扬雄的唯物主义思想，在汉代因了非禄利之学，“时人皆曶之”，而独见称于异端思想家桓谭，此点大可注意！到了道学支配的宋代，程子还斥之为“曼衍而无断，优柔而不决”(反对其二元论的雨重灵魂)，朱子作通鑑编目，特书“莽大夫扬雄死”(斥其附新篡汉)，其秘密即在于此。
但是，扬雄思想的积极性因素也止于此。他由从“玄”为宇宙的最高动力出发，更向前进，即杂从阴阳家的历法(如玄图所谓：“一与六共宗，二与七共明，三与八成友，四与九同道，五与五相守”)，而构成了神秘的宇宙间架。这就是说，扬雄认“玄”在空间上分为一方二方三方，共为三“方”；每方又各分为一州二州三州，共为九州：每州又各分为一部二部三部，共为二十七“部”；每部又各分为一家二家三家，共为八十一家。在时间上，玄又综合了“方”“州”“部”“家”四者如
(一方一州一部一家)
(一方一州一部二家)等为“首”，共为八十一“首”，每首附九“赞”，共为七百二十九“赞”；每二赞为一日，此七百二十九赞，共合三百六十四日半；此外，另加两赞，凑成了一年三百六十五日半之数。扬雄以为在这样的宇宙间架中，“旁通上下”，万物可得而有，“九管周流”，岁时可得而成。扬雄更进一步，仿易纬及孟京易的卦气说，以代表每州第一部第一家的首，为一“天”，共为九天。他说：
“九天，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天，六为廓天，七为减天，人为沈天，九为成天。”(玄数)
在玄圆篇又申述其理：
“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易动存乎更，珍光淳全存乎晬，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎减，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终于十月可见也，午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午，西北则子美尽矣，东南则午美极矣。”
这就是说，阳始于亥，生于子，阴始于已，生于午，一岁始于十月，十一月为中首，此时万物萌动，蕴蓄未发；终于十月，十月为成首，此时万物命终，成熟收藏。并且，人类既是太玄支配下的一小玄，则其发展的阶段，也自然是九个。所以扬雄接着便论到了人类的九个发展阶段，而归本于“生神莫先乎一”的观点。他说：
“故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条暢乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨勮莫困乎九。夫一也者，思之微者也，四也者。福之资者也，七也者，祸之勮者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也，二五八，三者之中：也。”
他甚至拿数字来说明阶级的命定以及阶级的调和：
“自一至三者，贫贱而心劳，四至六者，富贵而尊高，七至九者，离咎而犯菑，五以下作息，五从上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消乱，贵与贱交。”
“一与六共宗，二与七共明，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”
这样，只要理解了太玄之理，则未来的吉凶祸福，便皆可预卜。这无疑地是神秘主义的唯心主义思想。特别应加注意的是，他的宇宙构成论，剥去了物质性，神化了数宇性，宇宙除了“数”的机械的结会和调和，再没有东西了。这一点正是宋代周敦颐太极图的张本。
我们从这一点和前述的观点相对照，有充分的理由说，扬雄的世界观是由唯物主义因素和唯心主义因素所奇妙结合的二元论的体系。
至于扬雄的偷理学说，除了大体上复述儒教的传统教条(例如五偷说与五常说)以外，无甚积极的建树。但他主强“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”(法言修身)，以加重人为的自我修养的必要性，这无异对董仲舒的性三品说，作出了相反的命题。此外，扬雄在偷理问题范围内，颇能严守人文主义的观点，以反驳今文派所吸收的宗教迷信观念。例如法言的吾子说：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也：后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”杨雄以孟子自命，所批判的对象，正是一些迷信观念。例如：
一、或问：“五百岁而圣人出，有诸？”曰“：尧、舜、禹，君臣也，而并：文、武、周公，父子也，而处，汤、孔子，数百岁而生。因往从推来，虽千一(引者按：即千岁一圣，或一岁千圣)不可知也。”(法言五百)
二、或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此，则史也何异？”曰：“史以天占人，圣人以人占天。”(同上)
三、或问：“星有甘石何如？”曰：“在德不在星。”(法言五百)
四、象龙之致雨也，难矣哉。(法言先知)
五、或问黄帝终始。曰：“托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹。扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲雠伪者，必假真。禹乎！卢乎！终始乎！”(法言重黎)
六、或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”(同上)
七、或问：“人言仙者，有诸乎？”“吁！吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也！仙亦无益子之彙矣。”(法言君子)
八、或曰：“圣人不师仙，厥术异也。对人之于天下，耻一物之不知：仙人之于天下，耻一日之不生。”曰：“生乎！生乎！名生而实死也。”(同上)
九、或曰：“世无仙，则焉得斯语？”曰：“语乎者，非嚣嚣也，与？惟嚣嚣，能使无为有。”(同上)
十、或问仙之实。曰：“无以为也，有与无，非问也，问也者，忠孝之问也。忠臣孝子，偟乎不偟。”(同上)
十一、有生者，必有死，有始者，必有修：自然之道也。(同上)
这些命题，都具有鲜明的无神论倾向。扬雄的这种无神论是、和他的唯物主义的因素分不开的。因此，扬雄在政治思想方面也。具有一些人民性，反对“坐视天下民之死”。法言的问道篇说：
或问无为。曰：“奚为哉？在昔禹夏尧舜之爵，行堯之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为矣；绍桀之后，篡纣之余，法度废，礼乐虧，安坐视天下民之死，无为乎？”
扬雄反对“无为”，而王充主张“无为”，形式上极端相反，而所指并非一事。
总之，扬雄并非富于独创性的思想家，例如他的太玄一书，不但在内容上是拾前人牙慧，毫无新见，即其全书的结构，也全然摹拟易经而成。他的法言一书，也是摹拟论语体裁而成。而且其唯物主义因素与无神论的思想，也仅止是一种萌芽的形态，而缺乏体系性，甚至此等断片，也非出自创见。所以扬雄的思想，虽然字面上非常古奥晦涩，而其思想的内容，和诸子时代比较起来，依然是贫弱的。宋苏轼谓扬雄“以艰深之词，文浅易之说”，正指此事。但是，扬雄处于阴阳家方士思想弥漫朝野的两汉之陈而竟能正视历史上的唯物论无神论的遗产，以对抗当时神学家的非常异义可怪之论，这实在是值得我们特别重视的。
第四节 班固的庸俗思想及其人文思想
在理解班固的思想之前，我们先理解一下班氏的家世。兹据汉书(卷一○○)叙传及后汉书(卷七○)班彪传所载，分述如下：
一、按班氏得姓，始于秦之灭楚。班固的七世祖班壹及六世祖班孺，当秦末汉初之陈，均为著名的边地豪强：“始皇之末班壹避坠(地)于楼烦，至牛羊数千群。值汉初定，与民无禁，当孝惠高后时，以财雄边，出入戈猎，旌旗鼓吹。……故北方多以壹为字者。壹生孺，孺为任侠，州郡歌之。”
二、从五世祖班长起，班氏即由富而贵，从豪强变成了官吏：“孺生长，官至上谷守。长生回，以茂材为是子令。
三、从曾祖班况起，班氏大富大贵，以农村的豪强进入了庙堂。“回生况，举孝廉为郎，积功劳至上河农都尉，……入为左曹越骑校尉。成帝之初，女为倢伃，致仕就第，赀累千金，徙昌陵。昌陵后……罢，大臣名家，皆占数于长安。”
四、从祖父班稚起，班氏一门，才人辈出，对正宗思想的生产上及对农民战争的镇压上，均有大功：“况生三子：伯、斿、穉”，“王莽少与稚兄弟同列友善，兄事斿而弟畜稚”，“建始河平之陈，许班之贵，倾动前朝，熏灼四方，赏赐无量，空虚内藏，女宠至极，不可尚矣。”更分别言之：
大伯祖班伯，少受诗于师丹，成帝召见于晏昵殿，班伯“容貌甚丽，诵说有法，拜为中常侍”，诏受尚书论语于郑宽中张禹，“既通大义又讲异同于许商，迁奉车都尉。”“家本北边，志节慷慨”。河平中，“定襄大姓石季郡辈，报怨杀追捕吏，伯上状因自请愿试守期月”，“拜伯为定襄太守”。“伯至，请问耆老父祖故人有旧恩者，迎延满堂，日为供具，执子孙礼。”“诸所宾礼皆名豪，怀恩醉酒，共谏伯宜颇攝录盗贼，具言本谋亡匿处。”“乃召属县长吏，选精进掾吏，分部收捕，及它隐伏，旬日尽得。郡中震栗，咸称神明。”及“许商师丹为光禄大夫，伯迁水衡都尉，与雨师并侍中，皆秩中二千石。”
二伯祖班斿“博学有俊材”，“举贤良方正，以对策为议郎，迁谏大夫右曹中郎将，与刘向校秘书，每奏事，斿以选受诏，进读群书。上器其能，赐以秘书之副”。
祖班稚“少为黄门郎中常侍。”“哀帝即位，出稚为西河属国都尉，迁广平相。”平帝即位，太后临朝，莽秉政，方欲文致太平。大司空甄丰“劾闳空造不祥，稚绝嘉应，嫉害圣政，皆不道。”“稚惧，上书陈恩谢罪，愿归相印，入补延陵园郎。太后许焉。”
五、伯父班嗣，父班彪，俱以学显名当世：“斿亦早卒，有子曰嗣，显名当世”，“稚生彪，彪字叔皮，幼与从兄嗣共游学。家有赐书，内足于财，好古之士，自远方至，父党扬子云以下，莫不造其门。”然嗣与彪的思想属性，则大异其趣：
1，伯父班嗣“虽修儒学，然贵老严(庄)之术。桓生(谭)欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志：栖遲于一丘，则天下不易其乐，不絓圣人之罔，不齅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊。繫名声之勒锁，伏周孔之轨躅，驰颜闵之极挚：既繫孿于世教矣，何用大道为自眩耀？昔有学步于邯郸者，曾未得其仿佛，又复失其故步，遂匍匐而归耳。恐似此类故不进。’嗣之行己持论如此。”
2. 父班彪“唯圣人之道然后尽心焉”。此所谓“圣人之道”，可分雨点：其一，在王莽失败，群雄逐鹿之际，从符瑞迷信的宿命论观点，力说刘氏正统不可动摇。他在王命论说：“神器有命，不可以智力求也。……盖在高祖，其兴也有五：一曰帝堯之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有徵应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任。……若乃灵瑞符应，又可略闻矣：初，刘媪妊(孕)高祖而萝与神遇，震电晦冥有龙蛇之怪，及其是而多灵，有异于众，是以王武感物而折券，吕公睹形而进女，秦皇东游以压其气，吕后望雲而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚，故淮阴留侯谓之天授，非人力也。历古今之得失，验行事之成败，稽帝王之世运，考五者之所谓，取舍不厭斯位，符瑞不同斯度，而苟昧于权利，越次妄据，外不量力，内不知命，则必丧保家之主，失天年之寿，遇折足之凶，伏铁铖之诛。英雄诚知觉寤，畏若祸戒，超然远覧，渊然深识，收陵婴之明分，绝信布之覬觎，距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，为二母之所笑，则福祚流于子孙，天禄其永终矣。”此种拥汉思想的神学性，初不亚于董仲舒。其二，在儒学正宗时代，据儒家观点攻击司马氏史学思想的异端性。其后传略论(见本传)说，“孝武之世，太史令司马迁采左氏国语，删世本战国策，据楚汉列国时事，上自黄帝，下讫获麟，作本纪世家列传书表凡百三十篇，而十篇缺焉。迁之所记，…采经摭传，分散百家之事，甚多疏略，不如其本。务欲以多闻广见为功，论议浅而不笃。其论术学，则祟黄老而薄五经；序货殖，则经仁义而羞贫穷，道游侠，则贱守节而贵俗功，此其大敝仿道，所以遇极刑之咎也。……诚令迁依五经之法言，同圣人之是非，意亦庶幾矣。……司马迁序帝王则曰本纪，公侯传国则曰世家，卿士特起则曰列传；又进项羽陈涉而黜淮南衡山，细意委曲，条例不经。”在这里，所谓“条例不经”，只指出了“进项羽陈涉而黜淮南衡山”，至于迁之进孔子而黜墨子，则不在此例；其为正宗观点，其正宗思想之“细意委曲”在乎拥汉，已昭然若揭。而此种史学，正是“班司同异”的核心。
据上可知：两汉的班氏，自始即赋有边疆豪强的传统及正宗的……家学渊源。从班壹“以财雄边”，到班伯“家本北边，志节慷慨”，及其定襄太守任中收捕盗贼的“杰作”，再到班超之西域冒险与劫杀，更到作为班固繫狱致死主因的“诸子多不遵法度，吏人苦之、都是七世祖传的豪强铁证。所谓“固不教学诸子”，则是旧日史家的误断。从班伯的晏昵殿儒教神父式的诵说有法，到班彪的疾恶隗嚣及王命论之作，再到班固白虎观集议的“实主其事”，即是正宗的家学承传，从班斿与刘向同校秘书，并“以选受诏，进读群书”，及承“赐以秘书之副”，到班彪“继采前史遗书，旁贯异闻，作后传数十篇”及后传略论的对司马氏史学攻击，再到班固的“除蘭台令史”，“典校秘书”，与其断代史(汉书一百二十卷，起元高祖，终于孝平王莽之诛，十有二世，二百三十年)的创著，以及班昭的续成工程，则是正宗史学的家傅。凡此等等，皆是雨汉儒学宗教化，学校寺院化，帝王教皇化，学者神父化演进程序上的产物。理解了这些情况，然后始可以理解班固的思想。据白虎通义看来，班固的思想乃是董仲舒神学体系的延长和扩大。关于这一点，另有专章详述，这里从略。不仅如此，班固在天人关系问题上，也承袭了董仲舒及刘氏父子滥释灾异的附会之法。这在五行志里，有明白的证据；其荒唐违谬之处，也经刘知几驳斥。例如：
“志云：‘昭公十六年九月大雩。先是昭母夫人归氏薨，昭不戚而大蒐于比蒲。’又曰：‘定公十二年九月大雩。先是公自侵郑归而城中城，二大夫围郓。’案：大蒐于比蒲，昭之十一年：城中城，围郓，定之六年也。其二役去雩，皆非一载。夫以国家恒事而坐延灾眚，岁月既遥而方闻响(感)应，斯嵦非乌有成说，叩寂为辞者哉？此所谓影响不接，牵引相会也。”(史通卷一九五行错误篇)
“当春秋之时，诸国贤俊多矣。如沙鹿其坏，梁山云崩，■退蜚于宋都，龙交门于郑水，或伯宗子产具述其非妖，或卜偃史过盛言其必应，盖于时有识君子以为美谈，故左氏书之不刊，贻厥来裔。既而古今路阻，闻见壤隔，至汉代儒者董仲舒刘向之徒，始别搆异闻，辅申他说，以兹后学，陵彼先贤：盖今谚所谓季与厥昆争知嫂讳者也。而班志尚舍长用短，损旧习新，苟出异同，自矜魁博，多见其无识者矣。此所谓不循经典自任胸怀也。”(同上)
“所定各目凡二十种，但其失既众，不可殚论。……又案斯志之作也，本欲明吉凶，释休咎，惩恶劝善以戒将来。……亦有穿鑿成文，强生异义。如蜮之为惑；麋之为迷；陨五石者，齐五子之徵；溃七山者，汉七国之象；叔服会葬，郕伯来奔，亢阳所以成妖；郑易许田，鲁谋莱国，食苗所以为祸。诸如此比其类弘多，徒有解释，无足观采，知音君子，幸为详焉。”(同上)
倘由此推理，班固应有一套神学的学术思想史论，方见其上下一贯：然而，班固承袭了刘氏父子人文主义的传统。如众所周知，他的艺文志完全抄袭了刘氏的别录与七略，据姚振宗考释，班固对于别录与七略不过是将作为总最的“辑略”折入“六略”里面：其诸书，除出入省并，皆“六略”所有：其注亦不出七略之外。总之，艺文志乃七略的节本，所谓“别录繁矣，七略从简；七略简矣，班氏裁为儒林列传，编为艺文志，则简而又简”。(师石山房业书七略佚文叙)
诚然，白虎通义是笔录，艺文志是抄袭；笔录或抄袭不能与刽著同视。然而，从其裁成取舍之际，未尝不可窥得班固思想的大体。事实如前所述，白虎通义是神学的，艺文志是人文的，二者之间殊无必然性的内在联系，而思想属性上判然两撅的两种文献，皆假班固之手传于后世，其为折衷主义观点，似无可疑。而且此两大文献。所影响于后世学术思想者至深且钜，使我们不得不着重地提出。
班固的史学与司马迁异。例如他说司马迁“是非颇缪于圣人：论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进姦雄，述货殖则崇势利而羞贫贱，此其所蔽也。”(汉书司马迁传赞)凡此所说，是班固史迁之所以异，也是班彪略论之笔直的学舌。班固依此清规，将陈胜从“世家”里拖出，将项羽从“本纪”里拖出，取“以类相从”之义，而退之于“列传”：并在论赞里抄入了贾谊过秦论。在游侠、货殖二傅的叙文里，复据“各有等差”的阶级观点，对于司马迁的正义是非，颠之倒之。例如：将司马迁以郭解为“廉潔退让，有足称者，名不虚立，士不虚附”，换书为“以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容子诛矣”：将司马迁的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，礼生于有而废于无，人富而仁义附焉”，换书为“四民不得杂处，欲寡而事节，财足而不争，在民上者道之以德，齐之以礼，故民有耻而且敬，贵谊而贱利”等等。这样，就完成了与史记严有区别的“是非不颇缪于圣人”的正宗史学。
但是，纵令如此，班固的史学思想与其天道观念，依然不能结合。例如在陈胜项羽列傅论赞里，抄完贾谊以“仁义不施”为秦灭亡原因的论断以后，接着又说：“及羽背关怀楚，放逐义帝，而怨王侯畔已，难矣；自矜功伐，奋其私智而不师古，始霸王之国，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤，不自责过失，乃引天亡我，非用兵之罪，岂不谬哉？”这样承袭史记从人为得失方面寻找王朝兴亡的原因，而与五行志及白虎通义里的神学思想，显属两种，其为折衷主义更为明显。
如果将汉书的全部论赞及叙文，加以归类研究，则班固的是非评断，不但自论相连之处甚多，且其思想的支离贫乏而无创见，亦难以为讳。
在这里，我们要问：官学的正宗思想，到了两汉之际，为什么竟转入于折衷主义？为什么像班固这样典型的正宗人物，亦竟如此呢？关于这一问题，我们不能从思想家的思维能力优劣来说明。其最大的原因为在于两汉之陈的社会危机。西汉自成帝以降，农民战争渐趋高潮，而以王莽时代为最高峰，到了东汉光武末年，方告一阶段。但中古的统治者，经此震撼，虽然“宣布图谶于天下”，愈加走上神学迷信一途，但董仲舒以来的一元神学系统之不足以解决问题，则渐唤起学人的注意。从这时，就产生了刘向歆父子及扬雄的二重真理观。尤其到了班固时代(公元一至九二年)，桓谭及王充的异端体系正在形成中，他们的怀疑和批判的光芒，更使正宗思想暗淡无光：因而连白虎观神学集议的主稿人(班因)也失去了对正宗的信心，变成了二重人格的折衷主义者。
第七章 汉代白虎观宗教会议与神学思想
第一节 白虎观会议的历史意义
白虎通义这一本书，自隋书经籍志著其篇籍以来，各史记载稍有出入。旧唐书经籍志说它是汉章帝撰，新唐书艺文志说它是班固等撰。后汉书斑固傅称它做白虎通德论，隋书、旧唐书称它做白虎通，新唐书称它做白虎通义。它的篇目，各史记载也不大相同。按“白虎”指汉宫白虎观，汉章帝在这里大会经师，钦定经义，连月乃罢，后汉书章帝纪称，令群臣“作白虎议奏”，儒林列傅序称“命史臣著为通义”。我们可以这样讲，原来诸儒所讲说的经义，大经都称作“议奏”，或“通德论”，经章帝最后裁决以后，史臣所撰集的就称作“通义”，现存的白虎通义或省略“义”字的白虎通一书，当是班固所撰集的。后汉书班固傅所谓“令固撰集其事”，即指此书。
汉代自叔孙通制礼作乐以来，经义为汉治法，成了经师们荣显的专门行道。汉武帝罢黜百家定儒术为一尊的法度，首创金马门特诏的制度，显示出封建制社会的法典的雕形。汉宣帝甘露三年(公元前五十一年)“诏诸儒讲五经同异，萧望之等平奏共议，上亲制临决”，史称石渠阁(未央殿北藏秘书的地方)奏议，这是封建制政权的完整的法典，可惜书佚不传了。东汉光武帝中元四年(公元五十六年)宣布图谶于天下，进一步把经义庸俗化，完成了国教的形式。到了章帝建初四年(公元七十九年)把前汉宣帝、东汉光武的法典和国教更系统化，这就是所谓“白虎观奏议”的历史意义。后汉书鲁恭传说，东汉章帝“深惟古人之道，助三正之微”，章帝纪说，“诏曰：春秋于春每月书王者，重三正、慎三微也。律十二月立春不以报囚，月令冬至之后有顺阳助生之文，而无鞫狱断刑之政。朕咨访雅儒，稽之典籍，以为王者生杀，宜顺时气，其定律无以十一月十二月报囚”。注引礼纬斗威仪说，“三微者三正之始，万物皆微，物色不同，故王者取法焉”。三正指夏商周三代正朔之月(周尚赤，十一月；殷尚白，十二月；夏尚黑，十三月)。这正是白虎通义三正篇的历史证件。他诏定刑律，要咨访儒生，稽之典籍，然后作出自己的号令，这也可以和白虎通义这一完整的法典互证。后汉书曹褒傅更显示出皇帝制订“国宪”的消息：
“〔汉章帝〕元和二年下诏曰：河图称‘赤九会昌，十世以光，十一以兴’(按上三句话，属于会昌符，也见于汉书律历志。“九”附会光武，“十”附会明帝，“十一”附会章帝)。尚书璇璣铃(纬书)曰：‘述尧理世，平制礼乐，放唐之文’(按与纬书本文略有出入，因汉代五经家都说汉为尧后，故这里这样说)。予(章帝)末小子，托于数终(即“十一”之数)，揭以缵兴，崇弘祖宗，仁济元元。(下引纬书从略)……每见图书，中心恧焉！……勑〔曹〕褒曰：‘此制(指叔孙通汉仪十二篇)散略，多不合经，今宜依礼条正，使可施行。于南宫、东观，尽心集作。’褒既受命，乃次序礼事，依準旧典，杂以五经谶纪之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇。”
上面讲的章帝和曹褒的话，和白虎通义的年代相次，两相印证，就可以了解汉章帝的法典内容。曹褒传论更指出汉代法典制作的演变，最后说到章帝的“国宪”：
“孝章永言前王，明发兴作。专命礼臣，撰定‘国宪’，洋洋乎盛德之事焉！”
我们认为白虎观所钦定的奏议，也就是赋予这样的“国宪”以神学的理论根据的谶纬国教化的法典。谶纬在战国以前是没有的，约在秦、汉之陈才制作出来。这些书到了隋代大都毁禁不传，余有不少佚文，散见各书。谶是符谶、图谶，是借助于趣义而附会的一种变相的隐语，从秦代开始利用这种预兆吉凶的符验，来为王朝统治者服务，史称“秦谶”。纬对经而言，是解经家在经的章句以外附会出的一套迷信，利用来为汉代政权编排统治合法化的根据，如汉为火德，承尧之绪等等。汉代各经有纬，史称“纬书”。因此，图谶纬书是神学和庸俗经学的混合物。这种经义国教的意义，和恩格斯所指出的基督教是一种神学和庸俗派哲学的混合物同样，“它(基督教)那留停下来的官方形态是国教形态，是尼克亚宗教会议(按三二五年在罗马尼克亚城举行的宗教会议，统一了宗教思想，确立了教会在争取政权斗争中的组成基础和策略基础)为着配合国家的目的而制出的。……基督教已成为国教这一事实，就足以证明它是适合当时情况的宗教。在中世世，随着封建制度的驳展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教。……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切形态囊括在神学之内，变为神学的分科。”(费尔巴哈与德国古典哲学的终结，参看中文版焉克思恩格斯文选，卷二，页三九七)从西汉的石渠阁的经义钦定到东汉白虎观的经义钦定，就是这种形态。所谓“亲制临决”的钦定的法典形式，企图使皇帝成为国家的本质，使上帝成为宗教的本质，并使二者的关系固定化起来，这也如恩格斯所指出的“国王一词乃是君主制的完成，这犹之乎对上帝一词的崇拜是宗教的完成。国王一词是国家的本质，犹之乎上帝一词是宗教的本质，尽管这雨词毫无意义”。(英国状况，引自马克思恩格斯论宗教，页四一)
明白了汉代经学国教他的历史性质，我们再进一步详述一下所谓“白虎观奏议”的历史事实：
“〔建初四年〕十一月王戌，诏曰：盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。……孝宣皇帝以为去圣久远，学不厭博，故遂立大小夏侯尚书，后又立京氏易(按甘露三年论定五经于石渠阁)。至〔光武〕建武中，复置颜厌、严氏春秋、大小戴礼博士。……〔光武〕中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省(按此年宣布图谶于天下)。至〔明帝〕水平元年……〔樊〕倏奏言，先帝大业当以时施行，欲使诸儒共正经义。……于是，下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异；使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作白虎议奏。”
(后汉书章帝纪)
左汉章帝白虎观钦定经学的史实，又见于后汉书儒林列傅、贾逵傅、班固傅、丁鸿傅、杨终傅和陈敬王羡傅等，此外后汉书蔡邕傅、东观汉记、后汉纪各书都有记载，并把石渠阁和白虎观的法典相提并论，追述渊源，即后汉书翟酺傅所谓“武帝大会天下之书，而孝宣论六经于石渠”。在这些记载中，杨终傅讲的可以参证，兹择录于下：
“〔杨〕终多又言(上面讲的是天下多乱事)，宣帝博徽群儒，论定五经于石渠阁。方今天下少(！？)事，……章句之徒破坏大体，宜如石渠故事，永为后世则。于是诏诸儒于白虎观，论考同异焉。”
从上面白虎观会议的形式看来，我们可以知道，作为“国宪”的钦定经义是集合了大群儒生的奏议而最后由皇帝裁决的法典，在经义统一之后，它是“永为世则”的统治阶级的支配思想，不能再有异议。皇帝是以一个大家是和大教主的身分参与经义的裁决的。现在我们再从白虎观奏议的另一方面，研究其主要精神是什么东西。
参加白虎观会议的人物，在后汉书中可考的有数十人，其中今文学家和古文学家表面上虽有争辩，但他们都迷信谶纬。例如贾逵是当时的著名人物，也大倡图谶，他说：
“昔武王终父之业，狺旌在岐，宣帝成怀戎狄，神雀仍(频)集，此胡降之征也。……五经家皆无以证图谶，明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。……左氏以为少吴代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤，其所发明，补益实多。陛下通天然之明，建大圣之本，改元正历，垂万世则，是以麟凤百数，嘉瑞杂逻。”(后汉书贾逵傅)
后汉书论曰：“贾逵能附会文致，最差贵显”，这就说明白虎观会议的人物庸俗化到什么程度了。
丁鸿也是参加白虎观会议的重要人物，东观汉纪说他附会图谶，有这样的话：
“陛下尊履蒸蒸，奉承弘业。祀五帝于明堂，配以光武二祖四宗，咸有告祀。瞻望太山，嘉泽降澍，柴祭(尔雅：“祭天曰燔柴”)之日，白气上升，与燎烟合，黄鹄群翔，所谓神人以和答响之休符也。”
他大谈什么日食的天人感应，后汉书本傅记载他的话和白虎通义中说的内容相一致：
“臣闻日者阳精，守实不朽，君之象也，月者阴精，盈毁有常，臣之表也。故日食者，臣乘君，虧陵阳，月满不朽，下骄盈也。……春秋日食三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应。夫威柄不以放下，利器不以假人。霓观往古，近察汉兴，倾危之祸，靡不由之。”
后汉书赞，对于鸿“人道悖于下，效验见于天”的日食的宗教说，讽刺道：“高论白虎，深言日食！”
又例如杨终是建议召开白虎羽会议的人物，他曾受诏把司马迁的史记删除了十余万言，又作过赞颂汉代嘉瑞的诗十五章。又如李育是在白虎观和贾逵辩论的人物，但他和贾逵一样，“多引图谶，不据理体”(儒林列傅)。撰集白虎通义的班固更有完整的唯心主义理论体系，他曾根据图谶纬书，做了一篇历史理论，从开天辟地，讲到汉章帝的白虎观法典，所谓“作典引篇，述叙汉德”，用荒唐的宗教呓藉，说明汉继尧统的天命。这篇东西实可当作白虎通义的序言。他说：
“……夫图书(河图、洛书)、亮章天哲也(天授于天子)，孔猷、先命圣孚也(孔子的图书专给合格的汉家皇帝)，体行德本正性也，逢吉丁辰景命也。顺命(瑞符)以刽制，定性以和神，答三灵(神)之繁祉，展放(效)唐之明文(语出尚书纬璇璣铃，言汉为尧后)。……是时圣上(章帝)固已垂精游神，包举艺文，屡访群儒，论咨故老，与之乎斟酌道德之渊源，肴覈仁义之林薮，以望元(天)符(瑞)之臻焉。既成群后之谠碎，又悉经五(指五年卜征)繇(兆辞)之硕(大)虑矣。……汪汪乎丕天之大律(语出尚书太誓篇，“律”即法典)，其畴(谁)能亘(竟)之哉！
唐哉皇(汉)哉！皇(汉)哉唐哉！(唐指尧，皇指汉，即言唯尧唯汉永垂世则)”(后汉书班固傅)班固上面的话，不但人僧侣主义的宗教理论说明历史的变化，而且用经学和神学的混合观点，颂扬汉章帝的历史功绩，这即是说，章帝之所以能“永年丕天之大律”，制定法典，是因为他要应天之瑞符，以“垂精游神，包举艺文”的神圣天资，把一切道德仁义和礼法制度的所以然都作出最后的裁决，发扬光大了西汉宣帝石渠阁的传统。因此，后汉书赞，不能不指出“〔班〕固迷〔于〕世纷”了。
这样看来，参与白虎观会议的“理论”家们和西汉宣帝石渠阁集论的“理论”家一样，好像罗马末期的庸俗哲学家们，不是贪财营利的学究，便是投靠富豪之家的清客，甚至是皇帝宫中头号得宠的隐谋家。他们不是讲哲学，而是为统治阶级安排宗教，迫寻精神的解救以代替物质的解救；或者是利用经义为汉制法的法学家们，他们为皇帝制出空前极无耻之能事押国家法来。同时，风毛麟角的思想家如王充便不能不“挥动讽刺的鞭子鞭笞他们那蜕化的同时代人”(参看恩格斯：论布鲁诺·鲍威尔与原始基督教，译文引自马克思恩格斯论宗教，页六九——七○)。
根据白虎通义所引的经传看来，它是尽其杂糅混合的能事的，它把易、诗、书、春秋(包括各家的序传)礼、乐、论语、孝经以及各种逸文，和图书纬书混合在一起，望文附会，曲解引申，特别是谶纬，构成白虎通义的依据。清代今文学家庄述祖也不能不说：“傅以谶记，援纬证经，自光武以赤伏符即位，其后灵台郊祀，皆以谶决之，风尚所趋然也。故是书论郊祀、社稷、灵台、明堂、封禅，悉括纬候，兼综图书，附世主之好，以绲道真，违失六艺之本。”(珍蓺宦文钞卷五，白虎通义考序)按庄氏似只以郊祀等篇杂引谶纬，其实如果把白虎通义的文句和散引于各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬。我们以为，白虎通义之为庸俗经学和神学的混合物，从宗教仪式和宗教信仰两方面都可以看出来。恩格斯说，“对向来的一切宗教说，仪式是大事。只有参加祭祀仪式和巡行瞻礼，而且在东方更须遵守十分繁荣的吃住与清净戎律，才能被接受进教。”(马克思恩格斯论宗教，页七一)白虎通义的宗教仪式是十分繁荣的，在这方面就需要杂引经义来做附会的理由，但是宗教更要求把过去的传统遗说，唯理地庸俗化，白虎通义在这方面就大量地“括纬候，兼综图书”，以曲说六经，附和皇帝完成国教的意志了。因此，白虎通义与其说是杂引趣义本文，不如说主要是杂糅图谶纬候。
为什么白虎观神学主要杂引图谶纬书呢？因为依照神学大师们讲来，一切经义都是为汉制法的，而所谓经又是天授古代皇帝们制作的，白虎通义五经章说：“后世圣人易之技书契，百官以理，万民以察，后世圣人者谓五帝也”。这些书都是神书，例如尚书纬璇璣钤说：“孔子曰，‘五帝出受录图’”(文选注引)，又说“孔子求书，得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为尚书，十八篇为中候”(尚书序正义引)。白虎通义五经篇就根据这种纬书的神话，附会说：“传曰：三皇百世，计神元(天)书，五帝之世，受录图、史记、从政录，帝魁以来除札乐之书三千二百四十篇也。”
又按这些神学大师们说，五经是这样的东西：“经所以有五何？经、常也，有五常之道，故曰五趣。”(同上)因此，五经是“五帝之经”，又必须经过孔子来定，才没有失真，“周衺道失，纲散纪乱，五教废坏，放五常之经(按此句也是经书语)，咸失其所象：易失理则阴阳万物失其性……。”(同上，原文下接“而乖设法谤之言”，虚文弨校云：“有讹”，陈立疏证云：“意谓孔子未定之前，书则设诽谤之言，诗则歌谣怨讲之词，当更有礼乐失所之语。”按脱文必指除易以外之五经。)
为什么又要“五帝之经”以外的孝经和论语呢？白虎通义暗暗地杂引纬书说：“复作孝经何？欲专制正(虚校：正字下脱“法”字)。于孝经何？夫孝者自天子下至庶人，上下通孝经者(虑校：此句有脱文)。……所以复记论语何？见夫子遭事异变，出之号令足法。”(同上)这段话虽然脱讹难解，但如果把纬书的来源指出来，我们就可以明白孝经论语在神学家的附会之下是专什么“制”，正什么“法”了。公羊传序疏引纬书孝经鉤命决说：“孔子在庶，德无所施，功无所就；志在春秋，行在孝经。”太平御霓六百十引鉤命决说：“子曰：‘吾作孝经，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道。’”孝经序疏引鉤命决说：“人偷尊卑之行，在于孝经也。”孝经疏引孝经纬援神契说：“天子孝曰就”，“诸侯孝曰度”，“卿大夫孝曰誉”，“士孝曰究”，“庶人孝曰畜”。其次，论语没有纬书，但有谶书八卷(见七录)。白虎通义辟雍篇说：“论语谶曰：五帝立师，三王制之。”(古微书也载这句话)接着讲帝王和孔子的传授。这样看来，孝经论语都是孔子为了后代帝王取法而预言的法典，而汉代皇帝所专之制，所正之法，就是孔子早已设置安排好的神权、皇权和父权三者相结合的专制主义和封建法律。孝经纬援神契更明白地说：“孔子作春秋，制孝经。”“告备于天曰：孝经四卷、春秋河洛凡八十一卷，谨已备。天乃虹郁起，白霧摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。’”(见御霓五四二及宋书符瑞志引，按同样文句又出于春秋纬汉含孳)“卯金刀”即“刘”字。这种符咒式的经义完全把孔子的书说成了天授为汉立法的东西了。春秋纬汉含孳更说：“孔子曰：‘丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”(公羊传序疏引)我们看了汉代用春秋之义，代替法律以断狱的史实，更可以明白这一道理。因此，宗教地改变历史传下的思想形式和材料，是石渠阁从至白虎观钦定经义的统治阶级的支配思想。
这就是白虎观会议的历史意义。这也正如马克思所指出的。“统治阶级将物质的生产归其统治，同时也要求安排精神的生产手段”(德意志意识形态，郭译本，页九○)。汉代土地所有制形式的皇权集中、中央专制主义和文化思想钦定以及谶纬经学国教化，是相为适应的。
第二节 白虎观奏议的神学的世界观
作为“国宪”或“大律”或“专制正法”的白虎观奏议，是有一套宗教化的理论体系的。过去学者把这本书认成经学，加以崇赞，显然是一种偏见。
首先，我们要研究白虎通义里所显示的有神论的世界观。什么是宇宙的根源呢？白虎通义天地篇说：
“天者何也？天之为言‘镇’也，居高理下为人镇(神)也。”
按经典译文引春秋纬说题辞说：“天之言‘镇’也，居高理下，为人经纬。”此句的出处显然是纬书。虚校以艺文类聚引作“天者‘身’也”，谓“身”与“天”古音相近。陈立白虎通疏证：“尔雅释文引礼统云：‘天之为言，镇也，神也，……’皆叠韵为训。”这里讲的“天”，就是“神”的代名词。“为人镇”即“为人神”。这毫无对白虎通义作曲解的意思。
“地者易也，万物怀任，交易变化。”
按类聚六、御览三十六引春秋纬元命苞说：“地者‘易’也。养物怀任，交易变化，含吐应节，故其立字，‘土’‘力’于‘乙’者为‘地’。”
接着便转入世界如何生成的理论：
“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。”
按这也出于纬书，刘仲达鸿书引孝经纬钩命决：“天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。”
疑文或有脱讹，或省略太易、太极。
“混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判清浊，既分精曜，出布庶物，施生精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”
接说郛引诗纬推度灾说：“三气未分别，号曰浑沌，上清下浊，号曰天地。”
“故〔易〕乾凿度曰：太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”
按御览卷一引推度灾说：“阳本为雄，阴本为雌，物本为魂。雄生八月仲节，号曰太初。〔雌生九月节，号曰太始(据广雅释天补)〕。行三节〔行之始也〕。”“雄雌俱行三节”，“雄含物魂，号曰太素。”
表面看来，这种世界生成论很像浑沌观，即认为世界是“某种从浑沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种形成的东西”(恩格斯自然辩证法，人民出版社一九五五年版，更八)，但实质上，在这一生成过程的背后，却隐藏着一种神秘的推动力，它便是“天皇大帝”太一。“太一分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降日命。”礼记礼运天地既源于神，因而天地的运转便出于神按君臣之义所作的有目的的安排。白虎通义天地篇说：
“天道所以左旋，地道右周何？以为天地动而不别，行而不离；所以左旋右周者，犹君臣阴阳相对之义也。”
按天左旋、地右动，见于春秋纬元命苞(文选注引)。
“君舒臣疾，卑者宜劳。天所以反常行何？以为阳不动无以行其教，阴不静无以成其化。”
“日月五星比天为阴，故右行，右行者犹臣对君也。(礼纬)含文嘉曰：计日月右行也；(尚书纬)刑德放曰：日月东行。”
(日月篇)
按春秋纬潜潭巴说：“君德应阳，君臣得道叶度，则日含王字。君臣和，得道叶度，则日月大光明，天下和平，上下俱昌，延年益寿。”(御览八百七十二引。史称汉文帝时日中有王字，我们从自然现象推察，这或者是当时日中出现的黑子)
“日行迟，月行疾何？君舒臣劳也。……(春秋纬)感精符曰：三纲之义，日为君，月为臣也。”
按感精符还说：“人主含天光，据玑衡，齐七政，操八极，故君明圣，天道得正，则日月光明，五星有度。”(后汉书明帝纪注引)
这就是汉代皇帝的颠倒的世界意识。马克思说：“人创造宗教，而非宗教创造人。……可是人，他并不是抽象的、蛰居于世外的生物。人，他是人的世界，是国家，是社会。这个国家，这个社会产生宗教；但因为国家和社会是顾倒的世界，所以它们产生出来的宗教是颠倒的世界意识。”(黑格尔法律哲学批判尊言，马克思想格斯论宗教页一——二)汉代皇帝钦定的宗教天道观之所以是谶纬式的经义，是因为创造宗教的人是帝王，是封建制的社会，是中央专制主义的国家。颠倒的世界意识是从皇帝的角度出发的。这样就明白问题的关键，不是神创造世界，而是帝王按照他的世界意识创造宗教。正是这样封建主义的意识形态，才折射出天地日月星辰的宗教观。因此，自然被特定的国家、社会和特殊的人物摹拟谈合乎封建制社会的等级制了。白虎通义大讲什么君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的三纲，都是从天地阴阳之义来比拟附会，因而我们可以了解，不是天上的神权配合地下的君权、父权、夫权，而是君权、父权、夫权的世界意识折射出神权来。所以恩格斯说：“宗教是窃取人和自然的一切内涵，转赋予一个彼岸的神的幻影，而神又从他这丰富的内涵中恩赐若干给人和自然。”(英国状况，引自马克思恩格斯论宗教，页三)
白虎通义更把五行阴阳说庸俗化了并神秘化了。五行篇说：
“五行者何谓也？谓金木水火土也。言‘行’者，欲(犹)言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一，行尊于天也。”(据卢校改补)。
这样它利用封建的三纲意识把五行庸俗化了。依据这样说法，不但天上地下有尊卑的等极，而且五行之中也有尊卑的等级。同篇引春秋纬元命苞，更说：
“土在中央，中央者土，土主吐，含万物，土之为言‘吐，也。”
按上文是据元命苞语：“土为言‘吐’也，言子成父道，吐也，气精以辅也。阳立于三，故成生。其立字，‘十’夾‘一’为‘土’。”(御览三十七引)纬书解释字义，好像拆字算卦之流，金木水火土五行之字，都用这种拆字法解义，实在够得上荒唐不经了。“土”字卜辞金文作或，丝毫没有“十夾一为土”的意义。
“地，土之别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。元命苞曰：土无位而道在，故大一不与化，人主不任部职。”(按元命苞下文还有“地出云起雨，以合从天下，勤劳出于地，功名归于天”四句，见御览三十六引)
这样地又把五行中之土，说成等级最尊的一种气，因为土地所有制在法律上是皇权所有形式，在颠倒了的世界意识上就变成“土无位而道在”，象皇帝之无所不有。所以下文又说：“土者最大，苞含物，将生者出，将归者人，不嫌清浊为万物。”汉代皇权独占了天下的土地，所谓“尊老配天”，好像就是适应着神权，“功名归于天”或“子成父道”的“天子”的本义。春秋纬元命苞说：“五气之精，交聚相加，以迎阳气，道人致和，阴阳之性以一起，人副无道，故生一子。”(御览三百六十引)这不是明白地讲出专制主义的五行宗教观了么？为了更容易理解，这里再择引白虎通义讲人事取法五行的话如下：
“父死子继何汰？法木终火王也。”
“兄死弟及何法？法夏之承春也。”(乐纬稽耀嘉说：“兄弟之叙，生于火。”)
“主动臣摄政何法？法土用事于季孟之间也。”
“子顺父、妻顺夫、臣顺君何法？法地顺天也。”(即上引元命苞：“子成父道，气精以辅也。”)
“臣有功归于君何法？法归明于日也。”
“君有众民何法？法天有众星也。”
“王者赐，先亲近后疏远何法？法天雨，高者先得之也。”
“不以父命废王父命何法？法金不畏土而畏火。”
“有分土、无分民何法？法国时各有分，而所生者通也。”
这样看来，君仅父极夫权之下的一切制度都是天所指挥的五行变化的徵候，也即是神恩赐给封建制社会的权利义务的关系。在这里，最不平等自由的尊卑上下的制度是为神所最喜欢的。如上面所举的例子，太阳里面有“王”字的符瑞，不是别的，正是由特定的人制造出来的神的人格化的世界意识，再颠倒过来出现人格的神化那样的宗教。因此，不但太阳被刻上阶级烙印的“王”字，而且太阳系都刻上统治阶级的幻党。如白虎通义引春秋纬感精符说。“三纲之义，日为君，月为臣”之类。所谓“太阳之下没有新事物”，正是这样五行的宗教观的主要精神。
关于自然变化，白虎通义又用谶纬讲出一套阴阳消息和神的意志之间的关系。例如四时篇说：
“岁时何谓？春夏秋冬也。时者‘期’也，阴阳消息之期也。四时天异名何？天尊，各据其盛者为名也。春秋物变盛，冬夏气变盛。春曰‘苍天’，夏曰‘吴天’，秋曰‘是天’，冬曰‘上天’。”
“或言‘岁’，或言‘载’，或言‘年’何？言‘岁’者，以纪气物，帝王共之，据日为岁。年老‘仍’也，年以纪事，据月言年。……载之言‘成’也，载成万物，终始言之也。”
这样看来，时间范畴在阴阳消息之中，是上帝和帝王商量妥当的一种规定。其中虽然有变化，但它的规律是上帝布置的，连名词都早已确定了。帝王还设下一种神圣的地方，叫做“灵台”，专门来“候天意”。例如辟雍篇说：
“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证(徵)验，为万物获福〔于〕无方之元。”
按续汉志引礼纬含文嘉说：“礼天子灵台，所以观天人之际，阴阳之会也，揆星辰之徵，验六气之瑞，应神明之变化，睹日气之所验，为万物履福于无方之原。”据此，白虎通义文有脱讹。御览五百三十四引诗纬汜历枢文：“灵台，候无意也：经营灵台，天下附也。”和上文可以互证。
帝王还可以反过来主动地和上帝打交道，但做这样神秘的事，也要有一个特别的地方，叫做“明堂”。上文接着说：
“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”
段话也出于礼纬含文嘉，见初学记引。又按明堂的按这样子就象天宫，“明堂之制：周旋以水，水行左旋，以象天；内有太室，象紫宫；南出明堂，象太微；西出总章，象五潢；北出玄堂，象营室；东出青阳，象天市。上帝四时备治其宫，王者承天统物，亦于其方以听国事。”(御览引明堂阴阳录)
然而自然并不像这样颠倒意识的样子，也并不听帝王的这样鬼话，而反是如老子说的“天地不仁，以万物为蒭狗”。因为宗教既然拜倒在自然的威力之下，封建制社会的人类便成了自然的奴役，自然便统治着人类的命运。汉朝皇帝怎样改元，也改不掉没落的命运，而且越改越糟，最后为农民战争所推翻。五精之神并不是灵验的，汉朝皇帝的好日子实在不是，所能“太平世”，如易飞候所描述的：“太平之时，十日一雨，凡岁三十六雨，此休徽时若之应。”(御览十引)在地下既然罕见，那就不能不从天上寻找神学观念了。请看灾变篇杂引图谶纬候所讲的阴阳怪气吧：
“天所以有灾变何？所以谴告人君觉悟其行，欲合悔过修德，深思虑也。(孝经纬)援神契曰：行有点缺，气逆干天，情(精)感变出以戒人也。”
董仲舒在两汉早已讲过：“灾者天之谴也，异者天之威也。”(春秋繁露必仁且知篇)这是庸俗哲学和荒唐纬书的混合物。实陈上在汉代封建制社会，这样的变异并不是反常的现象，而正是司空见惯的常事。据汉书五行传看来，灾异的名目，数不胜数，汉代没有一天可以社蔽除害。从宗教的意识上讲来，正如恩格斯说的：“祛蔽除害，心先找出蔽害的原因，……就发现……惶惑、空虚。”空虚的存在，是“因为宗教是人的自我掏空的行为。在空虚借以遮蔽的紫袍褪色之后，在它借以掩护的云霭消散之后，你们大吃一惊地见它在天日之下出现了。”(英国状况，引自马克思恩格斯论宗教，页三、四)因此，宗教既然是现实贫困的表现，那么灾变就在天日之下把汉代宗教的惶惑意识和空虚境界暴露得体无完肤了。请看白虎通义讲灾变的定义吧：
“灾异者何谓也？春秋〔纬〕潜潭巴曰：灾之〔为〕言伤也，随事而诛，异之〔为〕言怪也，先发感动之也。”(纬书文，也见御览八百八十五引)
“变者何谓？变者非常也。乐〔纬〕稽耀嘉曰：禹将受位，天意大变，迅风靡木，雷雨书冥。”(按据宋书札志引，下文还有“以明将去虞，而适互也。”)
“妖者何谓也？衣服乍大乍小，言语非常。”
“孽者何谓也？曰介虫生，为非常。”
“霜之为言‘亡’也，阳以散亡。”(御览十四引春秋纬考异邮(尤)说“四时代谢，以霜收杀，霜之为言‘亡’也，物以修也。”)
“雹之为言‘合’也，阴气专精，积合为雹。”(考异邮语，御览十四引，并有“以妾为妻，……阴精凝而见成也。强臣擅命，夷狄内侮，后妃专恣，刑杀无辜，则天雨雹。”)
“日食必救之何？阴侵阳也。”(见上文所释，阴侵阳象臣侵君)
“日食、大水则鼓用牲于社，大旱则雩祭求雨，非虚言也，助阳责下，求阴之道也。”(按考异邮说：“旱之言‘悍’也，阳骄蹇所致也。”御览三十五引，大旱象阳灭阴：日食和大水象阴灭阳)
这样看来，自然现象的一切风雷雨霜以及日食水旱等等都是变异妖怪甚至衰亡没落的徵候。如果把纬书列举的其他阴阳相侵的怪异现象都综括起来讲，那么汉代社会就艇常是处在上帝的谴合威胁之下，成了鬼怪世界了。这样惶惑空虚的世界真是自我掏空到无底洞去了。然而这并不妨碍宗教大法师们把空虚装饰起来，把惶惑镇定起来，披上紫袍，焦起瑞气，以欺骗人民。白虎通义封禅篇说：
“天下太平，符瑞所从来至者，以为王者承天统理调和阴阳。阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。〔王者〕德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，萤莢起，秬畅出，太平感。德至文表，则景星见，五纬顺轨。德至草木，则朱草生，木连理。德至息兽，则风皇翔，鸞乌舞，麒麟臻，白虎到。……德至山陵，则景云出，芝实茂，……。德至渊泉，则黄龙见，醴泉涌，河出龙图，洛出龟书……。”
上文都是孝经纬掇神契的话，散见御览和各经疏中所引。从宗教意识上讲，所谓“符瑞”表面上看来是怪异妖变的反面，而实质上是另一种怪异妖变，不过把这一些自然然现象叫做“瑞”，把那一些自然现象叫做“灾”罢了，因而穿上宗教紫袍的自然现象好像是“赏”的观念，其紫袍褪色的自然现象好像是“罚”的观念。什么时候“天下太平，符瑞并臻”呢？这就要看王者的“德”，这个神圣的主观因素，居然能使上帝跳舞起来。然而跳舞也不容易，按照各种谶纬所载的这些符瑞，除了神话传说中的几位皇帝如黄帝尧舜等神人偶应而外，平常并不常见的，例如白虎通义论符瑞说的：“黄帝之时，风凰蔽日而至。”当然，这并不能阻止神学家们造谣，说汉代皇帝时常感应上帝，连出符瑞。
第三节 白虎观奏议的神学的历史观和偷理、政治观
明白了白虎通义的神学的世界观，我们更进而详论它的神学的历史观。
据封建神学家们说，历史只是帝王受命于天的传授史，白虎通义爵篇说：
“故援神契曰：天复地载，谓之天子，上法斗极。钩命决曰：天子爵称也。……帝王之德有优劣，所以俱称天子者，从其俱命于天。”
三正篇说：
“帝王始起，先质后文老，顺天地之道，本末之义，先后之序也。”
这是说，帝王的历史只是神灵转化的历史。春秋纬演孔图和上引的纬书是一致的：“天子皆五气之精宝，各有题序，次运相据，起必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂(隧)。”“王者常置图籙坐旁，以自正。”(初学记九、御览七十六引)帝王又有定义，白虎通义引稽耀嘉说：“德合〔象〕天地者称帝”，“仁义所生称王”引元命苞说：“帝者谛也，象可承也”，引乾鑿度歌：“王者往也，天下所归往”；而在历之上能够这样应天承德的就是所谓“五帝三王”。
五帝，据说是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。他们之所以有“至尊之称，号令天下”，统治人民，是因为：
“(黄帝)黄者，中和之色，自然之性，万世不易。”
“(颛顼)‘颛’者’专’也，‘顼’者‘正’(政)也，能专正(政)天人之道。”
“(帝喾)‘喾’老‘极’也，言其能施行，穷极道德也。”
“(尧)犹‘嶢嶢’也，至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之是也。”
“(舜)犹‘僢僢’也，言能推行尧道而行之。”(号篇)
上帝安排好这样的序列，合于什么“五际”，诗纬汛历枢说，“卯西之际为革正，午亥之际为革命，神在天门，出入候听。”(诗关睢序正义引)按汤武始言“革命”，那么所谓“五帝”相禅似乎是“革正”。白虎通义三正篇，“文家先改正，质家先伐”，“改正”和革正同义，“伐”和革命同义。这样说来，五帝，三王，文质相继又是天命的步骤。不管革正也罢，或革命也罢，都是“神”的意志在那里指挥。然而为什么历史又由帝变而为王呢？白虎通义号篇说：
“三王者何谓也？夏股周也。……王者受命，必立天下之美号，以表功自克(见)，明易姓为子孙制也。……必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。……不显不明，非天意也。”
这好像是说，王之不同于帝，就在于无意命王“为子孙制”，以专制天下。三玉为什么要称做夏殷周呢？同篇说：
“‘夏者，大也，明当守持大道。‘殷’者，中也，明当为中和之道也。‘周’者，至也，密也，道德周密，无所不至也。”
既然三王都有伟大的道德，那一种道德又都是受天命来统治人民的根据，为什么三王又要革命改制呢？于是神学家的历史观便“发明”了三统说。意思是这样，王者受天命而起，必须应天命而改制，以表示“受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也”。怎样改制呢？那也要取法于天，因为天有三统，在三微之月(十一月、十二月、十三月)，所以受命的皇帝必须改正朔，其朔也有三，白虎通义三正篇说：
“受命各统一正也，敬始重本也。‘朔’者，苏也，革也，言万物革更于是，故统马。札三正记曰：正朔三而改，文质再而复也。”
这就是礼纬讲的“正朔三而改，文质再而复”，所谓三王之道若循环。宋书礼志引元命苞说：“王者受命，昭然明于天地之理，故必移居处，更称号，改正朔，易服色，以明天命，圣人之宝，质文再而改，穷则相承，周则复始。”这种质文循环的历史观，表现在两方面，一即三正之月，一即三尚之色。春秋纬感精符说：“天统，十一月建子，天始施之端也，谓之天统者，周以为正。地统，十二月建丑，地助生之端，谓之地统，商以为正。人统，十三月建寅，物大生之端，谓之人统，夏以为正。”礼记檀弓上疏引礼纬稽命徵说：“其天命从黑，故夏有元珪。天命以赤，故周有赤雀衔书。天命以白，故殷有白狼衔钩。”这都是说帝王受命，精神感动上帝，上帝降下符瑞。感精符更指出：“帝王之兴，今从符瑞，周感赤雀，故尚赤，殷感白狼，故尚白；夏锡元珪，故尚黑”。白虎通义就根据礼纬克秋纬等微书，讲出这样天命循环的话：
“十一月之时，赐气始养根株，黄泉之下，万物皆赤，……故周为天正，色简赤也。十二月之时，万物始萌牙(芽)而白，白者阴气，故殷为地正，色向白也。十三月之时，万物孚甲而出，其色皆黑(此句从礼纬校)，入得加功，故夏为人正，色简黑。……三正之相承，若顺连坏也。”(“三正”，按此段话也是礼纬语，文间有小异)
从天统和符瑞，说明帝王的历史都是上帝意志的昭示，而表现于正溯的时间和灵符降下的颜色。因为帝王相承，其正朔的时间和崇尚的颜色，都是循环的，所谓“三正之相承，若顺连环也”，“周而复始，穷则反本”。这里，问题到了真正的关键处，就是汉代帝王的历史又该怎样编排呢？不论图谶或纬书，都讲到孔子所定的六经是贯通百王之则，垂为汉代法。神学家一方面要从符瑞等等，说明汉代帝王统治人民在孔子的图书中早已肯定，甚至说汉代取得天下是承尧后：另一方面又要说明质法天，文法地，质文循环是可怕的，因此孔子不能不为汉制法，使它永久不衰亡。上引白虎通义文未句这样说：
“孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。”
这意思是说，孔子所谓“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，是“兼三代而为法，盖取其可久者也”，完全是为了汉代皇帝设想，使他们能永世为王。公羊家董仲舒根据这点，为汉武帝制法，实在是白虎通义的僧侣主义历史观的开创者。董仲舒对策说：“继治世者其道同，继乱世者其道变，今汉继大乱之后，若宜少捐周之文致，用夏之忠者，是则继周而后当与复制同尚忠矣。”这样看来，“三统”的命定论不利于为统治阶叙的时候，就不能不求救于意志论的“三教”道德观了。
纬书所说的“三教”，本来也是一种循环论，例如白虎通义引乐纬稽耀嘉说：“〔三〕教者所以追补败政靡敝溷浊，谓之治也”，引春秋纬元命苞说：“三王(原作“正”，讹)之有失，故立三教，以相指受(变)。夏人之王(立)教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王(立)教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王(立)教以文，其失薄(礼疏引“薄”作“蕩”)，救薄之失莫如忠。……三者如顺连环，周则复始，穷则反本。”但是，好像在三代是不自觉的、盲目的，因而就有循坏相承的历史；经过孔子的发现，如董仲舒所说，春秋已经把一切后代的历史都规定好了，统纪是可以“一”之于“春秋之法”，汉代帝王就成了懂得天道或上帝意志的自党的王者了。白虎通义中很多采用公羊家的神学，三教篇说：
“三教所以先忠者，行之本也。三教一体，而分不可单行。故王者行之有先后，何以言三教并施，不可单行也？以忠、敬、文无可去者也。”
既然三教一体而不可分，汉代帝王似乎就可以综合了三代的道德律，因而似乎就可以完全适应上帝的意志。春秋纬元命苞说：“天人同度，正法相受，天垂文象，人行其事，谓之教，教之为言‘效’也，上为下效，道之始也。”(御览三百六十引)皇帝效法上帝，又代表上帝再下行于人民，因此白虎通义又说：
“教者何谓也？教者‘效’也，上为之，下效之，民有质仆，不教不成。”(按这几句话也是采元命苞语，翻译名义集四引)从皇帝的教化到人民的道德，等于说从上帝的意志到人民的服从，因此，孝经纬援神契说：“天子行孝，四夷和平”，“孝悌之道，通于神明。”(御览四百十二引)怎样就能有这样大的神通呢？如春秋纬保乾图说：“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精，天爱之子之也。”(御览七十六引)白虎通义魂魄精神篇说：
“魂犹‘伝伝’也。……少赐之气，故动不息于人，为外主于情也。魄者犹‘迫’然著入也，此少阴之气，象金石著人，不移主于性也。魂者‘芸’也，情以除秽。魄者‘白’也，性以治内。”
(按出孝经纬援神契，左传昭七年疏引)
“精者‘静’也，太阳施化之气也。……神者恍惚，太阳之气也，出入无间，总云支体，万化之本也。”
帝王有了这样的精神魂魄，就不至于逆天道，也就不至于“随行为命”，遭天所剿绝了。(参看白虎通义寿命篇和援神契所讲的“随命”，礼记祭法疏引)
照神学家说，尽管文质有循环，教化有循环，但是“道无循环”，因为“天不变，道亦不变”。这个不变的道德律，叫做三纲六纪。白虎通义三纲六纪篇说：
“含文嘉曰：君为臣纲，父为子纲，失这妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋、友有旧。……所以张理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲，而万目张也。”
据说，这样封建制社会的天罗地纲，是不变的道德规律，“三纲法天地人，六纪法六合”，一切行为都要钳在尊卑上下的不平等关系之中。封建的家族宗法制度既然和上层建筑相联系，也和经济基础相结合，于是白虎通义又说：
“宗者何谓也？宗者‘尊’也，为先祖主者，宗人之所尊也。
礼曰：宗人胳有事，族人皆侍。”
“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。……有会聚之道，故谓之‘族’。”(宗族)
“所以有氏者何？所以肯功德，贱伎力。”(姓名)
在内容上是等级尊卑的阶级关系，在外表上正是马克思在共产党宣言中所指出的温情脉脉的自然关系。白虎通义礼乐篇就显示出在所谓“承顺天地，序迎万物，天下乐之”的礼乐的温情之中，原来是这样的社会：
“有贵贱焉，有亲疏焉，有长幼焉。朝廷之礼，贵不让贱，所以明尊卑也；乡党之礼，是不让幼，所以明有年也：家庙之礼，亲不让疏，所从明有亲也。此三者行，然后王道得。”
最后，从道德观，我们更不难看出白虎观会议所钦定的国家论，封建制所谓的“朕即国家”，在白虎通义开宗明义就说：
“王者，父天母地，为天之子也。……天复地载，谓之天子。”
封建制国家的机器是建筑在封建的土地所有制上面的。白虎通义把这种机器用宗教的形式讲出来，并袭用古代的社稷，讲了一通封建国家的理由，社稷篇说：
“王者所以有社稷何？为天下求福报功。……故封土立社〔神〕，示有土也。(社，土地之主)稷，五榖之长，故立稷〔神〕而祭之也。”(按语出孝经纬援神契，路史炎帝纪注、御览五百三十二引)
封建制国家要有封禅，封禅篇说：
“王者易姓而起，必开封泰山何？报告之义。始受命之日，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。”

返回书籍页