①《金亩》．37．
17l
很自然，伊壁鸠鲁学派虽然几乎不在意统治的形式，却一般着中亍’
君主制，认为君主制是最强有力的因而是最可靠的政体。君主政
体起于有产阶级，对有产阶级来说，安全始终是主要的政治利益。
伊壁鸠鲁学派的社会哲学以一种的确很动人的理论为基础，
这个理论是根据纯属唯物主义的原则来说明人类制度的起源和发
展的。这个理论流传在卢克莱修①的诗集“物性论》(DP，PⅢm
栉础lm)卷五中，但它可能来源于伊壁鸠鲁。一切形式的社会生
活，它的政治和社会制度、艺术和科学，总之，人类的一切文化都来
自人的智慧而无任何其他智慧的介入。生物本身纯粹是由物质因
素产生的，而伊壁鸠鲁从恩佩多克勒②那里借用过来的一种理论
粗略地使人想起现代的物镜天择的假设。人类没有天生过群居生
活的倾向，除了不息地追求个人的幸福也没有其他的冲动。起初，
人类过着一种游动的、独居的生活，在洞穴中栖身，和野兽斗争以
保全自己。走向文明的第一步是由于偶然发现了火；然后逐渐学
会了在茅屋中栖身并用兽皮蔽体。语言起源于用以本能地表达自
己感情的呼喊。经验加上或多或少有意使行动适应自然环境，终
于产生了种种有用的技艺以及有组织的社会的制度和法律。文明
完全是人类天赋能力在自然环境确定的条件范围内发挥作用的产
物。对神的信仰是在幻想中产生的；智慧的开端在于认识到神根
本不参与人类事务。
这种关于社会进化以及关于纯粹以自我主义和契约为基础的
政治哲学的理论，其丰富的含义只有到了近代才可能得到充分的
探讨。这种理论在近代又流行起来，而霍布斯的政治哲学——在
其以唯物主义作基础的方面、在把人类的一切动机归结为追求自
172
身利益方面以及在国家的建立是出于安全的需要方面——和伊壁
鸠鲁学说极其相似。在古代希腊世界中，思想的动向是反对人们
思想中的一个极其重要的组成部分，这就是抨击宗教和迷信，因为
在关系到人的利益方面，宗教的重要性在相当稳固地增长。然而，
总的说来，伊壁鸠鲁学说确实是一种逃避现实的哲学。人们指责
伊壁鸠鲁学说为肉欲主义，使其名称具有一种坏的意义，这是毫无
根据的。但是，伊壁鸠鲁学说很可能倾向于发展一种缺乏生气的
唯美主义，这种唯美主义没有能力去影响或希望去影响人类事务
的进程。对个别的人来说，伊壁鸠鲁学说是可以获得平静和慰藉
的源泉，但它在当时对政治思想的发展却是毫无补益的。 ’
犬儒学派
犬儒学派也许同样持有一种逃避现实的哲学观，但它是个极
不相同的学派。他们比任何其他学派更有系统地阐述了反对城邦
以及城邦所赖以建立的社会等级划分的意见，而他们的逃避现实
在于放弃人们通常所说的生活中的一切幸福，在于消除一切社会
差别，在于抛弃种种礼节，有时甚至是抛弃社会习俗的礼仪。他
们的成员显然是来自那些外国人和流亡者阶层，也就是来自那些
已经放弃了城邦公民身份的人。这个学派的创始人安提西尼，母
亲是色雷斯人；它的最著名的成员，锡诺普的第欧根尼①是一个流
亡者；而它的最有代表性的人物克兰特兹②，似乎放弃了他的大量
财产去当游方乞丐和教师，过一种逆来顺受的贫困生活。他的妻
子希巴奇亚出自名门，最初是他的学生，后来成了他流浪中的伴
侣。犬儒学派形成了流浪教师和通俗哲学家的某种不明确的和组
173
织很松散的团体，他们大体上自愿过一种贫困的生活，使人多少联
想到中世纪的托钵僧。他们大多是向穷苦人说教；他们教导人们
藐视一切惯例和习俗；他们在行动中往往表现出惊人的粗鲁和不
顾体面。就古代世界产生的这样一种现象而言，犬儒学派可说是
无产阶级哲学家的最早典范。
他们的学说的哲学基础是这样一则教条：明智的人应当是完
全自我满足的。犬儒学派信奉的这个教条意思是指：只有在他的
能力、他自己的思想和品质范围内的东西才是构成美好生活所必
需的。除了道德品质以外一切都无关紧要。犬儒学派认为无关紧
‘要的事物包括财产和婚姻、家庭和公民身份、学识和声誉，简言之，
就是文明生活恪守的一切信仰和习俗。于是，希腊社会生活的一
切通常的差别都受到了摧毁性的批判。富人和穷人、希腊人和野
蛮人、公民和外国人、自由人和奴隶、出身高贵的人和出身低贱的
人一律平等，因为他们通通降到了共同的无关紧要的水平。然而．
犬儒学派的平等是虚无主义的平等。这个学派始终没有成为宣扬
博爱主义或改良主义的社会学说的媒介，而总是倾向于禁欲和反
对享乐。因为在他们看来，贫穷和奴隶制是完全无足轻重的；的
确，自由人绝不优于奴隶，但不论自由人或奴隶其本身都不具有任
何价值，犬儒学派也不认为奴隶制是一种罪恶或自由是一种美德。
他们似乎受到对古希腊世界普遍存在的社会差别待遇感到的一种
真正的憎恨所驱使，而这种憎恨促使他们抛开不平等的现象去向
哲学中寻求进入一种精神领域的门径，在这个精神领域中，这种憎
恨情绪便失去了作用。犬儒学派主张的几乎和伊壁鸠鲁学派一
样，是一种放弃一切的哲学，但它的放弃是禁欲主义的和虚无主义
的，而不是唯美主义的。
结果，犬儒学派的政治理论是乌托邦的理论。据说，安提西尼
和第欧根尼都写过关于政治学的著作，而且似乎两人都草拟过理
174
想的共产主义，或者也许是无政府主义，在那样的体制中，财产、婚
姻和政府都消失了。按照犬儒学派的设想，这个问题并不是一个
涉及到绝大多数人的生活问题。因为大多数人，不论他属于哪个
社会阶级，总之都是笨蛋，而美好的生活只有智者才能享有。l司
样，真正美好的社会形态也只有智者才能享有。哲学使它的崇拜
者从城邦的法律和常规中解脱出来；智者不论在什么地方都同样
怡然自得。他既无家也无国，既不需要城市也不需要法律，因为对
他来说他本身的美德就是法律。一切制度都同样是人为的，都同
样不值得哲学家注意，因为这一切在那些达到道德自我满足的人
们之间是完全不必要的。唯一真正完善的国家是，在这样的国家
中智慧是取得公民身份的必要条件，而这个国家既无固定的地区
也无法律。各地的所有智者组成一个单一的共同体、一个世界城
市，象第欧根尼所说的那样，智者是一个“世界主义者力、一个世
界公民。这种世界范围的公民身份的概念牵涉到一些很重要的后
果，并在斯多噶哲学中有极其卓越的论述，但这主要是由于斯多葛
派赋予这个概念以积极的意义。犬儒学派着重的是它的消极方
面，即崇拜原始社会、废除公民身份和社会方面的种种关系以及除
出于智者的责任感之外的一切约束。犬儒学派这种反对社会常规
的主张是一种在虚无主义一词的最彻底的意义上返回自然的
学说。
犬儒学派的主要实际重要性在于：它是斯多噶学说由以产生
的母体结构。但是当今的犬儒学派人士却具有一种和他们的重要
性不相称的爱好。在事隔两千多年之后，现在很难重新获得犬儒
学派的政治思想中那些模糊不清的概念以及那些和当时城邦中更
有发言权的阶级意见不一致的概念。犬儒派学说的兴起和传播表
明：甚至追溯到早在苏格拉底的时代，有些深深受到城邦制度压抑
的人就认为城邦制决不是应当实现的目标。由于柏拉图和亚里士
175
多德的反对，这些人肯定只是一些小小的预言家。然而他们在公
元前四世纪之初看到的城邦的重要地位的下降，直到该世纪之末
才为大家所看到。
176
第九章自然法
在政治哲学史中，公元前322年亚里士多德的逝世标志着一个
时代的结束，正如他那比他早死一年的伟大的学生一生标志着政
治学和欧洲文明史上一个新的时代的开始。城邦的失败是划在政
治思想史上的十分清楚的一条线，而从这时开始，它的历史就一直
不断地延续到今天。正如A．J．卡莱尔教授所说，如果说政治哲学
的连续性在什么地方中断的话，那就是在亚里士多德的逝世的时
候①。比较起来，基督教的兴起在这一历史进程中只引起了表面
的变化，而不论政治思想后来的变化有多么大，它们无论如何也是
连续的，从斯多噶学派中自然法理论的出现直到革命的人权学说
都是如此。柏拉图和亚里士多德郑重宣布的城邦的理想，同城市
的衰落和这一哲学之完全不能适用于后来的一代形成了极其鲜明
的对照。
作为政治动物，作为城邦或自治的城市国家一分子的人已经同亚里
士多德一道完结了；作为一个个人的人则是同亚历山大一道开始的。这
个个人既要考虑如何安排他自己的生活，又要考虑同其他个人的关系
(他就是同这些个人构成了“人们居住的世界”)；为了满足前一需要，就
产生了研究行为的种种哲学，而为了满足后一需要，则产生了有关四海
之内皆兄弟的某些新思想。这些都是在这样一天——历史上的一个重
大关头——发生的，在这一天里，亚历山大在欧皮斯的一次宴会上，祈求
人们能取得衷心的团结(homonoia)，祈求马其顿人和波斯人能组成一
①《中世政治学说史》(History∥Mediaeval Political Theory)，第1~(1903
年版)，第2页。
178
个联合的共同体城邦①。
个人和人类
总之，人们不得不学会过单独的生活，而这是他们从来没有经
历过的，而且他们还不得不学会以一种新的社会联合体的形式生
活在一起，这种联合体比城邦要大得多，并具有浓厚得多的非个人
色彩。这第一个任务有多么艰巨，也许可以通过一些宗教形式在整
个古代的缓慢发展才能清楚地看出来。这些宗教形式向人们指出
了个人取得永生的希望，并提供了参加同一位神(往往是一位受难
的、垂死的神)进行神秘结合的仪式，还提供了在今世和来世得救
的手段，而在它们的比较通俗的形式中，则提供了一种强制命运和
取得精灵帮助的法术②。亚里士多德以后的一切哲学都成了进行
伦理教育和安慰的手段，并且随着时光的流逝，它们日益具有宗教
的特色；在意味着信念或感情的任何意义上，哲学往往成为一个受
过教育的人唯一的宗教。在这一时期，表现得最为明确的社会倾
向就是宗教在人们关心的事务中占有越来越大的比重或者宗教体
制越来越重要的地位，这一倾向最终导致基督教的出现和基督教
教会的形成。人们不可能看不到这种宗教的发展对人们乃是一种
感情上的帮助，如果没有这种帮助，人们在世界上就会感到孤立并
发现自己的原有力量不足以经受住严酷的考验。从这一过程中便
产生出一种自觉，一种个人的和生活和内在性的意识，而这是古代
希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。
学会在一种新形式的人类团体里共同生活是一项多么艰巨的
任务，这也许可以最清楚地从下述情况中看出来，即政治和伦理哲
①W．W．塔恩：《希腊化文化》(Hellenistic Civilization)(1952年版)，第
79页。
②参见塔恩，前引书，第10章．
179
学力图用城邦所提供的用语以外的用语来重新解释社会关系。个
人的和生活和孤立的意识也有其相反的一面，这就是人意识到自
己是一个人，是种族的一员，具有到处大致相同的人类本性。因为
把公民们维系在一起的亲密联系的破坏使他干脆成了一个人。
现代的法国人或德国人具有一种与他人不同的民族意识，至少在
他自己的判断中，甚至当他居住在外国时也是如此，而在古代社会
中则并不具有任何这样的意识。在希腊时代，如果一个人会说阿
提卡方言的希腊语，那他就会感到十分方便，至少在从马赛到波斯
之间的各城市是如此。久而久之，甚至一度不过是出生问题的公
民权，也可以同时在几个城市中取得。而且，各城市确实可以
将其公民权授予另一城市的全体公民。把人们分成许多集团，这
并无助于使人们有一种认为自己属于单独一类的意识。只要一个
人不是一个单独的人而只是他自己，他就是一个同别人一样的人，
即人类的一员。至少当较古老的联系越来越微弱，甚至当希腊人
和野蛮人的区别在埃及和叙利亚相互混合面前也变得不重要的时
候，情况更是如此。
因此，政治思想有两个概念耍弄清楚，要把它们纳入一个共通
的价值图式之中：一个是个人的概念，所谓个人就是人类的一个单
位，他有他纯属个人的和私人的生活；一个是普遍性的概念，这指
的是全世界的人类，人类中所有的人所具有的共同人性。假使这样
的个人具有别的个人不能不尊重的一种价值，那就可以赋予前者
以伦理上的意义；这样一个假设在城邦的伦理中起的作用并不大，
因为在那里，个人是一个公民，而他的重要性决定于他所处的地位
或他所起的作用。在广大的世界里，一个个人很难说能起作用——
除非就某种宗教的意义而言——但是可以这样说，他正好可以充
分利用自己的不重要的地位。他可以宣称他自己那不可分享的内
心生活是所有其他价值所由产生的源泉。换句话说，他可以提出一
180
种固有权利的要求，这也就是使自己的人格受到尊重的权利。但
是这种权利本身还需要给普遍性的概念相应地加上一种伦理的
意义。在仅仅是类别的相似上还得加上思想的相似，homonoia或
concordia，也就是心心相映，使人类结成一个共同的家庭或兄弟
般的关系。圣保罗在使当时是一种平常的东西适应于基督教的宗
旨时说“恩赐是各种各样的，但圣灵却是一个，力功用也是各种各样
的，上帝却是一个，在众人里面运行一切的事……就如身子是一
个，却有许多肢体，而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这
样。9 。
由自主的个人组成世界规模的社会这个概念和城邦的道德上
的亲密关系之间的裂缝虽然很大，但二者却并不是完全脱节的。如
果说希腊化时代的哲学试图把初看上去是局限于城市范围之内的
各种理想投射到宇宙上去，那是更为正确的。亚里士多德曾认为，
公民的两个要素是，它应当是两个同等物之间的一种关系，要自愿
效忠于一个具有合法的而不是残暴的权力的政府。但他又推论说，
只有一批精选的公民才能使平等得以维护。新的观念则认为，所
有的人，甚至奴隶，异邦人和蛮族，都应当是平等的。因此，它不得
不把个人人格的内容或者冲淡为在上帝心目中每个人多少有些神
秘的平等，或者冲淡为在法律面前每个人的平等，而不去考虑智
力、性格和财产方面的不平等。尽管比较抽象，但它仍然可以象亚
里士多德那样争辩说，自由的公民权意味着同样看法的某一方面，
在这里，国家是绝不会尊重人的。它和亚里士多德一样，也不得不
认为，对权力的要求乃是一种对权利而不是对暴力的要求，对于这
～要求，一个善意的人在不失去他自己的道德的尊严的情况下是
能够同意的。这也意味着内容的一种淡化。它必须为整个文明世
界设想出一种法律，一种全面的法律(每一城市的民法只是它的一
①《科林斯人》，第12章，第4--12节．
18l
个特殊的例子)，用以代替体现在单个城市高度一致的传统中的法
律。
各种思想的这种重新调整和各种理想的重新订正是政治哲学
在城邦垮台时所面临的一项重大任务。这一任务得以完成的事
实也许最雄辩地证明了希腊哲学智力上的生命力。有关人权和有
关正义与人道的一个有普遍约束力的法则这两个概念被切实地纳
入了欧洲各民族的道德意识。无论在条文中这两个概念受到多大
的忽视或破坏，它们的根子已扎得很深，甚至象现代民族主义这样
一种强大力量的兴起也不能加以摧毁。自由公民权的理想经过改
造可以应付这样一种局面，在这种局面下，担任公职和执行政治任
务所起的作用已无足轻重，然而这个理想却并未完全消失，因为作
为一种法律地位的概念以及作为一些权利(个人可据以要求国
家的保护)，它却继续存在下去。最后，这个概念被保存下来，这
样，习惯、传统的权利和特权以及支配权便应当在更高的法律的法
庭上为自己进行辩护，使之至少能以受到合理的批判与探究。
和谐与君主政体
重新解释和重新订正的工作需要长时期来进行并需要得到多
方面的协助。特别是这一工作在开始时是不明确的，但在涉及哲
学时，人们在长时期里主要是把它同斯多噶派的哲学等同起来。这
是伟大的雅典学派中的第四个也是最后一个学派，它是奇提乌姆
人芝诺在公元前300年之前不久创立的。但是比起任何其他学派
来，这一学派同雅典(当然也同希腊)的关系是不大密切的。它的
创立者是一个“腓尼基人刀，这就是说，至少他的父母有一个人是闪
族人。在芝诺之后，这一学派的领袖通常来自希腊世界的边远地
区，特别是小亚细亚，因为在这里，希腊人和东方人混合得最为迅
速，而直到公元前一世纪，也就是雅典的学派已不再是斯多噶主义
182
的中心的时候，一位雅典人才成了这一学派的领袖。比如说，这一
学派的第二个创建人克吕西波斯就来自奇利奇亚，而把斯多噶主
义带到了罗马的珀尼西厄斯则来自罗得岛。因此斯多噶主义从一
开始就是希腊化的，而不是希腊的学派，古人们自己也相信其学说
与希腊化政治的关系，证实普鲁塔克的这样一个说法，即亚历山大
创建了芝诺建议成立的那样一个国家①，不过普鲁塔克所指的无
宁说是后来的斯多噶主义，而不是芝诺本人的。特别重要的是这
样一个事实：斯多噶主义对二世纪受过教育的罗马人有很大的吸
引力，这样它就成为希腊哲学借以在罗马法学形成时期施加影响
的一个媒介。
斯多噶主义在起初是犬儒主义的一个流派。根据可能是不可
靠的传统说法，芝诺在写作有关国家的著作时，还是克拉特斯的一
个学生。这一著作的断片表明，它肯定是一个空想的国家，很象第
欧根尼所描述的那样。他说，在这个理想的国家里，人们会作为
一个单独的“部落力生活在一起，他们没有家庭，大概也没有财产，
也没有种族与等级的区分，也无须金钱和法庭。芝诺之所以脱离犬
儒学派，是因为犬儒学派的自然主义导向原始的生活，使得人们连
体面都不顾了，但他在早期对犬儒学派的依附始终给新的学派带
来不利的影响。在斯多噶主义里根深蒂固地存在着一种空谈理论
的乌托邦主义的因素，这是这个学派所从来也不曾摆脱掉的，不过
这一因素日益受到忽视，特别当中期的斯多噶主义改造自己的学
说使之为罗马所用的时候。只要斯多噶主义的政治理论为哲学家
的假想世界提出一个不可能实现的理想，它就不可能真正采用新
的和谐思想。放弃希腊人和野蛮人之间的区别是一个进步，但用
智者和愚者之间同样明确的一种区别以取代前一种区别却于事并
无多大的补益。
①1．de舢ex．virt．?6
183
和谐思想同希腊化的有关国王地位的理论有着密切的关系。
芝诺同他的学生马其顿国王安蒂戈纳斯二世的个人关系以及这样
一个事实，即从斯多噶学派当中选出一个人来教育安蒂戈纳斯的
儿子，这些都说明存在着一种开明的专制主义的倾向，不过这并不
是斯多噶主义的一个普遍的特征。塔恩先生争辩说，在希腊人和野
蛮人之间造成和谐的计划是亚历山大自己提出来的，而哲学家们
后来才把它承受了过来。不管怎样，有关国王地位的理论的根源
很可能不是出自斯多噶主义①。和古代的情况不同，君主政体会
引起政治理论家们的注意，这是很自然的事情。亚里士多德认为
君主政体是一个学院式的问题，但是亚历山大的帝国和帝国分成
的各个部分，使得古代世界的一大部分处于国王们——埃及的托
勒密王朝、波斯的塞琉古王朝和马其顿的安蒂戈纳斯王朝——的
统治之下，甚至那些联盟也受到他们的影响或控制。马其顿以外
的新的君主政体注定是专制的，因为没有任何别的一种统治方式
可以把希腊人和东方人结合起来。国王不仅是国家的首脑，他实
际上就是国家本身，因为除此之外没有任何聚合的力量能够把国
家维系在一起。由于这些王国是由极为多种多样的因素组合而成，
因此它们必然保留大量本地的风俗习惯和本地的法律，而这些风
俗习惯和法律都是受王国的统一所需要的种种规定所制约的。这
样就产生了国王的法律或普通法和地方法的区分。就某种特殊的
意义而言，国王就成了统一和良好统治的象征。
与此同时，希腊化的专制主义从未完全失去希腊的这一含义，
①W．W．塔恩：《亚历山大大帝与人类的统一》(Alexander f胁Great and r^e
Unity矿Mankind)(1933年版)，《英国科学院学报》，第19卷。见E．R．古德瑙：《希
腊化时期王权的政治哲学》(Political Philosophy D，Hellenistic Kingship)，载《耶鲁
古典研究》，第l：~(1928年版)，第55页以下，此文讨论了保存在斯托拜欧斯的作品之
中的一组年代不明的毕达哥拉斯著作片断。又见M．H．菲希：s亚历山大和斯多噶派*
(Alexander and髓P Stoics)，载《美国语言文献学杂志》(爿m．-，．Philology)，第58卷
(1937年版)，第59、129页。
184
即政府不应仅仅是军事专制主义。在亚细亚和埃及，人们在宗教。
在国王的神圣性中看到了对于统治地位的认可；国王死后或者甚
至生前，在国家的祭仪中受到崇拜。从亚历山大开始，希腊化了的
国王就被列入希腊各城市的诸神之中。被神化了的国王成为东方
普遍存在的一种体制，最后连罗马皇帝也不得不予以采用。这样，
对于“围绕在一位国王身边的神圣性刀的信仰便以某种形式进入了
欧洲人的思想并以这种或那种形式一直保存到现代。可是，这一概
念决不意味着臣民就特别卑下。对于受过教育的希腊人来说，这
种做法肯定并无任何真正的宗教意义，并且在任何情况下，关于一
个人被提升到神的地位的做法也并无任何固有的令人感到可怕的
东西。许多希腊城市都拥有享受那种荣誉的英雄或立法者。在城
市里，这种做法的意义和后果是政治性的；它使享有这种荣誉的亚
历山大和他的继承者拥有为了使他们同城市的联盟卓有成效所必
须的权威①。甚至在王国里，对国王的正式崇拜都有一种体制上
的意义，这种意义同神权理论在十六世纪的王国中所具有的意义
并非完全不同。要使国家统一和一致起来，这是一种最方便的手
段，而这种方法表明，在国王的权威背后有对权利某种要求。而
且，它使国王的法律有一种可以延续到他去世之后的连续性，而如
果它只是他的意志的体现，那就不可能有这种连续性了。最后，宗
教的头衔——诸如救世主和施主——可以真实地描述一个好的国
王可以做什么；臣民因获得和平和好的政府而表示的感激心情往
往是真实的。
因此，在希腊化时期就产生了一种神化的国王的理论，这种理
论实际上把他应当推行的德政归之于他的主要的本质。一位真正
的国王是神圣的，因为他使他的王国得到和谐，有如上帝把和谐给
予世界一样。用一种广泛流行的说法来说，他是“活的法律”，是使
①塔恩，前引书，第52页。
l85
统治整个世界的法律和权利原则得以体现的形式。因此他就具有
一种为一般人所不能分享的神圣性，而这种神威对未经上天恩准
而窃取王位的可耻篡夺者则会带来灾难。因此，他的权威要得到道
德上和宗教上的认可，而他的臣民在不失去其本身道德上的自由
和尊严的情况下可以予以同意。因为人们一直相信，国王的身分
和专制主义在本质上并不是一回事。
哦，但愿人们能够把对于服从的全部需要同人类的本性分离开来
吧l要知道，作为人世的动物，我们并不能摆脱服从，这一事实是我们的
现世性的最卑劣的痕迹，因为服从这样一件事非常接近于一件必要的事
情①。
世界城
然而，把受到上天认可的王国加以理想化，这种做法并没有采
取斯多噶主义的古典形式，也许这是因为在雅典，人们到这时才对
之进行系统的论述，这时城市已经重新取得了对马其顿的至少是
一种有条件的独立。在克里西波斯的手里，斯多噶主义在三世纪
的最后二十五年里成了雅典最大的、也是最受尊重的学派，并且斯
多噶主义有了它在它的全部历史中保有的系统形式。虽然他写的
是一种令人难以卒读的文字(这种文字使得他成了枯燥和冗赘的
