我们在上边各节，已经把老子所理想的社会组织详述明白，总括言之，他是以氏族公社为理想的极世。历史主义地讲来，在这样社会条件之下，人类的有目的的活动，自然有他的实践的意义。在这样“无之”社会中，人类实践的活动，在后人的看法上，就容易认为具有“无私无欲”的特点。反之，在老子所亲见的“有之”社会，人们的活动自然是充分被自私多欲的倾向支配着。老子以为“今之有”私，在经济与政治方面为然，在人性表现方面亦然；“古之无”私，在经济与政治方面为然，在人性方面亦然。他既然要在社会求知止，求夏归，因此，他对于人性也就不得不坚持“见素抱朴，少私寡欲”的倾向。于是更进一步，他对于人性的认识，以为有私是伪，无私是真，把人的本质看成一个“类概念”，静止的抽象体，无古无今的绝对性——见素抱朴的“常德”。
读过近代资产阶级经济学的人，都知道亚当·斯密是主张自由竞争的社会，他对于人性的认识是所谓“自爱心”、所谓“利己心”，或所谓“人类对于自己最善的努力”。因为他对于近代资本主义的私有社会，认为是合理的天国，在这种社会中，人类实践的活动，自然以自私自利的人性占支配的地位，即自私性在人类的全意识中占居“现实性”的方面。所以他便把人性抽象化、绝对化、孤立化，硬说，人性的本质是自私自利心。
我们读了这一段的对照思想，便知道，一个绝对否定私有社会，一个绝对肯定私有社会，两个思想家的人性论于是趋于两个极端的抽象体。各依据抽象的孤立化的人性，做各人自己学说的出发点。人性的假定既然是和社会观相照应的，那么在同一时代的人就可以有不同的看法。中国古代思想家，如墨子、荀子和韩非子，因为他们的社会观有些相似的倾向，所以他们对于人性的假定也有些相似，而和老子的假定完全相反。
现在，我们且从老子的文句中寻求证例：
“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（三章）
“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”（七章）
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（十三章）
这是无人我见，无物我相的说法。
“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（三十七章）
“欲不欲。”（六十四章）
“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）
“圣人被褐怀玉。”（七十章）
这是无私无欲的说法。
总之，他以为，人性根本是“不自私”的，“外其身”的，所以才与“始制”相合；后来人类的自私心、占有心，却是变态的心理倾向，不是真性。
他既然把人性抽象化、绝对化，更进而错误地将社会制度建筑在人性的基础之上。我们知道，人性是人类在社会的实践活动中的一个发展过程，是一个历史发展阶段的社会关系的总体，生产关系决定着人性的倾向，而人性复反作用于生产关系。老子既然否认“发展”，就必然会产生其人类无私性的论断，犹之乎亚当·斯密抹杀否定的否定之发展，便以为资本主义制度建筑在“自利心”人性的基础之上，这都是一样的推论形式，即绝对的制度建筑在抽象的人性之上。
凡是从孤立化了的人性出发，就不能理解人性变质的发展和转化。老子知道“不自私”到“自私”的转化，但他却以为这种转化是违背自然的，非必然的，应当复归于“不自私”，因为他已经假定“不自私”才是人类本性，“自私”是人性反常的现象。他说，“去彼取此”，即是不在求必然，而在求“当然”。玄学和科学的分界于此便清楚了。
老子从这种人性的概念出发，就必然导出如下的伦理观念：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）
“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（十九章）
举凡仁、义、孝、慈、忠、信、礼，他认为都是“有之”社会调和“大怨”的工具。因为这些伦理观念都是私有社会的产物，若在氏族公社时代，根本是“普那鲁亚”的家族，所以没有孝慈；根本没有人与人间的对立，上下先后的分离，所以没有礼节；根本没有阶级制度，所以也没有忠信；成员之间根本皆互爱，故没有仁的意识；成员之间根本皆互助，故没有义的观念。这里所谓“民复孝慈”的孝慈，即人不必亲其亲、子其子的普遍孝慈，这样的孝慈已经不是孝慈了。
他对于教育问题，又是这样说的：
“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（二十七章）
在奴隶制社会，善人与不善人是对立的社会关系，用近代的话说，奴隶便是不善的人，自由民便是善人。因为是不善的人，所以没有公权，因为是善人，所以有公权。善人既然是不善人的师保，那么，善或不善都是相对的，所以应当“不贵其师，不爱其资”，这样的无师无资便是“大迷”的社会，然而却得其“要妙”或“绝对”了！
“所教”是被动的，“教之”是自动的，“所教”是客体，“教之”是主体，如果“所教”与“教之”没有对立，复归于同一，那么教育问题岂不成了无教育的问题么？
圣和智都是做师保的手段，在老子看来都是欺骗作用，所以绝之弃之，社会才有真利益。最显明的话，还在下面：
“学不学，复众人之所过。”（六十四章）
“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）
众人所过，是不学。若做师保的也不学，则师保与众人相同，就不必相互师资了。
这里所谓“德善”或“德信”，即绝对的善或绝对的信。在这样的状态下，“圣人”与“百姓”乃是同一无差别的概念。若有人一定要做“教父”，老子便斥之为“强梁者不得其死”！
（二）老子的社会法则论
一切形而上学的学说，大都想证明出万古适应的社会法则，大都想拿自然秩序和自然运动的法则，和社会法则作合适的比况。马克思说：
“重农学派是必然地要把资本主义生产形态看做自然的形态。他们把这个形态当做社会的生理形态，即当做从生产自身的自然必然性而生的。……把一定历史的社会阶段的法则当做抽象的法则，当做同样支配一切社会形态之法则。”（剩余价值学说史，参看三联书店中译本，第一卷，页三六——三七。）
重农学派及古典经济学派的自然秩序观，是自由运动不加干涉的自然物理法则。因为自然秩序是没有善恶的，自由的，社会在大自然现象中，也应当是如同自然般的自由而不加干涉的，所以社会秩序是以“自由放任”为极则，“自由竞争”便是人类的超时代的自然权。这样便把资本主义的私有社会说成为万古不破的永久合法则的理想社会了。
知道了这种道理，我们也可以研究老子的自然秩序的学说了。老子说：
“人法地，地法天，无法道，道法自然。”（二十五章）
这里所谓天、地、人、自然诸观念虽然蒙混，但是人的社会秩序适应物的自然秩序，这种关系却表示的十分明白。
“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）
“道常无为，而无不为。”（三十七章）
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（七十三章）
“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道损有馀而补不足。”（七十七章）
“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）
“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（三十四章）
“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）
“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）
“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）
上面所引各章句，都讲的是“自然法”。归纳起来讲，自然法或和自然秩序是不争、不有、无为、平等、自均、不主、不私、不长的合法则运动。这是宇宙永久的法则，超乎一切时代，超乎一切场合的不变的绝对的运动律。
因为自然秩序是超时代的，所以是无善恶的，无公私的，无主观客观的，无上下先后的，无大小的；不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，不胜而自胜，不有而自有，不盈而自盈，无为而无不为，所以是大平等，自平均。
老子根据这样的自然秩序，这样的自然体的性质，进而比况他的合理的社会。他认为“有之”以后的社会，“损不足以奉有馀”，“奇物”滋扰，“大怨”形成，“法令”滋彰，总之是自私自利的社会，剥削、统治的社会，这是大背于自然秩序的，不合理的，所以要求合乎自然秩序的社会，才是天国。怎样才算合乎自然秩序的社会呢？他从目然和社会的比况上对称研究，其例甚多，兹举几个极其显明的于下：
在自然秩序上讲：“天长地久，天地所以长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）
在社会秩序上讲：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其私。”（七章）
在自然秩序上讲：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）
在社会秩序上讲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”（三十二章）
在自然秩序上讲：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）
在社会秩序上讲：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，……以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）
上面所举的话，都是在老子同一章句中排比的例子，即是说自然秩序是大公无私，那么社会秩序也应法自然之“大公无私”的性质，自然秩序是无人己的对立，所以社会秩序也应超乎对立，而无所谓统治与被统治。
为什么“欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过”？因为是：“以辅万物之自然，而不敢为。”（六十四章）
为什么“生而不有，为而不恃，长而不宰”？为什么“早服谓之重积德，重积德则无不克，……可以有国。有国之母，可以长久，是谓深根、固柢、长生、久视之道”？因为“天地不自生，故能长生”，“大道……功成不名有，衣养万物而不为主”。
为什么“绝仁弃义，民复孝慈”？因为“天道无亲，常与善人”。
为什么“圣人之道为而不争”？因为“天网恢恢，疏而不失”，“天之道不争……”。
拿五千言中最末一句话总结，便是：
“天之道利而不害；圣人之道为而不争。”（八十一章）
我们一再说老子理想的“小国寡民”社会，是氏族公社。这原是社会发展史上一个特定的阶段。但老子就以自然秩序的永久不变的性质作根据，把这个社会绝对抽象化，把这个社会规定为超时代的绝对合理的社会。换言之，即是“把一定历史的社会阶段的法则，当做抽象的法则，当做同样支配一切社会形态之法则。”
然而，“这样的抽象法则是不存在的。……反之，各个历史时代，各有其特殊的法则。……自从人类的生活已经超过了一定的发展时代，从某一阶段移到另一阶段时，它便开始为另一个法则所支配。总之，经济生活呈现一种与在生物那样另一领域内所发生的东西相类似的现象。旧经济学家，当他们把经济法则和物理学法则与化学法则相比较时，实在误解了经济法则的性质。……社会诸关系及支配这些社会诸关系的诸法则，是随着生产力的发展而变动的……。这种研究的科学价值，是存在于：那支配一定社会有机体的发生，存在，发展和死亡，及支配它为另一个较高级的有机体所代替的诸特殊法则之阐明中。”（资本论，第二版序）
把绝对自然秩序引用到绝对社会秩序之抽象认识，是老子的基本方法论，那么以上的几句引语，正适合于批评老子的社会法则的观点。
老子也承认：“大道甚夷，而民好径，”“天之道……损有馀而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀，”自然法则与社会法则是根本相背离的，可是他认为社会的必然可以不必然，不合理的并矛盾的社会可以使之合理。
第七节 评黑格尔论老子
西洋哲学家颇重视老子思想；把老子作为中国古代哲学家的代表人物而强调提出来的，是黑格尔。从他的哲学史讲演录一书中，便可看出这一点（参看本章第二节）。他认为孔子思想极其贫乏，老子才是东方古代世界的精神代表者。他分别了人类意识的程序，以东方的古代世界，是精神的儿童时代，希腊的古代世界，则是精神的成年时代。在精神的发展中，前者为第一阶段，后者为第二阶段。关于前者，他说，人类从感性的感觉走到普遍的意象阶段，走到概念理解的阶段，进而认识事物的心灵、它的真实的本性。关于后者，他说，人类在自己的内部寻求他的独立性，在他的意识中认识人伦事物，进而认识事物本质上的各种规定。因此，他说，第一阶段，在所沉潜的自然性中，精神是不自由的（就一个人说是自由的）；第二阶段，则精神脱出了自然性而深入于自由之意识（就若干人说是自由的）。
这样，黑格尔关于第一阶段，曾说：
“支配这个时代的是我们在东方世界中所发现的所谓精神与自然的统一。这一自然精神还处于自然之中，而不是处于其自身之中，因此，它还不是自由的，还不是处于自由之过程中。在精神的这一状态下，我们虽有了国家、艺术、科学的萌芽，但所有这一切，都建立在自然的基地上。在这第一个家长制的世界中，这一精神乃是一种实体性的东西，个人仅仅作为偶然者而为其补充。其他的人则作为儿童、下属而听从此一人的意志。”（黑格尔全集卷八，拉松本，页一三六）黑格尔在这里，似乎是指着老子所说的“侯王守之”的实体，使“百姓皆谓我自然”。他颇洞察到古代亚细亚是“氏族关系的基础上建立起来的国家”，这里他所云家长制的关系，指“个人在家族之中就是全体”，因之，他以为东方的精神形态在于：直接的意识，实体性的精神（与主观的自由相对立），潜伏在世界的根柢之中。他说：
“东方精神较接近于直观之规定，即较接近于对其对象之直接关系的规定，……主体沉没在实体性之中，没有摆脱〔精神与自然的〕坚固性与〔其〕统一性而获得主观自由，……特别是，有一个人是主体，这一主体，对他的人民来说，乃是精神的‘一’，乃是一种主观性的形式，——在这种形式中，全体为‘一’。……而所有的个人〔人民〕还没有从自身中获得他们的主观自由，对于实体性来说，他们是带有偶然性的。”（同上，页二三五——二三六）
我们虽然反对他用盆地与海洋的地理条件，区别亚细亚古代的与古典的古代的思想的形态，然而他以实体性的自由与主观的自由，区别两个古代的思想形态，并以为前者由家族的全体出发，后者由国民的分工出发，则颇含有部分的形式真理。
黑格尔为了要说明中国古代思维是支配于“实体性的自由”（Substanzielle Freiheit），即自己的意志理性仅在国家普遍的实体之内，有其自由发展，而没有个体的独立反省，或没有“主观的自由”（Subjektive Freiheit），于是把老子思想升华为中国古代意识，这是不合于历史的。然而我们从这里探讨黑格尔所了解的老子，觉得其中有很多的形式真理。
老子其书所表现的对立物，如正与奇、福与祸、刚与柔、弱与强、多与少、上与下、先与后、实与虚、荣与辱、智与拙、巧与愚，都是矛盾的两极概念，这反映了战国时代氏族贵族社会与显族贵族社会的新旧交替。用黑格尔的话讲来，这正是儿童阶段到青年阶段的矛盾发展，或者是家族长制的国家（中国文献谓之宗法）到国民阶级的国家之矛盾发展，或者是所谓理性向自身复归中的实体性自由到主观自由之矛盾发展。老子承认了矛盾的对立，而否认了矛盾的斗争，所谓“夫惟不争，故天下莫能与之争”，更进而使现实的对立物复返回原来的统一，所谓“大制不割”，“为而不有”（劳动力与财产所有的统一），然而这种否定，并不能把客观现实的矛盾斗争取消，而只是在企图从内心的精神上予以消解，所谓“孰能安以久，动之徐生。保此道者不欲盈，夫惟不盈，故能敝（蔽）不新成”（十五章），“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（十六章）。这正是天下篇所评的：
“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后；……人皆取实，己独取虚；……人皆求福，己独曲全。……坚则毁矣，锐则挫矣！”
黑格尔也说：
“在单纯的实体性自由中，命令与法律乃是一种自在自为的坚定的东西，主体完全从属于它们。……这种主体和孩童一样，像孩童那样服从父母，没有自己的意志，也没有自己的主见。然而，及当主观自由发生时，人类便从外部现实性深入到他自己的精神中，于是，反省的对立也就表现出来了：这种对立在自身中包含着对现实的否定。也就是说，从当前〔现实〕退回到〔内心〕，这就已经在自身中形成了一种对立，这种对立一方面是神或神圣的事物，另一方面则是作为特殊事物的主体。……世界史的进程在于使这两方面的关系成为绝对的合一，即一个真实的调和——自由的主体在其中不致于没落于精神的客观形态之中，而是在其中获得了独立的权利，但绝对精神、客观而坚固的合一，也在这时同样获得了它的绝对权利。在东方的直觉中，实体性的事物虽与个别的主体有别，但这一对立，还不是处于精神之内。”（黑格尔全集卷八，拉松本，页二三三——二三四）
老子在“主观的自由”与“实体性的自由”二者间，获得了一个绝对的调和，主要在于消解现实中的对立，把历史退转回去，而由“反者道之动”，回复到“而贵食母”，回复到朴素的自然神，这似乎是解放了，似乎是自由了，然而这一自由本身，也仍然是一个实体性自由，以及与之并存的全体之中个体的不自由。所以，就历史的现实来说，这个调和或统一，就是黑格尔所说的“不自然的光”，否定国民阶级的个性，反而成为自然的奴隶，也就是他说的“非历史的历史”。老子在不自觉的阶级立场上，代表了没落的氏族公社农民的天真心理。他主观上虽然表现出期待王侯的治道，但客观上暴露了社会的对立与矛盾。侯王也者是不能在非历史的历史上坚守的，这是现实。因此，所谓曲全者，只有导于悲剧性的灭亡之路。
老子的自然的天道观和人类的道德律是相应的，荀子所谓“蔽于天而不知人”，虽指庄子，但也适用于老子。老子把西周以来的“礼”——一种实体性的自由，作为“国家的事务”的道德，退回到更广泛的一个统一体，那就是“道法自然”的普遍的一，从普遍的一，再降至人性的主观。因此，黑格尔又依老子，规定了中国古代的哲学，他说：
“对中国人来说，他们的道德律正和自然律一样，乃是外来的实证命令，乃是强制权利与强制义务，或彼此之间的礼节。实体性的理性规定必须通过自由才会成为伦理的信念，——而这样的自由〔在中国人那里〕是缺乏的。……一个抽象主体的观念，即圣人的观念，构成这样的学说的顶点。”（黑格尔全集卷八，拉松本，页一五八——一五九）
在老子一书中，自然律是最高的无上命令，圣人的意象是这命令的接受者，其例甚多，只举一例如下：
自然：“天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”
圣人：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私耶，故能成其私。”
这就是黑格尔所谓的“在东方世界中所发现的精神与自然的统一。”（见前引）据他说，这样，和希腊的古代不同，东方精神不是个性自由的，所有一切东西都建筑在自然的基地上面，个体在这里是偶然的；然而希腊古代的成年阶段就相反了，他说，“不完全的事物，作为自身内部的对立物，乃是一种矛盾，这种矛盾是确实存在的，但它同样必须被扬弃、被消解，使精神生活内部的冲动、冲力，打破自然性、感觉性、自身之异化的桎梏，以达到意识之光，即复归于自身”（同上，页一三八）。黑格尔的这种古代世界之区别，虽然比冬烘先生之区别东方精神文明与西方物质文明要来得高明，然而却也并不正确。我们如果把他所说的精神发展过程，倒转而为物质的历史过程，那就成为这样的说法：东方古代在其最初阶段，缺乏了如同希腊古代的国民活动，即他所谓“东方是一个人自由的，西方是若干人自由的。”因而在意识上受了限制，这还可以说得过去。因为黑格尔所谓“一个人是自由的”，这个人代表了土地国有制度的帝王；“若干人是自由的”，若干人是国民或自由民。前者是亚细亚的奴隶制的世界，黑格尔称之为“第一个家长制的世界”，后者是希腊古典的奴隶制，黑格尔谓：“希腊人不仅有奴隶，并且他们美丽自由生活的维持，还曾经与奴隶制不可分，而且他们的自由一方面是……局限的花，他方面又是人道的一种惨酷的奴役制度。”这是颇有价值的形式真理。
为什么黑格尔把老子思想代表了精神的童年时代呢？他以为世界的历史是从亚细亚开端的，如像太阳起于东方，落于西方，故东方就是开端之义。这一理论甚为荒唐。但他又以为东方之所以如太阳的升起，是因为国家采取着氏族宗法的关系，家长的意志就是共同的目的，而东方精神亦就在服从关系上被实体的普遍理性所支配。这里含有形式真理，即亚细亚古代是早熟文明小孩，思想是官府支配的，到了老子还在学术下私人的阶段表现出怀疑态度。此外，黑格尔把后起于孔、墨的老子和希腊古代哲学家最早的毕达哥拉斯与爱里亚学派相提并论，以为老子思想又是东方的儿童阶段，缺乏“主观的自由”，这似乎是在老子章句中摘取了赞扬儿童意识的文句，例如：
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（十章）
“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（二十章）
“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（二十八章）
“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（五十五章）
“含德之厚，比于赤子。……未知牝牡之合而■作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（同上）
“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）
这样看来，黑格尔关于东方古代哲学的理论，以老子为代表，固然有一套比附栽植的方法，然而，在他的充满着形式性的思维中，也发现了真理的闪光，即中国古代哲学中的老子企图调和实体性自由与主观自由，结果是一种幼稚性的内心消解，走入“非历史的历史”。
第九章 庄子的主观唯心主义
第一节 庄子言行里的身世消息
庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是“异端”，而是“正统”。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。正如宋人叶适所说：
“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（水心文集）
这个战国时代的一家之言，“似之而非”地降服了不少学者，这一个“辩者之囿”，“饰人之心，易人之意”，更以“能胜人之口”，服人之心。庄子后学所著的天下篇说：
“寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也，其辞虽参差，而諔诡可观，彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无始终者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”
这就是以诡辩方法道出了无穷天理的唯心主义哲学。我们将要逐步来分解他的环玮理论，随着他的诡辩方法，跟着他应帝应王，游内游外，寓古非今，内天外人，说明他的思想本质。
庄子的身世虽不可确考，但据他当时的活动看来，可以知道大概情形。他的生卒年代，约与孟子同时，据马叙伦的庄子年表，他的活动年代起于周烈王七年，迄于赧王二十九年。庄子一书，大约内篇可据，而外篇、杂篇多为其门人或后学所著。
他的身世，据史记说，是蒙人。刘向别录中说“宋之蒙人”，蒙当为原来宋国的地方。庄子做过蒙之漆园吏，后来这地方被楚国所吞并。
他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。他和楚国关系最深，史载他和楚威王、楚襄王都有往来，他往来于赵、魏诸侯之间，惟“王公大臣不能器之”（史记）。他又是一个贫穷的人，如山木篇所记“庄子曰：贫也，非惫也”，外物篇所记“庄周家贫，故往贷粟于（魏）监河侯”。他自比于惊觉末世的殷族比干，“此比干之见剖心徵也夫！”（山木）
他在战国的贫富变化的时代，惊怖于现实的残酷斗争，在精神上寻求安慰，在现实的社会关系上害怕“人灭天”。他以为，在这个时代，“善人少而不善人多，”多数人是“决性命之情而饕富贵”的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时，是由乱世而至“人食人”的社会，因此，社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实，常没有办法地叹息“悲也夫”。山木篇载他和魏王问答的故事，就可以看出他如何承认“惫”（潦倒）于社会。魏王看他穿得太不成样子，问他“你为何这样的惫呢？”他说：“我不过贫罢了，并没有惫，惫与贫是有分别的。士不能实行他的理想是惫，衣履弊穿是贫，”他设了一套寓言之后，说：
“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得耶？此比干之见剖心徵也夫！”（山木）
在他的什么年龄宋国亡国，不可确考。但他“有亡国之事”的暗示，见于至乐篇。他礼赞“亡”者，而自己解决了“亡”的矛盾，统一于自然：
“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之曰：夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋，故及此乎？于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：‘子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然’。髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母闾里知识，子欲之乎？’髑髅深矉蹙頞曰：‘吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？’”
由这个半真半假的寓言看来，一则暗示“有亡国之事”，二则憧憬“无君于上，无臣于下”之景象，三则回念“父母闾里”的宗族，这正是亡国大夫剖心的话。死亡虽不是他的主张，但他是以死亡与生存等一齐观的。内心上的齐生死、齐存亡，调和了外界存亡生死的矛盾。所以，他的妻死了，他笑而歌，因为他在心理上归顺了自然。同样，他的国亡了，他也可以笑而歌，因为他在心理上归顺了自然。在庄子的思想中有一个秘密，即没有国家的社会和有国家的社会是一样的，国家社会人群至少在心理上是灭亡了的。他的寓言中所例比的事物，总是拿人和木石鱼鸟等量齐观，这个假言的大前题是他的一切辩说的依据。他并不就主张毁灭，而是把现存的人间社会关系同一于现存的无知觉的大块自然，自存自毁，故不合理的是最合理的。因此，在言论知识方面，最不合理的逻辑，也就是最合理的逻辑了。
他似受过国家的羁累，在史记中有这样的一段故事：
“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉！’”
他似乎痛苦于“为有国者所羁”，但他没有走入悲剧的路径，反之他在主观上却企图设计喜剧，他表现出超人随俗的内心调和，甚至表现出至人与爬虫、木、石相齐的天人合一思想。他既不愿意在庙堂之上贵显自己，也不愿意对社会的腐朽一面作斗争，故秋水篇记载着他宁愿像一个乌龟曳尾于涂中，这可与史记言欲为孤豚游戏于污渎之中相证：
“‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’……庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中！’”
庄子处于“昏上乱相之间”，“惫”于国家社会的光明前途，他并非真正如他的先族比干的见剖心徵，而是以自己的人格化为鸟兽鱼龟，还原于内心的统一。时势虽使他潦倒而无所措其手足，但是他又可以在“时势适然”的心内消解上，取得问题的答案。例如秋水篇所记载：
“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家？……以道观之，何贵何贱？是谓反衍，无拘而志，与道大蹇；何少何多？是谓谢施，无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福，泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。”
当时，兼并灭国的形势实在给人以极大的刺激。一方面被灭者“男为人臣，女为人妾”，降在奴隶；他方面只要是智能之士，又可在“士无定主”的裂口之下逃出灭亡的悲惨结果。庄子游于楚、魏之间，固然潦倒得可怜，但他曾被王公大人尊礼，他于是在内心上找到了生死、存亡、贵贱、大小的适时顺俗之道，他说：
“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱。”（同上）
在没有国族没有社稷的坏境之下，犹之乎鱼类没有泉水而处于陆地，故胠箧篇说，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人，”但庄子自比于这样的悲局的鱼儿时，则说：
“泉涸，鱼相与处于陆，相泃以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（天运）
这是何等的内心虚无的解答！他认为当时天下之人都是迷惑的。他说：“而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎！”（天地）在他看来，不管什么人，除他以外，都是一样的大惑小惑的人，所谓“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富”（骈拇）。他把殉仁义的君子与殉货财之小人，认为“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局中，既不要求人为的改造，在亡国命运到来之时，也只求远祸而已。他说：
“忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形。”（至乐）
他的自处远祸之道，又是这样：
“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）
“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（养生主）
他把救时的人们，都喻为不知全生远害的人，这样的人“命之曰‘菑人’，菑人者人必反菑之，若殆为人菑夫”（人间世）。因此，在一个大悲局中，无可奈何，“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身，”（同上）“来世不可待，往世不可追也，……方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载，祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德，殆乎殆乎，画地而趋，迷阳迷阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。”（同上）这样地成为“无用之用”。
他在“来世不可待，往世不可追”的矛盾中，必然作出听命于自然的结论。例如：
“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人间世）
“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”（大宗师）
“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誊、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（德充符）
庄子是一个在大悲局中的“无可奈何”的人，于是一切以自然的命来解脱，把“成也，毁也”，看作成毁皆相对，同时又是“无不成也，无不毁也”，故他在精神上，主张齐生死，齐存亡。
他虽然有乌托邦的理想，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友，”一切还原于自然，而破坏传统的信仰，但他并不坚持实现这种理想，并不否定现状，而反求其“安时而顺处”。不管现状是什么，都是对的（或也可以说没有对与不对的），人们对之“不谴是非，以与世俗处”，就可以乐生远祸。故他对于当时统治阶级的绝续或国家的存亡，在内心上都认为是相对的，绝则绝也好，续则续也好，存则存也好，亡则亡也好，例如他说：
“今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之偿来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”（缮性）
如果有人要求免俗变时，他就斥之为“倒置之民”。从这一论点出发，他肯定了一切现状，现在有的都可以存在，不必加以改善，他说：
“故法言曰：无迁令，无劝成。过度、益也，迁令劝成，殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与？”（人间世）
因此，他虽然痛恨“窃国者侯”的强暴行为，但又以为国家制度和阶级的存在是合理的，不过在理想上是“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也”（在宥）。他把国家成立以来的阶级尊卑制度比做自然，好像“五官殊职”，好像“四时殊气”，决不能更改。他说：
“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚亲，朝庭尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”（天道）
这段讲阶级存在的绝对理由的话在外篇，但从庄子的从俗之论看来，在思想上尚为符合，内篇的人间世也说：
“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。……为人臣子者，固有所不得已。”（人间世）
他以“不可奈何”与“固有所不得已”的理由，承认了君臣之义，同样地，以不得已的理由，承认了君道，如在宥篇说“君子不得已而临莅天下”。这虽然不是“神农、黄帝之法则”，但亦非“尧黥汝以仁义，而劓汝以是非”之义，只是在“不得已”的理由之下，承认现状。由这里的“俗”义，又可以推出：社会阶级的存在都是“天生万民，必授之职”的自然，“恶成不及改”，改则就要逆俗了。
他和世俗处，不问世俗的是非善恶，都主张“安时而处顺”，就是说，凡存在的皆是合理的。合理的自然流行，让它自己去流行。人类只可“入其俗，从其俗”。人的创造活动，他喻之为“落（络）马首，穿牛鼻”，好像就不自然了，主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（秋水）。所谓“无以人灭天”，指不以人力修改自然，一如“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑”，一如所谓“牛马四足”。人在大自然之中，生活方法要顺自然的原来样子，“任其性命之情”，不要做“有为而累”的人道，“长于水，安于水”。所以，你原来是奴隶主，你好好地做奴隶主；你如果是奴隶，也就好好地去做奴隶，不必改变二者间的关系，使白者变黑，黑者变白。例如徐无鬼篇就说农商庶人百工之职，要“顺比于岁不物于易”。所谓“无以故灭命”的“故”，即所谓“吾生于陵而安于陵，故也”之“故”，故然而然，不必追求其改变，贵者不必傲贱，贱者亦不必反贵。一切存在都可照样存在，灭国是多事，复国也是多事，都反乎自然了。庄子在这里，是不是在心理上救亡了呢？
第二节 庄子的先王观和自然史寓言
庄子思想源本于老子或关尹，而更把老子唯心主义的因素推之极端。老、庄一派，其思想脉络可寻，未可以天下篇中分别记述，即以为老自老而庄自庄。史记说：“其学（庄）无所不窥，然其要本归于老子之言。”如果说老子的“道”从发展到反发展，从相对到绝对，这理论到了庄子手里，便发展而为“似之而非”的相对主义。
首先，我们从庄子的寓言里，看他的先王观。老子是“先王”观念的解放者，他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的，从一面的解放，复陷于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”，实是老、庄一派的同归处。老子不称先王，是对于孔、墨的批判，这一观念，在当时是创见。到了庄子，敢与“造物者游”，对于先王大开玩笑，寓言小说，尽其能事，把孔、墨的尧、舜是非之论，变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点，庄子“非先王”的思想有进步的因素。
孔、墨的先王思想皆以先王为真先王，这种对于旧时代批判的创始形式，好像穿着旧时代的衣冠，来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪，且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争，如韩非子中所说的那样。庄子在知北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答，都是针对中国古代的先王传统——贵贱有别的观念出发的。
我们先看庄子对于“先王”的总的认识。
“河伯曰：‘若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？’北海若曰：‘以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯！汝恶知贵贱之门、小大之家！’”（秋水）
这段河伯与北海若问答的寓言，是庄子戏谑先王的理论，也是他的社会认识的根据。这里，把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为本”的理论，发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论，否定了老子的有正反而无矛盾的对立观念。其次，批判了孔、墨以来的先王观念，把先王和暴王同一化起来，尧和桀不过因各人志趣之不同，强为是非。若移其时间和习俗，尧便为桀，桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得出的颇有价值的结论，讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵贱之门”，仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想，在社会的实践意义上讲，也就取消了阶级斗争。
老子只说到圣人的理想，庄子便进一步在孔、墨的先王之上，搜求出他自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜，他则上托始于神农、黄帝。
庄子寓言中有一个材不材的比喻，山木以不材得终天年，而鴈则以不材被烹，弟子问他所处，他笑说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游！），则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游（又一个游！）乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，……有为则虧，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”（山木）
这是庄子“似之而非”的理论，反对事物有命题与有规定的“俱化”论，他踢开尧、舜，托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。
在西周，诗经除了禹与后稷以外，主要只讲受天命的文王，西周金文也仅溯及文王，禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年，先王系列中始托出了尧、舜，孔、墨依之理想化了先王的形式，这是一个思维过程的发展。到了战国中叶，复因否定先王的形式，又托出了神农、黄帝，庄子便是把尧、舜降格，使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论，这是“非历史的历史”，然而以主观的虚拟而言，这正是合乎中国古代宗教思想的批判发展史。
庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答，老聃教训了一套“益之而不加益，损之而不加损，圣人之所保”的道德以后，接着说：“自本观之，生者‘喑醷物’（气）也，虽有寿天，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！”
同篇又有批评舜的寓言：
“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。……天地之疆阳，气也，又胡可得而有耶？”
这样看来，尧、桀的是非是假的，舜则知于有而不知无，于是黄帝成为圣人。
“知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物，问“道”于“无为谓”这个圣者，三问不答；又问一个叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两个圣者谁对，黄帝说，那个“无为谓”“真是”，那个“狂屈”则近似，我和你都不近似。“知”又问为何这样讲？黄帝说：“那个真是的，因他不知；那个近似的，因他忘是；我和你不近似，因为知是。”“狂屈”闻之，以黄帝为知言（知北游）。
这就是说黄帝的道在于“不言之教”。
庄子的这个“非先王之道”（孟子语），并非专门和先王游戏，而是思维史的一个反对发展，他所谓“陶铸尧、舜”（逍遥游）的道理，正是针对了儒、墨而发的，这是中国古代适应于西周维新史而特有的学说批判史。庄子说：
“豨韋氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、墨者师，故以是非相■（挤）也，而况今之人乎？”（知北游）
孔、墨称尧、舜，在庄子看来是“以今之有，消古之无”，他便更托于古“帝”，否定了西周以来原始的宗教神，批判了孔、墨的理论的宗教神，进而理想出思辨形式的心理神来，所以尧、舜以前的很多人物都出现了，一直上推到浑沌。如果说老子的“小国寡民”的乌托邦略当野蛮时期，则庄子的乌托邦只怕比“北京人”还来得更古些。他有一段含有反语的寓言：
“南海之帝为‘倏’，北海之帝为‘忽’，中央之帝为‘浑沌’。
‘倏’与‘忽’时相与遇于‘浑沌’之地。‘浑沌’待之甚善。‘倏’与‘忽’谋报‘浑沌’之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而‘浑沌’死！”（应帝王）
由此看来，庄子的乌托邦已经超过了人类史，甚至超过了生物史。所以，庄子常与木石友，拿木石鱼鸟的寓言对话，来比况人类的至高无上的境地。他和惠施辩论，说人没有感情；和东郭子谈话，说“道在屎溺”。他把老子的无差别观，更推到极端，人类与万物都无差别了。他说：
“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。……入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身；异鹊感吾颡，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾为戮（辱），吾所以不庭也。”（山木）
“逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎？”（山木，托孔子语）
和鸟兽同其群，同其行，这是他的极乐世界。因此，他说：
“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”（马蹄）
老子思想中的对立概念，如用与利、卑与尊、生与有、为与恃、功与居、曲与直等，虽无拮抗性，但有对立性，且他主张一面而否定他面，如“生而不有”、“曲则直”。然而，到了庄子，则连形式的对立也否定了，连人类的“生”、“为”、“功”也否定了，而主张“天籁”：
“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……’子綦曰：‘偃，不亦善乎而（尔）问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女（汝）闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏（长风声）乎，山林之畏隹（崔■貌），大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅（柱木方木）、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和；厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁（动摇貌）乎？’子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自巳也，咸其自取；怒者（主动）其谁邪？’”（齐物论）
这是庄子“自生自灭”的天籁观，比老子的形而上的天道观退了一万步，变成了无形虚空的音乐声调了。所以说：
“喜怒、哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌（始）。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎！”（同上）
齐物论讲知识论的时候，很多反对儒、墨的话。所谓“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”。庄子的知识论服从于他的天道观。他把天道变成了音乐声调，和他把先王提升到浑沌是一样的推论。先王变成“寓诸庸”的“至人”，天道变成“是不是然不然”的“天均”，自然的实体便没有一点剩余了。例如：
“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（齐物论。“封”字即分裂的意思）
这是没有物的至乐世界。黄帝是孔子所不知道的，所以孔子和墨子好像才在“仁义之端，是非之涂”上争论起来。庄子说：
“皇（黄）帝之所听荧也（“荧”谓明，意思是说明不由于认识而由于听其声。墨子有瞽者辩仁义之说，庄子以为知识在于不辩而听音），而丘（孔子）也何足以知之？……予尝为女（汝）妄言之，女以妄听之。奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯；万物尽然，而以是相蕴。”（同上）
自然史的天道是没有时间概念、没有空间概念的一个相蕴积的吻合浑沌。这天道是绝对不可认识的。庄子的天道就是这样外于人道的一种景象：
“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子（孔子）亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意、夫子乱人之性也！”（天道。这里的天道，有禽兽与树木，而没有人）
庄子的天道观是一种游戏论，是和上帝玩耍的逍遥论，因此，他说：“与天和者，谓之天乐。”
第三节 庄子的自然哲学及其道德论
庄子的宇宙观或其自然天道观，在外篇的天地篇与天道篇多拾取老子的道德观，在内篇的大宗师、齐物论和外篇的秋水、山木、知北游等篇则是庄子自己的理论。
庄子离开了老子的“道”和“德”的学说，完全陷入了主观唯心主义。例如：
“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。……莫知其始，莫知其终。……”（大宗师）
“万物一齐，孰短孰长？道无终始；物有死生，不恃其成。”（秋水）
这是说，“道”是一个超时间的绝对，是不能为人们所认识的。他又说：
“夫遭未始有封，言未始有常。……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（齐物论）
“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（同上）
“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺！！’……庄子曰：‘夫子之问也，固不足质。……汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。……物物者（道）与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀：彼（道）为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。’”（知北游）
这是说“道”是超空间的绝对，它超乎物际，在一切物质之上而又似乎在到处显其幽灵。这种“道”是人们不能言说的泛神。这种超感觉的泛神是怎样的“冥冥”呢？他说：
“又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者谓之冥冥，——所以论道而非道也。”（同上）
“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形（神）之不形乎，道不当名。”（同上）
这“不道之道”（齐物论），虽然活在屎溺里，但超出了人类的感觉！同时“道”不但没有实体，而且也是没有规定的超乎变化的一种“几”：“凡物无成与毁，复通为一；唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。……适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”（同上）
庄子所说的“天”，又指“使其自己，咸其自取”的天籁或“和其是非”的天钧。这个“天”是绝对的一，而和“多”对立：“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而（乃）不救。”（人间世）天是真实，物是假象，天存本根，人失本性，故他说：
“阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（知北游）
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗师）

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