第一条，而保卫宗教信念则被认为是，在事实上也往往是对不同宗
教信仰的统治者的抨击，宗教改革的目标，至少对持不同政见，主
张政教分离的团体来说，不仅必须包括有权不同意大权在握的政
府，而且也可能有权为异教徒真诚地信奉真正宗教的利益而进行
反抗。在十四和十五世纪，宗教改革派要求有权反抗被认为是背
离教义的教皇。在十六世纪、他们就不得不要求有权反抗异教的
国王，因为现在是这些国王而不是教皇“破坏了宗教”。这个问题仍
属宗教改革的范围，但又至少是象宗教问题同样严重的政治问题。
据此，在政治哲学上最为对立的观点是：臣民是否有权反抗
他们的统治者——当然是认为有正当的理由，并通常与维护正统
的基督教义有关——或者是否他们有责任消极服从因而反抗在任
何情况下都是错误的。后一种观点成为现代化了的君权神授论，
因为消极服从除君主制度之外的任何形式的政府乃是一个学术问
413
题。另一方面，为反抗的权利而辩护的最好假说是君权民授，从而
人民有充分的理由提出质问。因此这两种类型的理论在十六世纪
流行起来，它们被看作是互相对立的理论。而情况也确是这样，因
为每一种理论都流传于后世。二者暂时都具有神学的色彩，尽管
把民权论与神学区分开来可能比把神权与神学区分开来要容易得
多。
显然，这两种理论本身并不新颖，尽管二者在运用时或多或少
有点新的东西。相信公民的服从是上帝告诫基督徒必具的美德，这
种信仰在圣保罗时代就已存在。任何基督徒都不怀疑在某种意义
上来说权力来自上帝，这种观点本身还含有从某种意义来说权力
也是来自人民的观点。偶然也会有一位中世纪的作家遵循格雷戈
里大主教的传统，可以接近消极服从的教义，虽然这并不是一种共
同的信仰，有如它在十六和十七世纪那样。在另一方面，政治权威
来自人民的理论并不曾在任何特定的意义上为反抗的权力进行辩
护。对这两种理论新的阐述以及建立起一种拥护君主的理论和另
一种反对君主的理论，要到十六世纪才问世。
马丁?路德
最初的改革者路德和加尔文有一点值得注意，即他们二人关
于基本的道德问题在实质上具有相同的立场。这就是说，他们二
人都认为反抗统治者在任何情况下都是邪恶的。考虑到同路德教
派和加尔文教派后来的历史作对比，这个事实是引人注目的。主
要是由于加尔文主义者使政治反抗作为宗教改革的手段是正确
的这种理论在苏格兰和法国发展起来并广为传播。在苏格兰，约
翰?诺克斯领导一场宗教改革，这种改革必须由人民的力量反对
固定不变的天主教徒组成的教廷。诺克斯首先要为背离加尔文本
人的教导而负责，这一背离是意义重大的。在法国的加尔文主义
414
者也对同一目的作出了贡献。另一方面，在日耳曼北部倾向于使
消极服从成为路德教派教义的永恒组成部分。
这种结果含有历史的讽刺因素。从性格上说，路德要比加尔
文更适合于同情个人自由的事业。从倾向性来说，他不喜欢在信
仰问题上进行强迫，事实上这是唯一同他的宗教经验思想相一致
的观点。
异端邪说从来不能靠武力来清除。为此它需要另一种工具，就是除
刀剑而外的争吵和冲突。这里!必须用上帝的话来进行争论。如果这样
做仍旧无效，那么，一时的权力是绝对解决不了什么问题的，尽管它会使
血染世界①。
因为对路德来说宗教的实质在于内在的体验，基本上是神秘而不
可言传的，而它的外在形式以及牧师行的宗教仪式不过只对达此
目的起一种帮助或阻碍的作用；这就是他所说的教旨的正确性要
由信仰以及“信仰基督的人的传教方式刀来证实这句话的意义。显
然，用武力来扶植宗教完全是不适宜的。
路德的宗教和国家思想的先驱者自十四世纪以来就一直流
行。他对罗马教会的指责全都涉及到古老的宿怨，如指责罗马教
廷奢侈邪恶的生活、把日尔曼教会的收入搜刮到罗马、把外国高级
教士提升到日尔曼教会的显要职位、教廷司法制度的腐败以及出
售免罪权等。他反对教皇和僧侣统治的理由恰恰是当时流行的为
宗教会议所争论的原则，即教会是“世界上所有信仰基督的人的集
会”。他对牧师的特权和豁免权的攻击是遵循旧有的反教皇的论
点：等级差别不过是为了管理上的方便，各种等级的人，无论是普
通的人还是牧师，都有有益于社会的神的感召。因此，说牧师不应
象俗人一样对世俗的事情负责，这是毫无道理的。
①《论世俗的权威》(“0n Secular Authority")，1523年；《文集》(Werke)魏玛
版，第ll卷，第268页。
415
宗教的法律把牧师的自由、生命和财产估计的那么高，以至于世俗
的基督徒的心灵似乎没有那么高尚，或者说他们不是教会中的平等成
员①。
尽管路德容易激动地反对强迫信仰宗教，尽管他知道如何向
信基督教的人布道以反对宗教法规和僧侣政治，但他不能想象宗
教能够完全不要教规和权威。他勉强地但确切无疑地得出了这样
的结论：“异端邪说必须镇压，宣传异教必须禁止。无论他的意向
如何，这个结论直接导致镇压。既然教会本身不能纠正缺点，建立
净化的教会的希望就落在世俗统治者身上。
但这是最好的、也是唯一的补救办法，如果国王、王公、贵族、城市和
社会本身开始开辟一条改革之路，这样，主教和牧师都害怕了，他们就有
理由跟上来②。
的确，路德仍然坚持古老的托词，说这是应急的临时措施。他
说，国王和王公是“必要时的主教”。但是，他同罗马决裂的实际结
果是，世俗政府本身成为改革的代理人和判断改革方向的有效的
仲裁者。诚然，没有比使政府作为异端的裁判更背离他的意愿了，
但事实上行使权力的机构也是能够判定何谓异端的。因此，路德
到头来帮助建立起一种国教，从某种意义上说他定会把它看作是
个宗教怪物。
改革的成功有赖于王公，于是这便成了一种事先得出的结论，
即他坚持认为平民对统治者负有消极服从的义务。尽管他自己有
独立的判断力并真诚地热爱宗教自由，但他采取的这种观点几乎
无损于他的政治信仰。事实上，他对政治几乎完全没有兴趣，除非
是一些迫使他必须注意的事件。从性格上说，他对世俗的政权是
很尊重的，他总是令人瞩目地反对骚乱和暴力引起的政治压力。
①《致日尔曼的贵族x，1520年版(华斯和布海姆英译)，第6卷，第410页。
⑦《论优秀著作≯r0，z Good Works)，1520年版，《文集x第6卷，第258_页。
416
他对任何人都一视同仁，——他有一次曾说过，统治者“一般来说
是世界上最大的笨蛋和最坏的恶棍”——但他对统治者的职务是
很尊重的，而对人类的大多数是不信任的。
这个世界的王公是诸神，普通老百姓是撒旦，上帝有时通过百姓做
些他在另一些时候直接通过撒旦做的事，也就是进行叛乱，作为对百姓
犯罪的惩罚。
我宁愿容忍王公做错事，也不愿看到百姓做好事①。
不出人们所料，他的关于消极服从是天职的主张已经强烈到
了无以复加的地步。
对于任何一个要成为基督徒的人来说，把自己置于反对政府的地
位，不沦这种行为是否正当，都是绝对不合适的≥。
服从并侍奉所有作为我们上司的人，没有比这种更好的德行了。因
为比起谋杀、不贞、偷窃、不诚实和所有这些可能包含的一切来，不服从
是最大的罪恶④。
诚然，路德在这方面正如在其它方面一样，他并不是前后一贯的；
他的政治见解过于受到环境的控制，消极服从的主张并不是毫无
困难的。他投靠的王公至少在法律上是皇帝的臣民。在一次意外
事件中，他只好承认，皇帝一旦滥用皇权，王公是可以反抗的。这
显然与消极服从的普遍原则不一致。然而，皇帝对王公的实际权
力完全是象征性的，因此，这种不一致并没有多少实际意义。路德
利用他的影响全力支持这种理论，就是反抗世俗当局在任何情况
下从道义上说都是错误的。
从整体上看，路德教的结局与路德本来的意图大相径庭。他至
少在倾向性上比加尔文要自由一些。他创立了由政治力量支配的
①引自史密斯藏书《宗教改革的时代》(The Age∥f肪Reformation)。1920
年版，第594页以次。
⑦同上。
@‘论优秀的著作》．《文集》第6卷，第250页。
417
路德派国教，几乎可以说是国家的分支机构。世界性教会的瓦解、
对修道院制度和宗教自治机关的镇压，以及宗教法规的废除，消除
了中世纪时期对世俗政权的最强有力的限制。路德强调纯粹内在
的宗教灵感，反复教导人们对吐俗政权采取心平气和与默认的态
度。宗教在灵性上或许有所获，而国家则必然掌握权力。路德教
会柔顺谦恭，带有神秘主义的色彩，与加尔文派教会所创立的宗教
类型形成鲜明的对比，后者把世俗的行动、甚至世俗的成功都当作
是基督教徒的天职。
加尔文教和教会的权力
加尔文教在荷兰、苏格兰和美国是主要的媒介，通过它为反抗
而辩护的活动遍及西欧。差异之处并不在于加尔文自己所抱的初
衷。事实上，他和路德一样极其相信消极服从的灭职，在性格上和
这位德国改革者相比他是厉害得多的合法主义者和权力主义者。
至于说到差异，则视加尔文在神学上的某些方面而定，这种关系是
问接的，可以说在不同的环境下具有很不相同的历史。严峻的事
实是，加尔文教派特别在法国和苏格兰是处于和政府对立的地位，
实际上又不可能改变这些政府的信仰或使之成为加尔文派。主要
是由于这个原因，使得加尔文的追随者可以偏离并用恰好取得相
反效果的教义来代替加尔文关于反抗是邪恶的强烈声明…～这征
日内瓦是很自然的，或者在只要存在着改革成功的任何希望的法
国也是如此。约翰诺克斯在这方面采取的最初步骤是利用加尔文
教义的次要特点，但这些特点本身从来无须导致立场的转变。
加尔文教派就其最初的形式而言，不仅包括对反抗的谴责、而
且全然缺乏自由主义、立宪主义或代议制的倾向。在可以自由活
动的地方．它便发展成为别具一格的神权政治，一种由传教士和贵
族结成联盟的寡头统治，群众是完全受排斥的。总之。这种统治是
418
虮暴的、难受的。反动的。加尔文自己在日内瓦的统治和{芏马萨诸
摩州对清教徒的统治都具有这种性质。诚然，加尔文在原则上反
对政教合一。他据此与苏黎世的茨温利①领导的宗教改革运动
决裂：一般来说，加尔文教派继续反对这种承认以国王为国教首领
的联盟，英国就是个例子。然而，这样做的理由并不是要求国家摆
脱牧师的影响，而是恰恰相反。教会必须自由制定自己的教义和
道德标准，并且必须取得世俗权力的充分支持，以便对不服从者执
行教规。开除教籍便剥夺了市民担任公职的权利，而在马萨诸塞
州，担任公职的权利只限于国教徒。在这方面，加尔文的教会理论
比民族主义的天主教派更加具有中世纪极湍教会主义的精神。国
教教徒把加尔文教派和耶稣会看作是一件东西的两种叫法，原因
即在于此。二者都主张在精神权威上取得首要地位和独立性，并
主张利用世俗的权力对其正统做法和道德纪律的裁决施加影响。
加尔文教派政府把基督教传统的两把剑放在教会里，把对世俗权
威的指导权授予牧师，而不是交给世俗的统治者。其结果很可能
对圣徒们造成无法忍受的控制：在普遍监视活动的基础上对纯属
私人之事进行过细的控制，维持公共秩序、管理个人道德与保持教
义的纯洁和做礼拜之间也只有模糊不清的区别。
这些实际的结果同加尔文教派的神学独具一格的教义——上
帝选择和命运注定——不是没有联系的。相信人们得救不是由
于他们本身的功劳而是由于上帝自动的恩赐，这种说法从表面判
断似乎会使人们对所作努力失去信心，但事实上却适得其反。加
尔文教派几乎不带一点神秘主义和清静无为的痕迹，而这也给
路悠关于宗教灵感的思想增添了色彩。加尔文教派的道德观主要
足行动的道德观。为了采取严酷无情的行动——锻炼意志，如有
①茨温利(Huldreick Zwiegli，1484--1531)瑞士宗教改革运动的领袖。1518
年起f￡苏黎世牧师，领导瑞士东北各州进行宗教改革。——译者
419
必要的话，变成铁石心肠～一有什么比全心全意地深信人是上帝
选用的工具更好的动机呢?加尔文教派关于宿命论的理沦与现代
的一般因果关系的概念毫无共同之处。更确切地说，这是相信字
宙范围内的准军事纪律。这样，加尔文用尽了罗马法律中的词汇
来描述上帝对世界和人类的统治。他的道德教导人们不要对伙伴
有太多的爱，要自我控制，要有纪律，要尊重在为生存而战斗的伙
伴，这些都成为清教徒的至高无上的美德。正是这种伦理观使加
尔文教派的教会成为清教徒中特别能战斗的部分。天选的教义适
合于这个道德改革者的独断独行的脾气，他感到称心如意，他要和
人类中灵魂不得再生的人展开斗争。
关于命运注定的教义是圣徒进行统治的委任状。加尔文由于
缺乏路德那种神秘的宗教灵感的倾向，在某种意义上他提高了世
俗机构的价值，这些机构对路德来说只不过具有世俗的重要性。
但这并不意味着这些机构独立于教会，而是相反，它们成为“得救
的外在手段力。因此，政府的首要职责乃是维持对上帝的纯洁崇
拜，根除偶像崇拜、亵渎神明和异端邪说。加尔文强调列举了世俗
权力存在的目的，这是颇为有启发性的。
只要我们生活在人们当中，世俗统治的目的便在于促进并支持对上
帝的外在崇拜，捍卫纯洁的教义和教会的立场，使我们的生活适合于人
类社会，使我们的行为对社会正义产生影响，使我们彼此之间和谐一致，
从而保持共同的和平与宁静①。
诚然，加尔文反复陈述古代基督教的观点，即真正的信仰是不
能强迫的，但实际上他对国家在强迫公开信奉国教的职责上却丝
毫不加限制。、
加尔文教派最初的目的在于在道德上进行监督和在教义上执
行纪律，它授于牧师的权力是值得注意的。这个事实之所以更加引
①《条例》(Instiutes)，IV，XX，2。
420
人注目，因为它比任何其它的新教教派更为反对宗教仪式，还因为
加尔文教派的教会政府包括了由世俗长老组成的代表会议，后者
是实行检查的有效工具。加尔文教派并不打算把民主引入教会或
用以抑制牧师的势力，即使在它的早期也没有这样做。在理论上，
教会的权力应该属于整个基督教会，而在日内瓦，这个权力是由名
义上经市议会选定的牧师和十二名世俗长老组成的会议行使的。
实际上牧师的权力几乎是无限的，而这个制度只是在认为这个会
议可以行使属于整个教会的权力这种含糊不清意义上才具有代表
性。长老们起初并不明确他们是这个组织的代表，象日后在长老
会采取选举计划时成为代表那样。那时在教会会议中也不具有象
H后在公理会中所出现的教会会议的自治。
然而，千真万确的是，加尔文教派在苏格兰体现了某种意义上
政治重要性的代议制原则，苏格兰教会的最高管理机构，连同其长
老会的教务评议会和总主教区的组织，一般来说，远比苏格兰议会
更能代表国家，因为苏格兰议会的组成仍然是封建的。苏格兰的
宗教改革运动实质上是反对天主教会的人民运动和民族运动，而
贵族则紧紧地与法国结盟，但这并不是因为加尔文教派在最初就
是主张人权或代议制的。它在政治上并没有这种一般的含义，在
教会政治中世俗长老具有这种特性也只是由于环境所造成的。
至于加尔文教派有什么脱离王权的倾向，与其说是具有消极
的还不如说是具有积极的性质。加尔文教并不是教会政府的一种
形式，这恐怕是真实的，在十六世纪后期肯定是如此，教会政府是
要给以国王为世俗领袖的国教以好的印象。其主要原因是根据已
经指出的事实，即加尔文教派坚持希尔德布兰德的原则①；宗教权
①希尔德布兰德原则(Hildebrandine Principle)，即教皇格雷戈里七世发布的
教会原则，主要目的在于使教会摆脱世俗政权的控制。格雷戈里于1763年开始任教
皇，他原名叫希尔德布兰德(Hildebrand)。——译者
421
力高于世俗权力，因而倾向于使神职人员不受国教的世俗领袖的
控制。加尔文教派与天主教的差异在于前者要使教会普遍化，既包
括牧师也包括俗人，以自治取代集中宗教权力于主教一身的做法。
在国教中，由于罗马派来的主教成为在教会中指导王室政府的最
合格的代理人，因此，主教派教会自然成为国教所采取的政府形
式。“没有主教，就没有国王刀，詹姆士王的这个意味深长的警句，
其道理就在于此。这句警旬是以加尔文教派长老会长期艰辛f!嵫
验为基础得出的。从这个意义上说，加尔文教派注定要成为支持
反对派的教会政府形式。它从本质上来说不是群众性的，而且肯
定没有反对王权的意图。但是当时的君主总是可以选择对他们更
为有利的教会政府，从这个意义上来说加尔文教派又是非王权的。
加尔文与消极服从
在加尔文具体的政治观点中，最为重要的——至少是涉及到
他自己时代和所在地点的部分——是他那强烈的并在整体上坚持
主张消极服从的天职的观点。在这方面，他非常赞同路德。他说，
既然世俗的权力是得救的外在手段，那么，地方行政长官的等级就
是最令人尊敬的；他是上帝的代理人，反抗他就是反抗上帝。不具
备管理天职的平民是无权过问什么是国家最好的状态。如果有些
事情需要纠正，让他们向他的上级表示而不是自己动手干起来。
没有上级的命令，就让他什么事也甭干。坏的统治者是上帝对人民
所犯罪恶的惩罚，他应该象好的统治者一样得到臣民的无条件服
从，因为服从不是对某人而是对某种职务，而这个职务是神圣不可
侵犯的最高权力。诚然，加尔文在实践上有如十六世纪神圣王权
的倡导者，他在统治者对其臣民的天职上提出了强烈的观点。上
帝不可改变的法律对国王和臣民同样具有约束力，而邪恶的统治
者则是犯了煽动反叛上帝之罪。象日后的洛克一样，他认为民法
422
仅仅确定了对固有错误的惩罚。但是对失职的地方行政官的处罚
权却属于上帝而不是属于他的臣民。鉴于他本人在日内瓦拥有的
权力，并由于加尔文教派抱有新教可能成为德国国王宗教的希望，
这便成为加尔文必然要采取的立场。
加尔文的理论有其政治反抗的一面，这在他的著作中并不占
有重要地位，后来为他的一些追随者所发挥。他指出，有些宪法中
规定某些“低级地方行政长官力负有反抗国家元首推行暴政和保护
人民反对他的职责①。他清楚地想到的是象古罗马护民官那样的
官员。假如某一宪法的确包括这种低级官员，那么反抗的权利是
匕帝给予的，这决不是人民反抗的一般权利。最高权利是共同掌
握的。其中一个分享者有责任阻止另一个人的侵犯。这种低级地
方行政长官的理论在某些加尔文教派教徒中产生的重要性与加尔
文给予它的地位是不相称的。一旦消极服从的教义废弃了，最初
在苏格兰随后在法国，反抗的权利往往不是交给平民百姓，而是交
给低级行政长官和民众的“天然领袖”。这种理论成为贵族的缓和
剂，用以冲淡人民固有的一般天赋权利的理论。然而，在加尔文心
目中却并无人民权利的理论。统治者进行合法统治的职责应归功
于上帝而不是人民；他的权力受到上帝法律的限制而不受人民权
利的限制，如果在某一特殊的宪法中有反抗主要地方行政长官的
权利，这种权利是出自上帝而不是出自人民。
加尔文自己的政治信仰是属于贵族政治而不是属于君主政
治，这一点并无关紧要。在他的体系中只有一个国王，那就是上帝
自身。于是他这样描述，选择一个人或一个家族去掌握政权是亵
渎神圣的王权。在人文主义确定的基础上，这种见解由于对古代
贵族共和国的学术上的偏爱而加强了。这种偏爱在他的“法理概
要*中可以清楚地看到。他重复了波利比厄斯关于混合政府的古
④《条例》．VI。Xx，3l。
423
老论点。他对世袭君主制度的批评使人回忆起西塞罗，而他对民
主制度责难之严厉则与柏拉图如出一辙。他把再浸礼派教徒描写
成为“象老鼠在草堆里一样过着乱七八糟生活的人刀，可见其轻蔑
之意达到了无以复加的程度。加尔文本人的政治和社会观点上的。
偏见显然属于贵族政治，一般说来这也是加尔文教派的偏见，只是
在某些左派中经过了改造的观点除外。
加尔文的政治理论在主要方面是有些不稳定的，这并不是因
为它不合乎逻辑，而是因为它很容易成为环境的牺牲品。一方面，
这种理论强调所有对合法当局的反抗行为都是邪恶的，而另一方
面，其基本原则却是教会有权宣布纯粹的教义，并在世俗政权的支
持下实行普遍的检查和监督。、因此实际上这是一种不可避免的结
局，即加尔文教派的教会如果是存在于统治者拒不承认其教义的
真谛并拒绝执行其教规的国家之中，它必然会摈弃服从的职责而
坚持反抗的权利。至少在没有机会使政府皈依而反抗却能提供有
所得的良机的地方，这样的结局是可以预料的。这就是加尔文教
派于十六世纪后期在苏格兰和法国所面临的形势。
约翰?诺克斯
立场的改变首先是约翰?诺克斯造成的，这倒不是因为他有
特殊的创见，而是因为苏格兰新教教会所处的形势。诺克斯于
1558年被流放，并被苏格兰天主教的统治集团判处死刑，但他仍
然是强有力的新教领袖。由于与法国结盟，苏格兰国王是无法改
变的天主教徒，因此诺克斯只能寄希望于反抗政策，而不是其它的
政策。事实上，他们利用这种手段，仅仅在两年之后便在苏格兰完
成了宗教改革。就是在这种形势下，他在给苏格兰的贵族、社会各
阶层和平民百姓写了题为《称号》的信中宣称，每个人在自己的岗
位上都有责任去监督宣讲真正的宗教，并对剥夺人民的“精神粮
424
食，我指的是上帝的生动活泼的言辞力的人处以极刑。
在本质上，诺克斯并没有离开加尔文的原则。他认为加尔文
关于基督教义的说法，以及教会对不愿意接受教规的人执行制裁
的职责是无可争辩的真理。每个基督教徒都有责任去发挥真理赋
予教义和教规的力量。至此，诺克斯不过是重复了加尔文的观点。
但是在苏格兰，天主教女王有一位天主教摄政王，这个女王不仅拒
绝真正的信仰，而且积极鼓励盲目崇拜(这就是天主教的教义)。
那么，一个真正的信徒应该做什么呢?诺克思大胆地主张，他们的
天职乃是纠正和抑制国王违反上帝告诫、荣誉和光荣的一切行为。
这样，他便摈弃了加尔文关于消极服从的教义。
现在所有的人都唱着一个共同的调子：我们必须服从我们的国王，
不管他是好还是坏，因为上帝是这样命令的。但是，报复是可怕的，它将
降临到亵渎上帝圣名和圣餐者的头上。说上帝指挥着人们必须服从不
虔诚的国王，这无异是说上帝通过他的训诫成为一切罪恶的制造者和维
护者一样，都是亵渎上帝的言词。
对于罪行的处罚，如对崇拜偶像、亵渎上帝和其它涉及上帝最高权
威的罪行，不仅适合于国王和主要的统治者，而且也适合于全体人民和
全体人民中的每一个人，按每个人的天命并按可能性和机遇，一旦在对
上帝不敬这件事公开之后，上帝是要对损害他的光荣进行报复的①。
在诺克斯的一些声明背后，看来有这样一种设想，即国王的权
利来自上帝的选择，因此在行使权力时要对人民负责，但是这个观
点十分模糊而且也没有加以发挥。主要之点是：第一，他摈弃了加
尔文关于反抗总是错误的信念；其次，他为反抗作为继续宗教改
革的职责的一部分而辩护。他的立场是基于宗教职责而不是人民
①《称号》(Appellation)；见《文集》(兰格编)第4卷，第496、501页。奇怪的是。
这信是在日内瓦写的。与诺克斯相类似的观点于同年发表在克利斯托夫?克德曼的
。必须服从至高无上的权力》(舶''，Superior Powers ought幻钯Obeyed)一书中。他
们二人显然进行了合作。参见J．W．艾伦的《十六世纪的政治思想'‘(Political
Thought m f加Sixteenth Century)(1928年版)，第110页。
425
的权利，但是它把加尔文教会中强大的一翼置于反对王权的地位，
并大胆地认为利用反抗的手段是正确的。下一步骤是在法国采取
的，在那里爆发的宗教战争，再一次把加尔文教派置于反对天主教
专制王权的地位。在法国王权来自人民和对人民负责的理论得到
比诺克斯所赋于的意义还要充分得多的发挥，尽管仍然十分明确
地涉及到宗教问题。在“为反对暴君的自由而辩护》一书中，可以
