白虎通义杂引纬书元命苞，把封建制国家的等极制度，更规定得好像法律的条文，例如说：“公者，‘通’也，公正无私之意也；侯者，‘候’毡，候逆顺也；……伯者，‘白’也(明白于德)；子老，‘孳’也，孳孳无己也；男者，‘任’也，人皆五十里。”(爵篇)只有直接生产者耕男识女没有爵而称匹庶。按古语“匹庶”或“匹夫匹妇”之“匹”指一对劳动男女，如“匹马”之“匹”称一对马，“匹布”之“匹”称两幅布，汉代贱视劳动者，还保存这一名称。因此，同篇说：
“庶人称匹夫匹妇者，匹，偶也，与其妻为阴阳相成主义也。一夫一妇成一室，明君人者，不当使男女有过失时，无匹偶也。”
剥去礼教的外貌，揭露其中的阶级性质，这是说，自然经济之下的耕男红(工)女的农业劳动和手工业劳动的结合关系，必须不失其时，日夜相继地为剥削阶级(君人者)贡献剩余生产物，好像夫妇匹偶的自然结合一样。然而，不管汉代的法律怎样用酷刑来对待匹庶，甚至白虎通义说他们“与禽兽为伍”，因反抗贫困而起义推翻汉王朝的依然是他们。
第八章 王充的无神论和唯物主义思想
第一节 王充的时代以及“正宗”与“异端”、唯心主义与唯物主义斗争的演进
王充(公元二七——○四年)的反谶纬反宗教的思想，毫无疑问地是中世纪思想史上第一个伟大的“异端”体系，是两汉以来反对“正宗”思想的与反对中世妃的神权统治思想的伟大的代表。章太炎说他是“汉代一人”，绝未过火。一般的“异端”思想皆与其时代的农民战争血肉相关，因而，对于王充的研究，也不得不从此处开始。
所谓两汉，是中国中世纪史上第一个与农民战争相终始的王朝，而王充则生于农民战争的前浪接后浪的时期。此所谓两汉与农民战争相终始，就是说两汉皆兴于农民战争而又亡于农民战争。例如：西汉兴于秦末的陈涉吴广大起义，而亡于成哀以降郑躬苏令与漫延二十六郡国的农民大暴动：东汉兴于王莽末年的缘林与赤眉大起义，而亡于灵献之陈的黄巾与黑山大暴动。又据史籍记载，两汉四百年里共有百次以上的农民战争：所以说两汉与农民战争相终始。此所谓王充生于农良战争的前浪接后浪的时期，就是说前乎王充的王莽末年，是一个农民战争的高潮，后乎王充的安帝以降，又是一个农民战争的高潮(自安帝至灵帝年间，在前后七十二年里，共有七十次以上的民变)；而在王充的生年期间，从光武建武三年到和帝永元十六年(公元二七至一○四年)，则还有农民战争的尾声。
所谓农民战争的尾声，大部分是王充幼年时代的事。例如：光武建武三年冯异大破赤眉，王充一岁：建武十六年以青徐幽冀四州为中心而漫延全国的“度田”事件，从豪族引发的农民起义及其被怀柔、被分化与被消灭，王充十四岁；建武十七年妖巫李广等群起据皖城，王充十五岁：建武十九年妖巫单臣傅传镇反，据原武，王充十七岁。此后的农民战争，通过了整个的明章和三朝(公元五八至一○六年)，史籍虽然阙少农民起义的记载，但是有流民贫民流亡的记载。农民战争由高潮而转入于低潮，不是矛盾的解决，而是矛盾的发展。例如：王莽末年，南方的下江新市平林，东方的吕婆赤眉青犢铜马，北方的王郎等，一方面是光武所利用以谋“中兴”的武力，另方面又是米武所剿灭以定“太平”的“盗贼”：尤其对于“度田”事件，从郡国大姓引起的农民起义，光武的政策更为毒辣而阴狠：
“建武……十五年，……诏下州郡枢覈垦田顷亩，及户口年纪。……十六年……河南尹张■及诸郡守十余人，坐度田不实，皆下狱死。郡国大姓及兵是群盗，处处并起，攻劫在所，害杀长吏郡县，追讨到则解散，去复屯结，青徐幽冀四州，尤甚。冬十月遣使者下郡国：听群盗自相纠擿，五人共斩一人者除其罪：吏虽逗留迴避故纵者皆勿问，听从禽讨为效；其牧令长坐界内盗贼而不收捕者，又以畏愞捐城委守者，皆不以为负，但取获贼多少为殿最，唯蔽匿者乃罪之。于是，更相追捅贼并解散。徙其魁帅于他郡，赋田受禀使安生业。”
据此看来，光武一面将激起民变的祸首十余人“皆下狱死”，从为和缓怀柔的处置，一面又实行了“以盗杀盗”的分化政策，以及官吏的捕盗竞赛办法，恩威并施，果然不愧所谓中兴名主的“杰作”！但由此一“杰作”，农民却陷于慢性饥饿的深渊，起义的农民，变成了脱离“户口年纪”的“流民”或失去生存条件的“贫民”。光武虽厉行内地军事屯田和以公田假贫民的政策，但从光武建武二十九年起，到和帝元兴元年止(公元五三至一０五年)，对于“鳏寡孤独笃癃无家不能自存”的贫民，禀赐食粮的诏书，凡二十六见，其对于“灾民”“流民”特许免税采捕于山林池泽，并“贷种粮”“雇犁牛”的诏书，屡次颁布。最足以表现当时农民生活的痛苦的，莫如下列几次的诏书：
一、章帝建初元年春正月诏：“方春东作，恐人稍受廪往来烦剧，或妨耕农，其各实核尤贫者，计所贷并与之，流人欲归本者，……过止官亭，无雇舍宿。长吏亲躬，无使贫弱遣脱，小吏豪右得容奸妄。”(后汉书卷三本纪)
二、同年月诏：“比年牛多疾疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡。方春东作，宜及时务，二千石勉劝农桑，弘致劳来。”(同上)
三、元和元年二月诏：“自牛疫以来，谷食连少，良由吏教未至，刺史二千石不轻为负；其令郡国募人无田欲徙它界就肥饶者，恣听之。到在所，赐给公田，为雇耕佣，赁种饷，贯与田器，勿收租五岁，除算三年，其后欲还本乡者，勿禁。”(同上)
四、和帝永元五年二月诏：“自京师离宫果园，上林广成囿，悉以假贫戾，恣得采捕，不收其税。”(同书卷四本纪)
五、同年月诏：“去年秋麦人少，恐民食不足，其上尤贫不能自给者户口人数。往者郡国上贫民以衣履釜■为赀，而豪右得其饶利。诏书实核，欲有以益之，而是吏不能躬亲，反更征召会聚，令失农作，愁扰百姓。若复有犯者，二千石先坐。”(同上)
六、同十二年二月诏：“贷被灾诸郡民种粮，赐下贫鳏寡孤独不能自存者。”三月诏：“比年不登，百姓虚匮。京师去冬无宿雪，今春无澍雨，黎氏流离，困于道路，朕……救诏有司，务择良吏，今犹不改，竟为苛暴，侵愁小民，以求虚名，委任下吏，假势行邪。是以令下而奸生，禁至而诈起，巧法析律，饰文增辞，货行于言，罪成乎手，朕甚病焉。”(同上)
这六次诏书的语气，虽采取了官家的惠政形式，而农民生活上所遭遇的痛苦之深，已可一览无余。于此，我们要特别指出：农民战争尾声的悲剧，对于王充的影响是深刻的：至于尾声而后的流民活动，在农民战争史上，只是东汉安帝以降第二个高潮的准备。这对于王充，即对于“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”的代表“微贱”阶级的“异端”思想家更是惊心动魄的血淋淋的现实。例如：在论衡的明雩篇所谓“建初孟季，北州速早”；在宣汉篇所谓“岁遭气运，谷颇不登”，皆指此时此事。对作篇更说：
“建初孟年，中州颇歉，颍川汝南民流四散，圣主忧怀，诏书数至。论衡之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏；言不纳用，退题记草，名曰备乏。酒縻五谷，生起盗贼，沉滴饮酒，盗贼不绝，奏记郡守，禁民酒、退题记草，名曰禁酒。”
这可见处于流亡状态的农戾痛苦，是如何地引起了王充的关心，他的“酒论”虽然不是贫乏的关键处，但农民贫困问题引起了他的同情，从而也反映到他的具有人民性的思想里面。
王充的时代，正是封建统治阶级的支配思想和统制政策变本加厉的时代。此所谓变本加厉，即已经由西汉武帝的罢黜百家子学，独尊大艺之科、孔子之术，变而为东汉光武的宣布图谶于天下；已经由经今文学家董仲舒的推演灾异的神学体系的御用，变而为谶纬之术的露骨神权思想的御用。前者之取得具“正宗”的合法地位，远在王充百年以前；后者的发生，也在前于王充的五十年的成哀平三朝之际，而其取得“正宗”的合法地位，则为王充壮年时代(光武中元元年，充三十岁)的现实。两汉“正宗”思想的表现形式虽略有不同，而大体上则同为有神论世界观向荒唐无稽处愈陷愈深；“正宗”思想之无止境的向下堕落，则由于统治的王朝，面对着风起云涌的农民战争，自觉到不能在健康理性里说明自己统治的合理，而不得不从天人感应的神学里，甚至从低级迷信的图谶里来寻求其统治农民的合理性。例如：武帝之钦定经今文学为“正宗”，与当时的“山东群盗大起”自有其照应的关系；光武之宣布图谶于天下，也与建武年间的“度田”事件以及两次的“妖巫”大起有其联系。此即是说，两汉的“正宗”思想都负有反对农民战争而为汉代统治阶级辩护的宣传侄务，都是王朝御用之以对抗农民战争的奴婢思想。由于被敌对王朝的思想上的反对命题作用所推动，灭秦而王天下的汉代，不得不在内藏法术刑名的苛刻政策之外，利用堂皇的文化欺骗而定儒学为国教；又由于反对农民战争，不得不假途于神学及迷信，以为统治阶级辩护。于是，汉代的“正宗”，必然地走入了曲解原始儒学(孔子思想)的道路。关于此点，章太炎曾说：
“孔子之在周末，与夷惠等夷耳；孟荀之徒，曷尝不竭情称颂，然皆……未尝侪之圜丘清庙之伦也。及燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以巫道相揉。……伏生开其源，仲舒衍其流；是时适用少君文成五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱止雨与之校胜。以经典为巫师豫记之流，而更曲传春秋，云为汉氏制法，以媚人主而梦政纪；昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦。谶纬蜂起，怪说布彰，曾不须臾而巫蛊之祸作，则仲舒为之前导也。自尔，或以无变灾异，宰相赐死，亲藩废黜，巫道乱法，鬼事干政，尽汉一代其政事皆兼循神道。”(文录卷二驳建立孔教议)
与“正宗”思想的堕落相平行，王朝的思想统制也愈加严厉。到了光武建武二年(王充生前一年)，“异端”一词开始获得了新的语义(其原义详见本书第一卷第七章)，而与叛道的“邪说”可以互驯。例如，博士范升，上疏指费氏易与左氏春秋为“异端”，极言不应立博士(后汉书卷六六本传)，此即为“异端”与“邪说”同义的开始。这一语义的转化，无疑地是中世纪思想统制政策的直接产物。在长期的“正宗”思想支配之下，循着统制的道路终于僵化了古代逻辑思想里的矛盾律，而通过儒家经典的神圣化，在西周“皆原于一，不离于宗”的官学形式上找到了定思想于一尊的先王仪范，把“离于”正宗，“不原于一”而“裂”道术为多元并存的“异端竞进”(范升语)的思想自由发展，遂武断成了“叛道”的别名。在这里，古语的“异端”便不得不变为“邪说”的同义语。汉儒注论语“异端”，以“善道有统，故殊途而同归”为理由，而认定“异端不同归也”，这种看法，正是中世纪思想统制时代的特定产物；古代思想自由的判断论里，绝不可能有此逻辑。但是，这样的逻辑，恰是王充所要冲决的桎梏，在以谶纬化的儒学为“正宗”的东汉，他敢于公然揭出道家的旗帜，不但问孔刺孟，而且对于“正宗”的全盘思想，“订其真伪，辨其虚实”，而揭发其“是反为非，虚转为实”的欺骗本质。毫无疑义地这是对于思想统制的英勇的抗争，是对于“正宗”的大胆的反击。仅就他在武帝以来一统“法度”之外，独立地创成一家之言而论，也可以看出他的斗争精神和人民性思想的端绪。
复次，“异端”之名虽起于东汉初叶，而反抗思想统制，自贰于“正宗”的“异端思想”，则自武帝以来未尝中断，远之如汉代司马迁的反抗思想，次之为桓宽监铁论的暴露思想，最后为通贯两汉的经古文学派反今文“正宗”的积极传统，都具备着鲜明的“异端”色彩。此事有关于王充的思想渊源，茲更分别说朋于下：
第一，王充对司马迁的赞扬将在后面详说，他对桓宽有这样的赞语：“两刃相割，利钝乃知，二论相订，是非乃见。是故……桓宽之监铁论……之类也。”(案书篇)至于他宗左氏而不宗公羊，是古文而非今文，自刘光汉以来已成定论。所余的问题则为：王充为什么具有一般的经古文学的性格及其对经今文学斗争的思想。关于此事，我们认为，这是依据着一般中世纪思想史上“正宗”与“异端”之争。但这不是说凡经今古文学之争都是这样，相反地，后来经今古文之争的外表虽表现为儒家经典的解释，而争论的实质则为在中世纪王权的思想统制夹缝里争取合法的地位。
第二，汉代的经古文学家，由于“经学偶像”的约束，有着种种的缺点。例如，只敢准诸神圣的教条以争思想的“邪正”，而不敢本之客观的事理以争思想的“是非”，只以取得“正宗”博士官的合法地位为满足，而没有否定现实黑暗的变革思想；及其未流，更不惜推演谶纬及其天人感应之说，以求容媚于王权，丧失了自别于论敌(经今文学家)的理论特点。然而，统观大体，两汉思想史上的经今古文学之争，仍然具有着中古“正宗”与“异端”相争的意味，仍然表现着“正宗”与“异端”相对立的基本特征；这一相互訾应的进程，从经学的内部斗争出发，终于循着由量变质的原理，导出了经学自己的炸裂，王充公然从道家的世界观上批判了整个的儒家，从而更明确地显示出思想史以“正宗”与“异端”、唯心与唯物的对立或斗争为具发展规律。
最后，除了一般的经古文学的传统为王充所承借所发展而外，在王莽与光武之际，尚有郑兴、尹敏与桓谭等“非毁俗儒”“尤好舌学”的反谶纬思想，这对于王充尤有直接的影响与启示。茲分别言
其生乎行事与思想概略如下：
郑兴(字少赣，河南开封人)是从今文派转人古文派的经学家。
所以范书本传说他“少学公羊春秋，晚善左氏傅，遂积精深思，通达其旨”。在王莽天凤年间，刘歆美其才，“使撰条例章句驯诂，及校三统历。”更始立，为长史合。光武建武六年，为太中大夫；九年，坐“私买奴婢”，出为莲勺令，旋去任卒于家。
郑兴的学术，据本博所记：“好古学，尤明左氏周官，是于历数，自杜林桓谭卫宏之属，莫不斟酌焉。世言左氏者多祖兴，而贾达自传其父业，故有郑贾之学。”东汉初叶的古文学派，如前所述，多受天人感应说的影响，郑兴也未能免俗。例如建武七年三月晦日食，他上疏说：
“春秋以天反时为灾，地反物为妖，人反德为乱，乱则妖灾生。往年以来，谪咎连见，意者执事颇有阙焉。……夫国无善政则谪见，日月变咎之来，不可不慎，其要在因人之心，择人处位也。……今年正月繁霜，自尔以来，率多寒日，此亦急咎之罚。天于贤圣之君，犹慈父之于孝子也，丁宁申戒，欲其反政，故灾变仍见，此乃国之福也。”(后汉书卷六六本传)
似此，以日食天降谪咎，欲人君反政，与令文家的思想殊无二致。但郑兴的思想仍有矛盾。此矛盾表现于他主张有神论而不信谶纬说。本传说：
“帝(光武)尝问兴郊祀事曰：‘吾欲以谶断之，何如？’兴对曰：‘臣不为谶。’帝怒曰：‘卿之不为谶，非之邪？”兴惶恐曰：‘臣于书有所未学，而无所非也。’帝意乃解。兴数言政事，依经守义，文章温雅，然以不善谶，故不能任。……兴去莲勺后，遂不复仕。……三公连辟，不肯应，卒于家。”
生于谶纬“正宗”统洽的王朝而自称“臣不为谶”，明为“异端”思想。至于他的思想的自相矛盾，与他在皇帝面前不敢自认“非谶”，则是东汉“异端”思想初期阶段的性儒表现。但从他“三公速辟不肯应”的消极不合作与“以不善谶故不能任”的被黜斥看来，已经说明了“异端”思想的悲剧运命。
尹敏(字幼季，南阳堵阳人)少为诸生，初习欧阳尚书，后受古文，兼善毛诗、谷梁、左氏春秋。建武二年待诏公车，拜郎中，辟大司空府；后三迁长陵会。尹敏与班彪亲善，每相遇辄日旰忘食，夜分不寝，自以为钟期伯牙，庄周惠施之相得。水平五年，诏书捕男子周虑，虑素善于敏，敏坐系免官；十一年除郎中，迁谏议大夫，卒于家。
尹敏的思想态度略同于郑兴，他相信天人感应之说；所以建武二年他曾上疏，陈洪范消灾之术。但也不信图谶。本传记：
“帝(光武)以敏博通经记，令校图谶，……敏对曰：‘谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。’帝不纳。敏因其阙文，增之曰：‘君无口，为汉辅。’帝见而怪之，召敏问其故，敏对曰：‘臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。’帝深非之；虽竟不罪，而亦从此沈滞。”(后汉书卷一九上)
尹敏的“异端”思想，表现出对于神学的讽刺，与郑兴以“逊辞”获免的态度，形式虽有不同，然也不免于“从此沈滞”。尤其永平五年因友人周虑事件入狱，及出叹曰：“喑聋之徒，真世之有道者比，何谓(刘■校：“谓”当作“为”)察察而遇斯患乎！”此寥寥数语，已经活现出了初期“异端”的悲剧。
综观郑兴与尹敏的思想成就，均颇贫乏，只不过对于王室御用的神学“正宗”显示出了若干的离心倾向。但对于“正宗”的离心力的出现，则正是“异端”思想的初步；其思想史上的价值并不能因其量少而降低。此一新的思想趋势，在桓谭那里，可以看出较为展开的成就。
桓谭(字君山)，好音律，善鼓琴，博学多通，对天文学更有研究，主谭天说；又遍习五经，皆训诂大义，不为章句，尤好古学，数从刘歆扬雄辩析疑义；性嗜倡乐，简易不修威仪，而熹非毁俗儒，由是多见排抵。哀平间，位不过郎。新莽之际，儒者莫不称引符命以求容媚，谭独自守默然无言。光武朝，官给事中，后以反对谶纬，光武目为非圣无法，将下处斩，谭叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞，意忽忽不乐，病卒于道，时年七十余。著有新论二十九篇。
桓谭的新论已佚，章怀太子后汉书桓谭传注中还保存了新论的全部篇目：
“新论一曰本造，二王霸，三求辅，四言体，五见徽，六谴非，七启寤，八祛蔽，九正经，十识通，十一离事，十二道赋，十三辨惑，十四述策，十五闵友，十六琴道。闵友琴道各一篇，余并有上下。东观记曰：光武读之，敕言卷大，令皆别为上下，凡二十九篇。”
这一论著，就谴非、启寤、祛蔽、正经、辨惑等篇目看来，显然富有火药气味，王充在论衡一书中更明白地揭出这一论著的战斗性与批判性：
“桓君山作新论，论世间事，辨昭然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”(超奇篇)
“世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。”(定贤篇)
这种辩昭然否、证定虚妄伪饰之辞的议论，虽因全书已佚而无可详征，但我们仍可从残存的材料中窥见其断片。
“余与刘子骏言养性无益，其兄子伯生曰：‘天生杀人药，、必有生人药也。’余曰：‘钩藤不与人相宜，故食则死，非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼，誉石贼鼠，桂书獭，杏核杀猪，天非故为作也’。”(太平御览卷九百九十药部)
这里提出的“天非故为作”，实是反对神学目的论的重要命题，其意即为万物自生，而非“天”所故生。这一命题中所表现的哲学观点和王充是很接近的。我们再结合下一条材料来看：
“天下有鹳鸟，郡国皆食之，三辅俗，独不敢取之，取或雷震霹雳起，原夫天岂独右此鸟？其杀取时适与雷遇耳。”(太平御览卷十三天部，又卷九百二十五羽族部)
据此，桓谭显然是否定“天”有独右鹳鸟的意志，认为雷震霹雳起与杀取鹳鸟二事的同时发生，不过是事之偶合，不足以证明天意使之然，这些观点，都表明桓谭是倾向唯物主义的。此外，我们还可以我到桓谭反对神仙方术的一些断片：
“刘子骏信方士虚言，谓神仙可学，余见其庭下有大榆树，久老剥折，指谓曰：‘彼树无情，然犹朽蠹，人虽愿爱养，何能使不衰？’”(艺文类聚卷八十八木部)
“余与刘伯师夜坐，灯中脂炷爋秃将灭，余谓伯师曰：‘人衰老亦如彼秃炷矣！’伯师曰：‘人衰老应自续。’余曰：‘益性可使白发更生黑，至寿极亦死耳！’”(太平御览卷八百七十天部)“曲阳侯近方士西门君惠，从其学却老之术，君惠曰：‘龟称三千岁，鹤称千岁，以人之材，何乃不及虫鸟耶？’余应曰：‘谁为人与龟鹤同居而知其年岁耳！’”(意林卷三)
这些对长生却老之说的诘辩，虽没有提到理论的高度，却表现了健康的理性推断，这在当时是难能可贵的。
桓谭的政治思想，据本传(后汉书卷五十八)所载陈时政所宜疏来看，大体为儒家思想，而以抑商贾防兼并为其方略。例如：
“夫理国之道，举本业而抑末利。是以先帝(指汉高祖)禁人二业，锢商贾不得宦为吏；此所以抑并兼，长廉耻也。今富商大贾，多放钱货，中家弟子为之保役，趋走与臣仆等勤，收税与封君比人；是以众人慕效，不耕而食，至乃多通侈靡以淫耳目。今可令诸商贾自相纠告，若非身力所得，皆以臧畀告者。如此，则专役一己，不敢以货与人，事寡力弱，必归功田亩，田亩修，则谷人多而地力尽矣。”
今按，重农抑商，乃是汉代儒家所主张的传统政策，桓谭此意，本无甚新见；惟其反对高利贷，反对不耕而食者的淫靡奢侈，则颇有批评的精神。此外，桓谭对于东汉初叶的立法司法，也多指摘，，例如：
“夫张官置吏以理万人，县赏设罚以别善恶，恶人诛伤则善人蒙福矣。今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之；此为听人自理，而无复法禁者也。今宜明申旧令：若已伏官诛而私相伤杀者，虽一身逃亡，皆徙家属于边，其相伤者，如常二等，不得雇山赎罪。如此，则仇怨自解，盗贼息矣。”
“又见法令决事，轻重不齐，或一事殊法，同罪异论，奸吏得因缘为市，所欲活则出生议，所欲陷则与死比，是为刑开二门也。今可令通义理明习法律者校定科比，一其法度，班下郡国，蠲除故条。如此，天下知方，而狱无怨滥矣。”
综计桓谭的批评，不能说有多大的新义，但其着眼所在，皆现实性的问题。其解决问题的方案，完全委诸于人力；比在东汉谶纬迷信盛行时代，颇有积极意义。
桓谭所持素朴的儒家人文主义思想，与其“尤好古学”“而熹非毁俗儒”的批评态度，是有关联的；此在取媚于统治阶级的俗儒当涂，多见排抵的桓谭，似多少自觉了悲剧命运的不可幸免；所以疏里曾说：“贾谊以才逐而晁错以智死，虽有殊能而终莫敢谈者，惧于前事也。”
桓谭所非毁的俗儒，即是当时朝野共信的图谶伎数之士。所以本传曾载光武信谶，多以决嫌疑，谭复上疏说：
“凡人情忽于见事而贵于异闻。观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑食邪诖误人主，焉可不抑远之哉？臣谭伏闻：陛下穷折方士黄白之木，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也，其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类，陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，远五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”
似此，桓谭反对图谶，只是依据着五经“以仁义正道为本”的儒家思想来屏弃“奇怪虚诞之事”，而并没有坚定的无神论世界观；本质上与孔子“不语怪力乱神”及“未能事人焉能事鬼”的态度，同样显示着常识的健康理性的看法。然而，只此一点常识的看法，已经被专制帝王目为“非圣无法”的异端：以七十老人，至于“叩头流血良久”，暂时幸免于斩死。
如前所述，东汉初叶的“异端”多出于经古文学的左派，其右派的代表如贾达等，则已投降了谶纬的“正宗”以致贵显。光武时代的思想统制，与西汉武帝时代相较，已经更为严厉而黑暗，所以“异端”思想无不带有鲜明的悲剧气质。范书(卷六六)的贾达传论：
“郑贾之学行乎数百年中，遂为诸儒宗，亦徒有以焉尔。桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免(按此处应增人“尹敏以不信谶系免”一语)，贾达能附会文教(按此谓其引左氏明汉为尧后)，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”
郑兴尹敏无著作，其影响于王充者不可考按。而桓谭新论(亡轶于南宋，沈阳孙冯异所辑桓子新论一卷非本书)，则论衡的超奇、佚文、定贤、案书、对作等篇，曾称述八次之多，全为褒词，甚至说“近世刘子政父子，扬子云，桓君山，其犹文武周公并出一时也”(超讶篇)，足见王充受他的影响是深刻的。
第二节 王充思想的社会根源与理论根源
在上节我们已经说过，王充的时代特征，就政治上说是农民战争的低潮期与农民生活的慢性饥饿期，同时又是农民战争第二个高潮的准备期；就思想上说是“正宗”思想由神学堕落为谶纬迷信的黑暗期，同时又是“异端”思想由反今文到反谶纬的形成期。从阶级斗争到思想斗争都在深刻发展着。王充的思想，一方面反映了农民斗争的素朴而天真的性格，另方面又是“正宗”的反对者与“异端”的综公者，从而导出了他的伟大的唯物主义体系。但是，为要理解王充所以走上了“异端”道路的具体情况，尚需对其出身家世，所遭逢的境遇，更重要的需对其所从出发的阶级立场与所从学习的思想经历、理论根源等事，分别加以研究。
据论衡自纪篇与后汉书(卷七九)本传所载：
第一，王充的家世有两大特点：其一是他有着“任侠”的传统。自纪篇云：“世祖勇任气，卒质不揆于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多；今世扰乱，恐为怨仇所禽，祖父汎举家担载，就安安稽，留钱塘县，……生子二人，畏曰蒙，少曰诵，诵即充父。祖世任气，至蒙诵滋甚，敝蒙诵在钱塘，勇势凌人，未(卒)复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。”按此段自纪，前人颇多误解，如四摩总目提要、十七史商榷、史通序传篇、惠陈后汉书王充传补注、及钱大昕养新录等书，皆斥王充为“历诋其祖父之恶，恐难称孝”。这都是封建学者的诬蔑！此因墨侠在汉代深人民间，惭与农民战争汇合，任气所注，私结怨仇，子孙相报，蔚为风尚，官法亦不能禁(参照王褒集僮约注)。所谓“侠以武犯禁”，至汉而益烈；前节所引桓谭疏陈时政所宜，即指此事。是知王充所纪其祖父的勇势任气性行，乃是实录其家世的墨侠精神，绝不能说对于他的祖先有所诋毁。否则，本传“乡里称孝”一语，即不可解。且自纪篇为王充大十四岁时作品(抱朴子自叙篇)，于四年前充亦曾“徙家辟(难)”(见自纪篇)，以遭遇及情理推度，与其指为诋毁，毋宁视为以任侠自负。其二是他的世代微贱及劳动。自纪篇述及他先祖以从军有功，封会稽阳亭，一岁仓卒国绝而后，即“以农桑为业”；他祖父汎徒家避难，就是“举家担载”；留钱塘县后，更“以贾贩为事”。此在汉代学人里，实为罕见！一般的讲来，汉代思想家，多出家学渊源；如司马谈迁父子，刘向歆父子，班彪固父子，乃至贾徽达父子等，皆世代贵显，家学傅承；未有如王充以微贱贾贩子弟而成一家言者。且自汉以后，六国氏族转为豪右世家，学术多出自门阀大姓。身份性地主阶级是有种种特权的，至于王充，出身贫贱，又显然和“豪家结怨”，那么他自然要为俗人所轻鄙。自起篇说：
“充，细族孤门。”
或啁之曰：“宗租无淑懿之基，文墨无篇籍之遣，虽著鸿丽之论，无所禀阶，终不为高。夫气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。吾子何祖？其先不载，况未尝履墨涂，出儒门，吐论数千万言，宜为妖变，安得宝斯文而多贤？”
答曰：“鸟无世，凤凰；兽无种，麒麟；人无祖，圣贤；物无常，嘉珍。才高见屈，遭时而然。士贵，故孤兴；物贵，故独产。文孰常在，有以放置(按黄校：“字有讹误”)，是则醴泉有故源，而嘉未有旧根也。屈奇之士见，倜傥之辞生，度不与俗协，庸角不能程。是故罕发之迹，记于牒籍，希出之物，勒于鼎铭。五帝不一世而起，伊望不同家而出；千里殊跡，百载异发。士贵雅才而慎兴，不因高据以显达。母骊犊骍，无害牺牲；祖浊裔清，不牓(妨)奇人。鲧恶，禹圣；叟顽，舜神；伯牛寝疾，仲弓洁全；颜路庸固，回杰起偷；孔墨祖愚，丘翟圣贤；扬家不通，卓有子云；桓氏稽可(按朱校元本，“可”作“古”)，遹(按同本作“谲”)出君山。更禀于元，故能著文。”
此段自纪，是研究王充思想的社会根源的重要文献。“或啁之曰”一段，是中世纪身份性地主阶级的门阀观念的剪影；“答曰”以下，则是对于中世纪贵族支配思想的“家学基尔特制度”的勇敢的抗议书！王充一面坦白地自认为非身份性的“细族孤门”，一面又倔强地自命为“屈奇之士”，“才高见屈，遭时而然”，“士贵雅才而慎兴，不因高据以显达”，“祖浊裔清，不妨奇人”，这是何等的气魄！何等大胆的“疾俗”战斗！同时，又是何等反映封建时代高士奇人的悲剧性格！然而问题还不在于他的身世是“细族孤门”并和豪家对立，而更重要的是，他从阶级立场所表示出的明确的态度，即他自己承认祖宗的微贱身份，并从态度上表现了和“豪家”对立的战斗精神。这就是王充通过反抗特权而反映出来的农民反抗贫困的性格，他曾经明白地讲出富贵人物对贫贱人物的关系，“军功之侯，必斩死兵之头；富家之商，必夺贫室之财”(偶会篇)，但他的理论的表现方法却限于文化批判，即是说他把被压迫阶级对压迫阶级的斗争，还元做天才雅士对俗人显贵的斗争，以反击正宗人物所说的“变异妖怪”的谬诬理论！我们以为，在王充头上扣上一顶“中小地主阶级”的帽子，既不符合事实，也不是正确的理论分析。
第二，关于王充的学历，本传与自纪篇说法不同。据本传来看：“充少孤，……后到京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。后归乡里，屏居教授。”似此，既“受业太学，师事班彪”，则王充为儒家(经古文家)出身的思想家。且后汉书(卷七０上)班固传注引谢承书云，“固年十三(按固少充五岁，此时充年十八)，王充见之，拊其背谓彪曰：‘此见必记汉事！’”意林引抱朴子云：“王仲任抚班固背曰：‘此见必为天下知名！’”此与本传“师事状风班彪”之说，亦正印合。再据自纪篇来看：“充……为小儿，……不好狎侮；……诵奇之。六岁教书，……八岁出于书馆，……充书日进，又无过失。手书既成，辞师受论语尚书，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。”似此，王充并未自认为班彪的学生，且前引“或啁之曰”云云，也对于“未尝履墨涂出儒门”的世俗非难，未有反证，益知王充不以儒家自居，不承诅曾经“师事班彪”。尤应注意者：论衡全书，甚少称引班氏的史学；反之，对于班彪所指为“大敝伤道，所以遇极刑之咎”。(后汉书卷七０上本传)的司马迁的史学，则多所称誉，具见赵奇案书对作诸篇，学者可自参证。然则，本传与自纪的这一矛盾，究宜如何处理呢？关于此事，我们认为，都是事实，其矛盾即在于事实本身。茲更分别说明于下：
一、王充之帅事班彪，不但见于纪载，为历代学人所共信，即就思想上来看，王充也多少保留着班彪的影响。此可由治期篇与王命论的比较而证明，茲各摘其论题二则并整齐其程序，表比之如下：
班彪的王命论
王充的治期篇
(一)“夫饿馑流隶，……亦有命也。”
(一)“案谷成败，自有年岁；年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。”
(二)“世俗见高祖兴于布衣，……游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。……英雄诚知觉悟，……距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，……则福祚流于子孙，天禄其永终矣。”
(二)“人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致；国当衰乱，圣贤不能盛，时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。贤不置之君，明明之政，无能损益。”
从这样两相契合的国命论看来，他们有师承关系，殊为明显。
二、王充的晚年自纪，未提“师事班彪”，此中心有其故，例如，“受论语尚书，日讽千字”，明言其学于儒；但接着却说，“经明德就，谢师而专门，援笔而众奇”，则又自人其离于儒；其“专门”之学，反成于“谢师”之后，其据“专门”所学而援笔，必有“众流百家”的遗绪，以至于“众奇”，“奇”者惊异之义，则具专门之学必有背于儒学或师说。且就“谢师”二字推衍，此中或有一幕“谢本师”的悲剧。淮南子(卷二一)要略篇对于儒墨关系周题曾说：
“墨子学儒者之业，受孔子之木；以其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政。”
我们以为王充之师事儒家班彪，也有与墨子相类似的经历。并且青年时代的王充(据黄晖王充年谱，充师事班彪“必在具二十一三四以后，二十七八以前”)，对于班彪，从信徒而来，以叛徒而去，：在背师的初期，似有一段京师流亡之苦。本传于“师事扶风班彪”之下，接叙其“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书”，当系暗指此事。果然，则王充自纪篇故略此事，当出于“恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有巨人之志”(自纪篇语)的修养与抱鱼。
三、王充虽曾一度学于儒，而其“专门”之学则又不在于儒，而在于其自学所得。此事与王充以微贱身份而反抗豪家的态度有必然的关系。这就是说，由于他的微贱身份的反抗态度，一方面为显达之士所“啁”，同时他对于显达的“正宗”思想本具有不相容的阶级立场；又由于他终身微贱，被排斥在“正宗”的樊篱以外，成了统治阶级侮蔑的“妖怪”，反而使他摆脱儒学的桎梏，从思想上得到了解放。所谓“士贵才而慎兴，不因高据从显达”的坎坷自负，与其能以“好博览而不守章句”，“遂通众流百家之言”，实有上下对应的关联。这就导出他的唯物主义的理验根源。
第三，王充的生平行事，可以终身潦倒、终身战斗八字概括之。所谓终身潦倒，例如：(一)青年时代，流落京师，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书”；(二)壮年从后，“仕郡为功曹，以数谏争，不合，去”(本传)，“在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦掾功曹；在太守，为列五官功曹行事；人州，为从事。……贫无一亩庇身，……贱无斗石之秩”，“数仕不偶，而徒著书自纪”(自纪篇)；(三)老年时代，“以元和三年(年六十岁)，徒家辟难，指扬州部丹阳、九江、庐江，后人为治中；……章和二年，罢州家居。……仕路隔绝，志穷无如。……贫无供养，志不娱快”(同上)。如此坎坷，实在是异端悲剧的范例！至所谓终身战斗，则可由两方面来证明：
一、著作方面：(一)讥俗节义。自纪篇谓“俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛夫。志俗人之寡思，故闲居作讥俗节义十二篇。冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言”。(二)政务。“充既疾俗情，作讥俗之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作政务之书。”(同上)(三)养性。“章和二年，罢州家居。年渐七十，时可悬舆；仕路隔绝，志穷无如。事有否然，身有利害。发白齿落，日月逾迈；俦偷弥索，鲜所恃赖；贫无供养，志不娱快。历数冉冉，庚辛域(或)际；虽惧终徂，愚犹沛沛(方以智说：“沛沛”即“沛沛”，“沛”与“迈”近)，乃作养性之书凡十六篇。”(同上)(四)论衡。“充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆弔之礼，户牖墙壁，各置刀笔，著论衡八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。”(本传)“是故论衡之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不显息；华文放流，则实事不见用。故论衡者，所以铨轻重之言，立真伪之平；非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。”(对作篇)这样看来，讥俗是对俗人的战斗或对社会的批判，政务是对人君的政治批判，养性是战斗生活的晚年自我检讨，论衡是对于唯心主义和有神论的战斗或思想批判；总之，王充著作，都是战斗的结晶。前三书皆已不传。单就论衡来看，问孔、刺孟、非韩是对于古书及古代思想的批判，书虚、道虚、语增、儒增、艺增、对作是对于当时伪书的批判，变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚是对于纬书里天人感应说的批判，寒温、谴告、变动、抬致是对于当时俗儒天人感应说的批判，讲瑞、指瑞、是应是对于祥瑞思想的批判，死伪、纪妖、订鬼、四讳、时、讥日、卜筮、难岁、诘术是对于当时一般社会迷信的批判。并且论衡八十五篇，从明帝永平二年(充三十三岁)著起至章帝元和二年(充五十九岁)尚在改定旧稿，和帝永元元年始续完讲瑞篇，同二年(充六十四岁)始成自纪篇，前后历时凡三十余年，可见王充唯物主义的战斗精神之历久不懈，老而未衰。
二、思想方面：在汉代的“异端”思想里，除了司马迁父子扬道而抑儒以外，其余各家，多未能逃出儒家的约束，如前所述，郑兴、尹敏与桓谭等人，都是经古文学家。正因如此，故他们的思想的战斗性就未能十分贯徹。且在司马迁父子时代，王朝的思想统制刚行开始，“论学术则祟黄老而薄五经”尚非严重，在王充时代，思想统制政策已达百年从上，他居然敢于“试依道家”来批判“儒家不知推夫妇之道，从论天地之性”，居然敢于以“虽违儒家之说，合黄老之义”为公开的战斗立场(见自然篇)，其魄力之大，殊湛惊人！西汉以来的儒学“正宗”地位，遭受了王充的批判以后，虽然在形式上尚能维持其统治地位，而实质上已经起了根本的动摇，所以到了魏晋时代，老庄思想便压倒了儒家学说。此一思想史上的大变化，诚与普列哈诺夫所分析的“敌对王朝的心理的反对命题的作用”及东汉安帝从降农民战争的冲击不可分说，而思想上的前导，则不能不溯之于王充的批判活动。
明白了王充思想的社会根源和理论根源，他的思想属于什么学派的问题也就易于解决。
四库总目把论衡列入“子部”的“杂家类”，显然错认了王充，因为所谓“杂家者流”，乃是折衷主义的学派，而王充的思想则有其唯物主义一元论的世界观，以及与之相适应的唯物主义的知识论与逻辑学，首尾相应，体系并然，绝不能纳诸“杂家类”。
有人以王充之学仅出于经古文学派，而经古文乃是儒家之一支。这也是片面的看法。王充明说其学“违儒家之说，合黄老之义”，故以王充为儒家也同样错误。
王充虽非“杂家”，而却“通众流百家之言”，“杂”与“通”异，“杂”为混合，而“通”为融合。王充虽非经古文家而却与经古文家有渊源关系，前述他承惜桓谭，师事班彪，皆其明证；但“承借”于某或“师事”于某均不足以定其学派性，所以墨子受儒者之业，学孔子之术，而墨子思想非儒家学派，马克思承借于黑格尔与费尔巴哈，而马克思既非黑格尔学派，也非费尔巴哈学派。
王充思想虽属于道家，而却与先秦的老庄思想有严格的区别：其一，先秦的老庄思想是形而上的唯心主义，而王充的道家之义则是形而下的唯物主义；其二，先秦的老子思想是“有见于诎无见于信”的卑屈思想，而王充的“道家主义”则是积极的战斗思想；其三，先秦的庄子思想是“蔽于夭而不知人”的超世观念与“泯是非，齐物类”的不可知论，而王充的“道家主义”则是“引物事以验其言行”的反“自然之说”的主验能动(“虽自然亦有为辅助”)思想与“订其真伪，辨其虚实”的认识观点。
总之，王充的思想来源是复杂的，他善于吸取古代思想的优良传统，善于利用传统的思想材料而加以新的修钉，因而他虽然承借了过去的学派，但能独立成一家之言。
王充虽是汉代的道家思想的主张者，而却与汉初王朝所标榜的“黄老之学”及西汉末叶以降民间流行的“道教”，均不相同。前者是对于逐鹿群雄及民间战乱生活的一种麻醉剂，同时由于“无为”的放任主义，也是一种战后恢复人口(劳动力)的方案；后者则是农民战争的宗教形式的反抗旗帜。王充的道家思想，由于与反谶纬的无神论思想相结合，是东汉“正宗”的反对命题；由于从理论上反对了“正宗”，揭穿了”正宗”的“是反为非、虚转为实”的颠倒欺骗作用，这种思想自然是一种战斗的变革的“异端”思想，但正因其无神论的反宗教的特质，遂不能成为直接的农民战争旗帜，只是由于反对“正宗”而在客观上效力于农民战争。
王充思想的学派性问题，还可以和王充对古代各派思想与当时各派的思想的批判联结起来考察。这样也许可以使这一问题更明确起来。
首先，王充对古代的思想流派，大都有所批判：
一、关于古代儒家，如孔子、孟子、荀子，都有批判。
(一)关于孔子部分。论衡称引孔孟者凡四百四十余处(见熊伯龙无何集)，可见王充并非根本反孔。但孔子是谶纬“正宗”所神化的思想偶象，为了反对“正宗”遂不得不将孔子列入批判对象；问孔篇之作，义即在此。此篇对孔子问难凡十六发，大都揭露孔子之言“上下多相莲，其文前后多相伐”，并斥“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。”且宣称为了“证定是非”，“苟有不晓解之问，迢(追)难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”窥其根本用意，实在于以孔子为人而不以孔子为神，借矛盾律以打破对于孔子的偶象观念，归精于暴露谶纬“正宗”神化孔子的无据。
(二)关于孟子部分。王充的孟子批判，主要见于刺孟本性二篇。刺孟八章，主要在批判孟子逻辑概念的混乱与其推理的不合于矛盾律，以及其“五百年必有王者兴”的”天故生圣人”的目的论世界观。本性篇批判孟子的性善论，虽承认“性善之论亦有所缘”。然究其实陈，则“未为实也”，且指出其“相人以眸子”的方法与性善论相为矛盾。
(三)关于荀子部分。王充的荀子批判，见于本性篇。主要在于批判性恶说之“未为得实”，指出性恶说不能说明“人之为善安从生”，然而，率性篇所举“練丝”及“蓬生麻间”“白纱入缁”之喻，以明人性“在所渐染而善恶变矣”的看法，则与劝学篇的思想内容相似；再比较王充的自然篇与荀子的天论篇对于自然现象的无神论见解，可以看出王充从荀子所接受的思想影响，实远过于其对荀子的批判之深厚。
(四)在人性论的范围以内，王充对于古代儒家，以为世硕与公孙尼子以及宓子贱漆雕开等人所持“人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长”的看法，“颇得其正”。
二、关于墨家的批判，见于薄葬案书二篇，主要是接受墨家的“节葬”之义，而反对其“明鬼”之论；重在揭发“明鬼”与“节葬”不能而立，以暴露墨家的矛盾。论衡的物势自然二篇，对于目的论的批判，只以儒家为对象，而未涉及墨家的天志论，这因为他在实际上要批判的是汉儒，对墨学的批判不是他的主要对象。
三、关于名家的批判，见于案书篇：“公孙龙著坚白之论，析言剖辞，务曲折之言，无道理之较，无益于治。”这指出龙说纯为概念游戏，形式上虽备极曲折，而实质上则殊无道理，更不能作实践的指导。王充这一批判，在中国思想史上，有总结性的价值。
四、关于法家的批判，见非韩案书对作等篇。非韩篇大旨，在于批判法家任法而不尚贤之失，以为“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”，二者不可偏废；法家之术，任力而不养德，“必有无德之患”。王充强调礼义而非薄耕战，主德治而非法治，排斥法家的狭隘的功利主义思想。我们认为：王充的这一批判，是通过自然无为的道家思想，批判了汉室的严刑峻法的统制与干涉，未必是以古代法家为批判的真实对象。所以对作篇关于韩非曾说：“韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。”案书篇关于前期法家更说：“商鞅相秦，作耕战之术，管仲相齐，造轻重之篇，富民丰国，强主弱敌，与公孙龙驺行之书不可并言。”可见王充对于古代法家的评价不为不高。尤足注意者：王充对于韩非的逻辑思想与批判精神，俱有深刻的理解与高度的同情。案书篇云：“两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见。是故韩非之四难，桓宽之监铁，君山新论之类也。”桓谭(君山)是王充最佩服的人物，新论是王充最称赞的著作(见前文)，今乃以韩非的四难与桓谭的新论评为同类，可证“非韩”之实际所指乃是“非汉”的酷吏。
五、关于阴阳家的批判，主要见于谈天案书二篇。对于驺衍的“大小九洲”之说，王充以为：“驺子行地不若禹益，闻见不过被吴(被即五被，吴即左吴，二人皆淮南王所召术士)，才非圣人，事非天授，安得此言？”又以为：“齐有二驺子(原作“三驺衍”，茲据黄校改)之书，洸洋无涯，其文少验，多惊耳之言。案大才主人，率多侈纵。无实是之验；华虚夸诞，无审察之实。”我们知道，王充以“效验”为方法，此处所谓“其文少验”，“无实是之验”，“无审察之实”，一方面击中阴阳家的唯心观点，另方面也证其批判之严厉。
六、关于道家的批判。王充虽自谓其学“合黄老之义”，而实于古代道家有重大修正。自然篇所说“不知引物事以验其言行”，即继承荀子所谓“蔽于天而不知人”的批判。在这里，“主观的能动性”被强调至于合理的程度：所谓“虽自然亦须有为辅助”，即是此义。此所谓以有为辅助自然，即是说人类的主观只能顺从着客观的规律以促进其发展，而不能脱离客观的规律强自然以从我。用王充的例子来说明，即是：
“耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。及谷人地，日夜长大(原作“是夫”，茲据黄校改)，人不能为也。或为之者，败之道也。”
据此，王充的批判，即在于将“蔽于天而不知人”的道家思想，转化成“因春播种”“来耜耕耘”的主客观合致的能动思想。从这里，就孕育了由批判而产生的薪的观点。(参照效力篇)。
综合前述王充对于古代六家要旨的批判，就其取舍从违之际与增损拟议之分，不难窥见王充思想继承古代优良传统的脉络，以及他在思想史上总结的历史意义。
其次，王充对汉代各派思想，同样有许多合理的批判。茲摘要论述于下：
一、汉代的儒家，在王充看来，不但是低级迷信思想的代表者，而且是既不知古亦不知今的愚昧无知的代表者，甚至对于自己所专业的“五经”也解说失实，谬误百出。谢短篇对于“陆沉”“盲瞽”的儒生，一口气提出了十四个历史问题，三十个经学问题，六个法律问题，皆不能解答；因而对于儒生的“守信师法，不颇博览”的门户观念，即对于中世纪知识基尔特制度的桎梏性，发出了反抗。比较可以令王充稍存敬意的汉代儒家，只有刘子政父子，扬雄桓谭等少数经古文学家。至于董冲舒一辈人物，一则说“公羊高、榖梁寘、胡氏皆传春秋，各门异户，独左氏传为近得实。”(按汉书儒林列传：“胡母生治公羊春秋，与董仲舒同业，仲舒著书称其德”)，再则说“仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”(皆见案书篇)他的批评的言辞虽委婉，而义则严苛。
二、对于当时流行的道教，王充指为“好道学仙之人”，季少君之类，“方术之学”，“此虚言也”。对于黄帝老子的种种神话，以及所谓“真人食气”，“食气者寿而不死”的长生迷信，尽情攻击。(道虚篇)王充一面宗“黄老主义”，一面又拒绝关于黄老的迷信，这正是王充无神论思想的特点。在这里，王充所批判的，不应为农民战争的宗教旗帜，而应为秦皇汉武以来的帝王长生的妄想；这又是他的“异端”的战斗本质。
三、与反迷信基本思想相平行，王充批判了当时整个的荒唐思想界。此点，除前述种种而外，再举数例如下：(一)讳西益宅；(二)讳被刑为徒，不上丘墓；(三)讳妇人乳子；(四)讳举正月五月子；(以上合称世俗“四大讳”，见四讳篇。)(五)起土兴工避日月有所食(时篇)；(六)葬避九空地陷，及日之刚柔，月之奇耦(偶)；(七)祭祀之历亦有吉凶；(八)子日沐，令人爱之，卯日沐，令人白头；(九)凶日制衣则有祸，吉日制则有幅；(十)起宅盖屋必择比；(十一)学书讳丙日(讥日篇)；(十二)徙抵太岁凶，负太岁亦凶(难岁篇)；(十三)信祸祟，起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶、择吉日，避岁月(辨祟篇)。对于此等世俗禁忌，王充均有批判；其中有一部分思想，到了唐代，曾为吕才所继承，所发展。
最后，在王充思想的学派性及其对各家批判的问题上，我们以为，可从将王充与司马谈迁父子的“异端”思想作一比较。兹为简明起见特列表对照如下：
司马谈迁父子
王充
武帝罢黜百家，从儒家的经今文学为“正宗”。
光武宣布图谶于天下，定谶纬化的儒学为“正宗”。
闻春秋于董仲舒而不与同归。
学儒学于班彪而不师其说。
论学术则祟黄老而薄五经，序货殖则轻仁义而羞贫穷，道游侠则贱守节而贵俗功。
违儒家之说，合黄老之义。自居于任侠传统，与豪家对立。
迁贯经传，旁搜史子。
好博览通众流百家之说。好论说，始若诡异，终有理实，释物类同异，正时俗嫌疑。
善述事理，辩而不华，质而不俚，文质相称，盖良史之才。
虚妄之语不黜，则华文不息，华文放流，则实事不见用。故铨轻重之言，立真伪之平。
明天人之际，通古今之变，成一家之言。
通论六家要旨，辨其短长。
论衡古今诸家学说，判其
是非。
史记一百三十篇，凡前后
论衡八十五篇，凡前后三
二十余年始成。
十余年始成。
迁志难为俗人言。
疾俗情，志俗人之寡恩。
迁遇腐刑之咎。
数仕不偶，而徒著书自纪。
总之，王充思想的社会根源是代表着农民以及微贱阶级的要求，因而他在阶级立场上树起了反抗皇权和豪权的斗争旗帜；他的思想的理论根源是唯物主义的世界观，因而他在观点上一系列地展开了和唯心主义有神论的理论斗争；他的学派性是承借了古代以及汉代的唯物主义和无神论的传统，因而他的理论体系就比前人更加完整。
第三节 王充的唯物主义世界观及其对神学的批判
日丹诺夫在关于亚历山大洛夫西欧哲学史一书的讨论会上指出：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”王充所处的时代，是中世纪神学占统治地位的时代，特别是白虎通义已钦定为神学法典的时代，因此，王充的唯物主义世界观正是与中世纪神学、特别是与董仲舒以及白虎通义的神学的斗争中生长和发展起来的。我们在王充的唯物主义世界观中看到他对神学的批判，同时，我们也在他对神学的批判中看到他的唯物主义世界观。这两方面在王充哲学思想中本来是联系着的，因此，我们在研究和叙述时也把这两者联系起来。
在中世纪，宗教的批判，乃是一切批判的前提，正如马克思所指出的，“当谬误假手家神和灶神所为天国的说教已被驳斥之后，谬误在人间的存在也就暴露了出来”，“所以，宗教的批判，胚子里就是这苦难世界的批判，宗教就是这个苦难世界的灵光圈”(黑格尔法律哲学批判导言，页三———四)。
和白虎通义同时代的王充的无神论，便是“对宗教的斗争，间接地是对以宗教为精神芳香的那个世界的斗争”，客观上反映出人民“对现实贫困的反抗”。他的予头正指向董仲舒和白虎艰奏议的神学。论衡一书中引来作为攻击对象的命题，大部分是可以在白虎通义中看到的。
如果说，三纲五常的封建秩序是借神学的世界观获得了永恒的圣光，那末，王充完全有理由从这种世界观作为批判的对象，并且就以这种世界观作为攻击的始点。因此，我们应该在这里考察论衡与白虎通义的“雨刃相割”，并揭示其唯物主义与唯心主义的斗争的实质。
如前章所已指出的，董仲舒和白虎观集议诸儒以及亲临制称决的皇帝所持的世界艰，是以“天”为神，他们虽然提到“气”这一概念，但所谓“太初”，是与“天皇大帝太一”(五经通义)正相对应的。这些御用的神学家通过世界生成论而以极其暧昧的形式把“太一”偷运进来作为宇宙的创造主，用隐蔽的走私的手法把神创造世界的过程描述出来。
“气”在他们的神学的世界观中，并不是物质的实体，而是神秘的精神。我们只要查看白虎通义论及“精神”“魂魄”之处，“气”的本义便可以清楚地看出。魂为少阳之气，魄为少阴之气，精为太阴之气，神为太阳之气。精神魂魄既然都是气，则“气”之神秘性就可以明白了。
王充对这一点是看得很清楚的，他在攻击神学的世界观时，首先便针对着这一点，提出了一个光辉的反对命题，天和地一样，是“体”，而不是“气”。这一命题，在我们现在看来，可说是很平凡的，但是从历史观点看来，他的理论包含有这样的意义：(一)天地既然是“体”，它便显著地是物质，这就把神性的“天”还原为自然的“天”，根绝了“天”的感觉性，意志性，从而否定了它的神性；(二)天与地既然同为“体”，则就其物质性而言，无复有尊卑高下，这就打落了“天”之“尊”，消除了“地”之“卑”，客观上否定了封建秩序的理论基础；(三)天地既然是“体”，这就破除了“体”“气”的混淆，根绝了由“气”通往神的神秘隧道。王充从这些最根本的问题上对神学的世界观进行大胆的有力的狙击，他的论点正和白虎观奏议的神学针锋相对，而绝不是无的放矢，他在立论上是审慎的，在唯物主义与唯心主义的界线的区划上是谨严的。
另一方面，王充也不否认“气”，而是把“气”从神秘主义的涵义中解放出来，重新赋予其物质的涵义。在王充看来，“气”从屑于“体”，“气”是“体”所含的“气”，“体”既是物质的“体”，因此，这一物质的“体”所含的“气”也是物质的“气”。气与体同为物质，其区分只在于有形与无形。在“气”的这一唯物主义的涵义中，王充同样采用了“阴阳”的范畴，以阴阳为天地之气，即为物质的“体”的“气”；与儒书相对比，措词的形式有时虽同，而其实质别异，我们在考察白虎通义与论衡所共同使用的哲学范畴时，不能不考察其间的区别。我们知道，王充的时代，还远远不是封建主义神学的终结时代，不论从自然科学的发展来说，或从阶级斗争的发展来说，全新的世界观还没有可能提到历史的日程上来，因此，作为一个中世纪的伟大的唯物主义者来说，王充首先是古代唯物主义的捍卫者，同时，在与神学世界观的斗争中，王充也从很多的细节方面，发展了、丰富了古代的唯物主义。
我们再具体分析王充关于“天”的论题。他说：
“夫天，体也，与地无异，诸有体者，耳咸附于首，听与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。……况天与人异体，音与人殊乎？……使天体乎？耳高不能闻人言；使天气乎？气若云烟，安能听人辞？”(变虚篇)
“夫天，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体，列宿著天之形，形体具则有口乃能食，祭食宜食尽，如无口，则无体，无体则气也，若云露耳，亦无能食。”(祀义篇)
“何以天之自然也？以天无口目也。……何以知天之无口目也？以地知之：地以土为体，土本无耳目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟，云烟之属，安得口目？”(自然篇)
这三段都反复申明：天是有形体的与地相类的自然，它没有耳目口鼻的感官，因而也不可能有任何知觉。这里，王充使用的逻辑是这样的：如果天是体，天的神性便不能成立，如果天是气，天的神性也同样不能成立；假定天有耳目等感官，这种感官不能及人，假定天没有耳目等感官，天更不能及于人。这就从一切可能方面，用事实的参验，否定了天的感觉性、意志性与神性。
王充明确地规定了天的物质性，还进而力辩天之为体非气：
“如实论之，天，体，非气也。……秘传或言：天之离天下，六万余里，数家计之，三百六十五度一周，天下有周度，高有里数，如天审气，气如云烟，安得里度？……案附书志，天有形体，所锯不虚，由此及之，则无恍惚明矣。”(谈天篇)
这一诘辩，是有所为而发的。第一，“天，气也”已经成了神学世界观的命题，儒者正是利用这一命题为天人威应预立根据。王充明白指出:
“儒者曰：天，气也，故其夫人不远，人有是非，阴为德害，天辄知之，天辄应之，近人之效也”，否定天是气，正击破天人近而相应的虚妄之言。第二，把“天”明确地规定为“体”，“则无恍惚明矣”。由此可知，以天为气，转而为恍惚，正是神学世界观由气而神的遁词，王充把这一遁词堵塞住了。
我们还看到，王充不放过任何机会来抓住庸俗的儒书所论证的原理，加以批判分析，同时也加以鞭挞。他说：“如说易之家，儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也；近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。”他一方面批判了这种在谶纬中常见的神话，另一方面也抓住了天有形体的论断，“含气之类，无有不长，天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多，广狭远近不可复计，儒书之言，殆有所见”。在这里王充仍没有展开自己的命题，而只是就儒书自相矛盾之处来反对儒书之虚妄，在道虚篇里他提出了自己的观点：
“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死，死者生之效，生者死之验也，夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃是生不死。”
这是深刻的、具有辩证观点的、光辉的哲学命题。我们且分两方面来考察。首先，天地作为具体的有形体的东西来说，它和其他一切事物一样，“含气之类，无有不是”，它是运动的，发展的，但作为整个宇宙的本身来说，则是不生不死，无始无终。天地既无始终生死，所以它所含的“气”也同样无始终生死。在这里，王充的矛头正指向天地有始的神学世界观。他的阴阳无始终的命题正反对了太初为气之始的命题。其次，从无始终死生的整个宇宙与“无有不生，生无不死”的“有血脉之类”相对待而言，王充的矛头又指向灵魂不灭和生人不死的虚妄之言。恩格斯如下的话可以启发我们的理解：“生命总是和它必然的结果即死亡(死亡总是从胚胎形式包含在生命中)相关联起来而被思考的。生命的辩证观无非就是这样。但是，无论什么人一旦懂得了这一点，便会摈弃关于灵魂不灭的种种说法。”(自然辩证法，人民出版社一九五五年版，页二五○)王充的这一关于生死的辩证观是他的无神论的最高命题。
王充把宗教的“天”还原为物质的“天”，也必然同时把目的论的“天”还原为自然天道观的“天”，这就斩断了天人之间的感应。
这种天人感应，在两汉农民战争起伏之陈，正是借“天”的“符瑞”和“谴告”来装饰统治阶级的势力示威和权力再兴，以便用宗教的鸦片烟麻醉人民的政治意识，幻想由“天”的符瑞和谴告等现象引致政治盛世的到来。王充由攻击“天”的目的论而达到对符瑞和谴告的揭露，乃是极自然的逻辑途径。
王充为了击破唯心主义的目的论和神学的世界观，便标出了“自然”。他说：
“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以成物也。不动，气不施，气不施，物不生；与人行异，日月五星之行皆施气也。”(说日篇)
“天之动也，施气也；体动，气乃出，物乃生矣。由(犹)人之动气也，体动，气乃出，子自生也。夫人之施气也，非欲以生人，气施子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自为也，施气不欲为物而物自为，此则无为也。”(自然篇)
“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，予自生矣。……或说以天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之德也，不合自然，故其义疑，未可从也。”(同上)
“夫天复于上，地偃于下，下气上蒸，上气降下，万物自生其中间矣，……物自生，子自成，天地父母何与知哉？”(同上)
“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也；天地合气，物偶自生矣。”(物势篇)
“天地之性，自然之道也。”(寒温篇)
在这里，王充关于“自然”之义处处结合“气”来表述，这并不是偶然的。首先，王充的“自然”范畴是针对“故”范畴的日的论而批判的，而“故”的目的论则是对世界的唯心主义的歪曲，因此，王充的“自”的自然观必须强调“气”的物质世界的基础：其次，王充的“自然”范畴是批判地撷取了古代道家自然天道观中的有价值的因素，但是，王充抛弃了形而上的本体“道”、而把“自然”与“气”结合起来，这就从唯物主义的观点上撷取道家的“自然之义”作为反对神学目的论的武器。
王充总的世界观是这样的，天地无非是物质的“体”，这种“体”是能“动”的，“体动，气乃出”，万物即由此发生。天地的施气，万物的发生，都出于自然而然而不是出于“天”的意志，出于“自”而不是出于“故”。从这一根本原理出发，王充对四时的自然之序也一反白虎通义的神学说教，例如他在自然篇说：“天道无为，故春不为生，而夏不为是，秋不为成，冬不为藏，阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。”从这一根本原理出发，王充更转入对“五行相胜”与“十二肖兽”之说的批判。
白虎通义谓“五行之所以相害者，大地之性。众胜寡，故水胜火也；精胜坚，敌火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”王充物势篇更详细地说到汉儒的“五行相胜”说的大意是：“天用五行之气生万物(以万物含五行之气，五行之气更相贼害)，人用万物作万事，不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火可炼金，金不成器；故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行(之)气使之然也。”这种“天用”五行使万物相贼害的说法，是指“天”为有意志的超自然力，故意设置下不可理解的网罗，让人们踏入这种网罗来顺天意。王充反对这种目的论，提出他的唯物主义的五行论。他说：
“天自当以一行之气生万物，合之相亲爱，不当合五行之气反使相贼也。”(物势篇)
“天生万物，欲会相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮虵及蜂蠆之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操；五常，五行之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害；一人之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行(仁)义之心，自相害也？且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？”(同上)
从这里，便由“五行相胜”的批判，折入了“十二肖兽”相胜论的批判。
汉儒的“十二肖兽”相胜论的内容，大意是说：
“寅，木也；其禽，虎也。戌，土也；其禽，犬也。丑、未，亦土也；丑禽，牛；未禽，羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥，水也；其禽，豕也。巳，火也；其禽，蛇也。子，亦水也；其禽，鼠也。午，亦火也；其禽，焉也。水胜火，故豕食蛇。火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。”(同上)
用十二支和五行的因素相配合，而企图得出那种由天预先安排妥当的万物结构，依然是目的论。对于此说，王充批判说：
“审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之効(按“効”“效”字通)。午，马也；子，鼠也：酉，鷄也；兔也。兎也。水胜火，鼠何以不逐马？金胜木，鷄何以不啄兔？亥，豕也；未，羊也；丑，牛也。土胜水，牛羊何以下杀豕？巳，蛇也；申，猴也。火胜金，蛇何以不食猕猴？猕猴者，畏鼠也；啮猕猴者，犬也；鼠，水；猕猴，金也。水不胜金，猕猴何故畏尺也。戌，土也；申，猴也。上不胜金，猴何故畏犬？(按寸二肖兽，此觅十一；言毒篇云：“辰为龙。”即足十二之数。)东方，木也，其星，仓龙也。西方，金也；其星，白虎也。南方，火也；其星，朱鸟(按即“朱雀”，亦即“凤凰”)也。北方，水也；其星，玄武(龟)也。天有四星之精，降生四兽之体；含血之虫，以四兽为是。四兽含五行之气最较著；案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。”(同上)上述王充的批判，完全以“五行相胜”与“十二肖兽”作对象，从常识上的效验，反证其逻辑之不与事实相应，依此推翻了儒者的目的论的世界观。王充在这里，不仅限于消极的否定，而积极地更进了一步，提出了自己的独立见解：
“凡万物相刻贼，含血之虫则相(胜)服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀；若人之在世，势不与适(敌)，力不均等，自相胜服；以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，诛，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯故战有胜负，胜者未必受金气，负者未心得木精也。孔子畏阳货，却行流汗，阳货未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鷹之啄鹄雁，未公鹰鴞生于南方，而鸠雀鹄雁产于西方也；自是筋力勇怯相胜服也。……夫物之相胜，或以筋力，或风气劳，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨(筋)力，角翼不劲，则以大而服小。”(同上)
王充此说，有几点可以注意：(一)物种的相胜，取决于生理器官的长短利顿；(二)万物的生存斗争取决于“气势”，有自然的规律；(三)人造的工具，其生存斗争的意义与物种的生理器官相等。关于生理器官与人造工具的起源及进化，以及二者发展规律的同异，虽未必为王充所能知，然而，王充能从器官与工具上洞察到优胜劣败的生物进化之理，并据以否定“五行相胜”的目的论实为千古不朽的科学性的命题！
此外，王充还依据唯物主义的自然天道观在谴告篇、变动篇、明雩篇、顺鼓篇，针对白虎通义的灾变等篇不厌其详地一一加以驳斥。甚至在文字形式上也可以看出论衡和白虎通义的对立的痕迹。
王充对神学的世界观的批判是勇敢的、尖锐的，然而，当天国的批判转而为地上的批判、宗教的批判转而为法律的批判、神学的批判转而为政治的批判时，王充就显得有了局限。尽管如此，王充的思想，作为中世纪的神学“异端”来说，是具有同情“微贱”身份的人民性的。他不论在历史观、伦理观或政治观上，都与白虎观奏议的神学站在对立的地位。
王充认为历史的进展并不是由天在主宰，而且也无关圣王之德。他说：“昌必有衰，兴必有废，兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。”(治期篇)他由此转入历史的命定论，以为历史不是人能控制的，更不是圣王之“德”所能挽回的：
“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致，国当衰乱，贤圣不能盛，时当治，恶人不能乱，世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教，贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”
这样，王充一方面承认君有置不贤，政有明不明，但同时否认他们对历史有任何作用，历史只是自然地、命定地进行着，这是他的理论的局限(参看本章第六节关于王充命定论的分析)。然而另一方面，在王充看来，儒者所神化了的、受天之命的天子，以至远古的三皇五帝，根本在历史上没有留下任何影响。这正显示了王充的历史观和政治观的有别于正宗神学的“异端”性质。
王充的历史命定论归精于天数。乱世的根本原因只是由于人民的饥寒，而人民之所以饥寒只是由于岁的饥寒，岁的饥寒，又是由时数所决定，这是人所不能控制的，于是历史就只能在盲目性的自然决定中一治一乱、兴废昌衰相继地进行着。他的饥寒致乱世之论，在狭隘的限度内反映了当时历史的真实：“夫世之所以乱者，不以贼盗众多、兵革并起、民奔礼义、负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒，夫饥寒并至，而能无为非者寡，然则温饱至，而能不为善者希。”(治期篇)这正反映了王充思想从反宗教的观点折入反贫困的观点，他既不能不认为在乱世时“民弃礼义、负畔其上”，同时又对于人民的饥寒贫困，表示出深切的同情。
由此导出王充的伦理观点：
“让起于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生。……为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥寒，由此言之，礼义之行，在谷足也。”(治期篇)
这样，王充一方面并不否认“礼义之心”，但另一方面以为善恶之行不是由天启的宗教道德所决定，而是由贫富所决定。王充承认了个人的切身利益实在是道德的基础，这样的命题，往往是古代唯物主义老所共有的；从历史的条件来看，旧唯物主义要超过这一命题是困难的。
不难看出，王充的伦理观和他的政治观是密切地结合在一起的。人的道德既然决定于他的物质生活的情况，那末尽管“三教并施”，尽管这种“教”如何为上帝的意志所想定，但在现实中“三教”是无效的，“国之安危，在数不在教”。在王充看来，社会问题，并不是“民有质朴，不教不成”的问题，而是在于民是否温饱或饥寒。
如果说，王充的世界观批判地撷取了古代道家的“自然”之义，那末，相应的，王充的政治观也撷取了古代道家的“无为”之义，这在儒学国教他的时代是有异端性质的。我们知道，汉代的神学目的论的世界观导出了神权所统制的钦定学术，导出了王权所附会的“春秋为汉制法”，即一套严刑峻法(从萧何作汉律九章起，武帝时律合三百五十九章，其中大辟罪四百零九条，细目一千八百八十二项，例一万三千四百七十二项，成帝时大辟罪，一千余条，律会一百余万言。昭帝以降，每年平均杀死罪囚一万人以上)，导出了父权所依托的网常名教，这些都表示着统治阶级利用上帝“有为”而“不合自然”的宗教观；表示着统治阶级要依照自己的目的安排出一定的社会秩序，要使世界成为合乎其“有为”目的的图案。从这里，也就看出了王充所以特别强调“自然”与“无为”的实践意义，及其变革的战斗的本质。他说：

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