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候都更加突出了。而且，只有非常乐观的思想家才会预言，民族社
会主义的基本目标不会以新的形式复活。因此，二者之间的对照
既是现实问题，又确是政治理论需要不断探讨的课题。因为，从根
本上说，三种主义都建立在对立的观点之上，建立在每一主义的性
质及其在国家社会与国际社会中能够并应该起到的作用之上。
民族社会主义与共产主义之间的许多相似之处是表面的、明
显的。二者都是在社会与经济的混乱中兴旺发达起来的，这部分是
战争带来的灾祸，但也反映了西方社会所固有的调节不当。二者
都是政治专政。二者都轻蔑地抛弃了议会在审议与谈判中的辅助
作用，而议会是在自由主义原则指引下积欧洲几世纪的政治经验
才创立起来的、比专政更稳定而又更可行的替代物。二者都把恢
复清洗作为一种政治制度。二者都只容忍一个政党，该党被允许
保持自己的强制机器。根据二者的理论，党内实行自成一体的贵族
统治，其使命部分是领导，部分是指示，部分是强迫大多数人沿着
对他们有利的道路前进。二者都抹杀个人判断与公众控制的宽广
界限，在这个意义上它们都是极权主义的。二者都把教育系统变
成普遍灌输的机构。二者的哲学都是十足的教条主义，一个以雅
利安种族的名义，一个则以无产阶级的名义。它们公开宣称自己
具有更深刻的洞察力，能为艺术、文学、科学和宗教制定规则。二
者都诱发了一种类似宗教狂热的精神状态。在战略问题上，二者
所下断语都是鲁莽的，提出的要求都是漫无边际的，对对手都是肆
意谩骂，又都认为自己方面的任何让步都是权宜之计，对手的让步
则是虚弱的表现。二者的哲学都同意，社会实质上是由经济的或
种族的力量组成的体系，调节它们之间的关系要靠斗争与控制，而
不是靠相互了解和让步加以实现。因此，二者都把政治作为推行
实力的一种方式，是权力的一种表现。
但是，除了这些相似之处而外，共产主义在道德上和智力上肯一
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定要比民族社会主义处于更高的水平。首先，至少上述共产主义
目标是宽宏大度和人道的。它的诚意是毋庸置疑的。它的理论是
两代马克思主义学者研究的成果，并自称在道德上和学术上都具
有连续性。的确，它确认与马克思的一致性并将之上升为一种教
义。与此相反，民族社会主义的理论是机会主义，有时是犬儒主义
和彻头彻尾的学术欺骗的产物。它的道德观是失去社会地位的人
的道德观。马克思主义产生于对现代技术和资本主义使人性丧
失、道德败坏这一结局的认识；当自由主义自身也终于认识到达一
点时，虽然马克思主义对之极为轻视，但并不否认自由政治发展的
巨大价值。它历来宣称要扩大而不是限制民主。但是，主要由于
它在俄国的发展环境和一定的主观意图，使列宁不得不把马克思
主义中的大部分民主思想清除掉。即使如此，它的目标表面上仍
然是仁慈的，尽管共方法往往是残暴的。与此相反，法西斯主义和
民族社会主义的力量来自努力维持并使一个保持社会与经济特权
的制度永久化。对被迫永远处于较低生活水平的人民，它以参与
一项宏大的国家使命作为感情上的报偿，所谓国家使命实质上即
经济帝国主义。它提出的将来分享物质报酬的前景是永远不会兑
现的。民族社会主义设想的国家社会的权力和特权结构，是参照
同样结构的国际社会的图案设计的。‘这一目标暴露了该设计方案
的虚幻性质。它不仅导致战争，这在事先即已肯定；战争也不仅造
成难以置信的损失和苦难，这也是事先能够估计到的；更有甚者，
民族社会主义政府的性质在于尽可能把战败转化为毁灭。一个把
自身演变为个人独裁的政府，竟然不能为了国家经济和政治结构
的完整而放弃权力。
民族社会主义与共产主义的哲学往往使非信徒无法从理智上
接近它们。二者都要求绝对服从，并将其学说的必然正确和完全正
确建立在一种洞察力之上，而这种洞察力，不管有无根据，反正局
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外人是无法具有的。两种哲学都不把自身看作沟通智力与精神的
媒介。民族社会主义声称拥有一种雅利安的科学与雅利安的艺
术；无独有偶的是，共产主义则声称拥有一种无产阶级的科学和无
产阶级的艺术。这两种自我标榜都是靠大肆抨击非雅利安人和资
产阶级的堕落来支撑的。然而，即使如此，至少就哲学原则而言，这
两种教条主义与两种独裁制度在潜势上并不是处于同一水平。共
产主义哲学从不公然反对理性；它真诚地相信辩证法是一种逻辑
工具，其成果是可以进行合理评价的。也许它对逻辑的信仰失之
太过而非不足；它的教条主义有点天真，相信自己有能力按照马克
思的方式看清历史的进程、人类动机的作用以及各种制度的性质。
民族社会主义则恰恰相反，公开声明它的哲学是一种神话，其所以
是“真实的刀就因为意志相信它是真实的。在国与国之间，它设置
了不可愈越的障碍，即使对其信徒来说，除了给予感情上的陶醉以
外，也并不提供任何思想一致的基础。但是，必须承认，当辩证法
包含的非理性主义露头的时候，这两种教条之间的潜在差别就变
得微乎其微了。如果对立双方的任何冲突不采取最极端的手段就
不能解决，如果人的才智以及与之并行的科学、艺术和哲学都与社
会的阶级纠结在一起，如果无产阶级与资产阶级只有在无阶级社
会的乌托邦里纯化后才能会合，那么其结果与民族社会主义是一
样的，因为，这些差别似乎都是先天就存在的。但可以肯定的
是，民族社会主义的权贵永远也不会把自身的消亡当作一种理想。
自由民主制与共产主义或民族社会主义在哲学观点上的根本
区别在于：民族主义总是相信普遍交流的可能性。无论在普遍的天
赋权利或最大的幸福或共同利益等方面，其理论具有一种媒介的
意义，通过这一媒介，具有正常合理的智力和善意的人可以越超国
家与社会等级的界线进行交流，从而在实现一个只有有限的权威
的目标时，能通过谈判获致必需的尽可能多的相互了解和一致。由
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乎这个原因，民主社会哲学不把社会视为非人格力量的——无论
是种族的或经济的——群体，而是看作人类和人类利益的复合体。
它承认，这种利益总是或多或少相互对抗的，总是有必要加以调整
和再调整。民主制的基本前提就是承认这种调整的可能性，因为，
如果交流是可能的，总的来讲，人类根据他们的特点，在处理相互
关系时，更多地是通过谈判，而不是诉诸武力。民主制认为，至少在
一个文明社会里，暴力不是社会关系中的普遍特点，而只是一种最
后手段。因此，民主制的伦理观并不把相互让步与妥协视为背叛原
则，而是达成协议的方式。总的说来，这种方式比靠一方利益支配
其他利益，一个党统治所有的党的协议方式更加令人满意。民主
的哲学的目的是扩大而不是限制谈判的范围。这个目的是根据健
全和普遍认可的认识，并不要求高水平的心理上的透视力。强迫
顶多不过是一种原始的方法，这种方法想控制象人类个性以及个
性间的社会联系那样微妙的机制是可能要失败的；即使获得一时
的成功，也会由此而积累起许多怨恨、懊丧以及导致未来失败的好
斗心理。因此，一般说来，可以从民主理论中引出这样的结论：按
照定义，政治应当被视为谈判的场所，它的一些组织是一些代理
机构，用以交换意见，以导致使谈判成功的相互理解。这一观点
赋予政治以一定程度和一种形式的社会重要性，这对于仅仅把政
治视为社会力量的反映或者使最强者得势的理论的人来说，是根
本不可能的。
然而，交流与谈判既有道义上的，也有语义学上的前提。它假
定社会中存在着一种因素，这就是自由的智能——它不受种族也
不受社会地位的约束——它能够认识各种社会力量并在一定范围
内指挥这些力量。此外，它假定，还有一种与智能有关，也不受种
族或社会地位约束的因素：善意，它能使各种社会力量，以最小的
磨擦和强制向着调整各种力量相互关系的方向发展。也许，在后一
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种假定中存在着传统的民主美德的政治含义：人类必须以自由和
平等的人的身份相处——这是自亚里士多德以来自由主义思想从
未放弃过的信仰。就政治而言，自由与平等并非天赋的权利，也不
是获致幸福的外援。但是，可以非常合理地把二者视为道德上的
态度；没有这种态度，任何完整意义上的交流与谈判都是不可能
的。如果有关双方都承认对方是有信仰的人，至少也假定对方的观
点不完全是邪恶与愚蠢的，那么，心灵的真正交流才会取得效果。
缺乏这种态度，几乎可以肯定不会发生相互理解。在很真实的意
义上，可以说这种态度就是平等待人。当任何一方都可以畅所欲
言而不担心遭到报复时，就可以产生一致。只要有一点点诚心善
意，就可能承认这一事实，即：自由政治不可避免地具有党派性，但
总的说来，这种党派性还是宽宏大量的，因为它不是那种没有限制
或毫无顾忌的党派性。抱这种态度就可以通过交流促进理解，通
过谈判达成协议。它不能确保交流与谈判一定成功，但缺少它却
一定要失败。民主制在道德上的这些设想，作为个人的态度是软
弱的，要使它在政治上发挥有效的作用，就应依靠有助于它发挥其
效力的机构与程序。这类程序的发现确如任何工艺发现一样，是
人类第一流智慧应用于人类关系的艺术的结果。因此，正如它的
批判者所说，民主社会的哲学是唯理智论类型的，但不是那种永远
维护陈腐心理的唯理智论。更确切地说，这种唯理智论假定相互
理解是可能的，而理解则不仅有赖而且扩大善意和宽容。
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