“‘天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢■而屈伸，反要而语极。’曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。’”（秋水）
凡自然而然，不加人力变易的是“天”或“神”，而有所认识、发展与创设的是“人”，因此，神既不能为人所把握，又不能为人所变革，而放弃对自然的认识就是所谓“人与天一也”。
上面指出庄子的天道观是宇宙的游戏观，因而在他的人生观或道德论方面则为“逍遥游”，齐死生，忘物我，“天地与我并存，万物与我为一”，把人生作为一场游戏的梦境来看待。庄周梦胡蝶，或胡蝶梦庄周，“此谓物化”。
他说：“安时而处顺，哀乐不能入也，是古之所谓县解也。”（大宗师）我们知道这是神秘性的宇宙观引出的消极的人生观的必然逻辑。在古代中国的历史中，天道思想有其曲折的发展过程，即由先王维新到先王理想，由先王理想再到先王否定，由先王否定复追寻到前先王的“乘道德而浮游”之黄帝，再找到浑沌。这天道思想史的特点是：人类思想的解放，同时又是人类思想的“冥冥”。我们知道“自由是必然的把握”，庄子的思想却与此相反，他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。庄子的学说好像在假像上获得绝对自由，但在实质上却否定了一点一滴的“物自身”之把握，否定了全自由。因此，说庄周的哲学为进化论也好，为绝对自由的学说也好，都是皮相的看法。
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这是西周思想的反对命题，也是先王思想的解放。西周以来君子与小人是以“氏所以别贵贱”的，在天上已经规定好了的。庄子天人对立的观念虽然在其思想形式上解放了，但同时又把地下的君子与小人和天上的君子与小人对立起来，更把人道还元于天道，否定了人类性，这就把解放本身也否定了。西周以来的“天人合一”论是氏族曾孙或嘉乐君子和天命的统一。庄子破除了这一“陶铸尧、舜”的统一，而复把人类从地下送到天上，那便连人类的现实性也否定了。孔、墨对于先王或予保留，或附条件，把先王观念拉到地下，这是学说史上的进步。庄子在思维形式上解放了“先王”，固然是学说史上发展的要素，然而在人类现实生活上解放了“解放”本身，则是反动的。说庄子思想是革命的，实在是蔽于形式而不知内容的说法，正同于庄子哲学之所谓“蔽于天而不知人”。
如果纯粹以形式的知识来看庄子，我们说他是一个在逻辑上惯于运用排中律的能手。如果随着他的唯心主义走到人生哲学方面，则我们必须指出，他的思想形式又是咒骂人类的一个恶作剧。他违反人类的现实生活，寻求独自的“养生”“至乐”，抹杀人类的实践，探得“与木石居”“同与禽兽居”的至人境地。他在道德论上有两个结论，一个是理想的，即脱离人生痛苦的弃世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神农、黄帝之法则”。他说：
“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（大宗师）
另外还有一个结论，是现实的，即不得已而听命于现实的播弄，“不谴是非，以与世俗处。”在他看来，最不合理的约束是合理的行为，人们绝不可改变这样的约束。他说：
“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（养生主）
因此，人类越离开现实世界就越显出无用，而越无用又越合于天道。庄子说：
“今子（指惠施）有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”（逍遥游）
“为善无近名，为恶无近刑，缘督（循中）以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”（养生主）
这两个结论实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗。结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的；理想是玄虚的，而处世的宿命观便成了他的道德律的基本理论。
为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律，然他的主观理论上形式的统一，与事实上的不统一，是不能相容的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓“知其不可奈何而安之若命”，从逻辑上讲来，就是遁词。自然的“天”与社会的“俗”混而同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平等的阶级，都是合理的，人类只要顺俗而生，就是“天”了。然而“与造物者游”的空想，事实上是没有的，而“与世俗处”的实陈，却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。应该指出，这一有毒素的思想影响了不少过去中国的唯心主义者。
第四节 庄子的存在与思维关系论
如上所述，我们知道，庄子的“天”、“道”是绝对的神，而一切万物都是幻变的形影。这里再从认识论来看他对于物质世界的存在的理论。
不要由于他有物质的名词便以为他有唯物的观点。尽管他推论的圈子绕了多远，有很多逻辑的遁词，但他毕竟怀疑了存在，怀疑了物质，否定了运动的真实性。他说：
“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”（齐物论）
“道无终始，物有死生。”（秋水）
这是说，物质是幻变的，它的存在只是人们观念里的然不然的名词。
“有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。……物与我无成也。……为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）
“有先天地生者，物耶？物物者（道）非物，物出不得先物也；犹其有物也，犹其有物也无已。”（知北游）
这是说宇宙根元没有物质，推至先天地而生的最后原因，并非物质。一旦我们说物质是怎样的话，那就不合于道了。因此物质是假的，认识也是假的。
物与我既然两皆无成，所以“以道观之，物无贵贱”。万物之所以有“大小”，是因为人类观念“以差观之”，万物之所以有“有无”，是因为人类观念“以功观之”，万物之所以有“然非”，是因为人类观念“以趣观之”。因此，存在的是观念里的假象。
因为他怀疑物质，所以把万物的暂时存在，当做了没有真实性的一个形影，万物只有从这个形影到那个形影的转变罢了。他说：
“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？”（大宗师）
万物的存在只是形影或假象，例如他用罔两（影外之微阴，即“半影”）与景（影）的问答来比喻万物的幻灭暂存。
“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然？’”（齐物论）
由此看来，人类的认识是不能把握存在的，人类最好是“寓诸庸”、“寓诸无竟”。无竟即无境之谓，寓诸无竟，即是说寓诸不存在。什么叫做“庸”？他说：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。”（同上）这是说寓在不执其寓。因此，把握存在即等于说把握所不可把握者，把握所不便把握者。为什么呢？因为存在只是形影或假象的幻变。由此看来，物质与存在被庄子肿胀成了一个虚幻体，然则运动呢？有很多学者研究庄子，或附会以进化论，或说他有“变之哲学”，这是生吞了庄子。庄子一书中所言之“物”皆指“形”，例如他说的人，不是说人之“实”，而是说“万物以形相生”（知北游），“若人之形者，万化而未始有极也，”他说的物，不是说物之“实”，而是说“道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理”（秋水）。所以，道不位乎形，或者“油然不形而神”，物则位于形，其死其生，即位于死生之形，而形又是幻变的东西。他说：
“万物皆种（“种子”之“种”）也，以不同形相禅。始卒若 环，莫得其伦。”（寓言）
从假象到假象之不同“形”相禅，即产生了他的变化观念：
“天地虽大，其化均也。”（天地）
“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（秋水）
“物量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（同上）
“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”（山木）
他的无故相禅的变化论，是形形相代的、始卒若环的循环变易说。因此，他说：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”（达生）这和物质运动的概念是完全不相同的。至乐篇末一段曾被人所附会为“进化论”者，不是别的，正是庄子的想像。所谓从万物的最低级一直到“马生人”的阶段，只是一串形形色色的“无故”的相禅。至于他所谓“种”，如“种有几”，如“万物皆种”，并非指“种类”之“种”，而且指“种殖”之“种”，因为“种”之下文言始卒、言生灭。“种有几”的“几”，即齐物论所说的“适得而几”的“几”，“适得而几”说的是万物成毁生灭之中涵有微妙的东西。故“种有几”乃指生殖有几。至乐篇上文说：“唯无为、几存。……天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆从无为殖。”这样看来，“几”字应释作“枢机”之“机”，或“几窍”之“几”，庄子自己则用“无为”来形容，所谓“无为几存”或“从无为殖”。
变化不是我们说的运动概念里的矛盾的斗争，在庄子学说里，只是指形景相移、无时不动而已。在变化中，也没有“类概念”（进化论的基础），他说“类与不类，相与为类”。这样，我们就知道庄子的变化论，其要点是这样：
（一）变化里的“形”为无常性，是假象，所以变化是一个空虚而无实在的“变”，或“变”的移动，或幻变。他说：
“死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（德充符）
因为物只以“形”或“色”而存，形色为无常，故变为幻变。他主张：“使之和豫通，而不失于兑，使日夜无却，而与物（形）为春。”（同上）执其形就要“以人灭天”，因为“德不形者，物不能离也”（同上），即是说只有在不执形的彼岸，才能体验出物之所以然。
（二）变化从何而生呢？他说：
“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（至乐）
“两无为相合，万物皆化。”所以芒芴（恍惚）之间才把无形变而为有形，好一个大遁词！到了有形的气，在他看来，反而都是不真实的。
（三）变化既是无常，则一切皆生灭无住。人类对之，第一要听其生灭，不求文以待形（离开理解），便是知“天倪”；第二要得“几”以超死生，便是知“道”。
“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”（齐物论）
“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）人只能缘物而不能待物，这叫做“不以人灭天”。至于闻道呢？他说：
“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（至乐）
“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）
“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（同上）
因此，他由空虚的变，归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”
庄子的存在论已如上述，他的知识论又如何呢？
庄子的知识论，叫做“两行”。他说：
“分也者有不分也，辩也者有不辩也。”
“辩也者有不见也。”
“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（齐物论）
因为万物皆不同形相禅，那么人类的认识对象都是形影，形既然是假象，于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非，是由于时俗之异才产生的，在客观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的，主观上说是长久的反而是短暂的，一切都相对不可言说，无类不可辩解，他说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（同上）
他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观，导出了无判断、无概念的思维。所以他说：
“物无非‘彼’，物无非‘是’，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其‘偶’，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明。”（齐物论）
彼和是，好像是正反两面，但正与反是不定形而相禅的，因而正反都在幻变中，而无对立者（偶）。凡客观的存在都是“莫须有”之类，故正反的判断在“无物不然，无物不可”的假对立之下，便没有然与不然之对立性。厉和西施，尧、舜和桀、纣的美丑善恶，都是由人随便定的，都是就一时一俗之形影而说的，不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨：
“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非其所是。”（同上）
反动派胡适以为庄子有正反合的知识论，并拿来和黑格尔的辩证法相比，这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对立物统一的概念，庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的，上引这几段话，意思是说有两个辩者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一个第三者丙正之，若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙，不得而正；若丙对于甲乙皆不同或皆同，亦不得而正。这是诡辩，哪里是辩证法！因此，庄子最后的结论只有否定知识的一途：
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（齐物论）
他的知识论是绝对的相对主义，和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反对人类有情感，反对人类有感觉。他说，“知也者争之器也，”感觉和物质相接，便随波逐流而不返。他说：
“精神生于道，形本生于精。”（知北游）
“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。”（刻意）
“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？”（达生）
这是不折不扣的主观唯心主义，因为精神是一个绝对的实在，而对象界（所谓“形”）则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的，应该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢？他以为心必须如明镜虚照，不染一尘，即所谓“心斋”。他说：
“‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’”（人间世）
“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）
“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”（同上）
“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道）
明镜止水之喻，正为后来宋、明唯心主义者所抄袭，以证所谓“理”学。这种比喻（即以静物喻动物），虽然根本上不类，但在唯心主义者看来却是极妙的手法。如果承认了他的前提，就容易同情他的结论，这点已由清儒颜习斋批判得异常得体（参看本书第五卷第九章）。
庄子的唯心主义有一个特别名词，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么样子，我们不得而知，他好像以为“游心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼，安知鱼之乐”，他则答说“子非我，安知我不知鱼之乐”，其实鱼与人相比喻实在“不类”，庄子是错的；而庄、惠二人相比喻则是同“类”，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类，相与为类”，就指出了这一点。他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发，把对象（形）和主观（心）的各自渗透以及互相联结都否定了，例如：
“‘形’莫若就，‘心’莫若和。虽然，之二者有患：就不欲入，和不欲出。‘形’就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；‘心’和而出，且为声为名，为妖为孽。”（人间世）
所以，他不但以为主观和客观的对立是不相容的，而且以为客观是不能由主观来反映的，主张“无劳汝形，无摇汝精”，与天地游心，始能“独与天地往来”。这样，精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一，精神要绝对地放弃对于自然的认识，精神要如明镜止水，人类要如木石鸟虫，所谓“免于形”，所谓“相天”，就是这样“不与物交”的“天人合一”。他说：
“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”（达生）
“不与物交，惔之至也。”（刻意）
“非彼（天道）无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰而特不得其朕，可行己信而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏，赅而存焉。……如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，■然疲役，而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”（齐物论）
庄子又以人生为假借，他说：“生者，假借也。”所以精神要脱离形骸的假借，首先就要使精神不和物质相交往，其次更要使精神成为绝对的虚静体，脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此，庄子从主观唯心主义就导向于宗教信仰主义。他不但“与造物者游”，而且和上帝合为一体了。
第十章 杨朱学派的贵生论和宋尹学派的道体观
第一节 杨朱学派和墨者、道家的关系
杨朱及其学派在中国古代思想史上自应占一定的地位，但由于确切可徵之文献不足，其言论著述、派别渊源，尚需考辨钩稽。
先秦典籍，如孟子、庄子、韩非子，都明白提到杨朱，有的把杨朱与墨翟并提在一起，孟子更以杨朱是当时颇有势力的一个学派的开创者，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。据此，杨朱及其学派的存在，当然是毫无问题的，但我们仔细检视庄子天下篇与荀子非十二子篇而深感诧异的则是：这两篇以严正态度总结古代学术思想的重要文献，于各派均有所评论，而独未明确提及杨朱一派，这就不能不使人们怀疑孟子评断的确切性，因此，与其偏信孟子的话，还不如信任天下篇与非十二子篇的论述，这即是说，杨朱一派并非如孟子所言的那样重要的学派。
关于杨朱及其学派的评述，散见于先秦文献的，大抵略而不详，此派本身的著述，亦无可考。列子有杨朱篇，但列子本为伪书，杨朱篇颇富魏、晋时代的思想气氛，其论旨与杨朱学派“贵生”之义也不尽相洽。因此，我们不能不根据散见于先秦文献有关此派思想的断片来另行钩稽。
先秦诸子论及杨朱学派思想的主旨的，有如下的各条：
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（孟子尽心上）
“杨氏为我，是无君也。”（同上，滕文公下）
“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”（韩非子显学）
“杨朱、墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”（同上，八说）
“骈于辩者，纍瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誊无用之言，而杨、墨是已。”（庄子骈拇）
“阳生贵己。”（吕氏春秋不二）
我们从以上引文，可以看出如下各点：（一）杨朱一派的主旨为“为我”、“贵己”、“轻物重生”。（二）杨朱一派与墨者对立。细绎显学篇所言，“入危城”，“处军旅”，正是摩顶放踵、胫无毛的墨者利天下的行径，而“义不入危城”、“不处军旅”、“不以天下之大利易其胫一毛”，正是“拔一毛而利天下不为也”的杨朱一派贵生的行径。古代文献中屡以杨、墨并提，示其对立，实非无据。（三）杨朱后学在战国名辩思潮之激荡中与墨辩对立而互为诘辩。细绎八说所言，“杨朱、墨翟，天下之所察也”，这一“察”字，在当时的用语中，隐含“察辩”之义（郭沫若谓“战国时人辩士亦谓之‘察士’，取其明察之义”，其说甚审）。骈拇篇更明确地指出杨、墨同为辩者，这当是就杨朱后学与后期墨家的墨辩来讲的。
根据上述的杨朱一派的思想主旨，我们认为吕氏春秋本生、重己、贵生、情欲四篇中，实保存有此派思想的重要论点。以前学者对这四篇文字和杨朱学派的关系曾有些考证，但引用这些史料而评论杨朱学派的思想却应采取审慎的态度。我们以为，管子中白心内业等四篇所保存的宋钘、尹文一派的遗著，和吕氏春秋中的这四篇材料所显示的杨朱学派的思想，在文献价值上尚不能相提并论，即这四篇还不能认为是杨朱学派的遗著。因为管子一书的“杂”与吕氏春秋一书的“杂”颇有区别，前者是古文献的汇集，故宋、尹学派的遗著或可得较为完整地保存下来；后者则为有意识、有组织的编撰之作。它虽“杂”百家之言，但作者取舍论断，自有准则。因此，这四篇虽为吕氏门客中杨朱派所撰，但或经吕氏订定，或按吕氏意旨撰写，因而它不能作为杨朱派思想的完整形式来处理。另一方面，我们也不能因上述的理由而过分贬低其史料价值，从其基本精神看来，从某些段落看来，保留了杨朱派思想的重要论点之处，还容易推寻出来。例如同书之应同篇，我们也可确认为其中保存了邹衍的五德终始说，不能因其有某些纂入或未明指邹衍之说，就否定其史料价值。
下面我们就这四篇材料作依据，探求杨朱派的渊源所自，流变所至以及其与有关各派的相互关系。
淮南子泛论训说，“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”今以墨子、孟子合此四篇的思想来考究，这段话是有道理的，从而我们可以断定杨朱派学说之发生，当在墨子与孟子之间。杨朱的事迹已不可考。韩非子记述杨朱、杨布故事，并无补于考证。庄子屡言阳子居，谓他是老聃的弟子，但阳子居是否即为杨朱，外杂篇之言是否可据为史实，均属疑问。说苑也提及杨朱，但汉人著作谈到先秦典籍中未载的事迹，其史实的可靠程度亦属可疑。严格说来，我们认为没有一条确实的史料足徵杨朱其人的生平行事。墨子耕柱篇记巫马子与墨子之论辩共有五条，其思想与杨朱极为接近，其与杨朱之关系，则无可考；属于杨朱派后期的有子华子、詹何，其言论散见吕氏春秋与庄子外、杂各篇，就其思想的主旨而言，虽然属于杨朱的一派系，但他们与老、庄后学的道家思想，有混合为一的趋势，因而其派别性就难以严格地规定出来。
从现存文献看来，杨朱一派的“贵生”或“为我”的个人极端扩张的理论，乃是墨子功利论的对立学说。墨子、杨朱在道德论上虽然处于对立的形势，但就他们对传统观念的破坏立场来讲，又同为思、孟学派伦理观的对立学说。此外，道家一派在处世态度上本极富个人的色彩，在政治思想也富于“无君”的色彩，故杨朱派与道家在相互影响之下可能渐归融合。我们可以这样说，杨朱一派，始反乎墨，终合于道。
明白了杨朱学派与上述有关各派的对立和融合，我们就可从此种相互关系中探求其基本精神的所在，因而在史料的处理上也就要作如下严格的裁断：（一）吕氏春秋中的那四篇是论述此派思想的基本史料，但其成书年代甚晚；这就必须确定，它虽保有此派的主要论旨，然而其中却具有此派后学倾向于道家的色彩；（二）墨子中有关各篇和此四篇合并来比较研究，颇可发现杨、墨对立的所在，从而窥见杨朱派早期的论旨；（三）墨辩著作及庄子外杂各篇、吕氏春秋有关各篇合此四篇来研究，间亦可窥见杨朱派后期之论旨。总之，由于史料的限制，我们不可能对杨朱学派作出完整的阐述，至于其与有关各派之对立融合，也只能结合此派思想之具体内容加以阐述。
第二节 杨朱学派贵己重生的道德论
在吕氏春秋的那四篇史料中，作者丝毫不谈王道霸道，富国强兵、清静无为的大道理，一再不倦地只谈论那些满足耳目口鼻等感官的欲望活动。杨朱派认为：“人”的概念仅仅作为人的具体活动来看待，“人”的理想也仅仅作为人的低级经验来要求。人所追求的仅仅是个人的利益，而这种利益也仅仅是个人的感官的物质利益。这种追求是被肯定为天经地义的。当人发现这种对物质利益的追求将导致利益的丧失时，他便应停止追求，为的是保全更长久的利益，这就是理性的节制（“适”或“啬”）。在简单的事物上，这种节制是自发地本能地起着作用，而在复杂的事物上，人就迷误了。当人追求感官的物质利益而足以害生时，如果还不知道节制，那就产生相反的结果；“圣人”正是在这一点上大彻大悟的人，他们善于在那些最容易受到迷惑的场合坚持贵生的原则，而保全了自己。
为了明白贵生的道理，我们且举三段引文如下：
“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也；耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，善于生则止；在四官者不欲，利于生者则弗为（‘弗’字衍）。”（贵生）
“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵、贱、愚、智、贤、不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动，则得其情矣，不由贵生动，则失其情矣，此二者，生死存亡之本也。”（情欲）
“今有声于此，耳听之必慊已，听之，则使人聋，必弗听；有色于此，目视之必慊已，视之，则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊已，食之，则使人喑，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”（本生）这样看来，圣人是懂得声色滋味的人，“古人得道者”就在于“声色滋味能久乐之”（情欲）。感官生活的情欲被肯定为人生的最高意义，如果“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就“与死无择”，丧失“生”的意义了。从这一原则出发，一切有目的的活动是否对己有利乃是评判行为的准则，在这种准则下面，个人主观的利害关系乃是客观价值上的唯一标尺：
“倕，至巧也，人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也；人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（重己）
因此，客观的事物对于人生是有意义的，但其全部意义仅在于对一己之生命有利，对个人的生命有利，这种利益决定人和事物关系的意义与价值。物是感官情欲的来源，也是一己利益的来源，它仅是利己的手段，而不包含个人以上的社会的目的，如果拿“物”或“天下”来和人身相比，“论其轻重”，则生与身为重，而物与天下为轻：
“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”（本生）
“身者，所为也，天下者，所以为也；审（所为）所以为，而轻重得矣。”（审为）
因此，“轻物”并不是无条件的把感官情欲加以全部否定，而是有条件的加以适当的节制，“故圣人必先适欲”（重己），在这里，杨朱派的学说不是如孟子说的邪说，也不是一般人说的纵欲主义。
依据上述杨朱学说的主旨来讲，其持论并不与老、庄思想合辙，因为老、庄一派对感官的情欲无条件地加以全般否定，而杨朱一派对之则无条件地加以肯定，并在一定条件之下主张节制。老子主张“少私寡欲”，和杨朱派的重己说相反；庄子主张齐死生，也和杨朱派的贵生说相反。
以上所引各段的论旨可视为早期杨朱派的思想，这可以从墨子有关各篇据兼爱说的观点而和这样论旨详为诘难，来分析出来。在这里，我们认为，杨朱一派与墨子的思想，在思维过程上讲来，出发点相似，而推论以至结论却相反。兹分别详论于下：
（一）杨朱主张“贵生”，墨子主张“义贵于身”，一以利己，一以利天下，但对感官之物质利益，则同取肯定的态度：
“子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”（墨子贵义）
墨子的这一段论辩显系和杨朱一派对立，其前半段似为杨朱一派持论之复述，与重己篇人爱己之指一段大抵相同，审为中更有绝相类似的话：“今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之，是何也，冠所以饰首也，衣所以饰身也，杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。”由此可见，身物轻重之论，实为杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认身贵于物，“天下不若身之贵”，就此点而论，其思维过程的出发点好像和杨朱的论旨相似，然而墨子否认个人主观的情欲为最高的价值，他所说的“万事莫贵于义”的“义”，是基于客观价值而出发的，因此杨、墨的学说就趋于对立。
（二）杨朱重一己之利，墨子重兼爱之利。在对“利”之理解一点而论，杨朱所谓“利”，指个人感官物质情欲之利，故爱一己之利，墨子所谓利，指众人感官物质情欲之利，故爱众人之生。其言“爱”言“利”，虽然都有实际功利的色彩，但其内容却在内包与外延上有 了分歧。
“子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。……子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，……今家主独知爱其家，……今人独知爱其身，……凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（兼爱中）
由此可见，“利”与“爱生”、“贵生”之论，也是杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认生之可爱，就其思维过程的出发点而论，和杨朱相似，然墨子肯定天下之利高于一己之利，众人之生高于一人之生，因此两派学说趋于对立。
（三）杨朱主张有害于生而节欲，墨子主张有害于义（即“不中万民之利”）而非乐，他们对情欲同取肯定的态度，同取有条件的节制之义。
“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也；虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，身知其乐也，然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”（非乐上）
这段话是为非儒而发的，但从此也可窥见杨、墨之同异。耳目口鼻之情欲，当也是两派诘辩的命题。墨子承认感官情欲的利益，就其思维过程的出发点而论，也和杨朱相似，然墨子非乐，不是因其有害于生或有害于一己之利，而是因其“不中天下之利”，因此，杨、墨的学说趋于对立。
杨、墨两派既然是先秦的反对学派，他们之间的诘辩就是必然的。耕柱篇曾载墨子与近于杨朱一派的巫马子的诘辩。在这诘辩中，结果都是巫马子理屈，墨子理伸，这当然是墨者的口气，但我们从中可以窥见杨朱派持论与墨者的持论的对立。此项材料，在杨朱派学说的研究上，颇为重要。
（1）“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智？’”言下之意，表示了反对鬼神，而与墨子明鬼之义对立。
（2）“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也，我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？’”言下之意，讥刺墨子兼爱之说是一种空想。
（3）“巫马子谓子墨子曰：‘子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而子为之，有狂疾。’”此段话讥刺墨子“万事莫贵于义”的利天下的空想。
（4）“巫马子曰：‘舍今之人而誉先王，是誉槁骨也，譬若匠人然，智，槁木也，而不智生木。’”此段否定先王的话，把先王拟于枯骨槁木，与墨子之称道先王之教相对立，且其言下之意，依据活的生人来反对死的神性的先王，这是贵生的应有的结论。
（5）“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。’”此段材料极为重要，杨朱派的社会观，仅此一见，由重己为我出发来反对兼爱，其逻辑的路数是必然的。
前期杨朱一派的思想，已如上述，现在我们更进一步探索此派的后期思想。
在吕氏春秋的那四篇材料中，也含有一些与前期杨朱派的思想不尽相同而倾向于道家的思想，但在基本精神上仍保持“贵生”的主旨。这种倾向主要表现在这两点上：第一，杨朱派的原来论旨，并不把“生”与“欲”看成是绝对矛盾对立的东西，到了后期思想则有“生”、“物”相矛盾对立的倾向，前期的节欲（“适欲”）的涵义是从对“欲”的肯定而出发，而后期去欲的涵义是从对“欲”的否定而出发。第二，杨朱派的原来论旨，并无养生之义，故对于生，只“重”之、“贵”之，而不是“全”之，且无顺逆自然之说，而后期思想反是。这二点都富有老、庄后学的色彩。我们且取有关材料论证于下：
“凡生之长也，顺之也，使生不顺者，欲也，故圣人必先适（节）欲。”（重己）
“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性（生）之斧。”（本生）
这二段话都把“欲”与“生”对立起来，并在绝对的意义上否定了“欲”。顺生之义更近似于道家的安顺自然之义。此外，我们还看到许多类似庄子外、杂篇中的养生理论：
“故圣人之制万物也，以全其天也，天全，则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然，上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。”（本生）
“燀热则理塞，理塞则气不达，味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？”（重己）
“俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沉滞，血脉壅塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。”（情欲）
这里所述的“全德”的圣人，已经不是杨朱所讲的“圣人”，而完全似老、庄一派所讲的“真人”，“贵生”已变成“养生”、“长生”。
由此看来，杨朱一派的后期思想与道家合流，其所以是这样，由于二派均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外，其全般持论初虽异途，在某些观点上却相接近，因而其处世的态度走向一路。二派思想在相互影响之下，其后学便由离而合。庄子的最后论点为忘我，主张心齐坐忘，而其后学则稍取为我之旨，几近于杨朱之徒；杨朱后学由贵生而取养生之道，几近于庄子之徒。各派的相互影响是复杂的，我们且举杨朱一派的后期人物子华子与詹何作为例子来说明这一点：
吕氏春秋审为篇载有子华子的一段故事：“韩、魏相与争侵地。子华子见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下，君将攫之乎，亡其不与？’昭厘侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者其轻于韩又远，君固愁身伤生以忧之戚不得也。’”子华子的持论取譬，完全是“天下不若身之贵”的老命题，反对愁身伤生，也是杨朱贵生重己的本义。这无疑是杨朱派的人物，但若细味贵生篇所载的他的一段“全生”的议论，我们即可发现其未严守家法而倾向于庄子。这段有名的议论是：
“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。……所谓迫生者，六欲善得其宜也。皆获其所甚恶者，服是也，辱是也，辱莫大于不义，故义不迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”
“全生”之说，近庄子外、杂篇所讲的道理，且这一人物，亦见于庄子外、杂篇，其学派性是不很明确的。
现在我们再来看詹何。吕氏春秋审为篇载有詹何的一段故事：“中山公子牟谓詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’詹子曰：‘重生。重生则轻利。’”又执一篇载：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：‘何闻为身，不闻为国。’”从其“重生”“为身”看来，他显然是杨朱派的人物；但庄子也载他的话，庄子后学并没有排斥他。
总之，杨朱一派的后学，可以自由来往出入于庄、杨之间，这就是他们的特色。吕氏春秋有关杨朱派之各篇与庄子外、杂篇（特别是让王篇）均以赞赏态度记载他们言行，即是明证。
第三节 杨朱学派道德论的历史价值
在哲学思想史上，“利己主义”者只要以明确的形式提出他的主张来，而不加以丝毫虚伪的掩盖——甚至把它当做道德论的本身，那么他就必然蒙受恶名，而且备受攻击，不论是古希腊的伊璧鸠鲁也好，或是十八世纪法国的赫尔维修也好，都遭到了同样的命运。杨朱的“利己主义”的“贵生”论或“为我”论之所以引起圣人之徒孟子的“高尚的”愤慨，也不是例外，他不曾考虑一下杨朱理论的本身，就直接呵斥杨朱为禽兽。很显然，“为我”，“拔一毛而利天下，不为也”这种非常异义可怪之论，在问题的提法上，就足以在一般人心目中构成一种不可饶恕的罪状，或视为邪说或诡辩。
在今天阐述杨朱派的理论时，也许会使人产生一种现实的不快感，然而当我们从历史主义的观点去考察时，便不难感觉到：这一理论的个人主义的思想背后，隐然潜伏着承认感觉体的光辉！对此，普列汉诺夫有一段风趣的描述，我们认为，他的这段评述基本上是正确的：
“什么是最大多数人最大幸福的原则呢？就是对人的行为的制裁。在这一方面，唯物论者们不会从密尔的名著中学习到什么东西。但是唯物论者们并不以找到一种制裁为满足。他们面前有一个科学问题要解决。人既然只是感觉，他通过什么手段来学习尊重公益呢？是什么奇迹使他忘记自己的感官感觉的要求，来达到似乎与那些要求毫无共同之处的目的呢？在这个问题的领域和范围之内，唯物主义者们事实上是以个体的个人利益为出发点。不过在这里，‘以个人利益为出发点’的意思，只是再度重复那一个‘人是一个感觉体并且只是一个感觉体’的命题。因此个人利益并不是一条道德诫命，而只是一件科学事实。”（唯物主义史论丛，人民出版社一九五五年版，页六七。）
我们认为杨朱派的理论，有不少地方正是在重复地揭示这个事实，重复地揭示“人是一个感觉体并且只是一个感觉体”的命题。在这里，我们更找到圣人之徒孟子的“高尚的”愤慨的根源。这即是说，思、孟派的圣人之徒是伦理上神化的人，而杨朱派的圣人则是科学上人化的人，这个科学事实的揭示，正打击了思、孟派圣人头上的神圣的光轮。
我们认为，杨朱学派的思想，就现存文献而言，提出了一个唯物主义的命题——人只是一个感觉体，而个人利益只是一件科学事实。这一命题坚持从人本身去说明人，而不人为地附加更多虚假的东西；这一命题坚持从人的感官物质利益去说明道德，而用不到假定天志和先王观作为道德论的奠基石，在这一点上，仅仅在这一点上，杨朱派的“贵生”论或“为我”论，在其全篇说教的暗然黑夜里闪出一道光芒，在百家并鸣的诘辩思潮中独树一帜。
严格说来，我们所看到的还只是杨朱派思想的一些断片，而不是整个的思想体系。这些断片所构成的似乎只是中间的一段。如果向上推论，那末我们所需要知道的是，杨朱派的这一“人为感觉体”的命题所依据的世界观或自然哲学是什么。例如与杨朱派在道德论上颇为近似的伊璧鸠鲁，他的道德论与其自然哲学就有不可分割的联系，他继承唯物论者德谟克利特原子论的绪统，承认物质的、运动的原子为世界的本质，而人的精神则为圆形的、特别活跃的原子构成。他的道德论即奠基于此，人既为原子的特殊结合，且为感觉之实体，故人的幸福即在于感官、精神之悦乐。但我们对杨朱派，却没有发现有关他的自然哲学的史料。如果向下推论，那末我们所需要知道的是，杨朱派既然以个人利益为出发点，则个人利益与社会究竟又是怎样的关系。例如伊璧鸠鲁，他由个人幸福的原则出发，认为个人幸福不能只靠个人的力量达到，故自愿地结成社会，马克思指出，这里已透露了后世社会契约论的萌芽形态。但在杨朱派，他的社会观则无可详细考索，我们只知道杨朱学派的“为我”主义发展而为“无君”的思想，对国家的政权形式表示厌恶，他们形而上学地洞察到，统治者与被统治者之间的关系是“迫生”，这种思想是古代世界“礼”（贵族专政）的反动。因此，“贵生”论仅是此上下二段间之中间一段。
在详述杨朱学派的思想时，我们最后提出三点：
（一）我们认为杨朱学派的道德论含有一些唯物主义的因素，这并不是说，利己主义的“为我”、“贵生”思想通向唯物主义，恰恰 相反，这是杨朱派思想的糟粕；而混合在这种糟粕中的精英，则是我们分析了这一思想的具体内容以后所推得的这一思想所据的理论的前提或出发点——感觉体。我们继承古代的哲学遗产所要撷取的也正是这一点。
（二）“马克思主义的一个大家知道的原则，就是同一思想在不同的具体历史条件下，可能有不同的性质，在某一条件下是进步的，在另一条件下是反动的。”（日丹诺夫语）杨朱派的道德论乃是宗教的道德论的对立物，在这一点上，杨朱派与墨翟派共同反对了孟子唯心主义的道德论（参看下章第六节）。荷尔巴霍说得好：“对于人的道德最不利的事情，莫过于把它和神圣的道德结合在一起”，孟子的“诚”的天人合一思想，便是如此。特别应该指出的是前期杨朱派在儒家“君君、臣臣、父父、子子”关系之外，在氏族宗法的人我关系之外，发现了个人的存在，这就反映出些国民的意识。因此，我们认为前期杨朱派的道德论在一定的历史条件下具有一定的进步意义。
（三）在马克思主义出现以前，即使是唯物主义者，对“人”的理解，依然存在着历史的局限。“人”只是一个类概念，人只是抽象的人类，即抽去了阶级性的人类。但是，某一学派只要唯物地去理解“人”，那就是进步的。而在马克思主义灯塔照耀之下，这种抽象的理解就不再是进步的。杨朱对“人”的理解中的唯物主义因素，我们也应作如是观。我们反对夸大杨朱派的唯物主义面貌。
第四节 宋尹学派的调和色彩
宋钘、尹文学派，就其思想本身而言，是稷下学宫中道家的一个支流，其学术内容并没有突出之处。但从中国古代思想史的发展看来，此派的地位颇关重要，如郭沫若所说，发现了这一学派，“就好像重新找到了一节脱了节的连环扣一样，道家本身的发展，以及它和儒、墨两派间的互相关系，才容易求得出他们的条贯”（青铜时代，人民出版社版，页二六九）。著者认为，此派思想在学术史上的承转价值实高于其思想本身的价值。
本书已经一再指出，齐之稷下先生颇类似于古典社会的代议士，其中有各式各样的人物，也有各式各样的流派，各种史料记载他们“不治而议论”、“各著书言治乱之事以干世主”、“不任职而论国事”和“讲集议论”。这种精神显示了古代民主的生活。宋钘、尹文就是在这样情况之下活动颇力的人物。这里我们要说明的是，各派学士既济济一堂，“讲集议论”，久而久之，自然会经过互相影响，冲淡其本身之学派性，而受他派的感染，甚至形成调和色彩的折衷派。知道了稷下学宫的这一情况，我们对于宋、尹学派之不尽为道家及揉杂儒、墨的道理，就可以理解了。
我们循照叙述杨朱派之例，先检视先秦文献中对宋、尹派的评论，以明其主旨之所在：
“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋鈃、尹文闻其风而悦之，作华山之冠以自表。接万物以别宥为始。语心之容，命之曰‘心之行’。以驩合欢（欢），以调海内，请（情）欲置（寡）之以为主。见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：‘上下见厌而强见也。’虽然，其为人太多，其自为太少。曰：‘请（情）欲固置（寡），五升之饭足矣。’先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：‘我必得活哉！’图（倨）傲乎，救世之士哉！曰：‘君子不为苛察，不以身假物。’以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。”（庄子天下）
此段对宋、尹的评述，颇为详尽。我们从中可以看出：第一，宋、尹一派与道家有近似处，也有离异处。所谓“不累于俗，不饰于物”，类似于庄子一派的行径，但从处世态度看来，又与道家避世、逃世的思想绝异。天下篇明说宋、尹为“救世之士”，一则曰：“愿天下之安宁，以活民命”，再则曰：“不忘天下，日夜不休”。此种与道家离异之处，正是与墨者近似之处，所谓其欲周行天下，“禁攻寝兵，救世之战”，不惜“上下见厌”而“强聒不舍”，正似“强求（救）之而不得也，虽枯槁不舍”的墨者的行径。其次，宋、尹一派与墨者虽有相貌合的论点，但也有相神离的论点。宋、尹派主张利天下，归本于内心存养，因此，天下篇评述此派时，一则曰：“以此白心”，再则曰：“语心之容，命之曰心之行”。此种与墨者神离之处又适为与思、孟一派近似之处。其三，就内心存养而言，宋、尹一派并不完全与思、孟学派相同，思、孟说的内心存养，归本于“诚”的天人合一的道德情操，而宋、尹一派则归本于伦理化了的道家之自然天道观。这样宋、尹在其渊源上还是属于道家，因为他们的思想体系虽揉杂了各种学派的因素，而其所持之道体观实为此一体系之出发点，所谓“不累于俗，不饰于物”，便是证件。我们考察了此派与儒、墨、道三者之离合同异，不能不把它列为道家的一个支派。我们可以这样说，宋、尹一派的主要论点是道家自然天道观的伦理化，就此种伦理化而言，一方面折衷于墨家利天下的实际活动，另一方面又折衷于儒家内心存养的道德情操。司马迁父子谓道家采儒墨之善，这一点在宋、尹学派的思想体系中，表现得最为明显。
依据庄子天下篇的这一段详尽的评论，再参酌宋、尹学派本身的文献（如经各家所考证确定的管子书中的心术、内业等篇），我们就可以对于此派学说勾稽出一条线索来。至于荀子把此派和墨家并列在一起批判的话，也可以参考，例如他说宋钘“不知壹天下，建国家之权衡，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，“俨然而游说，聚师徒，立师说，成文曲”，所论都是关于其揉合儒、墨的论点，但这还不是宋、尹思想的全貌。
宋尹一派的著作已佚失，现存管子中的心术上下、白心、内业四篇，先后经刘节和郭沫若的考证，都认为是宋、尹派的遗作。郭著宋钘尹文遗著考（收入青铜时代）于此考辨更详，现在把他对这四篇文献的史料判别上的结论转述如下：
（一）心术本分上下两篇，上篇分经分传，前三分之一为经，后三分之二为传。经盖先生所作，传盖先生讲述时弟子所录。
（二）心术下篇为内业篇之副本。如以二者比附，则可发见，除首尾无可比附外，心术下篇只是内业篇的中段，而次序是紊乱了的。二者互有详略，而大抵相同，其间也有比附之语错杂其中。
（三）白心篇与心术内业虽为一系，但就其思想言，其成书较晚。故心术内业为宋钘著述或其遗教，而白心则出于尹文。
著者同意此四篇“毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著”，至谓白心一篇出于尹文，还不敢遽视为断案。
第五节 宋尹学派的伦理化的道体观
宋、尹派的学说，富有折衷调和的色彩，已如上述，但前面所提到的此派的各种理论，不论“语心之容”也好，或“禁攻寝兵”也好，或“白心”也好，或“别宥”也好，只是已经表面化了的主张，而作为这一些主张的根底，还有一个叫做“道”的概念。“道”这东西，依据他们的遗著看来，是“虚而无形”的，然而万物却由此以生成，换句话说，“道”就是宇宙的本体。这种概念，是否出于老子其人，我们还不能断定，因为老子一书是晚出的，而在心术上下等四篇文献中，我们还找不出足以证明此概念出于老子的证据。所以这个问题，只好暂作悬案，以待将来解决。不过，从这四篇文献看来，这种道体观已达到相当成熟的程度，或许是先有所承藉的。
宋、尹所讲的“道”是这样的：
“虚而无形谓之道。”（心术上）“凡道，无根，无茎，无叶，无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”（内业）
在这里，“道”虽然没有什么生成可说（“无根，无茎，无叶，无荣”），但它却神通广大，变化无方，无所不包，无所不入，既无定所，又不可捉摸，一言以蔽之，“道”是不可思议的。这种“道”，一方面是超感官的、形而上的本体，另一方面，它带有道家自然天道观的“自然”色彩。
如果我们再作进一步的考察，那就不难看出，“道”和“气”是同一体，“道”、“气”二字在宋、尹派文献中又是可以相互通用的：
“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”（心术上）
“灵气……其细无内，其大无外。”（内业）
“其大无外，其小无内”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”或是“气”。
“道不远而难极也，与人并处而难得也。”（心术上）
“是故此气，杲乎如登在天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”（内业）
在宇宙之间无所不在、并可“与人并处”、“在于己”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”或“气”。
“夫道者，所以充形也。”（内业）
“气者，身之充也。”（心术下）
这样看来，“道”和“气”都是与“形”和“身”对立的，因而在宋、尹派看来，“道”即“气”，此点断无可疑。我们现在进一步用“气”的概念来理解“道”的概念。
但在此处出现一个新的问题，“气”是什么东西呢？按照当时一般的理解，“气”是物质之实体，它的最主要的特性是能够流转。表面看来，宋、尹学派的道体观中的“气”的概念并没有完全排斥这种理解，首先，他们认为“气”是流变的：
“灵气在心，一来一逝。”（内业）
“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”（同上）
“气”即是“道”，故“道”也是流变的：
“天之道，虚无其形，虚则不屈，无形则无所低■，无所低■，故遍流万物而不变。”（心术上）
“道也者，动不见其形。”（同上）
“夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不复，其来不舍。”（内业）
这样看来，宋、尹派以流变之“气”为万物之所以生，”为宇宙之本体，并以其流变为自然之理。就这一点来推理，本来可以导出唯物主义的世界观，然而宋、尹派却坚持着此“气”、此“道”为形而上的本体，甚至他们把“道”和“气”伦理化了，其所伦理化的程度达到了这样的地步，即它失去了物质的涵义。因此，我们要进一步考察宋、尹派“道”的另一种表述：
“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。”（内业）
“大心而敢（放），宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛（奇），见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气。（请看，‘其细无内，其大无外’的灵气，原来就是这样的伦理的本体！）”（同上）
“是故此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意，（原误作音，依韵改）敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果（毕）得。”（同上）
“唯圣人得虚道，故曰，并处而难得。”（心术上）
在这里，我们可以明显地看出，不论“道”或“气”，都是把世界观立基于伦理观上的内心的本体，它是唯心主义的。从此可知宋、尹派借用流变的“气”的形式，借用“气”的流变形式的自然性，然而在其伦理化的“气”中，这种形式的自然性却被冲淡得只剩下一个影子，所谓“不可止以力”，其积极要证明的是所谓“而可安以德”，“心静气理，道乃可止”。德既然控制住了这个表面上具有自然性的“气”，那么德就成了道德的本体。因此，著者认为，宋、尹一派的道德观是从道家的自然天道观来的，保留了它的形式，而在实质上却以道德本体偷替了形而上的自然本体。
问题的提法，便是问题的解决。“道”、“气”，既然是道德本体，于是各种道德诫令可以源源不绝地从自身的规定中导引出来。其向外“上功用、大俭约”可以通向墨家；其向内“治心”又可向通向儒家。
“见害不惧”——这是“见侮不辱”的深一层义（郭沫若曾指出此点）。

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