薛丁格在此用镜子的反映来说明唯一心性如何展现为主客二分的世 界,因为你在镜前放一物体,就会显得有两个物体,可是实际上只有 一个镜外的物体.当二分化的知性以相同方式反映世界时,我们就得 到能见所见和主体客体等「两种」意象,而实际上只有唯一的心性而 已. 爱丁顿爵士也说「我们只能有一种研究进路,那就是靠我们心性的直 接知识.物理世界的研究进路只会陷入猫追尾巴的恶性循环------(注 十五) 」 大乘佛教也跟这些物理学家一样,用万法唯心(cittamatra)或一念 ( ekacitta)等词,来称呼这个实相.因此,我们可以在《楞伽经》 中找到下列的陈述: 佛告大慧: 「非言说是第一义,亦非所说是第一义.所以者何?谓第 一义圣乐,言说所入是第一义,非言说是第一义.第一义者,圣智自 觉所得, 非言说妄想境界-------第一义者,但唯自心,种种外相,悉 皆无有------」 《华严经》用更诗意的方式说: 心如巧工画师,画种种之五阴. 《起信论》也解释说: 心真如者, 即是一法界大总相法门体.所谓心性不生不灭. 一切诸法惟依妄念而有差别.若离心念,则无一切境界之相.是故一 切法从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变 异,不可破坏,惟是一心,故名真如. 当然, 唯心不是理论, 而是活泼泼的体验, 这点已由禅宗直接点出来. 唐朝的黄檗禅师就说: 诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法.此心,无始以来,不曾生, 不曾灭,不青不黄,无形无相,不属有无,不计新旧,非长非短,非 大非小, 超过一切限量名言踪迹对待,当体便是,动念即乖. 因此,禅宗不喜欢空言教理,而要「直指心性」 ,而且他们几乎都用 命令句 , 「佛只指出这条路」 因此,慧稜长庆禅师在放下分别心, 如 . 而直见心性时,就说: 大错!也大错! 竖起屏风看世界! 若有人问我是何想法,本座即一杖子打过去. 所有的传统并非都称这个唯一的实相为心性,而是用绝对存有,绝对 之道,空,上帝等词汇,这是可理解的一件事,而且「他们只是用很 多名号来称呼这唯一的实相罢了! 」因此,我们在哥林多前书中,可 找到下列的叙述: 岂不知你们的身体是基督的肢体吗? 凡与主联合者便与主成为一灵. (6:16-17) 或是约翰福音中所载耶稣的话: 使他们都合而为一;正如你父在我之内,我在你之内,因此他们也可 在我们之内合一. (17:21) 柏罗丁纳斯也说到「所有灵魂归元为一」 ,艾科哈特也宣称「万物在 上帝中皆为一体, 我们对此无法置任何一词」 他因此劝勉我们要 , 「有 合一的体验,才能找到上帝. 」 为了合一,我们必须放弃二元主义,就如圣汤玛斯福音所说: 他们向祂说:我们要彷如儿童,才能进天国吗?耶稣说:当你使二为 一,使内如外,使外如内,使上如下,使男女为一------那你当然会进 (天国) (注二十) 圣汤玛斯福音中还有说到一点: 耶稣说:我是在他们之上的光,我是一切,一切都来自于我,一切都 要达到我.劈开一块木头,我在那儿;翻起一块石头,你会发现我也 在那儿. (注二十一) 基督无所不在,就如彼得行传所解释: 您只察觉到精神,您是我父亲,我母亲,我兄弟,我的债主和我的招 待: 您是一切,一切在您:您存在,除了您没有其他事物存在. (注二十 二) 这种「唯一基督神性」的体验跟佛教或物理学家的「唯心」体验形式 上是无可区别的,也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」体验是相同的. 因此,在羯陀奥义书(Katha Upanishad)中就宣称: 单一的风大元素进入世间后,构成无数多的新形式;太一的神我进入 世间后,也构成无数多的新形式.神我遍在于一切,可是又超然其外 --------神我就是内在于万物的唯一统治者, 祂把自己的太一化为万物. 只有智者才能在灵魂寂静处见到祂,得到永恒的喜悦. 剃发奥义书(Mundaka Upanishad)中还说到一点: 大梵生出所有的物质生命和精神. 大梵也生出空间和光, 以及地, 水, 火和风------- 因此,从超上的精神中产生无限的存有物. 我们因此看到奥义书从头到尾都在宣称实相只有一个, 可以称之为生 主(Prajapati) ,韦施纽(Vishnu)或大梵,但是有这么多名号的上主 却不 怎么是唯一 的实相, 「所有的宇宙 实际上是 大梵」 (奥义书 3.14.1) . 但是这个大一并非多中之一,而是「无第二者之一」 ,完全超越二元 主义,但不排除它,包含所有相对,却不受其束缚.道教的庄子就说 这是「无待之一」 ,完全超越二元对立: 物无非彼,物无非此--------彼此方生之说也.虽然,方生方死,方死 方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是.是以圣人不 鲧而照之于天,亦因此也.此亦彼也,彼亦此也.彼亦一是非,此亦 一是非.果且有彼此乎哉?果且无彼此乎哉?彼此莫得其偶,是谓道 枢.枢始得其环中,以应无穷. (译按:此段大意是说天道本无主客 对立的二元关连性,因此人也应该效法天道,放下二元的认识模式, 改以虚一的认识模式来对待万物. ) 这些传统都用各种比方来指出实相就是一切现象的唯一绝对的基础, 只要我们记得这只是个比喻,这就对我们有益.但是,大多数人不记 得这个,反而认定绝对者就是一个全知全能的超大号宇宙主宰,与相 对的杂多万物截然不同, 因而造成一种无面貌的泛神主义或枯燥乏味 的一元论.所以,这些传统讲「大一」时,不是在字面上讲「一个大 东西」 ,而是在说一种「无二的体验」 .因此,只在字面上议论绝对大 一是件最二元对立化的举动,如禅宗三祖僧璨大师所说: 一切二边,良由斟酌. 梦幻空花,何劳把捉. 心若不异,万法一如. 但是,这个「不二」不表示大一,因为僧璨指出纯然的无二性是非二 又非一! 《华严经》中也提到「自性是不一不异」 .天皇道悟禅师也宣 称「执一则见及当违! 」当我们要遵循基督的指示「把二合一」时, 不仅二不存在,连一也不能执实! 这些传统说「大一」时,只是用类比的方式迎合大众的想像,但是一 旦要确实说出实相为何时,又会马上回到否定的方式,指出实相不一 不异,非一非多,非超越非内在.因为,这是一种「无一物可说」的 无二体验,也是艾克哈特所说的「无可名之的虚空性」 ,正如波曼所 说「对世界而言是显现为无一物,对智慧之子而言是遍及万物. 」因 此,圣戴奥尼索斯才会说: 再往上高升,祂不是灵魂,心智或知识的对象;祂也没有意见,理智 和知性; 祂也不是理性, 思想或可以言传的认知对象; 祂也不是数字, 秩序,大小,公义或相似;祂不静不动;祂没权能亦非权能;祂没生 命亦不存活; 祂非存有,亦非时间;祂非知识,真理,智慧,神圣和善;祂非精神, 太阳或天父;-----祂非光明非黑暗,非真理非错伪;我们无法对祂做 出任何完全的肯定和否定. (冥契神学第五部) 这一段可拿来与奥义书(Mandukya Upanishad)的说法比较一下,它 指出最高实相是不知主客对待,亦非全知小知.祂是不可见的,不可 捉摸控制的, 无区别的, 超越思想的, 不可描述的,这是自性的情境, 发展的终点,寂静善良 又没有二元对立. 说这么多「非此非彼」 ,是因为若给实相指定一个特征,就等于否认 实相会具备相反的特征,也因而把实相的骨架从中间硬生生撕裂,使 它陷入自我欺瞒的困境. 我们自己也会藉由把真理与神性等特征加在 绝对者身上的方式,变相在帮忙谋杀实相,并崇拜这些实相的意象, 而浑然不知这是一种最微细的偶像崇拜,而且其中潜藏有祸害. 「任 何满足于用语言来文字来说上帝和天堂的人,就是一位不信者. 」用 库拉斯瓦密的话来说 : 偶像崇拜是误把象征执以为实.传统哲学并不反对运用象征和仪式; 虽然许多正统派对这种误用有话要说.但是,我要强调的是把文字表 述当成绝对,会比误用塑像来得危险. (注二十七) 因此,没有基督徒会把基督的塑像和基督混为一谈,可是很多人会把 基督充满圣爱的心理意像和基督混在一起, 可是这跟金牛和羊的偶像 崇拜便没什么不同了. 你不该膜拜那些偶像,或任何天上,地下和水中的类似东西. (出埃 及记 20:4) 为了知道偶像为何会对实相造成伤害, 我们可以用大乘佛教的中观思 想来说明.中观思想是最纯粹的否定方式,可以否决我们把象征地图 知识当成偶像的心态,而回到直接亲证的实相知识. 中观思想是由西元二世纪的大哲人龙树所创立, 但他不是在建立自己 一套逻辑哲学,而是把逻辑反指其自身,以暴露其矛盾的本性.他不 主张任何有关实相的哲学, 而是在专门指出所有的实相命题都一定是 自相矛盾的.这不是怀疑主义或虚无主义,因为这两者也受到他同样 锐利的攻击.默谛解释过中观的操作方式: 中观派如何驳斥所有一切的观点呢?它只用一项武器. 它把任一观点 的意涵都描绘出来,因而能显示出它们自我矛盾的性格.辩证法是一 系列归纳和吊诡的论证.每一个论题都会指回自身.中观派可以是归 谬论证派或自立论证派,也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家. 中观派否定对手的论题, 也不证实自己的任何论点------归谬论证只对 论者有利, 因为一切都只靠他自己的逻辑, 也要依照他的程序和原则. (注二十八) 中观可以对所有一切的哲学观点如此做,因为语言是二元对立的,任 何肯定或否定都只跟其对立面有关连时,才有意义.每一个论述和定 义都设下一道限制;它做出分类,因此分界线的内外必然是共存的. 甚至无界限若无有界限来对比,也是了无意义.中观派的辩证法把这 当成一套绝对确定的手法,来用以指出任一形上前提的相对性,也因 此使参与论证的对手都必输无疑. (注二十九) 中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之 中: 1.存在(单只是 X) . 2.非存在(非 X) . 3.存在和非存在皆是(X 和非 X 皆是) . 4. 存在和非存在皆非(X 和非 X 皆非) . 然后,中观接着突显出每个实相命题都是自我矛盾的.例如,我说实 相是绝对的和无限的存有(此陈述落入范畴 1) .可是,绝对和无限 排除了非存在和相对性, 而排除就是设下限定的标记, 因此我说的 「无 限存有」其实是有限的,我的说词就变得自相矛盾.如果我改口说绝 ,也好不到那里去,因为非存在排除了存在, 对的非存在(范畴 2) 因此也是有限的.我现在变聪明一点,就会说实相同时内在于存在和 非存在之中(范畴 3) ,但这也排除了存在和非存在皆非的可能性. 如果我宣称实相超越了存在和非存在(范畴 4) ,就排除了实相内在 于存在和非存在之中的可能性.简单来说,因为任何陈述都因其对立 面而有意义,所以有相对的性质,因此任何陈述想要一揽整个实相, 就会变得自相矛盾. 虽然,以最同理的角度来看,中观并不主张没有绝对的实在,而只是 指出没有一个观念可适用于实相本身. 中观之所以拒绝所有的逻辑选 项,正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能.理性只能产生幻 象,而非实相.要见到实相就要空掉理性! 但是现在, 我们对于所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了; 《楞 以 伽经》 的话来说, 就是 「最高法界实相是永远不可思议的. (注三十) 」 而观念只有在与对立面相关连时,才会有意义:上若无下就没意义, 存在若无非存在,无限若无有限,真实若无虚假,善若无恶,黑暗若 无光明-----也都会没意义.可是,史考特斯(John Scotus)却指出实 相是一个整体,没有对立面存在,因此是不可思议的.铃木大拙说得 也很简洁: 「既然实相已超越了所有二元主义的形式,故不含任何对 立面,因此也无任何特征可描述. (注三十一)(Nicholas de Cusa) 」 也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」 .实际上,这就是天 文物理学家看待宇宙的方式-它蜷回自身, (Mobius strip) 就跟 一样, 没有外侧,也没有内侧,或者也可说是内侧即外侧:宇宙是无二的, 因此对立就消融于一致. 我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的 基础上运作,因此都会卡在这种陈述上,无法看到内侧即外侧,上即 是下,善即是恶.举例来说,逻辑会对圆圈进行平面的划分,并主张 圆圈的内侧显然和外侧有所不同,就如下图所示: 这在平面上来说,的确是如此,可是宇宙并非平面的构造.它其实像 一个圆环体(torus) ,有像甜甜圈一样的弯曲度,如果我们在上面画 一道圈,那么它的内侧就是它的外侧,如下图所示: 我们之所以能分别出内外侧,是因为我们同意要如此假装,但这也只 是假装而已. 《愣伽经》就说: 云何无二?谓一切法如阴热,如长短,如黑白.大慧!一切法无二, 非于涅盘彼生死,非于生死彼涅盘.异相因有性故,是名无二,如涅 盘生死.一切法亦如是. (注三十二) (译按:这段大意是说因为我们 认定一切法有 自性,才会产生这种二元对待的关系;若是我们知道 一切法空无自性,有无对待者在,则涅盘生死便彼此不相违背. ) 简单来说,二元对立是在讲相对的关系,是念头造作,不是真如.可 是,我们大多受到名相的牵绊,而完全忽略了实相,因此中观的目的 就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情. 默谛就 说: 中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解. 它们大多数 是先验的;这是一种无明,一种摒除真实的观念建构.我们只有藉由 除去观念的遮蔽, 才能揭露出真实------中观派方法是卸除心智的各色 概念装备,因此辩证不是为了要获取资讯,而是要净化;它主要是知 性净化之途------理性是经由分别来运作,因此它若放弃二元对待,就 失去理性的本性.理性的立场有其特定的观点;它不是普遍的或无待 的知识.无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点,都一律 加以废弃. (注三十五) 中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」 ,因 此它不是一套哲学,而是对所有哲学的批判.从这个观点来看,它跟 康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同, 三者都认为实在界不 会给出那些哲学体系所宣称的讯息. 但中观不像另外两个一样停在这 儿,它进一步要打破我们依赖象征-地图知识的习性,使我们向唯一 能触及实相的无二认识模式开放.完全否定思想不是因为虚无,而是 为了生起般若的无二洞察力. 因此,否定是思想的毁灭;但它也同时打开了直观的新通道.否定是 知性直观的主轴.空性不仅是否定一切见,也是般若慧------空性只否 定思想; 但它自身是非对待的绝对知识------空性的辩证是要除去覆在 真实上面的观念建构,这些概念背后有一些实用上或感情上的偏见. 这是把真实从人为的偶然制约中解放出来,而不是在否定真实.空性 是否定的否定;它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特 征. (注三十四) 法界是空掉所有概念运作的事实,可以引出一些惊人的结论.我们也 许容易看到象征概念不是用于实相, 但却不易察觉我们在潜意识层次 中运作的实相观念.因此,我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见 的荼毒.语言学的创始人沃夫(Benjamin Whorf)把这说成是: 我们说「看到波浪」时,好像跟「看到房子」一样.但是,我们若无 语言的投射,根本看不到任何一个波浪.我们其实是只看到不断变化 的波浪起伏动作的表面.有些语言不会说「波浪」 ,如印地安的霍皮 族人就说「很多个波浪起伏产生了(walalata),然后也能像我们一 」 样只注意波浪起伏的一部份. 但是, 一个波浪既不能单只靠自己存活, 因此 wala 就不等于「一个波浪」 ,而是表示「发生一个液体动荡」的 意思, 就跟船突然晃动一下一样------科学家也跟我们一样会不自觉地 投射某种语言模式在宇宙上面, 并且观察到自然的表面层次上就是如 此显现. (注三十五) 再举一个简明的例子,请观察一下你的指头有什么不同.我们当然知 道每根指头都不同, 但你能指出什么地方不同吗?你真的能看到不同 处吗?它既不存在你的指头,也不存在指头之间-实际上,它不在那 儿!因为,不同处是一个我们替实相所建构的地图概念.我们从未能 看到概念,因为我们是用概念去观察和解释实相. 现在更进一步来看:试着去观察任何一件「事物」 ,你就会发现你真 正看到的不是一件「事物」 ,而是一整个视觉型态场,可是我们的习 性是忽略整个视域的环绕背景,而从中间潜意识地知性抽离出一件 「事物」 .用詹姆斯的话来说: 我们的感官从一整个不可分的群集连续体中,只注意其中一个动作, 而忽略整个充斥各色对比变化的世界. 汉霍兹(Helmholtz)说我们只注意到指示事物的感觉.但事物是什 么做的?我们最后会看到事物只是一堆感官性质的组合, 并能实际地 或美感地勾起我们的兴趣,然后我们就会给予它们一个名称,并以此 而颂扬我们人类独有的独立和尊严. 柏格森指出思想为了方便掌握实相起见,便把它切割成小单元,并因 而创造出事物,所以「事物」有点假造味.因此,当你思考时,即是 在捏造事物.思想不会报导事物,而是扭曲实相,以创造事物,柏格 森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质. 」既然我们怎么样思维 世界,便会怎么样知觉世界,并以此方式与这些鬼影般的事物共居. 因此,中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论,也在标明一切法 空无自性. 总之,中观派把绝对称为空性,并非一种虚无主义的作风,而是在直 指实相就是如此,无法进行任何描述或分类,所以佛教才会用「真如 」一词来称呼实相.空性无法成为思维的对象,你只能用 (tanthata) 无分别智来亲证(也就是说空性即般若,知识与真实无二)如果有人 把空性当成一个观念,这个观念就必须空掉- 它不可称为空或非空,或两是或两非,但为了指出它,故假名为空. 如果实相是「空诸所有分别」 ,那么我们所称的分立事物就必须与其 他分立事物等同,因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例.现在说一 切「事物」等同,就是在说不存在任何分立的「事物」 .华严宗采取 前者说空的途径,并形成一套法界原则.华严宗宣称当我们看穿事物 分隔的妄象后,就会达到一种物物相融的「互入」体验.因此,整个 宇宙就成为珠光镜映的网络:这就是「一即一切,一切即一」 .这种 万法互入的领域就被称为法界,而这只是阐述空性的另一种途径. 在无限的法界之中, 每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其他事 物,没有任何一点遗漏之处.见一法即见一切法,反之亦然.这就是 说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界. 或如布莱克所说: 一沙一世界,一花一天堂. 一掌即无限,一刻即永恒. 但是,大家要记住法界不是一套哲学,而是一种无分别智的体验.这 种万法唯心的事实使得物物能够相即相入,因此每一个内部即是外 部,世界即是一粒尘沙,天堂即是一朵野花. 手掬满水时,映照出月亮; 手触到花时,香味渗入衣服. 实相虽然是不可说的空性, 但法界的相即和互入的法则却代表了人类 用文字形容无二体验的最高尝试. 西方思想对法界说也不陌生,像系统理论,完形心理学和怀海德的有 机哲学 都很类似.事实上,全体西方科学也快速移向宇宙的法界观.就如生 物物理学家柏他蓝菲所说: 我们可以说现代科学的特征就是抽离出某一单位进行单向性的因果 操 作,不过这种机制已被证明是行不通了.因此,所有的科学领域才会 出现全 体性,整全性,机体性和完形等字眼,这一切都表示我们必须要用系 统的互 动元素模式来思考. (注三十九) 史考特也宣称现代科学唯一有意义的进路就是研究 「组织如何作为一 相互依赖变数的系统」「互动」和「互依」正是华严宗的互入法则, . 所谓的互入用完形心理学来解释,就是图像与背景虽然「不同」 ,但 确是不可分的.实际上,所有的对立也是「不同」 ,但确是不可分的. 这就代表了一多相即,或艾科卡所说的「没有混淆的融合」 .怀海德 则是以下列方式来形容互入: 我们必须以世界一般运作术语来建构世界. 事物的一起性包含了一些 互 为内在的原则,这在我们经验的基本本质中已经有所开显.在某种意 味上, 世界现实性的社群表示每一个际遇都是其他所有际遇的因素------我 们在世 界之中,世界也在我们之中-----这个含混却有力的观察事实就是世界 网络的 基础------(注四十) 这个「世界的网络」是互相依存和互相渗入.对于现代科学和哲学回 归法界智慧的趋势,有位顶尖的倪德汉(Joseph Needham)说过一段 决定性的话: 中国的世界观有个完全不同的思考方向 (西方的机械宇宙观是由政治 性 的君主和创造者进行外在的统治) .所有存在的和谐运作不是因为臣 属于外 在的超越权威(上帝)的秩序,而是因为身为宇宙模式的整体阶层的 一份子 ,它们服从的是自己本性的内在命令.现代科学和机体哲学在整合的 层次上 已经回归这种智慧,并且由宇宙,生物和社会演化的新了解所强化. (注四 十一) 我们最后要谈到的是由四世纪的无着和世亲两兄弟所发展的唯识宗. 唯识宗强调主客对立的二元主义会产生妄想,并使宇宙欺瞒自己.当 然, 所有的传统都强调主客对待的二元主义确实是使 「世界一分为二」 的主要根源,但是唯识宗把它变成有一惯性的深奥心理学的基础,这 就很值得提一提了. 唯识宗的核心洞见可以说是: 所有的对象皆虚妄; 所有的对象都是心理对象. 举例来说,我在读这一页的文字,而页本身当然看起来有别于读它的 我.也就是说,它是一个「在外面」的对象.但是,唯识宗宣称这种 我 「在里面」 当主体和页 「在外面」当客体的区别是一个粗率的幻象. 怀德海有另一种洞见-「我当下的体验是我现在就是如此」 ,可供我 们参考.我「当下的体验」和我「自身」是代表同一个东西的两个字 眼.可是,我们多数会觉得这很奇怪,因为二元论知识说服我不去感 受我即是我当下的体验,而是去感受我拥有我当下的体验.如果事情 真的是如此,那我就不该去体验任何事情罗!因为,假定所有感受都 是我拥有的东西,那么我觉察到我自己时又如何呢?因为,我自身也 是很多感觉的集合体,假定所有感受都是我拥有的东西,那么我就被 迫说我有一个自己, 而非我是我自己. 现在, 这位有一个自己的「我」 是谁呢?令一个自我-第二个自我吗?那又是谁拥有第二个自我的 感受呢?第三个自我吗?我到底要设定几个自我才够呢? 唯识宗认为这种作法很无聊.我读这一页时,其实只有一个感觉,那 就是在我神经系统中的整个视觉场域.但是,当我抽离出「页」时, 就形成一个页的心理概念,好像跟我有别,可作为我意识的对象.这 就好像我头部有个小型动画放映机一样, 不断在我意识屏幕上投射出 各种心理意象,因此我就把这些意象当成观察的对象.这种主客二元 论对我们造成很大的困扰,可是唯识宗却宣称这是虚妄不实的,因为 我和页不是两种截然有别的感觉,而是同一个感觉,从客观面来看, 就称之为「页」 ,从主观面来看,就称之为「自己」 .也就是说,内部 即外部,只是因为我们觉得他们是分离的,我们才会身陷虚妄之中. 因此,所有的对象皆虚妄;所有的对象都是心理对象. 这种「你自己」和「页」是同一种感觉的说法,实在是有点怪异,难 不成这是原始东方心智的虚假产物吗?可是,詹姆斯也说过同样的 事: 假如我们对纸张的私人感受是从其他所有事件之中抽离出来, 好像它 能 自成一个宇宙一般, 那么所见的纸和能见的观看就是同一个不可分事 实的两 种名称,亦即纸和心是在同一个体验后所给予的两个名称------(注四 十二) 根据唯识宗的说法,当我们深深了悟到主客不二后,就能唤醒般若的 无分别智,并使万法唯心的实相彰显出来.因为,假定实相的走失是 因为宇宙分裂为主客两边, 那天堂只有在主客未分之前的状态才能重 新获得. 在简短探讨过世界各个传统后,我们应该提出一些共同的论点.在描 绘人类历史中唯心体验的不同表达方式时, 我们几乎完全是在谈譬喻 和否定的方式,好像这些传统只用其中一种方式.但是,这些传统通 常是三种方式全用.比如说,上师在启迪门徒时,他一开始会用譬喻 和肯定的方式,来解释全知全能的绝对实在,并告诉他发现这个时, 就能得到内心的平和.这有助于受启迪的门徒调整自己的方向,并开 始探讨终极实在的旅程.可是,门徒通常那里都去不了,因为他会攀 缘有关实相的譬喻,而把地图和领域混淆.此时,上师就会开始强调 否定 的方式,以说明实相的观念虽然有用,但实相本身不是观念. 因此,门徒必须开始否定一切的实相观念,这些观念终极来说都是障 碍.以库斯拉瓦密的话来说: 在放弃仪式和否定神学的相对真理后,还是留有最后一步.就如人当 初 因善恶知识,从最初的最高状态掉落下来,所以人最后也要由善恶知 识开始 释放. 不管人能走多远, 仍有最后一步要走, 以解消以前的所有价值. 马哈希大师简单地指出这一点: 「人终会碰到要遗忘从前所学一切的 时刻. 」也许这也是圣经丰富象征背后的一部份意义, 「的确,的确, 我告诉你,除了麦子落地死去外,它独自居留:一旦它死了,就能带 来很多的种实. 」 「我走对你比较有利; 还有未知之云中 「忘了,忘了, 忘了. 」老子也说「小学日益,大道日损(第五十八章)」佛教的本 . 质总结来讲也是「空掉自我! 」为了辅助「日损」和「我空」之道, 可以用一下指示的方式,给门徒一组体验法门,正确遵行就可直接证 知实相,而非实相的名相. 因此,大部份传统都使用譬喻,否定和指示这三种方式,只是强调的 方式有所不同而已.因此,基督教的冥契者把上帝譬喻为全知全能的 至上神, 「无法置一词」 .印度徒也把大梵比喻为存在-意识-至福, 或以否定方式说成是「非此,非彼. 」佛教徒同样有譬喻用的法界和 否定用的空性.这些传统自然也发展出一套指导型实验,也就是所谓 的灵修法门,把譬喻或否定的观念都放在一旁,以直接体悟实相. 总之,我们的时空世界观只是宇宙的通俗地图,而非实际领域.这是 因为它把宇宙分成能见和所见,才会建构出不真实的象征-地图知 识.这等于是一种对实在的微细曲解. 但是,这种主客分隔也不是完全错谬虚妄的,所以哲学,心理学和科 学也不是错, 而是没意味. 人无法再把他从宇宙隔离出来, 以引生 「知 识」出来,就像手不能摸到自己,眼睛不能见到自己.但是,人尝试 用二元论知识来建构无意味的东西,并想像自己已经成功.结果就是 由各种「事物」片段所组成的宇宙图像,这一切对人想像的意识孤岛 而言,又是疏离和陌生的. 在宇宙这幅纯然抽象和二元论的图像中,人迷失在自己的阴影之中, 浑然忘了真实的世界就在其实际性.但是,宇宙若是因这种主客断裂 而自我误谬,那就只有了解到「主客合一」 ,才会浮现出对真实世界 的了悟.如果这是真的,那么单只这个了悟就可获得「绝对真理」的 名衔. 而这就是所有这些传统想试着要告诉我们的东西. 看穿二元象征知识 所编?的幻象,并且觉察到真实的世界.因为,真实世界的整体之中 没有对立,这很显然不是可以用定义加以把握的东西,因为所有的象 征只有在有关对立面时才有意义, 可是真实世界却无对立可言. 因此, 它可称为空性,表示说一切有关真实的思想和命题都是空无自性的. 这也同时表示真实的世界没有 「分隔」 的事物, 只有思想才有.因此, 真实世界也称为法界,这个领域中没有分隔的事物,只有网状相连的 事物.就因为真实是没有主客二分的无缝外衣,而非时空系列的分隔 对象,才能令我们了知到这些分隔的事物其实是「一体的成员」 .也 就是说,宇宙与自身并不离异.因此,真实世界也可称为唯一大梵, 唯一基督,唯一真如,唯一大道,唯一意识,唯一自身,无二,也就 是宇宙不会自我分离或自我欺瞒. 如果实相是不可表达的,可是它却是可体验的.既然真实世界的体验 被我们的概念所遮蔽,而这些概念又是建筑在能知和所知的分裂上, 所有这些传统都同情地宣称实相只能由无二方式来体验, 否则宇宙就 会陷入主客对待的幻象.这表示实相和你对实相的知觉是同一的,布 莱特称此为「经由宇宙的宇宙来体验」 .我们称此觉醒为无二的认识 模式,或宇宙认识自身是如此.此外,我们也曾建议 认识模式会与意识层次相对应,而认识实相就是身为实相,因此我们 可以把这些传统的整个本质纳入 「实相是意识层次」 「实相是唯心」 或 这一句话中. 不管我们称实相为大梵,上帝,法界或空性,都不打紧,因为这一切 都指向无二的心性状态,那里宇宙还未分裂成能见和所见.但是,意 识层次并不很难发现,也不是埋在心灵深处.反而,它是近在眼前, 而且无时不在.因为,心性跟现在手中拿书来看的你没什么不同.实 际上,心性就在看这一页的瞬间.让我们看看是否能解明此特殊的意 页: [1] 查看完整版本: 《意识的光谱》: 第 1 ~ 3 章 Powered by Discuz! 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