总结以前各项，可知荀子在逻辑学各方面都有着光辉的成就，同时也有其不可讳言的限制与缺陷。他的成就由于后来居上的地位，使他综合了古代名辩思潮而吸取其成果；他的限制则由于儒家的传统立场的约束，使他虽解别人之蔽而不免于自蔽。兹仅就其推理论来看：
第一，如前项所说，从荀子书里，我们可能找出形式完整的演绎推理论式，如推理式一及式二，而不能找出包举周延的归纳推理论式。如推理式三、式四等，都还未能到达成熟的归纳的类比推理，比墨经的“以类取”的方法是较有逊色的。
第二，就矛盾律的形成阶段来看，我们只能说荀子有追求矛盾律的精神，而不能认为荀子的思想已经完全符合了矛盾律的思维原理。例如推理式三式四，即已违犯了“异类不比”的原理，而推理式四，则混瓦埴之性为陶人之性，混器木之性为工人之性。他虽反对孟子的“僻违而无类”，但他自己在逻辑上的混乱，却又与孟子（如告子篇所载与告子论性等章）相伯仲。
第三，荀子在归纳法上的成就之所以落后于在演绎法上的成就，是由于“圣王”“君子”的“师法”教条的作祟，是由于“法后王”的复古思想的限制；矛盾律之所以未达成熟，是由于“圣人之知”、“士君子之知”与“小人之知”、“役夫之知”相为区别所致。然而，归纳法的萌芽，矛盾律的追求，已使儒学传统的容量达于饱和，这是以大儒自命的荀子所不能不“止诸至足”的最高限界。
第四，如果接着荀子逻辑思想的“至足”而更向前迈进，那就不是儒学的形式所能容受的。这一未完的课题，后来由他的门人韩非相对地解决了。然而这一解决，已经越出了晚期儒学的樊篱，成了古代法家思想集成里的一个有机的环节。
第六节 荀子的人性论和礼乐法术论
荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的；性恶论又是建立在他的唯物主义的自然天道观之上的。因为“性恶”，故须“隆积”（教育），隆积既然以“学礼”为极，礼乐遂成为重要的教育手段。因为性恶，故须有“分”，也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发展是和思想史的发展相平行的。
荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯物主义与唯心主义的对立。
荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导出他的性恶论，其内容如下：
“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（性恶）
荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。
荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及知人之性而不察乎性伪之分”。在荀子看来，“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（“伪”字释人为之义）。”由此可知，所谓“性”，就是生理的机能，如目可以见，耳可以听，心可以思等，他认为“性”是人类共同具有的材能；所谓“伪”，是社会的范畴，他谓之注错积习。这不是说荀子的学说是完整的，相反地，他的理论和霍布士相似，是有矛盾的。他关于“伪”的内容，把后天的积习划分出顺礼义与安力役的绝对鸿沟，即把人类划分成两个阶级，一种人（君子）是安荣的，另一种人（小人）是安辱的，“域是城（国）是君子”，而处野鄙则为庶民。这种观点为他的落后政治观点作了基础。荀子的方法论的特征，也具备了唯物主义的要素，在劝学篇说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这好像十八世纪法国唯物主义者的“人类依于教育”的命题。在儒效篇又说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，人之积也。”这又和唯物主义者费尔巴哈所谓“事物的对象决定事物的本质”的命题相似。
荀子的思想中最突出的是“礼”。劝学篇说：“学恶乎始，恶乎终，曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。”又说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”可见他是怎样重视礼了。一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。这首先表现在他对礼的起源的论点：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所（以）起也。故礼者，养也。”（礼论）
这一段话所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——“物”的“度量分界”。如果把引文中的“礼”字换成“法”字，不就成为法的起源论吗？这就反映了土地私有的事实在战国末叶已是一般的现象，所谓“分”者正是权利思想的表现。这种思想，与孟子求“礼之端”于“辞让之心”——在告子篇索性改为“恭敬”——的观念论，是一个鲜明的对照！
荀子扩大了礼的范围，在他看来，礼不但包括法的因素，甚至包举天地日月等自然现象，礼成为社会和自然的共同准则：
“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万（物）变（而）不乱（按：物、而两字衍），贰（按：当作貣，忒也）之则丧也，礼岂不至矣哉！……故……礼者，人道之极也。”（礼论）
这样地无所不包的“礼”，不就等于宋、尹的“道”吗？这显然和他在天论篇严辨“天人之分”的思想是不调和的。在他或许为了挽救礼的已经失坠的威信，而不自觉地夸大了礼的作用。然而，对于当时新兴的统治阶级说来，西周以来的所谓天命，已不足以维系人心，自须乞灵于另一权威，如像天尊地卑的自然现象之类，拿社会的不平等来附会物性的不齐，所以他在另一方面有等级制的“维齐非齐”的说法。这是儒家思想的限界，同时在客观上也适合于封建统治阶级的要求。所以，汉人编纂礼记，就大量地采用了他的理论。自此以后，儒家的礼论，只能做些注疏的工作，再没有新的发展了。
荀子的教育思想，注重“习俗注错”而“终乎读礼”。这在他的学说体系中是不调和的。由前者而言，人人是平等的，由后者而言，人和人又是不平等的，因此，他的礼的理论最后扩展成为“法之大分，类之纲纪”。这就是他受他的阶级观点限制的地方，请看他对于当时初期法家所给的批判吧：
“慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知智。……由法谓之，道尽数矣。由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）
“慎子有见于后无见于先。老子有见于诎（屈）无见于信（伸）。墨子有见于齐无见于畸。宋子有见于少无见于多。有后而无先则群众无门。有诎而无信则贵贱不分。有齐而无畸则政令不施。有少而无多则群众不化。”（天论）
从荀子对于初期法家慎、申二子的批判看来（天论篇于批判慎子之后，也批判老子、墨子、宋子，虽指出他们的“偏”，连类而及；但也都侧重政治的观点），可见他是站在儒家亲亲和尊贤的立场上，建立了治人者阶级的政治思想。但由于他有卓越的天论和人性论，故其政治理想，又截然不同于孟子的“仁政”，而接近于重智的法术思想。性恶篇说：
“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执（势）以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当（尝）试去君上之执（势），无礼义之化，去法正（政）之治，无刑罚之禁，倚而观天下之民之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（俞樾谓“哗”当作华；华，分裂之也），天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”
在他看来，法律上的赏罚，是由于人之性恶，由于生而有“好利而恶害”之性。这种为统治阶级辩护的赏罚理论，其基础正是他的性恶论。性恶论是他的法术论的基础，同时也是一般法家理论的基础。他的弟子韩非，便把它发展到极端，成为反对“德治”的理论了。
为了说明荀子的法术思想，此处先对成相篇作一题解。荀子晚年废居兰陵，曾经利用了民歌的形式写这一篇长诗——成相篇。在这诗篇中，荀子把他的思想做了一个纲要式的总结。这篇东西，包含五十六章歌辞，分为三部分，前两部分各二十二章，后一部分只有十二章。从第四十四章歌辞——“观往事，以自戒，治乱是非亦可识，□□□□、託于‘成相’以喻意”看来，本篇文字已准备结束，但又增加了十二章，可见这一部分是后作的。而这后一部分的内容，集中地表现着他的法术思想，在全书中处处可以发见和它们平行的思想。由于成相篇的内证可以确定此篇是荀子的著作，因此，我们可以放心来引用他散见于各篇的表达他的这一思想的语句。
荀子在政治方面主张“法后王”。他认为“礼莫大于圣王”，但“文久而息”，故“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道”（非相）。这一思想在成相篇中则表现为：“至治之极复后王”（第十四章）。其实，他所谓的“后王”，就是孟子所谓的“先王”，不过因为文献可徵的关系，他侧重周道，这也是孔子“郁郁乎文哉！吾从周”（论语）的意思。所以荀子说：“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（王制）。所谓“后王”，指文、武而言，所以他说：“文、武之道同伏羲”（成相第十三章）。这是针对着当时道家提倡伏羲、黄帝来讲的，故称文、武为“后王”，然而文、武在儒家，原称先王，因而无意中透露了一个“复”字（至治之极复后王）。在这一点上，荀子完全保持着儒家的固有的立场，主张“贵贱有等、明君 臣”（成相第四章），而他的所谓“贤”者，就是“上能尊君、下爱民”者（同上第五章）。由此，他非难墨翟、宋钘“大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”（非十二子）。于是他在人性论上所承认的人类的先天平等（性恶：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”），遂被他在社会思想上所区别的人类的后天差等所取消。例如王制篇说，“分齐则不偏（遍），执（势）齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差。……书曰、‘维齐非齐’，此之谓也。”这是儒家阶级思想的本质，也是荀子的思想的局限。
成相篇第四十六和第四十七两章，讲了些“足国之道”：
“臣下职，莫游食，务本节用财无极，事业听上，莫得相使一民力。”（第四十六章）
“守其职，足衣食，厚薄有等明爵服，利往（唯）卬（仰）上，莫得擅与孰私得。”（第四十七章）
富国篇又有一段约略和这段平行的文字：“足国之道，节用裕民而善臧（藏）其余。节用以礼，裕民以政。……上以法取焉，而下以礼节用之，……夫君子奚患乎无余！……礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出力，利足以生民，皆使衣食百用出入相拼，必时臧（藏）馀，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰，‘朝无幸位，民无幸生，’此之谓也。轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”
“上以法取焉”，表示上下须有法的关系存在，“朝无幸位，民无幸生”，也含有法家循名责实的倾向。所谓“务本”，所谓“轻田野之税，省商贾之数，无夺农时”云云，已含有封建制社会重农思想的意味。但所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，所谓“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”云云，犹是儒家原有的“礼不下庶人，刑不上大夫”的旧思想。我们前面已指出，荀子学说的体系是不调和的。仅从一点而言，他和霍布士有类似之处：在世界观上是唯物的、进步的，在政治思想的结论上是唯心的、反动的。
然而他又和霍布士不十分相似，因为他的法律思想已有新的因素。例如在成相篇第四十八、第四十九、第五十及第五十五章，法家的思想，就浓厚起来：
“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王。”（第四十八章）
“君法仪（义），禁不为，莫不说（悦）教名不移，修（循）之者荣，离之者辱，孰它师（师它）。”（第四十九章）
“刑称陈（按：陈，道也），守其银（垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”（第五十章）
“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑，下不私请，各以口宜舍巧拙。”（第五十五章）
这四章，在其他各篇中也可看到平行的文句。分开来说，第四十八章，言用人之法。“表仪既设民知方”，即君道篇所谓“尚贤使能则民知方”，这虽然还是儒家尊贤的思想，但“尚贤使能”是墨家的用语，而且“论有常”、“进退有律，莫得贵贱孰私王”（即君道篇所谓“稽之以成”，“校之以功”，“明主有私人以金玉珠宝，无私人以官职事业”），则已很类似法家的思想了。这里又含有反对氏族贵族政治的思想。第四十九章言法禁的道理。“君法义”之“义”，即王制篇所谓“分，义”之“义”，也即“物之度量分界”（礼论）。这样的“法”，谓之“义法”（王制），这样的法，“禁”则“不为”，“循之则荣，离之者辱，孰师它”。这是法行禁止使民莫不以法为师的意思。（君子篇也有和这平行的文字。）第五十章言刑罚的道理：“下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分”，即王制篇所谓“无功不赏，无罪不罚”，“刑罚不过”；君子篇所谓“古者刑不过罚，赏不逾德，……是以为善者劝，为不善者沮，刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神”。这确是法家“信赏必罚”的思想，“轻私门”尤为法家所致意，是“为政不难，不得罪于巨室”（孟子）的时代所没有的。第五十五章言教令的道理，其大意是：官吏传达君的教令，必须谨慎将事，毋敢因“私请”而上下其手，只看合不合于教令，除此之外，无所谓巧拙。——这几章，总起来说，其要旨是这样的一套：君权要尊，君法要明，教要行，禁必止，庆赏不逾功，刑罚不过罪，臣守职，民悦教，尚贤使能，信赏必罚，私请不行，进退有律，借以完成一个君主集权的专制政治和以法为准则的官僚制度。（所谓律，虽不必即指法律的律，但指赏罚进退须有一种客观的准则，那是无疑的。）这种思想，与其说是儒家的，毋宁说是法家的。
荀子也常言“术”，但不很重“势”。故他批判“慎子蔽于法而不知贤，”却忽略了他的论“势”；批判“申子蔽于势而不知智”，而不及于他的论“术”。
关于荀子怎样言术，现在从君道篇钞出两段为例：
“故古之人……其取人有道，其用人有法。……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫（原作慆）也，接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉？故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。” 用人而至于要“接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也”，那就已经超出了考绩的范围而涉及用术（手段）了。另外一段是说人主有利用“便嬖左右”去窥察臣下的必要：
“墙之外，目不见也；里之前，耳不闻也；而人主之守司，远者天下，近者境内，不可不略知也。天下之变，境内之事，有弛易齵差者矣，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向（向）也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物、其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。……故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻（暗）谓之危。国虽若存，古之人曰：‘亡矣！’”
这样，把“便嬖左右”和“卿相辅佐”及“使”臣，等量齐观地视为“国具”，即“不可不早具”的官僚机构，可见荀子是怎样重视用“术”了。成相篇第五十二至五十三章的歌辞，正是和君道篇这些文字相平行的。不过荀子在解蔽篇说过，“周而成，泄而败，明君无之有也；宣而成，隐而败，暗君无之有也”；反对人君故意“周隐”，不露辞色，这是他和申、韩不同的地方。
荀子对于“势”，确不重视。他虽也说过，“大儒者善调一天下者也，无百里则无以见其功”（儒效）；虽也承认“人主者天下之利势也”；但认为势之为物，若“不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫而不可得也”（王霸）。在强国篇也说，“处胜人之埶（势），行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也。处胜人之埶（势），不以胜人之道，厚于有天下之埶，索为匹夫而不可得也，桀、纣是也。然则得胜人之埶者，其不如胜人之道远矣”；所以又说，“明主急得其人，暗主急得其埶”（君道）。这些思想也表现于成相篇：“治之志，后富埶”。这是他的尊贤主义的结果，因为他认为“君子者法之原也”（君道），“礼义法度者，是圣人之所生也”。荀子之所以未成为纯粹的法家，这也是其中的原因之一。
第七节 荀子对诸子的批判
我们在第一节里，说荀子是中国古代思想的综合者，并指出他的诸子批判往往是恰当的。因为没有批判就不能综合，没有批判也就没有发展。但没有到一定的时代也就没有综合的可能。战国末叶，已是奴隶制社会的结束阶段，故学术思想也到了可以总结的时候。荀子识力超拔，态度谨严，足以负担这一总的批判的任务；也正因为他实践了这一任务，所以他才能贯彻其积习的主张，充实了自己，建立起那样规模宏大的学说体系。
批判并总结先秦诸子的这一活动，在战国末叶，几乎是各家共同的一种思潮倾向，例如庄子天下篇、荀子非十二子篇以及韩非显学篇，都是这种学术批判的专著。然在荀子书中这种批判的精神更显得有系统，不但非十二子篇，即不苟、儒效、富国、王霸、天论、正论、乐论、解蔽等篇，都有对于诸子的批判。对于荀子来说，由于批判诸子，他的学说思想更加丰富了；对于思想史来说，由于他的那些批判，使先秦的学说思想遗留下总括的迹象。因此，我们在下面应详举荀子对于诸家的评语，并略加按释：
一、它嚣、魏牟——
“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”（非十二子）按：荀子书每以“文”代“礼”，此由儒家的立场，非难它嚣、魏牟脱略礼仪。
二、陈仲、史鰌——
1.“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众、明大分。”（非十二子）
2.“夫（彼）富贵者则类（率）傲之，夫（彼）贫贱者则求（务）柔之；是非（仁）人之情也，是奸人将以盗名于晻（暗）世者也，险莫大焉；故曰‘盗名不如盗货’，田（陈）仲、史鳅不如盗也。”（不苟）
按：这是站在贵族君子的立场，非难陈仲、史鳅不明贵贱。这里所谓的“人”是没有“贫贱者”在内的，害怕人心离上，故认为“险莫大焉”。
三、墨翟、宋钘——
1.“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈（无）差等，不足以容辨（别）异，县（悬）君臣。”（非十二子）
按：这段话比较适合于墨子的思想，因为“兼以易别”是墨子的平等思想，荀子站在儒家立场非难墨子的阶级论。
2.“墨子有见于齐，无见于畸。……有齐而无畸，则政令不施。”（天论）
3.“墨子蔽于用而不知文。……由用谓之，道尽利矣。”（解蔽）
4.“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为导，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨（别）而不諰（息），使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉，是先王立乐之方也；而墨子非之，奈何？……先王之道，礼乐正其盛者也；而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”（乐论）
5.“夫天地之生万物也，固有馀足以食人矣；麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也，固有馀足以衣人矣。夫（有馀）不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。……我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫；非将墮（毁）之也，说不免焉。墨子，大有天下，小有一国，将感然衣粗食恶忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子，大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业、齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。……墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃（悴）而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”（富国）
6.“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏悴莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易埶（势）业。以是县天下，一四海；何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。”（王霸）
以上五则（二——六）专评墨子，大旨不出非十二子篇所论的范围。从此可以看出儒墨到了最后还是对立的，特别在政治思想方面。
7.“宋子有见于少，无见于多。……有少而无多，则群众不化。”（天论）
8.“宋子蔽于欲而不知得。……由欲谓之，道尽嗛（慊）矣。”（解蔽）
9.“子宋子曰：‘明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故门也；知见侮之为不辱，则不斗矣。’应之曰：‘然则亦以人之情为不恶侮乎？’曰：‘恶而不辱也。’曰：‘若是，则必不得所求焉。凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。今俳优侏儒狎徒詈侮而不斗者，是岂钜知见侮之为不辱哉！然而不斗者，不恶故也。今人或入其央渎，窃其猪彘，则援剑戟而逐之，不避死伤，是岂以丧猪为辱也哉！然而不惮斗者，恶之故也。虽以见侮为辱也，不恶则不斗；虽知见侮而不辱，恶之则必斗。然则斗与不斗邪（也），亡于辱之与不辱也，乃在于恶之与不恶也。’……”（正论）
10.“子宋子曰：‘人之情，欲寡；而皆以己之情，为欲多；是过也。’故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。应之曰：‘然则亦以人之情为（欲）目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚；此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情欲是已。’曰：‘若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然：以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。’”（同上）以上四则（7—10），专评宋子。集中批判以下二点：
“见侮不辱”和“情欲寡少”是宋子的学旨。9项评前者，7、8、10三项评后者。前者与“禁攻寝兵”有关，所以荀子把墨、宋放在一起，非墨子必非宋子。后者即天下篇所谓“以情欲寡少为内”，是宋子的根本主张之一，故荀子也用全力对此加以批评。10项后半指出，如果人之情真要寡少，则赏罚便失其效用，“乱莫大焉”。这和他对于陈仲、史鰌的批判一样，都是从同一的政治立场出发，而且同样以性恶论为其理论的根据。正名篇还有这样一段话：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节（适）欲而困于多欲者也。有欲无欲异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……心之所可中理，则欲虽多奚伤于治；……心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲，不求之其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”这虽没有明白表示批判谁，好像是一般的评论，实则“凡语治而待寡欲者，无以适欲而困于多欲者也”云云，分明是批判宋子。因为这一大段“欲”“求”论，正是“宋子蔽于欲而不知得”的详释。
四、慎到、田骈——
1.“尚法而无法，下脩（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之则倜然无所归宿，不可以经国定分。”（非十二子）
2.“慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论）
3.“慎子蔽于法而不知贤。……由法谓之，道尽数矣。”（解蔽）
五、申不害——
“申子蔽于埶（势）而不知知（智）。……由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）
这些话是批判法家的思想，所谓先后的分别正是儒法不同道的一重要环节。
六、惠施、邓析——
1.“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦（奇）辞，甚察而不惠（急），辩而无用，多事而寡功，不可以为治网纪。”（非十二子）
2.“山渊平，无地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。”（不苟）
3.“不恤是非然不（否）（然）之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不如惠施、邓析。”（儒效）荀子批评名家的话多中肯，特别他提出了邓析，值得注意。
七、子思、孟轲——
1.“略法先王而不知其统，然而犹（依宋本）材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祇敬之曰、‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”（非十二子）
八、子张、子夏、子游——
1.“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（非十二子）
2.“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”（同上）
3.“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之贱儒也。”（同上）
荀子对儒家的批判，除了仲尼、子弓而外，都不能幸免，在解蔽篇对于曾子有微辞。本篇（非十二子篇）对于子张、子夏、子游，都斥之为“贱儒”；儒效篇讥斥“俗儒”颇有具体的形容，虽没有指名，似乎也是指他们。性恶篇讥孟子之言“性善”，为“不及知人之性而不察人之性、伪之分者”，因为荀子是以继承儒家正统自任的，他虽盛称孔子，但他和孔子也有颇大的距离。
九、老子、庄子——
1.“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）。……有诎而无信，则贵贱不分。”（天论）
2.“庄子蔽于天而不知人。……由天谓之，道尽因矣。”（解蔽）
荀子虽然吸取了道家的自然天道观，但他对于道家、特别是庄子的天人思想的批判是有分寸的。
以上九点，是荀子对于诸子的批判的梗概。诸子之学“有见”之处，他都相对地予以接受，而有蔽之处，也都遭到他的反对。他在批判诸子时所作的分析虽然因其阶级立场而有时代的限制，甚至有曲解的缺点，但是在当时说来是精密的。因此，他的批判的总结具有划时代的意义。从这里，我们不但可以看出思想发展的痕迹，而且也可以知道学说继承的条贯。
第十六章 法家的悲剧历史和韩非子的思想
第一节 前期法家及其历史的觉醒（上）
在希腊、罗马，“法”是随着氏族灭亡、显族土地私有者的出现而发生的；在中国的古代，没有典型地形成梭伦式的变法，最初只是在氏族血缘纽带中出现了区别贵贱的礼制，所谓“礼不下庶人”。“一之于法”的制度，在土地非私有的条件之下既难出现，在氏族贵族专政的政体上，也不容出现。到了春秋时代，郑国的刑书，才出现对于氏族贵族专政的一个改革运动。
“礼”是古代的法权形式，“法”也是古代的法权形式，二者所显示的财产所有关系和阶级关系的形式则有性质上的区别。郑铸刑书，晋叔向曾贻书于子产，表示反对。他所反对的就是财产关系和阶级地位的变革。因为“礼”是讲上下尊贱之别的，是不能在所谓一个标准之下来“齐”的，然而“法”却不然，“法”是要讲一个标准的，所谓“范天下之不一，而归之于一”（说文）。所以，礼在于“别”，而法在于“齐”。中国古代社会的刑是与礼对立的；而古代末期的法与其说是对于贵族“刻薄少恩”，毋宁说把贵族的“别”、“分”降低了。因为“礼，国之干也……礼不行则上下昏，何以长世？”（左传僖十一年）以法代礼，岂不是把氏族贵族置于与国民同等的地位了么？
叔向所争的在于前者之“别”，所以他说“昔先王议事以制，不为刑辟”，而“惧民之有争心也，……严断刑罚，以威其淫”，“民于是乎可任使也，……民知有辟，则不忌于上”。有了刑书则上下不别，“民知争端矣，将弃礼而徵于书（刑书）；锥刀之末，将尽争之；乱狱滋丰，贿赂并行。……国将亡，必多制”。所谓“多制”，即指区别上下的礼以外，又有上下无别的“刑书”。左传正义这样写道：“古者分地建国，作邑命家（即国家的起源），诸侯则奕世相承，大夫亦子孙不绝。皆知国为我土，众实我民，……故得设法以待刑，临事而议罪。……自令常怀怖惧。”这确实说明了叔向之所以必争的阶级成见。
子产答复叔向的书，承认了这个道理，对于公族子孙有点抱歉，他说他只是想“救世”，通过妥协的政策使将要没落的贵族世祀不能一旦而亡罢了！他说：
“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也！既不承命，敢忘大惠？”（左传昭六年）
这可与叔向别处的话相证：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之。肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。肸又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀！”（左传昭三年）
但是，客观的形势发展是阻挡不住的。历史总是走着自己的路，才经过二十三年，叔向自己的祖国——晋国，也铸起刑鼎来了。
左传昭公二十九年记载晋赵鞅、荀寅“遂赋晋国一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书”，孔子也曾表示反对，孔子说：
“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度（唐诰），以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎；民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”
这话是非常明白的，指出了礼是以氏族组织为标准来区别贵贱的，如果以法与刑“齐之”，便破坏了古旧的阶级制度。
到了战国，土地财产关系已由公有向私有转化，因而发生了财产法上的身分平等的思想。这是和商品生产的发展相适应的。法家的法的定义即借用商品等价交换的术语，例如慎到说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”（意林卷二引）由此看来，法的平均观念是商品等价交换关系在权利义务关系上的反映，法家可以说是中国古代商品关系的理论完成者，他们和亚里士多德的商品论有同等的价值。
一、李悝据说曾为魏文侯相（汉书艺文志），一说为文侯师（晋书刑法志），或许兼而为之。他的生平事迹已不可详悉。汉书艺文志法家类，首列李子三十二篇，注云：“名悝，相魏文侯，富国强兵”；儒家类著录李克七篇，注云：“子夏弟子，为魏文侯相”；又史记货殖列传及平准书，均记“李克务尽地力”。故章太炎断李悝、李克“当是一人”（检论原法注）。因他曾著法经，故列入法家，曾师子夏，故列入儒家。由儒入法，本无足奇，后有荀、韩师弟关系可证。
现在先说他的尽地力之教：
“魏用李克，尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠。有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（史记平准书）
这说明了财产关系的变化和阶级地位的转变。汉书食货志说：“李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居，参分去一，为田六百万亩。治田勤谨，则亩益三升（臣瓒曰：当言三斗），不勤则损亦如之。地方百里之增减，辄为粟百八十万石矣。”这说明了生产条件的进步，因此，分配关系也有了变化。又说：
“籴，甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者使民无伤而农益劝。今一夫挟五口，治田百亩。岁收，亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余有四十五石。石三十，为钱千三百五十。除社闾尝新春秋之祠用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十，不幸疾病死丧之费及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而令籴至于甚贵者也。是故善平籴者必谨观岁，有上中下熟。上熟，其收自四（四倍，收六百石），余四百石。中熟，自三（三倍，收四百五十石），余三百石。下熟，自倍（收三百石），余百石。小饥，则收百石。中饥，七十石。大饥，三十石。故大熟，则上籴三而舍一。中熟，则籴二。下熟，则籴一。使民适足，价平则止。小饥则发小熟之所敛，中饥则发中熟之所敛，大饥则发大熟之所敛，而籴之。故虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有馀以补不足也。行之魏国，国以富强。”
这几段记载，从文字看来，显然经过后人的润色，粟价恐怕也是经过汉人换算的。但其主要内容，则颇可靠。这时上距鲁宣公十五年“初税亩”时，已一百九十余年，下距商鞅入秦不过数十年，古代经济可能已发展到需要“尽地力”的政策的阶段。贫富阶级已有变化，旧贵族已趋没落，法经得以产生的物质的条件也已具备了。
李悝的书——李子三十二篇、李克七篇及法经，都已佚失。关于法经的详细内容已不可确考，幸赖晋书刑法志的记载，还给我们保存了它的篇目：
“秦、汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著法经。以为王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼。盗贼须劾捕，故著网、捕二篇。其轻狡越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇。又以其律‘具’其加减。是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主、见知之条，益事律兴、厩、户三篇，合为九篇。”（晋书刑法志）
据唐律疏议，李悝“造法经六篇，即一盗法、二贼法、三囚法、四捕法、五杂法、六具法”。“商鞅传受，改法为律”。“汉相萧何更加悝所造户（户婚律）、兴（擅兴律）、厩（厩库律）三篇，谓‘九章之律’”。“魏因汉律为一十八篇，改汉具律为刑名第一”。“晋命贾充等增损汉、魏律为二十篇，于魏刑名律中分为法例律。”由其盗法贼法（唐律疏议原注谓：“盗法，今贼盗律是也。”“贼法，今诈伪律是也。”）篇名所指看来，法经的主要目的在于保护私有财产。而其杂法中包含“淫侈逾制”项目，可见“尽地力”的结果，已有不少暴发户了。所以说：“行之魏国，国以富强。”
这样，李悝的法经，实为秦、汉以后法律的滥觞；而按照“著书定律为法家”之说（章太炎语，见检论原法），李悝是可以当法家的开山祖而无愧的。
因此战国时代的政治家，就不是开明的，而是革新的，不但有作有为，而且敢作敢为。然而在这些国家，如三晋，进步的思想家虽敢作敢为，但受制于贵族，不能为所欲为。这就表现出新旧变错的矛盾。例如韩非子评申不害：“申不害，韩昭侯之佐也，韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。新故相反，前后相悖。”（韩非子定法）
这样的矛盾便是新的和旧的相拮抗而新的束缚于旧的。大事变法的还是秦、楚。
二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任，都敢作敢为地实行自己的主张，也都遭受法家的悲剧的运命，或被杀害，或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功，吴起因用楚暂而失败，在效果上说来是不同的。
吴起是卫国人，司马迁史记虽曾替他立传，但关于他的身世记述不详，并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年，即悼王二十一年，当公元前三八一年，其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子，师事过子夏。他曾事魏文侯，为魏守西河，后被谗走楚，为楚谋改革，即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位，可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。
吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌，越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”（司马迁语）的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者，敢收封君之爵禄，敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选練之士。’”（韩非子和氏）“吴起谓荆王曰：‘荆所有余者地也，所不足者民也。今君王以所不足，益所有余，臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”（吕氏春秋贵卒）这样，他没有像子产享受“舆人之诵”，而反被贵戚所害。史记本传也很扼要地说：
“楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。”
他的思想见解可以考见的只有这一些断片，然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。
商鞅的身世，比吴起清楚得多。史记商君列传说：“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子。……公叔既死，公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者，……乃遂西入秦。”（时在秦孝公元年，公元前三六一年）相秦二十余年，孝公殁，为反动贵族所车裂。商君书不传，现存者都是后世法家所假托的记载，但间也留着当时的史影。
商鞅的口诀是“治世不一道，便国不法古”，一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，站在先王之度（礼）的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点：民有二男以上不分异者，倍其赋（小生产者）。大小僇力耕织，致粟帛多者复其身（半自由农民）。令民父子兄弟同室内息者为禁（农民身份）。有军功者各以率受上爵，为私斗者各以轻重被刑；明尊卑爵秩等级各以差次，名田宅臣妾衣服以家次。宗室非有军功，论不得为属藉（财产关系的军事编制）。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都乡邑聚为县（废公族组织）。平斗桶权衡丈尺（废公族的单行法）。这些政策表现出奴隶社会的发展，同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私门，乡邑大治！”
然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊新书斥为“违礼义，弃伦理，并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，……卒车裂族夷。”（盐铁论非鞅）为什么有这样的仇恨呢？原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为雠。”（同上）这就看出贵“人”以及大“家”和国民阶级的矛盾来了。
司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天资”；其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论：
“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离（罹）其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。
一曰：公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者；轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”（韩非子内储说上七术）
由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民主主义的精神。
前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来，申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”（汉书艺文志），正是两者相结合的产物。
三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说：
“申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相；内修政教，外应诸侯，十五年（自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三七年），终申子之身，国治兵强，无侵韩者（王邵以为不确）。申子之学，本于黄、老，而主刑名；著书二篇（汉书艺文志作六篇），号曰申子。”
因为“术”不离“势”，故荀子批评他说：“申子蔽于势而不知知（智）。”韩非子之定法篇也说：
“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”
因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但申子也给了韩非思想不少的影响。他说：
“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故託万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也。”（定法）
荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧递嬗的现象。
申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了“黄老道德”思想的气息，全引如下：
“夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟贲、成荆带干将之剑卫之，行乎幽道，则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得耶？
明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。
示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。
昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱；是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”
通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的：
“申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改）不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规（窥）之。’”
“一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”（外储说右上）既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯：
“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’……一日申子请仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”（韩非子外储说左上）韩策在末尾还加了一句：“曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣度。但是申子也言法，例如：
“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八所引）
“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十四、文选颜延年讌华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引）
这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。
四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指意，著十二论（史记孟荀列传）。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看：
“公而不当（党），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决”疑借为“■”。“■”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主），趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将薄（迫）知而后（复）邻（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。……彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，■乎皆尝有闻者也。”（庄子天下）
这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。然而荀子却把他作为一个法家去批判：
“尚法而无法，下修（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，……是慎到、田骈也。”（荀子非十二子）
“慎子蔽于法而不知贤。…… 由法谓之， 道尽数矣。”（解蔽）
“慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论）
由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。
慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部丛刊本）从群书治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期）
慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说：
“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（慎子因循）
这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物之自然。
应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名）之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所以主张“因”，而反对“化”。
“因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。
“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德）
“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上）
“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人）
“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（君臣）
“法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引）
“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引）
“礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引）
在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”，“法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，……法之所加，各如其分”，“据法倚数以观得失；……官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，……其乱甚于无法”，这正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见——私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下：
“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽注所引）
“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（慎子民杂）
慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思想上给以理论的根据：
“慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势）
意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论礼的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、慎到一派所独有的。
明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传，谓“慎子专言法”，其实不确，慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段话如下：
“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势）
这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“知不知，将薄知而复邻伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地写了难势一文替慎子辩护，就是明证。
第二节 前期法家及其历史的觉醒（下）
从春秋中叶以来，“法”与“礼”的思想斗争已经开始。
孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。
从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人物。
这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一六国时新的完全胜利为止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家理论已经相当地普及了。
主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（史记赵世家）。胡服骑射这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服骑射的史料摘引几段他的理论于下：
“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼：所以利其民而厚其国也。……故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（史记赵世家，战国策略同）
所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者……贤圣之所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也……”而说的。由此可以看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说：
“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（战国策作“观”）时制法，因事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（战国策作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’（战国策赵造语，此引用作驳论案），则是邹、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）者民易，（亦赵造语，战国策“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故谚曰，‘以书御者，不尽马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上）
战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。……故势与俗化，而礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。
荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说：
“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”
这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形势，他又说：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”（同上）
他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适事”：
“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。……故圣人议多少，论薄厚，为之政，……故事因于世，而备适于事。”（同上）因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说：
“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（同上显学）
商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下：
“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也；而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”

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