“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也（按：接，知也），夫是之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”
荀子这样“形具而神生”的看法，和他的唯物主义的天道观，实有逻辑上必然联系。因为他把心看做形体的产物，故其“心容”的分析，便从心的作用出发。因此，他批判宋子“情欲寡少”之说，以为和心理的事实完全不相适合。也正因此，他虽采用了“虚壹而静”的术语，却在这一术语的涵义上另作了一番新的规定，而和宋、尹对立起来。
宋、尹治心之道——“心术”，首贵“能虚”。要虚，必须去“欲”、去“知”、“无求”、“无设”（按：设即其下文“其应也，非所设也”之设，大概指成见之类）。从他们的天道观说来，心不外是道的显现。心要能虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观，故对于他们的治心之道也就不能不加以批判，其批判即从宋子的“情欲寡少”开始，终于发展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割裂的。正论篇说：
“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’……应之曰：‘然则亦以人之情为欲：目不欲綦色（按：綦者极也），耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚？此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情，欲是已。’曰：‘若是则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。’”
这是从心理方面（“人之情”）来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从其天道观的“虚”义来的，出于“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”的主观幻想；故荀子又从政治方面给以批判：
“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（正名）
这里所说的，虽未明提宋子，但其为针对宋、尹学派而发，则无可疑。于是，荀子基于他的性恶论的观点，认为欲不可去而求则可节，他说：
“性者天之就也，情者性之质也（按：质，符也），欲者情之所应也（所字依注校补）。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道（导）之，知所必出也。……欲虽不可去，求可节也。”（正名）“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？……凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不（“不”字衍）可以不与权俱。……道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（正名）
“欲不可去”，故他反对单纯的去私寡欲；“求者从所可”，故他极口称道“仁知且不蔽”（解蔽）。因为“所可中理”或“失理”，要靠理知去决定，“所欲未尝粹而来”，“所恶未尝粹而往”，要靠理知去权衡，所以他对于人性的观点强调知识，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（解蔽）因为他强调“知”，就不能不重视经验，不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此，荀子虽然一样地用“虚壹而静”这术语，但他所谓的“虚”，已不是宋、尹的“无藏”的“虚”，而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说：“心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。……人生而有知，知而有志（志）。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（解蔽）
这引文的语气，也带有一种批判的口吻，若把它和心术内业诸篇对读起来，格外显得针锋相对，不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象，无疑就是宋、尹学说。
关于“壹”，在心术上中，已看到“精则独，独则明”的语句。在那里，“独”的意义大抵和“壹”相同，它是虚静的结果。在心术内业诸篇中，常提到“专”或“一”，如“一气能变曰精”（心术下），“一物能化谓之神”，“化不易气”，“抟（专）气如神，万物备存”（内业）。所谓精、气、神等都指本体。道家认为本体是专一的，所以心也须专一，使神入舍；神入舍，则与本体为一，故云“虽远若近”（心术上所谓“道……与人并处而难得也，——虚之与人无间也”，意殆相近，盖谓专一则得之）。但是他们提倡“一意专心”的“心术”，目的并不在用智，而在于道德本体之自我存养或道家所谓“养生”、“卫生”之术。
然而荀子则恰恰和这相反。他说：
“心未尝不两也，然而有所谓一。……心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫（按：夫，彼也）一害此一，谓之一。”（解蔽）
这就是说，心原有同时两面兼知的作用，但也可能使之集中于一面，而“不以夫（彼）一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专一，学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼，与宋、尹学派专在养心方面着眼不同，故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等赞颂一番，而归结到“自古及今，未有两而能精者也”，这分明赞颂向外的事功，反对提倡向内的存养。
关于“静”，荀子的见解，也和宋、尹学派不同。宋、尹言静，主张静以制动，静以养心，这是道家的一套唯心观点。如心术上说：
“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”
“故物至则应，过则舍矣。‘舍矣’者，言复所于虚也。”
这主旨明显地讲出由静返虚，以达于复性，达于养生。所以说：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿扰，和乃自成”；“和乃生，不和不生”；“心静气理，道乃可止。”（内业）
荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发，认为人的心本来就是无时不动的，恰恰反对了宋、尹学派的“中不静，心不治”（内业）的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬，能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念，就另作了新的规定：
“心未尝不动也，然而有所谓静。……心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）
所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自使”，而非被动。故其下文说：
“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”
荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的，或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使也，……”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。
正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情，而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也，乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。
第四节 荀子的认识论
本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带考察他和宋、尹学派的关系。
第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：
“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）
“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）
这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。
复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。请看他说：
“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）
这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，谓之“人”）。
由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：
“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”
这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的“静因之道”相反了。
第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但都称为“官”。心术上说：
“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以上为经，以下为解）。”
“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心术者，无为而制窍者也，故曰：君。”
这里明白地区别了心与九窍为君与官的位职，并指出它们处于怎样的关系。所谓“心处其道，九窍循理”，即描述出它们的理想的关系；而“心术者，无为而制窍者也”云云，则提出了治心的要道；因为这样，才能“心静气理”而达到“沦洽在心，此以长寿”。由上面的话看来，这恰是宋子“情欲寡少”的道家学派的说法。
但荀子批判地接受了官与君的区分，而把它们在认识论方面发展了。上面引过：“心者形之君也。……出令而无所受令”，“心居中，虚以治五官（按：五官也称“天官”），夫是之谓天君。”从表面上看来，这“虚以治五官”的话，好像是心术上所谓“无为而制窍”的翻版。但是，如果了解荀子的所谓“虚”，是“不以所已藏害所将受谓之虚”的意思，那就容易明白“虚以治五官”，决不即等于“无为而制窍”。因此，这又远离开宋子的唯心主义，因此他们之间是貌似而神离的，其思想路数是不相同的。正因为荀子对天官、天君在认识论上重新作了界说，所以他的“天君”——“心”，是具“徵知”的积极的作用的：
“形、体、色、理以目异。……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，则人莫不然谓之不知。”（正名）
既然“徵知必将待天官之当簿其类然后可也”，那么，在认识过程中，心就不能消极无为地老是等待天官去“当簿其类”，势必要积极地指挥天官去“当簿其类”，因而它便不能“无与于视听之事”了。不然的话，怎能达到“比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也”（正名）这一制名的目的呢？而且，“徵知，则缘耳而知声可也”等等，“缘”固属耳、目、口、鼻、形体，“知”却在心，心也就无法完全处于无为。故在荀子，天君对于天官的作用是积极的，不像宋、尹学派“无为而制窍”那样消极的看法。这是一。
在荀子认识论中，不但感性认识与理性认识因其天官与天君的区分，已有初步的区别；而且已经相当地暗示了理性认识的优越性，因为“五官簿之”只能有知，必“心徵之”然后才能有说（理由）。在解蔽篇，他还这样说过：
“凡观物有疑（按：疑，定也）。中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可以定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅也，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景（影）摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，夫苟不当，安能无过乎？”
这一段话，充分地表现了荀子已经感觉到而且暗示着理性认识对于感性认识的优越性。尤其是“远蔽其大”和“高蔽其长”两个例子，视这一天官本身丝毫无过，而人之所能超越感官认识高远的关系，当然是因为理性认识的作用（概括了过去的经验）。可见荀子深知感性认识不若理性认识深刻，所以，他说“吾虑不清，则未可以定然否也。……彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，……安能无过乎？”也正因为这一点，他才把“清其天君，正其天官”作为“官天地、役万物”的第一步骤。这是二。
荀子虽然认识了理性认识的优越性，但他同时也强调了感性认识的根本性。他明白地说，“然而徵知必将待天官之当簿其数然后可也”，也即是说，理性认识必须依靠感性认识。这自然是有他的唯物主义的天道观做根据，同时也是由于他从心理上分析了心容的结果。这种见解，和孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”那种轻视感官作用的见解相对比，显然就有唯物主义与唯心主义的区别。这是三。
后面这两点，在宋、尹学派遗著里是看不到的；从他们寡欲去知的观点说来，也是不可能有的。所以，荀子在这方面的发展，也可以说是批判了宋、尹学派的心术理论的结果。
第三，关于所谓正名的问题，荀子的见解，有些地方很接近于宋、尹。但这不一定就是荀子完全受了宋、尹的影响。自春秋中叶的社会开始了氏族贵族和显族的财富变革以来，名实的混淆早已成为普遍的现象，大家都感到有“正名”的必要。自孔子提出正名以后，诸子百家几乎没有不涉及这个问题。所以，心术、白心诸篇也都有关于正名的主张，而荀子竟写了正名的专篇。荀、宋两家的关系，在这个问题上，可能是这样的：调和儒、墨的宋、尹学派，先以道家的立场接受了儒家正名的思想，而后来以承继仲尼、子弓自命的荀子又以儒家的立场受到了宋、尹正名见解的影响。书缺有间，现在还不能从文献上来证明，然而从思想史的脉络看来，可以相信这样说法不致于距离事实太远。这里，先引几段心术、白心诸篇的话如下：
“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”（心术上，经）
“‘物固有形，形固有名’，此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（牟）名，督言正名，故曰‘圣人’。……因也者，无损无益也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”（同上，解。）
“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治；实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（心术下）
“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。……名正法备，则圣人无事。”（白心）
把这几段话综合起来看，有这样两个特点：第一，他们仍以“静因之道”论正名，因而认为“名”必须有事物的不变的根据，如“以形务（牟）名”，如“以其形因为之名”，如“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”，都是明证。这一特点，原属宋、尹一派固有的思想。其二，认为正名的目的在于治天下，只要“名正法备，则圣人无事”。这虽然含有一点法家的色彩，但大体是受了儒家孔子正名思想的影响，颇为显明。
荀子的正名思想，并不是绝无因缘的，如解蔽篇说：
“为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也（按：几者事之微也），则广（旷）焉能（而）弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜（悒吝）之心。当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，照（昭）然明矣。”
这虽然是在“为之无益于成也……”的前提之下说的，但显然是感染了宋、尹思想，其区别在于话语之中带了功利的色彩，不是纯粹的“静因之道”。言归正传，请看荀子自己的正名论：
“异形离（丽）心交喻，异物名实玄（互）纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸。”（正名）
“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名（名字衍），以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公（功）。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。”（正名）
“制名以指实”的思想，不管它是直接地源于“名不得过实，实不得延名”也好，是间接地通过自然天道观也好，它多少是受了宋、尹等派的影响。至于在君子立场上的制名的目的，他发挥得比宋、尹更为积极而详尽，毋宁说这是继承了孔子的正名思想。
然而荀子的正名思想，还有着光辉的一面，那就是他开始阐明名之所以构成的主观因素和社会因素。这在中国古代逻辑学史上是值得大书特书的。正名篇说：
“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑（拟）似之而通，是以共其约名以相期也。……心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。”
由此看来，凡“同类同情”的人，对于事物都有相同的感觉，而心的“徵知”即以这种感觉为基础而运用理性的作用，“比方之拟似之而通”；如是才能“知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，犹使同实莫不同名也”。这就是名之所以构成的主观因素。下面他复讲到名之所以构成的社会因素：
“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实（实字衍），约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”（正名）
这一段阐明：名是社会的产物，是具有社会性的。荀子以为必须“约定俗成”，然后名才有名的效用。而“远方异俗之乡”所以能因“曲期”“而为通”，也必须先有其“约定俗成”的名做基础。这就是名之所由构成的社会因素。这一思想是和他的名有“物”的因素分不开的，所谓“可以知，物之理也”。这样的观点是唯物主义的，是宋、尹学派所没有的。
第五节 荀子的逻辑思想
作为古代思想综合的荀子学说的体系，其天道思想为道家唯心主义世界观之唯物的改造；其认识论为孔、墨思想的发展，而兼采道家“心容”的理论与名辩的思想；其人道思想（礼、乐、诗、书之教、文化论、道德论、政治论及社会思潮论等）为儒家传统观点的订正或扩充；所有这些，以上各节已经分别论述。现在，我们进而考察他的逻辑思想。
如前所述，荀子是古代思想的综合者。作为思维规律的逻辑思想，在荀子思想体系中也不例外。所以，我们要以逻辑思想的剔抉作为荀子体系剖解的最末一环。
首先我们要特别指出，正如荀子的天道与人道思想是古代思想的综合一样，其逻辑思想也是古代逻辑思想的综合；又正如荀子站在儒家立场上综合了古代思想一样，其综合古代的逻辑思想，也是儒家立场上的特定的综合。这是荀子逻辑思想的特点，同时也是它的局限。如果用最简约的方法来表现它的特点与局限，我们就可以说，它是从儒家立场出发，吸收了墨家的逻辑成果，通过了诸子思想的批判，就中特别是通过了名辩思潮及道家的诡辩方法的批判所完成的儒家的逻辑体系。就这一点看来，荀子在古代思想史与古代儒学史上的地位，颇类似于希腊古代的亚里士多德。如果说二者之间同中有异，则所异者也即是古典的古代与维新的古代在思想上的差异的反映。
荀子的逻辑体系，就历史发展来看，无疑是在维新的古代社会的一种总结，就其体系的环节来看，可以分成下列五个组成部分：其一，名辩方法上儒家的规定；其二，对于墨家“故”、“类”概念的承藉与修正；其三，分类法与定义法的确立；其四，概念论与推理论的成就及其限制；其五，荀子为韩非留下的未完课题。合此五个组成部分即可得荀子逻辑思想的全貌，以下我们叙述荀子的逻辑思想，便是按照这一程序。
（一）名辩方法上儒家的规定
荀子生当战国名辩思潮高涨之际，他所游学的齐之稷下，就是各家名辩的中心。稷下学宫，始自桓公，历威、宣、湣、襄，前后五世。其中学士、先生、先师，除孟子存疑而外，如淳于髡、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季慎、田骈、环渊、王斗、儿说、邹衍、邹奭、田巴、鲁仲连等都是以名辩见称的学者。如当时齐人所颂扬的“谈天衍，雕龙奭，炙毂齐髡”（史记孟荀列传），即可为证。荀子年十五（据风俗通及晁氏读书志）游学于齐，正当稷下兴盛之时；他经历宣、湣、襄三世，名列稷下；田骈之属死后，最为老师；自襄王六年至十九年，前后十有四年间，三为稷下祭酒。由于荀子活动于此时此地，所以他对于作为逻辑滥觞的名辩，也不得不持肯定的态度。例如他说：
“君子絜（杨注：絜，修整也）其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之（卢文昭云：外传此下尚有“牛鸣而牛应之”六字），非知（智）也，其埶（势）然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也；其谁能以己之潐潐（明察之貌），受人之掝掝（惑惛）者哉？”（不苟）
“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐（讷）也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之；故（今本“故”下有“言”字，据王念孙校删）君子必辩。”（非相）
兹就上引二例来分析：
第一，荀子所说的“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”，无疑地是指百家名辩的同合而类应。在这里，荀子心目中的马牛之士的同类倡和，似乎不仅指名家的“天下之辩者相与乐之”，连把儒学肿胀的思、孟学派，也包含在内。兹以非十二子篇为例：
“案往旧造说，谓之五行。……案饰其辞而祇敬之曰，此真先君子之言也。子思倡之，孟轲和之。世之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也；遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”
此所谓“倡之”、“和之”、“嚾嚾然不知其所非”、“遂受而传之”云云，不正是恰如其分地描绘出“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”的形势吗？
第二，所谓马牛成群的百家名辩，其所以“非智”，是荀子依据自己的认识论所作的批评，例如他所批评的某人“有见于此而无见于彼”，“蔽于此而不知彼”，“惑于用此以乱彼”等等，都是例证。所谓“言而非仁之中”，又是荀子依据自己的、以继承仲尼、子弓自命的儒家立场所作的批评，例如他所说的“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”的它嚣、魏牟，“忍情性，綦溪利歧，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”的陈仲、史鰌，“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，不足以容辨异，县君臣”的墨翟、宋钘，“不可以经国定分”的慎到、田骈，“不法先王不是礼义”的惠施、邓析，大都属于此类。
第三，孟子以“予不得已也”来解释自己之所以“好辩”；荀子则以“其谁能以己之潐潐受人之掝掝者哉”为理由，而主张“君子必辩”。这样看来，荀子为了抵御百家的名辩，为了保卫“言仁”、“行仁”的儒家立场，为了发扬儒家理论斗争的力量，才有了肯定名辩的态度。正因为如此，所以荀子用了下列的名辩分类法，以表明自己名辩的立场：
“小辩不如见端，见端不如本分（今本“本分”上有“见”字，兹依王引之校删）。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。……听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之（则）均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起所以先诛也，然后盗贼次之，盗贼得变，此不得变也。”（非相）
“君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所正（止）矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非，然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谪（谲，决）德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。言必当理，事必当务；是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知（智）未能偻指也；不知无害为君子，知之无损为小人；工匠不知无害为巧，君子不知无害为治；王公好之则乱法，百姓好之则乱事；而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子不知恶也。夫是之谓上（极）愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。”（儒效）
据此可知，荀子的名辩立场，是以“士君子之辩者”自居，以“圣人之辩者”为理想，而以“小人之辩者”为论敌。上文所引“小人辩，言险，……其言不若其默也，其辩不若其呐也”云云，也指此义。
第四，“士君子之辩者”，以“言仁”为内容。这样的名辩，据荀子说来，也有其与“小人之辩者”基本不同的名辩方法：
“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之（今本“譬称”与“分别”互倒，据王念孙校改），欣欢芬芗以送之；宝之，珍之，贵之，神之，如是，则说常无不受，虽不说人，人莫不贵。夫是之谓能贵其所贵（今本“能”上有“为”字，据王引之校删）。”（非相）
“问楛（恶）者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也；有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之，非其道，则避之。故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致（极）。”（劝学）
这样的名辩方法，无疑地是儒家（士君子）生活态度里“崇德”或“隆礼”意识的反映。所以荀子又说：
“君子宽而不僈，廉而不刿（“廉而不见贵者刿也”），辩而不争（“辩而不说者争也”），察而不激，寡（直）立而不胜（直立而不见知者胜也），坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”（不苟）
“君子行不贵苛难，说不贵苛察，名不贵苛传，唯其当之为贵（杨注：“当，谓合礼义也”。三“苛”字今本作“苟”，按文义校改）。”（同上）
这种以“言仁”为内容、以当“礼义之中”为方法的名辩思想，在荀子看来，是非常值得宝贵的。其所以宝贵，在于他人据士君子的名辩方法发为批评，可以促进自己的进益；自己据士君子的名辩方法发为忠告，也可以合文而通治。例如：
“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也；故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进得乎哉？小人反是。致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也；谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡得乎哉？”（修身）
“赠人以言，重于金石珠玉；观（劝）人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言，无厌。鄙夫反是。好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。……故仁言大矣！起于上所以道（导）于下，正（政）令是也；起于下所以忠于上，谋（谏）救是也。”（非相）
总之，荀子对名辩方法的这种规定，不但用以自别于各家，而且也用以自别于所谓“腐儒”、“俗儒”、“贱儒”等“不好言，不乐言”的卑屈态度。他所谓“君子必辩”，实即用大儒之辩以止百家之辩。所以说：
“语曰：流丸业于瓯臾，流言止于知（智）者。此家言邪学之所以恶儒者也。是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心；流言止焉，恶言死焉。”（大略）
“心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请（实）而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳墨以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（正名）
荀子名辩方法的规定，虽出于儒家立场，不免有其局限；但他既然肯定了名辩，既然对于儒家立场运用着自己的名辩方法“坚强以持之”，对于自己的论敌运用着“矜庄以莅之，端诚以处之”、“譬称以喻之，分别以明之”的方法而投身于名辩的活动，自然也就替自己的逻辑思想开辟了发展的土壤。
（二）对于墨家“类”、“故”两概念的承藉与修正
荀子的著作里，“类”字、“故”字均多；其所表示的概念很清楚，其逻辑的性格很明朗，其意义也很重大。凡此等等，如前所述，都是在墨家逻辑思想里早已出现的范畴；但其在荀子逻辑思想里重新出现，在内容与性质上又有不同。荀子虽是“推儒、墨道德之行事”，但又是墨学的批判者，所以，荀子的“类”、“故”两概念虽承藉墨家，却作了儒家的修正，染上了儒家的色彩，变成了儒家思想有机的一环，并且用“以其人之道还制其人”的方法，转而成为批判墨家的武器。
为了叙述方便，先说荀子逻辑思想里的“类”概念。
我们知道，“类”概念在荀子这里，与在墨家那里同样，都是遵循着判断的重要环节，而成为逻辑思想里首先出现的范畴。因而，荀子在“明贵贱，辨同异”，决是非，判正乱，别智愚的逻辑活动上，也以把握“类”概念为首要的前提。所以他说：
“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与 时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也。……其言行已有大法矣，然而明不能齐（济）法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也。……以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白墨；倚（奇）物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗■；张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”（儒效）似此，他以“其言有类”与“其行有礼”相提并论，二者兼备，才是“大儒”的特征；他认为能“举统类”而解决疑难才是“大儒”的方法；知而“能类”才是“以一持万”的前提；“知不能类”就是“明不能济、法教之所不及、闻见之所未至”的感性局限的原因。总之，荀子以知类为立言之本，这一点是很显然的。所以他又说：
“若夫志以礼安，言以类使（元刻本“使”作“接”），则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”（子道）
荀子肯定了知类即可打破感性认识的局限，这思想显然是得之于墨家由“知类”而“以往知来”的理论；但荀子又进了一步，阐明了“知类”所以能打破感性认识局限性的最根本的理由或原因，他说：
“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。夫妄人曰：‘古今异情，其（所）以治乱者异道，’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说、陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间犹诬欺（今本作“犹可诬欺”据俞樾校改）也，而况于千世之上乎？圣人何以不可欺（今本作“不欺”，“可”字据王念孙校增）？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一也（今本“一”下有“度”字，据王校删）。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”（非相）
“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。……王者之人（佐），饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。……以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（王制）
因为在客观上凡同类的事物皆具同理，所以说“类不悖，虽久同理”。从这里出发，荀子的逻辑思想在各方面都有了显著的成就，并打破了他的立场的偏狭的限制。这些我们打算在下文分别论究。现在我们只指出：由于将“类”与“礼”及“法”相结合，荀子使“类”概念成了儒家君子立场上“听断”的工具，使“以近知远，以一知万，以微知明”的演绎方法成了“有原”的思维规律，使“法后王”的复古政治思想取得了方法论上的根据。
在叙述了“类”概念以后，我们进而分析荀子的“故”概念。
荀子与墨家同样，将“故”概念作为“知类”的说明而加以强调。正名篇所说的“辨则尽故”，与墨经小取篇所说的“以说出故”为同义语。但是，作为儒家的荀子，对于“故”的理解，与墨家也有出入，或对于墨家的“故”概念有显著的修正。兹为易于明晰起见，特择其言“故”的重要章句分录如下：
“持之有故，言之成理。”（非十二子引此句凡五见）
“因其（暴君）忧也，而辨其故。”（臣道）
“听则合文，辨则尽故。”（正名）
上引“故”字多数与“理”字同义对举，这也是墨经的固有文法。大取篇所说的“辞以故生，以理长，以类行者也”即为一例。但“故”、“理”二概念在墨家同为判断或命题所从生长的客观根据，在荀子则基于“以辩止辩”的儒家传统，修正成为只有主观意义的范畴。所以，“持之有故，言之成理”的思想，即列入于被批判的对象。
荀子的这一修正，恰和其修正“类”概念同样染上了儒学的色彩；此由其以“辨”与“故”相结合的文法，即可充分说明。因为荀子所说的“辨”，分析到最后，是归结于“隆礼”；所以“辨其故”，或“辨则尽故”，实质上不是在客观存在里找寻“礼”的原因，反而是以“隆礼”为“明故”的前提。例如：
“人之所以为人者，何已（以、故）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（非相）
似此，依辨而求故，实即以执礼而限制所以明故之道。在这里，礼是第一义谛，“故”是“礼”的附庸；因而荀子的逻辑思想与墨家以“辨故明类”为首要的方法，就大有分别了，荀子是以逻辑从属于儒家道德的体系的。所以他又说：
“故君子之于礼，敬而安之。……其于天地万物也，不务说其所以然（不以明故为第一），而致善用其材。……故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼复天下而不闵，明达周（今本作“用”，据王念孙校改）天地理万变而不疑。”（君道）
反之，如果明故而不以隆礼为本，不能使逻辑受道德的约束，或使逻辑脱离了道德而独立活动，则荀子即以为非君子所应为。所以说：
“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（非相）
“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。故有知非以虑是，则谓之攫（今本作“惧”，据王引之校改）；有勇非以持是，则谓之贼；察孰（熟）非以分是，则谓之篡；多能非以修（涤）荡是，则谓之知（王校知即智，智谓智故。今按：孟、庄、宋、尹诸人之书皆有以“智”为“智故”之解；管子心术篇“恬愉无为，去知与故”，似即为荀子所本）；辨利非以言是，则谓之詍。……若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人，不能无损于人。案直将治怪说，玩奇辞以相挠滑也，案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣睢，妄辨而几利，不好辞让，不敬礼节，而好相推挤，此乱世奸人之说也，则天下之治说者方多然矣。传曰：‘析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。’此之谓也。”（解蔽）
“无用之辩，不急之察，弃而不治；若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳（今字作“磋”）而不舍也。”（天论）从“类”、“故”两概念的儒家观点的修正上来看，我们可以知道，在荀子的思想体系里，减损了墨家的智者气象，而发展了逻辑思想的儒术作风。并且，此不仅儒、墨的分水岭，而且也是亚细亚古代的思想的一般限制。
（三）荀子的分类法与定义法的特点
在第七章里我们曾说，类故两概念的发现与运用，武装了墨子的思想。这里，“类”、“故”两概念的承藉与修正，规定了荀子逻辑思想的具体面貌，这首先表现出分类法与定义法的特点。此所谓特点，一方面指其由于“类”、“故”两概念的把握，在逻辑的分类与定义上有了独特的成就，另方面指其由于儒家立场的修正，在这分类与定义上又有了种种的偏见与限制。兹分别评述于下：
“故”是事物的实质，“类”是事物的属性。人们对于事物有了实质的与属性的知识，当然就可以辨明事物的同异。所以荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。……同则同之，异则异之。……知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同（今本作“异”，依杨注改）实莫不同名也。”（正名）
此所谓“明贵贱”，是伦理学或政治学上的课题，荀子以此为逻辑思想里的首要课题（“上”），这也就是儒家正名主义的传统；其制名以指实之说，乃是属于知识论或世界观的范围，至于辨别同异，则是逻辑学上的分类问题。他所说的“同则同之，异则异之，……不可乱也”，除有一部分认识论的意义而外，尚有分类法的意义。
就分类法方面的意义来看，荀子所谓“同则同之，异则异之，不可乱也”，首先与孟子的“僻违而无类”的观点相反，其次与庄子的“类与不类，相与为类”的观点相反，最后又与惠施的“合同异”的观点相反，而是从清楚的“类”概念出发；并且强调着思维里“类”概念的真伪正误，不决定于主观自身的“持之有故，言之成理”，而决定于客观上事物的属性的类与不类。这里可以看出荀子对于墨家的客观同异说的承藉，同时也可以看出荀子分类方法的客观精神。
但是，荀子在分类法上的成就，主要表现在概念论方面（此点下文另有详述）；其在事物方面的分类法，则充分证明他所受的儒家立场的局限。这一局限，首先在于受了道德观念的支配，其次在于分类的儒术作风。兹举数例如下：
君子小人的分类——“君子小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节，知则明通而类，愚则端悫而法，见由（用）则恭而止，见闭（舍）则敬而齐，喜则和而治，忧则静而理，通则文而明，穷则约而详。小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾，知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱，见由则兑（锐）而倨，见闭则怨而险，喜则轻而翾，忧则挫而慑，通则骄而偏，穷则奔而■。”（不苟）
士的分类——“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君，身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情（实）自竭（举），若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所独甚（是），若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾（尽），若是则可谓小人矣。”（同上）
勇的分类——“有■彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是■彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振（狠），猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子之勇也。”（荣辱）
名辩的分类——“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者（详见本节第一项名辩方法儒家的规定）”。（非相）
奸的分类——“劳力而不当民务，谓之奸事；劳知（智）而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐（疾）给（急）便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”（非十二子）
儒的分类——“有俗人者，有俗儒者（按非十二子篇及非相篇尚有沟犹瞀儒，贱儒，及腐儒等名），有雅儒者，有大儒者（其说明从略）。”（儒效）
蔽的分类——“昔人君之蔽者，夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢；纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启。……昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载（戴）子，奚齐蔽于欲国而罪申生。……昔宾孟（俞校：“孟当读为萌。……宾，客也；萌，民也。所谓宾萌者，盖当时有此称。战国时游士往来诸侯之国，谓之宾萌”）之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智），惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽）
据此七例，可知荀子分类的对象，完全是以政治道德为范畴的，而不及于自然现象；其概念的内容，也不出乎善恶、礼义、贤愚、圣暴、君子小人等道德判断，这几乎在逻辑判断上是没有多大价值的。
其次，在定义法方面，荀子虽仍受着儒家立场的局限，但与其事物的分类法比较，却表现出多方面的成就。兹分析如下：
第一，荀子的定义法，与其“类”概念的联系观点相平行，大体上不从孤立的观点着眼，而是从相互联系里找寻事物之所以成为自己而与他物相区别的实质与属性，并以实质与属性的客观情况为基础，而作出该事物或其概念的定义。例如：
“于、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。……君子生非异也，善假于物也。……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（劝学）
这是从个体与环境的联系里，求出了君子所以成为君子的定义。这样的定义法，属于所谓“生起的定义”，即从事物的起源或生成经过上来作出事物的定义。关于此点，尚有更具体而更明确的例证：
“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道，则异矣。……君子……穷则不隐，通则大明，身死而名弥白；小人莫不延颈举踵而愿曰：知虑材性，固有以贤人矣。夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰（熟）察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（夏）。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（荣辱）
就上面的发生定义的举例来看，荀子还在人类性能的出发点上肯定了君子小人是同类的。这就和孟子从大体之官和小体之官来区别君子小人的定义，完全相反了。
第二，荀子从事物的起源与成立的条件里而作出发生的定义，不限于君子与小人。他从“物类之起，必有所始”出发，对于一般事物的定义，几乎普遍地采用了发生的方法。例如：
“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰；假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。”（劝学）
“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕。风至，苕折卵破子死，巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。”（同上）
“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（同上）
“兰槐之根，是为芷；其渐之涤，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”（同上）
所有这些定义，都是从其起源与成立里举其条件而成。这一观点上的特征，显然来自“类”概念的把握。所以说：
“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也；草木畴生，禽兽群焉（居），物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而蜹聚焉。”（同上）
第三，荀子既然从相互联系与“注错习俗”里举出了事物的发生的定义，所以在“类”、“故”的指引启示之下，又注意到了由量变质的动的观点，在发生的定义里加入了作为“故”（实质）的生成条件的“积”的要素：
“注错习俗，所以化性也；并（併）一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。……故积土而为山，积水而为海；旦暮积谓之岁；至高谓之天；至下谓之地；宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人也者，人之所积也。人、积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民，安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡（顺）使然也。故人，知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情，而不足问学，则为小人矣。”（儒效）
此所谓“注错习俗、所以化性”与“习俗移志，安久移质”是同义语。在“积”中求出关于事物实质与属性的发生的定义，在中国逻辑史上的确是光辉的定义法。兹就原文所及，依次提出其定义如下：1.山是土之所积；2.海是水之所积；3.岁是旦暮所积；4.天是至高所积；5.地是至下所积；6.极是宇中六指所积；7.圣人是积善而全尽之涂之人百姓（或人之所积）；8.农夫是积耨耕之人；9.工匠是积斫削之人；10.商贾是积贩货之人；11.君子是积礼义之人（或谨注错，慎习俗，大积靡之人）；12.小人是积“纵性情而不足问学”之人。第四，荀子关于定义的制定，曾依据“类”概念，将不同类的事物经过比较对勘以后，使用所谓“差异法”制定了定义。例如：
“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义；故最为天下贵也。（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（王制）
似此，将无机物，植物，动物与人类比较对勘，从人类所独有而他物所皆无的“群”与“分”里，得出了“人”的定义，其以差异法为制定定义的手段，实甚显然。
最后，我们不得不着重指出，荀子究竟是儒学思想家，所以在方法论上虽有着卓越的成就，而由于其社会观的限制，遂使其关于分类法与定义法的结论，都不可避免地归结于“礼义”的说教，把圣王君子的立场置于形而上的合理的地位。
（四）荀子在概念论与推理论上的成就及限制
前面我们曾说，荀子在分类法上的成就主要在于概念论方面。也就是说，荀子在概念论上所作的分类，较其对事物本身的分类有着更高一些的成就。例如：
“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避，则共；虽共，不为害矣。……故万物虽众，有时而欲遍（共）举之，故谓之物。物也者，大共名也；推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍（别）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也；推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。”（正名）
这里的概念分类，无疑地是承藉于墨家所说的“名：达、类、私”的逻辑思想，但荀子的观点又较墨家更向详尽而具体方面发展了一步，因而，其中包含着更多的宝贵遗产。兹择要分述如下：
第一，如果仿照着西洋古代逻辑学家朴尔斐利所制的“朴尔斐利之树”的概念分类法来看荀子的分类，我们可以将“共名”与“别名”之分，改写为如下的形式：
表里的“物”是“大共名”，“孔子”等人是至于无别然后止的最别的“别名”。至若“生物”、“动物”、“人类”、“中国人”等概念，则对上而言谓之“别名”，对下而言谓之“共名”；同为“别名”则因对上对下而分“大”“小”，同为“共名”因对上对下而分“大”“小”，由“别”到“共”，由“大”到“小”，其差异都是相对的，而是可以互为转化的。这一分类法的成就，在于一方面否定庄、惠的相对主义诡辩逻辑的“齐物”思想或“合同异”观点，另方面又否定公孙龙的绝对主义诡辩逻辑的“白马非马”的“别共离异”的孤立观点，而明确地完成了形式逻辑的同异辨别。所以在如此分类以后，荀子即紧接着说道：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实，状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实，此事（逻辑活动）之所以稽实定数（名）也，此制名之枢要也。”（同上）这些话无疑地是针对着惠施、公孙龙而发的。所以又说：“山渊平，……此惑于用实以乱名者也；验之所缘，（无）以同异，而观其孰谓，则能禁之矣。……有（牛）马非马也，此惑于用名以乱实者也；验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”（同上）
当然，因为儒家有反墨学的传统成见，所以荀子对于墨家的概念论不免有所误解或曲解。例如，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，据大取篇所释，本质上与荀子的概念分类初无不同，而荀子则指为“此惑于用名以乱名者也，验之所（以）为有名，而观其孰行，则能禁之矣”；并以之与施、龙等相提并论，视为“邪说辟言之离正道而擅作（即孔子述而不“作”之“作”）”的三惑之一，即为确证。
第二，“别名”不是“共名”的一部分，“共名”乃是“别名”的一方面或一要素，对于诸多“共名”加以综合，集到最后始能形成一个“别名”；对于一个“别名”施以分析，解到最后则可离为无限“共名”。由“共”到“别”是由“贫乏”到“丰富”，由“别”到“共”是由“充实”到“空虚”，前者是一联串的具象化，后者是一联串的抽象化；列宁所说“任何个别的东西都是（这样或那样地）一般的东西，……任何一般的东西只是近似地包括着一切个别的对象。任何个别的东西都是不完全地进入一般的东西之中……”（关于辩证法问题），就指此义。希腊古代的亚里士多德留下了一个光辉的命题：“在可见的个别房子之外，再也不能有一个房子——一般的房子——的存在”。中国古代的荀子在概念分类上，也留下了一个同等光辉的命题：“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。
第三，“朴尔斐利之树”的概念分类法，是以矛盾律为前提而制定的；荀子的概念分类法也有此一倾向。从矛盾律出发，“甲不能是甲而同时又是非甲”，荀子的分类法，同样肯定着“君子不是非君子”、“邪说僻言不是非邪说僻言”之类。所以他曾经明白宣称：“治则复经，两疑（拟）则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。……其情（精）之至也不贰，……故曰心枝（歧）则无知，倾则不精，贰则疑惑。……身尽其故则美。类不可两也，故知（智）者择一而壹焉。……故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”（解蔽）
“并（併）一而不二，所以成积也。……并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（儒效）
上面的话，都含有矛盾律的思想。荀子依据矛盾律，在性恶篇所作的诸多推理里，有着较为显著的形式，兹摘录其要点，并酌予分析如下：
推理式一
（大前提）“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（“可学而能，可事而成”之“伪”不是“不可学不可事”之“性”。）
（小前提）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也；夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”（“伪善”不是“性善”）
（结论）“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。用此观之，然则，人之性恶明矣；其善者，伪也。”（“辞让”（善）与“情性”相悖。）
推理式二
（事例A）“櫽括之生，为拘木也”；
（事例B）“绳墨之起，为不直也”；
（事例C）“立君上，明礼义，为性恶也”；
（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
推理式三
（事例A）“直木不待櫽括而直者，其性直也”；
（事例B）“拘木必将待櫽括烝矫然后直者，以其性不直也”；
（事例C）“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”；
（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
推理式四
（事例A）“陶人埏埴而生瓦，然则，瓦埴岂陶人之性也哉？”
（事例B）“工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”
（事例C）“夫圣人之于礼义也，辟（譬）则陶埏而生之也。……
今将以礼义积伪为人之性邪？然则有（又）易贵尧、禹，易贵君子矣哉？凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则，圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”
（结论）“用此观之，然则，礼义积伪者，岂人之性也哉？”
从上举四个推理式，抛开其所谓绝对人类性概念的“性恶论”的是非正误暂不批判，而单以其形式逻辑思想而论，我们可以看出荀子充分运用着矛盾律的精神，处处以概念的矛盾为知识错误的符验，以无矛盾的概念为真理的确证。荀子思想的矛盾律的精神，在性恶篇结尾所说的“涂之人可以为禹”一段，表现得更为鲜明，而且也表现出人性可变的理论：
“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。……然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则，其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？则唯（虽）禹不知仁义法正，不能仁义法正也！将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则，……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正；……以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义（法正）之可知（可能）之理，……其可以为禹明矣。……涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为未必能也，虽不能无害可以为；然则能不能之与可不可，其不同远矣。”
荀子在这里，特别强调了“可”与“能”（可能性与现实性）的差别，而以为“可以为”者“未必能”，虽“不能”者无害“可以为”，“能不能之与可不可”不可混为一谈。窥其用意，无疑地是企图解除“性恶论”与“善的起源论”的矛盾，其为依据于矛盾律而成的思维体系，是很容易理解的。
（五）荀子为韩非留下的未完课题

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