原始体空间运动的定律说明的是在什么条件下原始体将改变其时—空体系。
这一概念不必继续详论了。振动存在的概念的根据必然完全存在于实验之中。
这个例子所说明的问题是：这儿所采取的宇宙观和物理学方面所提出的不连续性的要求是完全符合的。如果我们采取这种看法，认为时间化是一系列时期性的延续的体现，那么芝诺的难题也就可以避免了。我们在这儿为这个概念所提出的特殊形式，只是拿来说明问题的，在适用于实验物理学的结果以前，必须重新拟定。
第九章 科学与哲学
在这一讲中，我想谈谈科学对现代几个世纪中的哲学思潮的影响。这几个世纪正是我们讨论的主题。我并不打算把现代哲学勉强挤在一次讲演中谈完。我所要讲的只是科学与哲学在本系统讲演所讨论的思想体系中的接触。因此，全部德国唯心主义思潮都将撇开不谈。因为从互相修正对方的概念来讲，这种思潮对同一时期的科学根本没有发生影响。康德是这个思潮的先驱者。他的思想中就充满了牛顿的物理学，同时也充满了法国发展牛顿思想的伟大物理学家如克来罗等人的理论。但发展康德派思想的哲学家，或者把这派思想变成黑格尔主义的人，有些是缺乏康德的科学知识基础，另一些人如果不主攻哲学，也缺乏康德那种成为伟大物理学家的潜力。
现代哲学的起原和科学近似，而且也是同时的。它的总趋势是在17世纪奠基的，其中一部分就是在建立现代科学原理的那一部分人手里确定的。15世纪以后这个过渡时期刚一过去，目标就确定了。那时欧洲实际上有一种总的思潮，推动着宗教、科学和哲学一起前进。简单地说，这就是承继中世纪思想形态的人直接复溯希腊灵感的源泉。因此，当时并没有复活希腊思想。时代不是从已死的东西中产生的。使希腊文明获得生命力的美学和理性原理都披上了现代思想的新衣。在两者之间还有许多其他的宗教、法律系统、无政府状态、种族传统等等把方生的和已死的隔开了。
哲学对于以上所说的区别是非常敏感的。因为一个古代的雕刻可以做出复制品，但古代的思想状况却不可能做出复制品。思想的复制品顶多也不过像是假面戏和实际生活之间的关系而已。人们对古代可能有所理解，但古时和现代对于同一刺激的反应却是不同的。
在哲学这种特殊情况下，色调的区别只停留在表面上。现代哲学带着主观主义的色彩，这一点和古人客观主义的态度是对立的。宗教中也有同样的变化。在基督教会的早期历史中，神学的兴趣主要集中在上帝的性质、天主圣子降生为人、启示录对世界最后命运的预言等问题的意义上。在宗教改革的时候，教会由于信徒对“释罪”问题的个人经验的讨论而发生了分裂。个别的经验主体代替了现实的全貌。路德问：“我如何释罪？”现代的哲学家便问：“我是怎样获得知识的？”
这两个问题重点都在于经验的主体身上。这种观点上的转变，是基督教在管理信徒团契的牧民工作上造成的。因为好几个世纪以来它都坚持个人灵魂的无限价值。因此，在人类物质欲望的本能的自私观念以外，又加上了认为在理智见解上亦应有自私观念的本能感觉。每个人都是他自身价值的天然保护者。无疑地，现代的这种注意方向所强调的是最高价值的真理。例如，在实际生活领域中，废除了奴隶制，在一般人思想中留下了基本人权的观念。
笛卡儿在他的“方法论”和“形而上学的沉思”中以最清晰的方式，揭示了日后影响现代哲学的一般概念。比方说，接受经验时必然有一个主体，在“方法论”中这个主体总是用第一人称。换句话说，指的就是笛卡儿本人。笛卡儿把自己当成一种思想状态出发，这种思想状态由于意识到自身固有的感官与思想的表象，因之便意识到自身作为一个统一实有的存在。往后的哲学史便围绕着笛卡儿的有关主要论据的说法发展。古代世界的立足点是整个宇宙现象，现代世界的立足点则是灵魂的内在现象。笛卡儿在他那本“形而上学的沉思”中把这种内在现象的存在建筑在错误的可能性上。它可能和客观事实根本没有对应的关系。因此就必然有一种具有活动的灵魂，它的实在性只能从本身导引出来。例如“形而上学的沉思”第二篇中说：“但也可以说这些表象都是假的，我只是在做梦。就让它是这样吧。无论如何，我似乎是看见了光，听见了声音，感到了热，这不可能是假的。恰当地说来，这在我身上就是所谓的知觉，而知觉则不外乎是思想。从这儿开始，我对我自身的存在便知道得比以前更清楚、更明晰了。”在同书第三篇中又说：“正如同我以前说过的一样，我所感知的和想像的东西也许离开我就根本不存在。然而我却确信我所说的知觉和想像这类的意识形态，作为意识形态而言是存在于我身上的。”
中世纪和古代世界的客观主义传入到科学中来了。在这种观点下，自然被认为是自为的，其中包含着自身的交互作用。最近在相对论的影响下，又有走向主观主义说法的趋势。
但除开近来这种例外情况外，科学思想中拟定自然定律时都丝毫也没有提到依据个别观察者的问题。但对待科学的新旧两种态度还有这样的区别。现代的反理性主义否定了一切将终极的科学概念和对全部现实界更具体的观察所得到的概念调和起来的想法。物质、空间、时间以及各种关于物质变形的规律，都被认为是最后无情的事实，根本无须再研究了。
这种反对哲学的态度，对于科学和哲学两者都是十分不利的。本讲要谈的是哲学。哲学家是理性主义者。他们都在设法深入到无情而不以人意为转移的事实后面去。他们希望用一般原理来解释进入事物流变中的各种细节的相互关系。
同时他们也在寻求可以消除纯武断论的原理，以便在假定任何一部分事实之后，其他事实的存在就可以符合理性的某种要求。他们要求探讨事物的意义。用亨利·西季威克的话来说：“哲学的基本目的就在于把理性思维的一切部分完全结合，并清晰地连系起来。但任何哲学如果把构成伦理学主题的重要判断与推理置之不问，这一目的就无法达到。”①由于物理科学与社会科学对历史怀有偏见，拒绝在某些终极思想机构之下再作推理，因而就把哲学排斥出了现代生活的现实潮流。哲学失去了经常批判偏颇理论的作用。由于科学把它排斥出了物质的客观领域，所以它只好退缩到主观主义的精神中去。这样一来，17世纪的思想发展过程才与来自中世纪而又得到加深的个人人格意识结合起来。我们看到笛卡儿以他自己的哲学所能向他保证的终极精神为立足点，然后再问这精神和他的科学所假定的终极物质（在“形而上学的沉思”第一篇中所举的例子是人体和蜡）之间有何关系。
现在一方面是亚伦的杖，一方面是术士的蛇，从哲学方面来说，唯一的问题就是谁吞了谁的问题；要不然就像笛卡儿所想的那样，两者将快乐地生活在一起。
属于这一思潮中的学者有洛克、贝克莱、休谟和康德等。另外还有两个伟人则在这一思潮之外：一个是斯宾诺莎，另一个是莱布尼兹。他们的哲学对科学都没有什么关系。斯宾诺莎由于保存了较老的思想方法，莱布尼兹由于单子说十分新奇，所以就似乎都跑到了极端，越出了哲学的安全界限。
哲学史和科学史极端类似。两者都是在17世纪时为后继者安排了活动场面。
但20世纪则开始了一种新的活动。如果把思想潮流的一般转变归结到某一篇文章或某一个作家，那便是夸大其词。毫无疑问，笛卡儿只是把他那一个世纪已经隐约出现的东西用一种肯定和明确的方式表达出来而已。同样的道理，我们如果把哲学上的一个新面貌的开创工作归之于威廉·詹姆士，那我们就忽视了他那一个时代的其他影响。
即使如此，我们如果把他在1904年发表的论文“意识是否存在”和笛卡儿在1637年发表的“方法论”比较一下还是有好处的。詹姆士把台面上的旧行头一起扫除了，或者说把灯光全改变了。我们不妨从他的论文中举两句话来作例子：“如果我直截了当地否认‘意识’的存在，从表面上看来似乎太荒唐了。无可否认，‘思想’诚然存在。像那样说，读者也许就不愿意看下去了。因此我极需解释一下，我否认的只是这个字代表着一种实有，但同时又坚决地强调这字代表着一种机能。”
科学唯物论和笛卡儿的自我同时受到了诘难。一个是受到科学的诘难，另一个是受到詹姆士及其心理学上的前辈所代表的一派哲学的诘难。这双重的诘难就标志着延续了250年左右的这段时期已经结束了。当然，“物质”与“意识”都代表着日常经验中非常明显的事实，任何哲学都必须提供一些能适应两者的意义的东西。现在的问题是17世纪关于这两个问题的解决法都假设了一个前提，这个前提现在已经受到了诘难。詹姆士否认意识是一种实有，但却承认它是一种机能。
因此，实体与机能之间的区别对于理解詹姆士对旧思想方法所提出的诘难便是极关重要的。前述论文充分地讨论了詹姆士本人认为意识所具有的性质。至于实有一词，他虽拒绝用来表明意识，但却没有作明确的解释。在上述引文后面紧接着就有这样一段话：“我的意思是说，质料或存在的性质就是构成物体和关于物体的思维的东西，除此以外就没有其他的原始质料或存在的性质了。但思维可以在经验中产生一种机能。为了产生这种机能，就形成了这种存在的性质。这种功能就是知。事物不但存在，而且反映到心灵中去时还会被感知。为了解释这一事实，‘意识’便是不可缺少的了。”
詹姆士否认意识是一种“质料”时，话就是这样说的。“实有”这个词并不能充分表明其本身的含义。“质料”甚至也是这样。“实有”的概念是十分广泛的，所指的可以是任何能被想到的东西。一个人所想到的不能完全没有一点东西，而被想到的东西就可以称为一个实有。在这种意义下，一种功能就是一种实有。
显然，詹姆士所想到的并不是这种实有。
451在这一系统讲演中我提出了自然机体论的假说。为了符合这一理论，我将从我的目的出发，把詹姆士的学说解释成刚好否定了笛卡儿在“方法论”和“形而上学的沉思”中所说的东西。笛卡儿把物质和灵魂两种实有分开了。他认为物质的本质是空间的广延，而灵魂的本质则是思维。这儿所谓的思维是在笛卡儿所赋与的充分意义下的思维。例如在“哲学原理”第一部，第53节中他说：“每一个实体都有一个主要的属性，如心灵的思维和物体的广延。”
在第51节中他说：“关于实体，我们所认识到的只是除本身外，不需要其他东西就能存在的东西。”
接着，笛卡儿又说：“比方说，任何实体不能持续就不能存在，除开在思维中，持续是不能和实体分离的……”
因此，我们可以作出结论道：对于笛卡儿说来，精神和物体的存在方式，除开本身以外，就不需要任何其他的东西了（上帝是唯一的例外，因为他是万物的基础）；精神和物体都是持续的，因为没有持续性它们就不能存在了。物体的基本属性是广延，精神的基本属性是思维。
笛卡儿的“哲学原理”中谈这几个问题的全部章、节表现了无可估量的天才。
这些既无愧于他那一个时代，也无愧于法国人明晰的才智。他把时间和延续加以区别，把时间的基础建筑在运动上，把物质和广延紧密地结合起来。这一切都在他那个时代的可能范围内提示了近代相对论原理的概念和柏格森的“创造性进化”的某些方面。但他的基本原理事先假定了独立存在的实体，这种实体在时间延续的共体中具有简单的位置。如果这实体是物体，则是在空间广延的共体中具有简单的位置。这些原理直接引导出被思维的心智所考察的唯物机械性的自然论。在17世纪以后，科学守住了唯物的自然，而哲学则守住了思维着的心智。有几派哲学承认终极的二元论，而各种唯心学派则主张自然仅是心智的思维作用的主要体现。但各个学派都承认笛卡儿关于自然终极要素的分析。当我说到近代哲学的主要思潮导源于笛卡儿时，并不包括斯宾诺莎和莱布尼兹。当然这两人也受了他的影响，反过来，他们也影响了其他的哲学家。我现在所谈的主要是科学与哲学之间的有效接触。
科学与哲学两个领域的划分是很不容易的事。其实这说明了这种划分所根据的死板前提具有什么样的弱点。我们所看到的自然是物体、色、声、臭、味、触觉以及其他身体感觉交互作用的结果。这种交互作用在空间中表现为被介于它们之间的体积互相隔离的、并具有个体形式的模式。同时这整体也是一种流变，随着时间的推移而改变。像这样的系统化的整体展示在我们面前时便是一个事物的综合体。但17世纪的二元论者干脆抛开了这一点。当时科学上所谈的客观世界只限于单纯的有广延的物质，它在时间与空间中只有简单的位置，并且在空间运动方面受一定的规律支配。而哲学所谈的主观世界则把色、声、臭、味、触觉等身体感觉归结为构成个别心灵的思维的主观内容。两个世界都分享着总的流变。但笛卡儿把被度量的时间看成是观察者心灵的思维作用。
显然，这一体系中存在着一个致命的缺点。心灵的思维显示出自身是把颜色这类的实有作为注视的终点而提在心灵之前。但在这一理论中，这些颜色之类的东西，归根结底不过是心灵的装饰品。
因此，心灵似乎被局限于它自己的思维世界中。经验中主观与客观的完全符合，在心灵中只是心灵自有的一种激情。从笛卡儿的论据所得的结论就成了贝克莱、休谟、康德等人学说体系的起源。在这几个人之前，洛克也集中注意在这一点上，认为这是极关重要的问题。因此，真正客观世界的科学知识是如何取得的，便成了头等重要的问题。
笛卡儿说客观物体被知性所感知。他在“形而上学的沉思”第二篇中说：“因此，我必须承认，单凭想像，我连一块蜡是什么也不能理解。唯有心灵才能感知它。这儿说的是单独的一块蜡，至于蜡的普遍情况，这一点就更为明显了。但只能被心灵感知的这块蜡究竟是什么呢？……对于它的感知既不是看、又不是摸、也不是想像。以往人们虽然认为如此，但这里面没有一项是这种感知。这仅是心灵的直觉（观察）……”
值得注意的是拉丁字“观察”在它的古典用法中是和理论的概念关连，但和实践的意义却是相反的。
现代哲学的两大任务现在便清楚地摆在我们面前了。心灵的研究分成了心理学和认识论。前者是心理机能本身及其相互之间的关系的研究，后者是共同客观世界的认识论。换句话说，一种研究是把思维当成心灵的激情，另一种研究是把它当成对客观世界观察的前导。这是一种很不妥当的分法，曾经引起了不少的迷惑。17世纪以后的几世纪便充满了对这问题的研讨。
如果人们从物理观念出发来看客观世界，从心灵观念出发来看主观世界，便可以把笛卡儿对问题的提法作为出发点了。但这两者之间的平衡，由于生理学的兴起而被破坏了。17世纪时，人们从物理学的研究走到哲学的研究上来。19世纪末期，尤其是在德国，人们从生理学的研究过渡到对心理学的研究上去。这种风尚的转变是具有决定性意义的。当然，在早期，人体的居间作用是受到充分重视的。例如笛卡儿的“方法论”第5部就是这样。但生理上的本能说还没有发展起来。在考虑人体时，笛卡儿是以物理学家的方法来思考的。但现代的生理学家则具有医学生理学家的思想。威廉·詹姆士一生的事业就是这种观点转变的例子。
他也具有清晰而深刻的天才，他能很快就把分歧点指出来。
我在前面为什么要把笛卡儿和詹姆士并列起来看，现在就很清楚了。他们两人并没有对一个问题作出最后结论来结束一个世纪。他们的伟大功绩都属于另一类型。他们每人都以清晰的系统说法，开创了一个世纪。在当时那一阶段的知识水平上，思想都极便于用他们的说法来表达。他们一个开创的是17世纪，另一个开创的是20世纪。在这一方面他们都可以比之于圣·托马斯·阿奎纳斯。这人代表着亚里士多德的经院学派盛极而衰的时代。
在很多方面说来，笛卡儿和詹姆士都不是自己那一时代的典型哲学家。我倒无宁把这个地位赋给洛克和柏格森。至少在他们和自己那时代的科学之间的关系说来是如此。洛克发展了几条思想路线，使哲学不断进展。比方说，他曾强调求证于心理学。他开创了划时代的探讨，研究有限范围内的迫切问题。他像这样做，无疑使哲学沾染了某些科学上的反理性主义。但富有成效的方法论的基础应当从某些清晰的假定出发，这些假设在有关问题的范围内必须认为是终极的。对于这种方法论上的假设的批判，就留待其他时机进行。洛克发现笛卡儿所流传下来的哲学状况，牵涉到认识论和心理学两方面的问题。
柏格森在哲学中引入了生理科学的机体概念。他几乎完全脱离了17世纪静止的唯物主义。他对空间化的抗议是抗议单单不把牛顿的自然观看成一个高度的抽象概念。他的所谓反理性主义必须从这个角度来理解。在某些方面他回到笛卡儿身上去了。但这种回溯却伴随着对现代生物学的本能理解。
把洛克和柏格森相提并论还有另一个理由。在洛克的学说中，可以找到自然机体论的胚芽。最近解释洛克学说的人——吉布逊说洛克认为自我意识的同一“如生物机体的同一一般，他的这种想法真正超越了体现在合成论中的自然和心灵的机械观”。但首先值得注意的是洛克对这一论点的理解是动摇不定的。其次，更重要的是，他只把这一概念应用到自我意识上。当时生理学观点还没有树立起来，生理学的影响只是使思想回到自然去。神经学家首先沿着身体上的神经追溯刺激的效应，接着便追溯神经中枢的整合作用，最后追溯投射到体外的反应，使恢复兴奋的神经产生一种运动的效果。在生物化学中，身体各部分为保存整个机体而发生的化学构成上的精微适应被发现出来了。因此，心理的认识便被看成是整体的内省经验，把这整体作为一个统一事素时所具有的一切报告给它自己。这个统一体是各部分事件的整合，但不是各个事件的集合。它作为一个事件，具有其本身的统一体。这个总的统一体作为一个自为的实有来看，就是把全部事件的模式化位态包容到统一体中去的过程。它对自身的认识产生于它本身和位态被它包容的事物之间的关联。它所知道的世界是一个互相关联的系统。因此便能看到自身反映在其他事物之中。所谓其他事物，特别是包括它自己的躯体的各部分在内。
要紧的是应当把持续的躯体模式和充满持续模式的躯体事件，以及躯体事件的各部分区别开来。躯体事件的各部分本身就被它们本身的持续模式所填充。这种模式就是整个躯体模式中的构成要素。躯体的各部分确乎是整个躯体事件的环境中某些部分。但它们的相互关系使各部分在对方身上存在的位态在修正对方的模式时特别有效。这是由于整体与部分具有紧密关系才产生的。因此，躯体既是各部分的环境之一，各部分也是躯体的环境之一。只是彼此对于对方的修正都十分敏感。这种敏感性存在的方式是部分适应于保存躯体模式的恒定。这便是有利的环境可以保护机体的特殊例证。部分与整体的关系具有与机体观念伴随而来的特殊相互性。在这种相互性中，部分是为了整体的。但这一关系统治了整个的自然界，并不是从高级机体的特例开始的。
进一步说，如果从化学方面来看这问题，一个生物体中分子的作用用不着都以它与完整生物机体的模式的特殊关系来解释。诚然，这种模式的位态反映在每一个分子中以后都将对这分子发生影响，所以如果把这分子放在其他地方就将与现有的情况不同。同样的道理，在某种环境下，电子可能呈球形，在其他环境下则将呈椭圆形。从科学方面说来，探讨这个问题的方式只问分子在生物体中所表现的性质在无机的环境中是不是会消失。是不是会象软铁那样，在磁场中所表现的性质，在其他地方便表现不出来呢？生物都具有反应灵敏的自卫活动。当我们的意志作出某种决定之后躯体上也会发生某些物理作用。这说明分子在躯体中受到整个模式的改变。看来可能有一种物理定律能够说明当终极基本机体以紧密的模式构成高级机体的一部分时将受到什么样的改变。
但如果整体与部分之间的位态的直接影响是微不足道的，这样改变就可能完全与实际上观察到的环境作用相呼应。我们必须估计到影响的传递。在这种方式下，整个模式的改变就将通过一系列逐渐缩小的部分的一系列改变而传递下来。
最后，细胞的改变就将改变它在分子中的位态，并在分子或更细微的实有中引起一个相应的改变。因此，生理学的问题便是具有不同性质的细胞中分子的物理学问题。
现在我们可以明了心理学与生理学及物理学的关系是什么。个人的心理领域只是从它本身的观点出发所看到的事件。
这个领域的统一体就是事件的统一体。但这仅是作为单个实有的事件，而不是作为各部分的总合的事件。各部分相互之间，以及它与整体的关系，就是彼此在对方之中存在的位态。
对于一个外在的观察者说来，躯体一方面是整个躯体的位态的结合，同时也是各部分的综合。在他看来，形状的位态和感观对象是主要的，至少对于认识说来是如此。但我们还必须估计到我们有可能在自己身上看到高级机体的思维活动的直接位态。有些人说，对于他人的思维活动的认识只能从形状的位态和感观对象间接地推论出来，根据这种机体哲学看来，这一说法便是完全没有根据的。
基本的原则是，任何进入现实的东西都将在每一个事件中确立自己的位态。
同时，甚至对自我认识说来，躯体的各部分有一些也采取了形状的位态和感官对象的形式。但是，与认识的思维活动联系的那一部分躯体事件本身就能成为一个统一的心理领域。它的组成部分不能追溯到事件本身，而是这事件之外的事物的位态。因此，躯体事件所固有的自我认识是把自身当作一个复合统一体的认识。这种复合统一体的组成成分包括存在于它本身之外、但受它本身位态模式的范围限制的一切实在。所以我们便可以看到，我们自身是把不属于自己的多种事物统一起来的机能。认识显示出事件是一种活动，把相异事物真正结合起来。但这个心理领域并不依存于它的认识，所以便仍然是脱离自我认识的统一事件。
因此，意识便是一种认识的机能。但被认识的已经是一个实在宇宙的位态的包容体。这些位态就是互相改变的其他事件的位态。在位态的模式方面它们是处在互相关连的模式中。
组成模式本身的原始资料是形状、感官对象和其他永恒客体的位态。这种永恒客体的自我同一并不依靠事物的流变。
当这些客观进入一般流变时，它们就能使事件互相解释。在目前的情形下，它们是存在于感觉者身上。但当它们被感觉者感觉时，它们就把处于感觉者以外的整个流变中某些东西传达给他了。主—客关系就是从这些永恒客体的双重作用下产生的。它们是改变主体的东西，但只是当他们把宇宙共体中其他主体的位态传达给该主体时才有这种作用。因此，没有任何主体具有独立的实在，因为一切主体都是包容其他主体的有限位态而成的。“主—客”这一专门术语对于经验中所显示的基本状态说来，是一个很糟糕的术语。其实这仅是亚里士多德“主词—宾辞”的遗物。它已经事先假定了各种主辞受到自身宾辞限制的形而上学理论，这就是认为主体具有其自身的经验世界的理论。如果承认这一点的话就无法逃脱唯我主义了。问题在于“主—客”一辞表示着客体下的一种基本实有。因此，像这样理解的“客体”只是亚里士多德的宾辞的幽灵。在认识的经验中所显示出来的基本情形则是“客体中的我—客关系”。这就是说基本事实是超越于“现时—此处”和“现时”之上的不偏不倚的世界。所谓“现时—此处”，标志着我—客关系，而“现时”则是同时体现的空间世界。这一世界还包括着过去的现实、未来的有限潜能、抽象潜能的整个领域、永恒客体的领域等。永恒客体的领域超越于实际体现过程之上，实现于实际体现过程之中，而且和实际体现过程互相对证。我—客关系作为现时—此地的意识来说，对它跟实在世界以及观念世界之间的内在关连性所组成的经验本质是有认识的。
但像这样组成的我—客关系是在实在世界之中的。它表现出自身是一种机体，这种机体在实在中的地位必须有观念加入。
这一有关意识的问题必须留待其他时候再讨论。
目前所要提出的论点是，机体论的自然哲学必须从唯物论哲学所要求的东西的反面出发。唯物论的出发点是独立存在的实体——物质与精神。物质受着空间运动的外在关系的改变，而精神则受着思维对象的改变。在这种唯物主义的理论中，两类独立的实体都受着与各自相应的激情的改变。而机体论的出发点则是事物处在互相关联的共域中的体现过程。在这儿事件才是实在事物的单位。发生态持续模式是发生达成态的稳定，这样达成态就能在过程中保持自我同一而成为一个事实。应当注意的是持续性作为一个基本性质而言不是在本身之外的持续，而是在本身之内的持续。我的意思是说，持续性是在整个事件的各时限部分中找得其重复产生的模式的性质。唯有在这种意义下，整个的事件才有一个持续的模式。对于整体和前后相连的各部分都有同一种内在价值。认识是普遍的潜在活动为自身提出可能性、实在性与目的，并在某种程度内个体化的发生态。
如果不像上面一样从心理学与生理学出发，而从现代物理学的基本概念出发，我们也同样可以达到这种机体概念。我自己研究数学和数理物理学的结果实际上就使我相信这一点。数理物理学首先假定有一个作用的电磁场充满在时间与空间中。控制这个场的规律不外乎是世界流变的一般作用所遵循的条件，正如它在各事件中使本身具有个性一样。物理学中存在着一种抽象过程。这门科学不问事物本身如何。
其中的实有都只根据外在的实在来考虑；也就是说，只考察其存在于其他事物中的位态。这种抽象过程甚至还不止此，因为只有在其他事物中改变该事物的生命史的时—空条件的位态才在被研究之列。这儿观察者的内在实在就有了地位。也就是说，这时引用了观察者对自身说来所形成的状态。例如，科学叙述中将出现观察者观察到红与兰等等的事实。但观察者所看到的红色实际上并没有达到科学境地。有关的事实仅是观察者的红的经验和其他经验的不同点。因此，观察者的内在性质唯有在确定物理实有的自然同一的个性上才有意义。这些实有被认为只是在持续实有生活史的时间与空间中明确方向的因素。
物理学的词汇是从17世纪唯物主义思想中引导出来的。
但我们发现，即使在极端抽象的情况下，实际上事先假定的还是上述的位态机体论。首先，我们不妨考虑一下绝对真空的空间中的事件。这儿所谓绝对真空指的是完全没电子、质子或任何形式的电荷。这种事件在物理学中有三个作用：第一，这是能所进入的实际场所，它可能是能的驻在地，也可能是特殊能流的所在地。不论怎样，在这种情形下，能的作用总是存在的，它可能是在有关时间中驻在空间，也可能是流过这空间。
在第二种作用下该事件成为传递模式的必要环节。通过这种传递，每一事件的性质都从其他一切事件的性质上获得一些改变。
在第三种作用下，该事件成了可能性的储存所。也就是说，该事件如果在场，它将通过变形或空间运动对一个电荷发生作用。
如果我们把这说法稍微改变一下，假定一个事件把电荷的生命史的一部分包括在其本身之中，这时以上关于三种作用的分析仍然能成立。只是第三种作用中所包含的可能性现在成为现实性了。现实性代替可能性之后，我们就看到空虚和实有事件之间的区别。
现在不妨再回到空虚事件上来，我们可以看到它缺乏内在内容的个性。比如在空虚事件的第一个作用中，它是能的所在地。我们看到不论是静止驻在的能还是作为能流中一部分的能，都没有识别其个体的标志。我们只有活动的数量的决定，而不能将活动个体化。在第二种和第三种作用中，缺乏个体化的情形就更加显著了。空虚的事实本身是一个事实，但其内容却不能使内容体现一个稳定的个性。从内容来看，空虚事件是被组合的活动的一般格架中一个已被体现的要素。
空虚事件如果是某一系列的波状运动的传递场所，那么这说法就需要作一些修改。这时事件中将永远存在着一个确定的模式。只有在这儿才首先看到一些微弱的持续个性的痕迹。但这种个性连一点原始性都没有。因为这仅是一个事件处在较大的形成模式的体系中所产生的恒定性。
现在再看看实有事件。像电子这样的东西便有一种确定的个性。我们可以通过许多不同的事件在它整个的生命史中把它追溯出来。一群电子加上大小相等的正电荷之后就构成了原子，然后就形成了我们通常看到的物体。这种物体最简单的就是分子。一群分子就能构成一个普通常见的椅子、石4头等物质块。因此，一个电荷就是内含物个性的标志。这是附加在事件本身的个性上的个性。这种内含物的个性就是唯物论的根据。
然而，这一点却同样可以用机体论来解释。当我们考察电荷的作用时，便会发现它标志着一个经过空间与时间传递而来的模式的起源。这是某些特殊模式的基调。例如，任何事件的力场可由电子与质子的活动构成。这种活动也是能的流和能的分布。此外，电波起源于这些电荷的振动。因此，被传递的模式便可以看成是原子电荷的位态通过时间与空间的流变。电荷的个体化是由两种性质结合产生的。第一是发生功能的样态连续地同一，这样就作成一个决定模式传布的关键。第二是它本身生命史的连续和统一。
因此，我们可以作出结论道：机体论直接地表达出了物理学关于终极实有所作的假定。同时我们也看到，如果把这些实有看成完全具体的个体时便是全然无用的。就物理学讲来，这些实有完全在彼此互相推动，除开这种功能以外就没有其他的实在了。特别是对物理学来讲，根本就没有内在的实在。
显然，把机体的假说作哲学的基础应当首先归功于莱布尼兹①。他的单子就是终极地真实的实有。但他还是保留了笛卡儿的实体和改变实体的激情。这在他看来也能说明真实事物的终极特性。因此，在他看来，内在关系便没有具体的实在性。于是他便创造了两个与众不同的看法。一个看法认为终极的真实实有是一种组合的活动，它把组成成分结成一个统一体。因之，这个统一体便是实有。另一种看法认为终极的真实实有是负载性质的实体。第一种看法先要承认内在关系结合了一切的实在。而第二种看法则和这种关系所结合的实在不能相容。为了要结合这两种看法，所以他的单子便没有窗户。而单子的激情则反映出早已由神安排好的协调的宇宙。这一理论体系因此便事先假设了一群独立的实有的结合。
他对于三种东西未作区别：一种是作为经验单位的事件，一种是稳定后获得意义的持续机体，另一种是表现个体化进一步完整的认识机体。他也不承认将感官资料以不同方式和不同事件相关联的多种关系。这种多种关系是一种透视，莱布尼兹认为它们除非是组合单子的性质，否则不能承认。这是由于不加研究地把简单位置当作空间与时间的基本形态接受，同时又把独立的个别实体当成真实实有的基本形态接受，所以才产生了这种实际上的困难。这样一来，莱布尼兹唯一能走的道路便只能是贝克莱后来所选择的道路（根据最流行的解释）。也就是希望出现一个奇迹帮他超脱形而上学的困难。
笛卡儿曾经创立了一种思想体系，使后日的哲学在某种程度上和科学保持了接触。莱布尼兹则以同样的方式创立了另一种思想体系，使终极实在的事物——实有在某种意义上成了组合的过程。这一体系一直是德国哲学伟大成就的基础。
康德反映了两个传统，他在一个基础上反映了另一个。康德本人是一个科学家，但从康德学说中导引出来的学派对科学思想的影响则很小。直到本世纪，哲学学派才把上述两个传统结合起来，表达了一个从科学中导引出来的世界观，因此也就结束了科学跟美学以及伦理经验所肯定的东西分道扬镳的状态。
第十章 抽象
在前几章中，我们分析了科学思潮对近代思想家所致力研究的更深刻的问题发生了一些什么影响。任何个人、任何有限的社会和任何一个时代，都不能同时思考一切的问题。因此，为了说明科学对于思想的各种影响，我们便从历史的观点分析了这题目。像这样追述时，我始终没有忘记，整个故事的结局是统治这三个世纪的科学唯物论的快乐体系显然垮台了。因此，我便强调了几派盛行的批评意见。我自己也试图提出另一种宇宙论的学说。这一学说内容十分宽广，足以包括科学与科学批判的基本论点。在这一体系中，占主要地位的物质概念被有机综合体概念代替了。但我总是经常从科学思想的实际复杂情形和它所提示的混乱状态着眼。
在本章和下一章中，我们将把现代科学的特殊问题放到一边，而对事物在作详细分析以前的性质进行客观的观察。这种看法被称为是“形而上学”观点。所以读者如果连这两小章形而上学都不感兴趣的话，那就最好跳过去看“宗教与科学”那一章。那儿将重新讨论科学对近代思想的影响。
讨论形而上学的这两章完全是叙述性的。这种叙述的根据是：（1）对于构成直接经验的实际事态的直接知识，（2）它们可以成为调和各种经验的系统叙述的基础，（3）它们能提供许多构成认识论的概念。关于第（3）点，我的意思是对我们所知道的东西作一个普遍的叙述后，就能使我们知道认识为什么能成为已知事物中的一个环节。
在任何被认识的事态中，对象都是一个经验的实际事态，视超越该直接事态的实有领域如何而有不同①；因为那些实有这一经验的和其他经验事态发生类似的或不同的连系。例如，某一深度的红色在直接事态中可能以一定的方式和一定的球形连系在一起。但这种红色和这种球形都表现自己超越了这个事态。因为两者都和其他事态具有其他关系。同时，除开同类事物在其他事态中的实际事素以外，每一个实际事态都处在另一种交互关连的实有领域中。这一领域是由一切可以为它作有意义的陈述的假命题显示出来的。这是一个存在着许多不同的方向的领域，它在实际中的立足点超越了任何一种实际事态。假命题对于每一个实际事态的真正关系是由艺术、虚构叙述以及关于理想的批判等显示出来的。这就是我所主张的形而上学论点的基础，也就是说，对实际的理解必须联系到理想。这两个领域是整个形而上学的立场所固有的。
如果能真实地说出关于某一实际事态的某种命题是假的，这便表现了美学成就的颠扑不破真理。它表明了“伟大的否定”，这就是它的基本性质。一个事件的决定性和它的假命题对它的意义是成正比的。假命题对事件的关系无法通过达成态而与事件的本质分开。这些超越的实有被称为“普遍”。我个人喜欢用“永恒客体”，这样就能摆脱“普遍”一词在漫长的哲学史中所具有的假定。因此，永恒客体在本质上是抽象的。我所谓的“抽象”指的是永恒客体本身（也就是它的本质）不必涉及任何特殊的经验事态就可以直接理解。成为抽象就是超越实际的特殊具体事态。但超越实际事态并不等于和它脱离关系。相反地，我认为每一种永恒客体都和这种事态有其固有的连系。这种连系我称之为进入事态的样态。因此，要理解一种永恒客体，必须认识以下各点：（1）它的特殊个性，（2）它体现在实际事态中时常发生的与其他永恒客体的一般关系，（3）说明它进入特殊实际事态的一般原则。
这三点说明两个原理。第一是每一个永恒客体都是一个个体，在其自身特殊的形式下形成其本身。这种特殊的个性就是该客体本身的实质。除了形成它本身以外就没有别的说法了。因此，个体的本质只是从其独特性来看的本质。同时，一个永恒客体的本质也只是它对每一个特殊事态作出其独特贡献时的情形。这种客体在各种进入事态的样态下都是它本身，所以这种独特贡献对于所有的事态说来都是相同的。但单就进入的样态来讲，仍然每次都是不同的，所以它的特殊的贡献也一次和另一次不同。因此，一个永恒客体的形而上学地位就是实际的可能性的地位。每一个实际事态的性质要由这种可能性在该事态中体现出来的方式来确定。因此，体现就是可能性的选择。更正确地说，这就是根据它在该事态中体现的可能性的大小分等加以选择。这一结论就使我们得出了第二个形而上学原理：一个永恒客体作为一个抽象的实有来看，不能脱离与其他永恒客体的关系；它虽然和进入某一实际事态的实际样态无关，但也不能脱离它与一般实际的关系。这一原理可以用这样一句话来叙述：每个永恒客体都有一个“关联性的本质”。这种关联性的本质就决定该客体为什么可能进入实际事态。
比方说：如果A是一个永恒客体，那么A的本质就牵涉到A在全域中的地位，而不可能脱离这种地位。在A的本质中关于A与其他永恒客体的关系存在着一种肯定性，而关于A与实际事态的关系则存在着一种不肯定性。A与其他永恒客体的关系既是肯定地存在于A的本质之中，所以便是内在关系。这话的意思是说，这种关系是构成A的成分。因为处在这种内在关系之下的实有，如果脱离了这种关系就不能成其为实有。换句话说，它一旦具有内在关系就永远具有内在关系。
A的各种内在关系联合构成了它的意义。
其次，在一个实有的本质中如果没有容纳外在关系的不肯定性，就不可能发生外在关系。A身上的“可能性”实际就是A的本质可以容纳对于实际事态的关系。A与实际事态的关系不过是A和其他永恒客体的永恒关系在该事态中实现时的分等情况。
所以，说明A进入特殊实际事态α的一般原理就是A本质中所存在的、关于进入α的不肯定性，以及α的本质中所存在的关于A进入α的肯定性。因之，综合包容体α就是A的不肯定性进入α的肯定性的解答。而且，A与α之间的关系对于A说来是外在的，对于α讲来则是内在的。每一个实际事态α都是一切进入实际事态的模式的解答。在这里面真理与虚假代替了可能性。A完全进入α这一事情由有关A与α的一切真命题表示，同时也可能由有关其他事物的真命题来表示。
永恒客体A和其他永恒客体之间的确定关联便是A怎样有系统地、并且本质上就必然和每一个其他永恒客观发生关系。这种关联就表示着一种体现的可能性。但关系是有关全部有关关联对象的事实，不能把它孤立起来，而认为它只牵涉一种关联对象。因此，在可能性的本质中便普遍地包含着一种有系统的互相关连。永恒客体的领域其所以能正式称为一个领域，就是因为每一个永恒客体在这一般互相关联的系统综合体中都有自己的地位。
在A进入实际事态α时，A和其他永恒客体在这种体现中分等排列出来的相互关系，需要涉及A以及其他永恒客体在时—空关系中的地位才能表现出来。为了这一目的，如果不涉及α与其他实际事态在同一时—空关系中的地位，这一地位也是无法表达的。因此，事件实际过程借以表达自身的时—空关系就不外乎是各永恒客体间一般系统关系的选择性限制。所谓限制，应用到时—空连续区上时就是实际的决定。
如空间的三维，时—空连续区的四维等。这些都是事物实际过程中所固有的。
但对于一个较为抽象的可能性说来则是武断的。实际事物的基础上的一般限制，和各个实际事态特有的限制是不同的，其情形将在论“上帝”的一章中充分讨论。
同时，各种可能性相对于实际性的地位也必须参照这个时—空连续区。在对可能性作任何特殊考虑时，都可以看到这个连续区被超越。但如果对实际性具有一定的关系时，超越时—空连续区便也需要有一定的方式。因此，从根本上说来，时—空连续区便是关系可能性的所在地，这是从更普遍的系统关系领域中选择出来的。这种关系的可能性的有限场所，表明着体现过程的一般体系所固有的一种可能性的限制。
不论和该体系关联的可能性是什么，都处在这个限制之中。对于事件的一般过程（不是特殊事态所引起的特殊限制）说来，一切具有抽象可能性的东西，都充满在时—空连续区的每一种可能的空间位置和时间之中。
如果一切可能性的关联的一般系统，受到其本身和一般实际事物相连系的限制，那么从根本上说来，时—空连续区就是这样的体系。可能性的本质也规定它必须包括这种和实际的连系。因为可能性中就存在着脱离达成态的可达成性。
上面已经强调过，一个实际事态应认为是一种限制。这种限制的过程可以进一步说成是分等的过程。实际事态（如α）的特性还需要作进一步的说明：任何永恒客观（例如A）的本质中都存在着一种不肯定性。实际事态α则将每一种永恒客体都综合到它本身之中。这样它就包括A对于其他个别或整套永恒客体的全部确定关联。这种综合是体现而不是内容的限制。每一种关系都保存着它固有的自我同一。进入这种综合体的等级是每一个实际事态（如α）所固有的。这些等级只能通过价值的相关性来表现。如果把不同的事态加以比较，价值的相关性的等级是不同的。最高的是把A的个体本质作为某一等级的美学综合体的一个因素包含在内，最低是把A的个体本质作为美学综合体的一个因素而排斥掉。在这最低的等级上，A的每一种确定关系组合在一个事态中时只是说明这个关系何以是一个确定的未体现的可能。除了在未体现的内容的系统化始基中作为一个因素外，并不能贡献任何美学价值。如果A所处的等级较高，它仍然没有体现出来，但在美学上还是有作用的。
因此，如果A只从它对其他永恒客体的关系来看，那就正是“A作为不存在来看”的情形。但“不存在”就意味着“脱离了被包容在实际事件内或被排斥在实际事件之外等类的肯定事实”。同时，“A对于肯定事态α不存在”就意味着A在一切肯定关系中被排斥于α之外。“A对α存在”就意味着A在其某类肯定关系中被包容到α里面去了。但没有任何事态可以把A的一切肯定关系都包容在内。因为某些关系是互相对立的。因此，从被排斥的关系讲来，A对α就是不存在，甚至从其他关系上讲A已经在α中存在时也是这样。从这种意义上讲来，每一个事态都是一种存在与不存在的综合体。同时，某些永恒客体虽然仅是作为不存在而被综合在事态α之中的，但每一个作为存在而被综合的永恒客体同时也是作为不存在而被包容的。“存在”在这儿就意味着“作为个体而言在美学综合体中是有效的。”“美学综合体”就是“经验综合体”处在它本身与其他实际事态的关连所产生的限制之下所形成的自我创生状态。从以上所说的看来，我们可以作出结论道：所有的永恒客体被包容到每一个事态中去时的一般状况都具有双重性质，一种是每一个永恒客体对于一般事态的不肯定关系，另一种是它和某一特殊事态的肯定关系。这一叙述总结了外在关系何以可能存在的理由。但这种理由必须将时—空连续区从一般所谓的单纯实际事态的涵义中解放出来，并且从根本上加以说明，也就是说明它怎样由于抽象可能性的一般性质被事件实际过程的一般性质限制而产生出来的。
内在关系方面所产生的困难在于如何解释特殊真理存在的可能性。既然有内在关系存在，每一件东西就必须依存于一切其他东西。
但情形果真是这样的话，那么我们除非是知道其他一切东西，否则就无法知道任何东西。因此，我们就显然必须把所有的东西一口气说出来。这种假定的必要性显然是不正确的。那么，我们就必须解释，既然承认有限的真理，内在关系又何以能存在。
实际事态既然是从可能性的领域中选出来的，那么实际事态何以具有普遍性质的终极解释就必须对于可能性领域的一般性质作一分析。
永恒客体领域的分析性质，就是它的基本形而上学真理。
这种性质的意思就是这个领域中任何永恒客体A的地位可以分析成为某几个不定数目的范围有限的从属关系。例如，如果B与C是另外两个永恒客体，那么彼此之间就具有某种完全肯定的关系R（A，B，C），它只牵涉A，B，C.在它容纳关联对象的能力中就无须提及其他肯定的永恒客体了。当然，关系R（A，B，C）可能牵涉一些从属的关系，其本身就是永恒客体，而R（A，B，C）本身也是永恒客体。同时还有其他关系在同一意义下也只涉及A，B，C.现在我们要来看看，在永恒客体的内在关联下，这个有限的关系R（A，B，C）是怎么可能存在的。
永恒客体的领域中存在着有限关系的理由是：这些客体彼此之间的关系是完全非选择性的，但作为体系来说是完整的。我们所谈的既是可能性，那么每一种可能的关系就必然存在于可能性的领域里。每一个永恒客体的这种关系，都建筑在该客体在一般关系系统中作为一个关系对象的完全肯定的地位上。这种肯定的地位就是我所谓客体的“关系实质”。
这种关系实质只需要参照该客体就可以决定。其他客体除非特别牵涉在这种实质（当该实质是一种复合体时）之内，否则就无须参照。所谓复合体的问题在下面就要解释。至于“任何”、“某些”等词则是从逻辑中的变项这一概念中引伸出来的。整个的原则是某一个肯定的永恒客体A和n（肯定有限数）个其他永恒客体X1X2……Xn之间某些肯定关系，除非后者中每一个都具有适当地位，因而在那多种关系中起了自己的作用，否则便无需决定几个其他客体就能对这种关系作一特殊决定。这一原理的根据是，一个永恒客体的关系实质并不是它本身所特有。只要有每一个永恒客体的关系实质就能决定全部关系实质的统一体系，因为每个客体在内部都具有一切可能的关系。因此，可能的领域便为有限套数的永恒客体提供了一个统一的关系格架。所有的永恒客体只要自身的地位允许，便都处在这种关系之中。
因此，可能领域中的关系并不牵涉永恒客体的个体本质。
关系所牵涉的任何永恒客体都是关系对象，其条件是这些关系对象都必须具有应有的关系本质。这一条件自动地从事物的本性出发限制了“任何永恒客体”中的“任何”一词。上述原理就是可能领域中永恒客体孤立的原理。
永恒客体是孤立的，因为作为可能性而言，它们的关系可以不涉及它们的个体本质就能表达出来。当永恒客体被包容在实际事态中时，情形则和可能的领域相反。
这时，对于某些可能的关系说来，它们的个体本质就具有结合性。像这样体现出来的结合是一个发生态的价值被一种确定的永恒关联所定形或形成的达成态。真正的结合就是相对于这关联而形成的。因此，永恒的关联是一种形式（∈iBδCD），发生态的实际事态是内含价值的外形。脱离任何外形的价值就是抽象物质（E‘’Fη），这是一切实际事态所共有的。将无价值的可能性包容到外形下的内含价值中去的综合活动就是实体活动。这种实体活动是分析形而上学状态中的静止因素时被忽略的东西。在这种状态中被分析的要素是实体活动的属性。
因此，永恒客体间的有限内在关系概念所包含的困难便通过以下两种形而上学原理得到解决：（1）任何永恒客体A的关系如果被认为是A的组成成分，便只将其他永恒客体当作单纯的关系对象跟它发生关系，而不涉它的个体本质；（2）因此，A的一般关系可以分成一群有限数目的关系这一性质便存在于该永恒客体的本质中。第二种原理显然要以第一种原理为基础。理解A就是理解关系的一般系统的情况。
理解这种关系系统并不需要其他关系对象自身的独特性质。
这个系统也表明其自身可以分析成一丛有限关系，这一丛关系都具有自己的个性，但同时又事先假定了可能性领域内的全部关系。对于实际性说来，首先就有关系的一般限制，这种限制把一般无限制的体系化为四维的时—空体系。这种时—空体系，可以说是一切永恒客体所固有的各种关系体系受实际性限制时的最大共同尺度。这话的意思就是说，永恒客体（A）的某些关系体现在实际事态中的方式永远可以通过下列两种方式来解释：（1）说明A相对于这个时—空体系的地位，（2）说明该实际事态在这一体系中与其他实际事态的关系。在一个有限的永恒客体组中，关联到某一确定的永恒客体的确定有限关系，本身就是一个永恒客体。这就是那些客体处在那个关系中的状态。这种永恒客体我称它作“复合体”。作为关系对象而处在“复合体”中的其他永恒客体可以称为该永恒客体（复合体）的构成成分。如果这种关系对象本身也是复合体，它的构成成分就可以称为原复合体的“衍生组成成分”。至于衍生组成成分的组成部分，则也将称为原客体的衍生组成成分。所以永恒客体的复杂性就说明它可以分析成作为组成成分的永恒客体之间的关系。分析永恒客体之间的普遍关系体系就意味着它表现为一丛复合的永恒客体。一个永恒客体（如一定深浅的绿色）如不能分析成组成成分之间的关系，就称为“简单”永恒客体。
现在我们就能解释永恒客体领域的分析性何以能使该领域分析成若干等级。
个体本质简单的客体将列入最低级的永恒客体。这一等级的复杂性是零。其次，让我们看看成员数有限和无限的客观组。比方说，A，B，C三个永恒客体本身都不是复合体而又组成一组。我们不妨以R（A，B，C）来表示A、B、C之间某种可能的确定关联。举个简单的例子来说，假定A，B，C是一定深度的三种颜色，彼此之间的时—空关联是在任何时候和任何地点处在正四方体的三个面上。这时R（A，B，C）便是最低级的另一永恒客体。根据这种情况便有一系列较高级的永恒客体。对任一永恒客体S（D1，D2，……Dn）说来，组成这一客体的个体本质的D1，D2……Dn等永恒客体的个体本质组成了S（D1，D2，……Dn）的个体本质，所以就称为S（D1，D2……Dn）的组成成分。显然，S（D1，D2……Dn）的复杂等级应比组成成分中的最高等级高一级。
因此，有一种分析是把可能性领域分析成简单的永恒客体，还有一种则分析成各种等级的复合永恒客体。一个复合的永恒客体是一种抽象的状况。确定的永恒客体的抽象（即非数学的抽象）具有双重意义。一种是可能性的抽象，另一种是实际性的抽象。上述的A和R（A，B，C）便都是可能性领域的抽象。应当注意的是A所指的是A的一切可能关系，其中包括R（A，B，C）在内。而R（A，B，C）也是指R（A，B，C）的一切关系。但R（A，B，C）的这种意义排斥了A所能进入的一切其他关系。因此，A在R（A，B，C）中便比A要绝对地更为抽象。当我们愈益从简单的永恒客体进向高级的复杂性时，便愈益进入了可能领域中的更高级抽象性。
现在我们可以看出，当我们经过一系列的阶段向可能性领域中所得出的一定抽象样态前进时，在思想上便要经过一系列愈益提高的复杂性等级。我把这种前进的过程称为“抽象的等级体系”。一个抽象等级体系不论是有限的还是无限的，都是以一群确定的简单永恒客体为基础。这一群永恒客体就称为等级体系的“基础”。因此，抽象等级体系的基础便是一组复杂性为零的客体。抽象等级体系的正式定义是这样：“以g为基础的抽象等级体系”，如果g是一组简单永恒客体，那么这一体系便是满足下列条件的一组永恒客体：
（1）g的组成部分属于该等级体系，而且是该体系中唯一的简单永恒客体。
（2）该等级体系中任何复杂永恒客体的组成成分也是本体系中的组成部分。
（3）该等级体系中任何一组永恒客体，不论等级相同或不同，至少是本等级体系中一个永恒客体的组成成分式衍生组成成分。
应当注意的是，一个永恒客体的组成成分的复杂等级必然低于它本身。因此，这一等级体系（复杂性的第一级）的任何组成部分只能以g群中的部分作为组成成分。第二级复杂性的部分则只能以第一级和g群的部分作为组成成分，余类推。
抽象等级体系所要满足的第三个条件可以叫做连续条件。因此，一个抽象等级体系便是从它的基础上产生出来的；它包括着这基础上产生出来的一系列等级，不论这等级是无限的还是有最大限度的都如此；它的连续方式是在较高的等级中复现较低级的任何组成部分。这种组成部分的作用至少是等级体系中一个部分的组成成分或衍生组成成分。
抽象等级体系如果停止在有限的复杂等级上，便叫做有限体系。如果包括一切复杂等级的组成部分则称之为无限体系。
应当注意的是，抽象等级体系的基础所包括的组成部分的数目并没有限制，可以是有限的也可以是无限的。同时，基础组成部分的无限数并不影响等级体系的有限或无限。
任何有限的抽象等级体系，根据定义来说，都具有一个最高的复杂性等级。
这一等级的特性是其中的成员不可能再是同一体系中任何其他等级的永恒客体的组成成分。同时，最高的复杂性等级也显然只能有一个成员，否则连系性的条件就无法达到。反过来说，任何复合的永恒客体就是经过分析后可以表现为有限抽象等级体系的永恒客体。我们作为出发点的这个复合永恒客体可以称为抽象等级体系的顶点。这是最高复杂等级中的唯一成员。在初步分析中我们所得到的是顶点的构成成分。各成分的复杂性可能各有不同，但其中至少有一个成员，它的复杂性的等级只低于顶点一级。比某一永恒客体低一级的等级称为该客体的邻级。
接着我们把顶点的邻级中的组成成分当成第二级再分析成组成成分。在这些组成成分中，有些是这一次被分析的客体的次级组成成分，另一些则是顶点的组成成分中属于这一“次邻级”的成分。它们构成了第三级，分析还是照从前一样进行。
这样我们就得到了属于顶点以下第三级的客体，并且加上通过前两级分析遗留下来的这一级的组成成分。我们这样通过一系列的等级分析，一直到简单客体级。
这一级构成了等级体系的基层。
值得注意的是处理等级体系时，我们完全在可能性的领域之中。因此，永恒客体便没有真正的结合性。它们依然是“孤立”的。
亚里士多德把实际事物分析成更抽象的要素时，所用的逻辑工具是分成种和属的工具。这种工具当科学在准备阶段时起了极重要的作用。但应用于形而上学的叙述中，就会歪曲形而上学状态的真象。“普遍”一词和亚里士多德的分析法是结合得很紧的。这一个词的意义近来又扩大了，但它还是带着分类分析法的色彩，所以我就没有用它。
在任何实际事态α中，都有简单永恒客体，以最具体的样态组成一个g群。
像这样在一个事态中完全组合，便能和其他永恒客体的个体本质混合形成发生态事态。这显然是自成一体的，不能用其他的东西解释。但它必然具有一种特殊的性质，即在g之上有一个无限的抽象等级体系，其中的成员都同样地完全包容在α之中。
有这样一个无限的抽象的等级体系存在，就说明我们何以不可能通过概念来完成一个实际事态的叙述。我将把这个和α联系的无限抽象等级体系叫做“α的关联等级体系”。实际事态中的连续性这一概念指的就是这种情形。这种关联性对于它的综合统一体和可认识性都是必要的。有一种概念的连续等级体系可以适用于这一事态，它包括着各种复杂等级不同的各种概念。在实际事态中，这种复杂概念所牵涉的永恒客体的个体本质形成了一种美学的综合体。这种综合体能产生一种事态——自为的经验。事态既是由所有进入其充分体现状况的一切东西组成的，那么这种关联等级体系便是它的形式、模式和形态。
从可能性中产生的抽象和从实际性中产生的抽象，两者在抽象的程度方面是背道而驰的，因此便在思想上引起了一些混乱。显然，如果我们通过描述一个实际事态α的关联等级体系中的某些成员来描述α本身，我们便更加接近全部具体事实，因为关联等级体系本身的复杂等级比成员更高。这样我们对于α便作了更进一步的描述。所以当复杂性提高时就能在接近α的全部具体状态方面获得进展，降低时则将后退。
因此，简单永恒客体代表着实际事态所产生的抽象的最高限度，但对于可能性领域所产生的抽象说来则只是一个最低限度。我认为大家会发现，一般提到一个高级的抽象时，指的就是可能性领域中所产生的抽象，也就是一个精炼的逻辑结构。
以上所谈的只是实际事态完全具体的一面。实际事态正是由于这一面才在自然界中成为一个事件。在这种意义下，一个自然事件仅是一个完整的实际事态的抽象状态。完整的事态包括着在认识的经验中表现为记忆、预测、想像和思维的一切。经验事态中的这些要素也是复杂的永恒客体作为发生态价值中的要素而被包容在综合包容体中的样态。它们和完全包容的具体状态不同。在某种意义上说来，这种差别是无法解释的。因为每一种包容的样态都是自成一体的，不能以其他东西加以解释。但这些包容样态和以前讨论的充分具体的包容有一个共通的不同点，即骤然性。我所谓的骤然性，意思就是被记忆、预测、想像或思想的东西，完全包括在一个有限的复杂概念之中。在每种情形之下都有一个有限的永恒客体包容在该事态之中，作为一个有限等级体系的顶点。像这样脱离实际的不可限制性，在任何事态中都把所谓精神的东西和精神作用所指归的实际事件划分开了。
一般说来，对有关的永恒客体的理解，将丧失其明确性。
例如休谟就说过“模糊的摹本”之类的话。但把这种模糊作为分等的根据是很不可靠的。思想所认识的东西往往比未被注意的实际经验中的同一东西更清晰。
至于被理解为精神方面的东西则永远受着一个条件的限制，即当我们试图在它们的关系中找寻高一级的复杂性时总是无法进行。不论它是什么，我们总是发现我们想到的就是这些，再没有别的。对于有限概念说来，有一个限界使它离开了更高级的无限复杂性。
因此，一个实际事态便是一个无限等级体系（即它的关联等级体系）加上各种有限等级体系的包容体。无限等级体系综合到事态中去的根据是该体系的特殊体现样态。而有限等级体系则是根据各自的特殊体现样态。有一个形而上学原理对于经验事态一般性质的这种述说在理性上如何贯穿的问题具有极大的重要性。我称这一原理为“体现的明确性”。意思就是说，一个永恒客体，不论在什么体现样态下都正好是它本身。如果歪曲了个体的本质，就必然形成一个不同的永恒客体。在每一个永恒客体的本质中都有一种不确定性，表明它能无分轩轾地容忍一切进入任何实际事态的形式。因此，在认识的经验中，就可能发现同一个事态中的同一个永恒客体的进入样态在一个以上的体现等级中都具有意义。因此，体现的明确性加上进入同一事态的样态可能不止一个，就形成了真理论中符合说的基础。
当我们把实际事态从它和永恒客体领域的关联方面作过这些叙述之后，我们就回到第二章所述的一系列思想上去了。
那儿讨论的是数学的性质。毕达哥拉斯所创始的概念被扩大了，并被列为形而上学的第一章。往下的一章所说的是一种令人迷惑的事实，即有一种事件的实际过程本身是一个有限的事实，但在形而上学上讲来却又不然。对其他形而上学如认识论和可能性领域无限宝藏的一些要素的分类等等的探讨就只得割爱了。这最后一个论题使形而上学和各种科学的专门论题见了面。
第十一章 上帝
亚里士多德发现要完成他的形而上学就必须引入第一推动者——上帝。从两方面看来这一点对于形而上学史是非常重要的事实。第一，如果我们要推举一个最伟大的形而上学家，那就不论从天资的颖悟、知识的渊博以及形而上学的渊源来看，都必须推举亚里士多德。第二，他在考虑这个形而上学问题的时候是完全冷静的，而且在欧洲第一流的形而上学家中他是最后一个可以说是冷静的人。在亚里士多德之后，伦理和宗教的研究就开始使形而上学结论受到影响。后来，犹太人首先是自愿地、接着便是被迫地流散到各地去了。
犹太—亚历山大学派也兴起来了。接着出现的是基督教，紧跟在基督教后面又是伊斯兰教。亚里士多德所见到的希腊式的神都是从属的形而上学的实有，完全处于自然之内。因之，他在第一推动者的问题上，除开随着形而上学思维路线的发展而进行探讨以外，并没有其他动机。关于产生一个宗教所要求的上帝方面，这种追溯并没有引导他走多远。任何真正普遍的形而上学，如果不偷运一些其他理由进来，是否能从亚里士多德那里发展多远，就是值得怀疑的问题。但他的结论终于跨出了第一步。没有这一步，要在一个比较狭窄的经验基础上来形成神的概念就不大可能了。因为如果不是事物的一般性质要求有某种实有存在，在有限经验的范围内，就不可能有任何东西能在实际事物的基础上提供材料，使我们对任何这类实有形成概念。
第一推动者一词提醒我们，亚里士多德的思想已经陷入错误的物理学与宇宙观的迷津中去了。在亚里士多德的物理学中，必须假定出许多特殊的“因”来支持物体的运动。只要一般的宇宙运动能维持，这一点是很容易纳入他的理论体系中去的。因为在这种情形下；每一个东西对于普遍的活动体系说来，都可以具有一个真正的目的。因此便需要一个第一推动者来维持天体运动，而一切东西的协调则依靠在这些天体之上。今天我们已经放弃了亚里士多德的物理学和宇宙观，所以上述理论的严格形式就显然不能适用了。但我们的一般形而上学如果还有一点儿近似于前一章所简述的情形，那就会产生一个与亚里士多德相类似的形而上学问题，而且也只有用类似的方法才能获得解决。我们需要有一个上帝作为“具体原理”，这就相当于亚里士多德要求有一个上帝作为第一推动者。这一论旨必须先将实际事态过程的一般涵义加以讨论才能充实其内容。所谓实际事态过程就是体现过程。
我们所看到的实际性主要是和渊深莫测的可能性发生关系。永恒客体将每一种区分中被容纳和被排斥的等级体系的模式赋与实际事态。这一真理的另一看法是每一实际事态都是加在可能性上的一个限制，由于有了这个限制，事物被定形的结合性的特殊价值才能产生出来。通过这种方式我们便可以说明如何从可能性来看单个的事态，以及如何从单个的实际事态来看可能性。但如果说单个的事态就是孤立的事态，那便没有单个的事态可言了。实际性完全就是在任何情形下孤立的永恒客体的结合性，也是一切实际事态的结合性。
我想在这一章叙述实际事态的统一体。前一章主要讨论抽象，这一章主要讨论具体，也就是讨论结合起来的东西。
现在不妨拿事态α来作例子；其他事态与α的关系既是α本质的组成成分，我们就必须叙述其他实际事态如何存在于α之中。α的本质是一个已经体现的经验单位，因此我们所问的便是其他事态如何存在于α这一经验之中。目前我不打算讲认识的经验。关于这一问题的完整答复是：实际事态之间的关系形式和抽象领域中的永恒客观之间的关系同样是无穷无尽的。但这些关系有一些基本形式可以说明全部复杂的变化。
要理解这种进入的形式（一个事态进入另一个事态的本质），首先就要注意它们包含在前章所讨论的抽象等级体系的体现样态中。
体现在α中的等级体系所牵涉的时—空关系，定义都是根据α以及进入α的其他事态确定的。因此，进入的事态便将其位态加入在等级体系之中，于是就使时—空样态变成了定言的决定。而等级体系则将其形式赋与事态，因之便限制事态只能在这些形式之下进入。正像前章所说的一样，每一个事态都是一切永恒客体在实际性等级的限制下的综合。
在这里，每一个事态便是一切事态在进入形式等级的限制之下的综合。每一个事态在它的样态的限制下，综合了一切的内容。
关于α跟这类组成α的其他事态的内在关系的形式方面，其他事态可以有很多不同的方法加以分类。这些方法都跟过去、现在与将来的不同定义有关。哲学上一般都假定这些定义必然是彼此相等的。但物理学目前的意见，最后地证明这个假定在形而上学中是没有根据的。甚至认为区分过去、现在与将来对物理学讲来都是没有必要的。这一问题在论述相对论一章已经讲过了。但相对论这种物理学理论仅止是涉及了形而上学中可能成立的各种问题的边缘。我的说法的重点是坚持一种无限的自由，实际事物在这里面只是一个独特的定言决定。
每一个实际事态都表明自身是一个过程。这是一种形成态。当它作这样的展示时，就把自身置于一丛其他的事态里。
没有那些事态它是不能成为其自身的。它还表明自身是一个特殊的个体达成态，把永恒客体的无限领域集中在其有限的样态之中。
任何一个事态α从其他事态中发出时，其他事态就合组成它的“过去”。α为了本身的缘故而展示出构成它的“现在”的其他事态。一个事态的根源唯有在表现在其“现在”之中的关联等级体系里才能获得。这种展示正是它本身对实际性产物的贡献。它可能受到产生其自身的“过去”的影响或为其全部所决定。但它在这些条件下展示于“现在”之中则是直接从其包容性活动中产生的。事态α也以“未来”的形式在本身之中包含着一个未定态。而“未来”则由于被包容在α之内，所以便有了部分的决定态，同时它跟α以及由α产生的过去实际事态与现在实际事态都具有确定的时—空的关联。
这种未来就是将其他永恒客体作为不存在而综合在α之中，并要求α过渡到与α具有确定时—空关系的另一种个体化中去，在这儿不存在就变成了存在。
在α之中，也有前一章所述的有限永恒客体的骤然体现。
这种骤然体现若不是需要有限等级体系中的基本客体涉及α以外的确定事态（如这些事态在过去、现在与未来的状态等），便是需要这些永恒客体体现在确定的关系中，但却不包括在各实际事态互相关联的时—空体系之中。永恒客体像这样骤然被综合在一个事态之中，便是把永恒领域中的分析性质包容在实际性中。这种包容具有每一个事态由于本质上的限制而具有的有限实际性等级。正是这种在实际事态相互关联之外体现的永恒关联性的扩张，将全部永恒关联性包容到每一个事态中去了。这种骤然体现我称之为“等级展视”，每一个事态都把它包容到自己的综合体中去。等级展视便是实际事态把某种意义下不存在的东西作为积极因素包容到它本身的达成态中去的过程。这就是错误、真理、艺术、伦理和宗教的根源。由于它，事实才有不同的可能。
把事件当成一个过程来看时，其产物就是经验单位。这种普遍的看法说明事件应分析为：（1）实体活动，（2）可供综合的条件潜能，（3）综合体的达成产物。一切实际事态的统一体不容许将实体活动分析成独立的实有。每一个个别的活动，不外乎是一般活动加上一些条件实现个体化的样态。进入综合体的展视也是限制综合活动的一种性质。如果说事态或永恒客体是一种实有，那么一般活动就不是一种实有。这是一种普遍的形而上学性质潜存在所有的事态下面，对每一个事态都具有一个特殊样态。没有任何东西能和它相比，它就是斯宾诺莎的唯一无限实体。它的属性就是个体化为多种样态以及用各种方式综合在这样态中的永恒客体领域。因此，永恒可能性以及其分化为个体化的多种样态便是唯一实体的属性。实际上形而上学状态的每一种普遍因素，都是实体活动的属性。
样态的一般属性是有限的，这一问题显示了形而上学状态的另一因素。这一因素必须列为实体活动的一个属性。每一种样态在其本性上都是有限的，所以就不至于形成其他样态。但除开这种细节上的限制以外，普遍样态的个体化受着两种方式的限制。
首先，这是一种事件的实际过程，就永恒可能性而言它本来会形成其他情况的，但却形成了这种实际过程。这种限制具有三种形式：（1）所有事件都必须遵循的特殊逻辑关系，（2）事件遵循的特选关系，（3）甚至在这逻辑和因果的一般关系中影响这一过程的特殊事项。因此，这一种限制便是先行选择的限制。
就一般的形而上学状态来说，除开逻辑和其他限制以外，在样态上便会产生一种浑然不分的多元现象。但在这种情形下就不可能有上述的样态了。因为每一种样态都代表着一种实际性的综合体，这种实际性都受到了限制，必须符合于标准。
第二，限制是价值所付出的代价。如果没有先行的价值标准来决定呈现在活动的展视样态之前的东西应如何取舍，就不可能有价值。因此，价值中就有一种先行的限制，导入了矛盾、等级和对立。
根据这种说法，有两个事实都要求事件的过程必须在条件、特殊化和价值标准所组成的先行条件之中发展。这两个事实是（1）实际事态有一个过程，（2）
事态是要求这种限制的价值发生态。
因此，作为形而上学状态中另一因素而言，便需要一种限制的原理。某种特殊方式是必要的，实际事物中所包含的东西的特殊化也是必要的。如果不承认这一点，就只能否认实际事态的实在性。它们的显然非理性的限制应认为是幻象的证明，我们必须在外表之下寻求实在。如果我们否认外表之下还有实在，那么我们就必须为实体活动的属性中所存在的限制提供根据。这一属性提供了那种限制。
但这是无法说明理由的，因为一切理由都从这里产生出来。上帝是终极的限制，上帝的存在也是终极的非理性现象。他的本性中为什么刚好有那一种限制是没有理由可说的。上帝不是具体的，他倒是具体的实际性的根据。我们对于上帝的本性无法提出理由，因为这种本性就是理性的根据。
在这一说法中，值得注意的是形而上学中不确定的东西仍然必须作定言确定。
在这儿我们就达到了理性的限度。因为有一种定言的限制不是从任何形而上学的论点中产生的。
决定的原则可能在形而上学中有必要，但被决定的东西却没有形而上学的理由作根据。如果有这种理由，就无需其他原则了，因为这时形而上学就必然已经提供了这种决定。经验主义的一般原则所根据的理论是：有一种具体原则不是抽象理性所能发现的。我们所能进一步知道的关于上帝的东西都必须在特殊经验的领域中去寻求，因之也就必须建筑在经验的基础上。人类关于这些经验的解释差别是很大的。神的名称有耶和华、真主、梵天、在天之父、天之道、第一因、最高的存在、机会等。每一个名称都符合于从使用者经验中引伸出来的一套思想体系。
中古和近代急于确定上帝的宗教意义的哲学家都有一种糟糕的习惯，他们喜欢从形而上学来尊崇上帝。上帝被认为是形而上学状态及其终极活动的基础。如果坚持这个看法的话，就只能把上帝看成一切善和一切恶的根源。因之，上帝便是整个世事的最高制作者。任何成功与失败都必须归之于他。但如果把他看成限制的最高根据，那么他的本性就使他必然将善恶分开，并且使理性“在她的领域中”确立起来。
第十二章 宗教与科学
要探讨宗教与科学之间的关系，有一个困难是：要阐明这个问题，首先在我们的脑子里必须对宗教与科学这两个名词具有极明确的概念。我将撇开一切科学或宗教上特殊信条的比较，尽量采取一般的方式来解释这个问题。我们所要理解的是这两个领域中间存在着哪一类的关系，并对目前世界所面临的形势作出一些肯定的结论。
当我们一考虑这一问题时，宗教与科学之间的冲突很自然就全浮现到我们的眼前。就好像近50年来科学的成果与宗教信仰已经到了公开决裂的地步，要就放弃明确的科学学说，要就抛弃明确的宗教信仰，此外就没有别的道路可走。
论战的两方面都得出了这一结论。当然并不是所有的论战者都持这种见解。任何争论都会引起一批激烈的知识分子公开地进行交锋，唯有这批人才持这种见解。
敏感的人对这问题所感到的忧虑，他们对真理的热忱以及对这问题的重要性的认识，都引起我们最亲切的同情。如果考虑到宗教对人类有什么意义，科学的实质是什么，我们就可以毫不夸大地说，未来的历史过程完全要由我们这一代对两者之间关系的态度来决定。除各种感官的冲动以外，对人类具有影响的两种最强大的普遍力量，一种是宗教的直觉，另一种是精确观察和逻辑的推理。而这两种普遍力量彼此似乎是对立的。
某次有一位伟大的英国政治家曾劝告他的同胞使用大比例尺的地图，以便防止惊恐和痛苦，或误解国际之间的真正关系。同样的道理，在讨论人类本性中的永久因素的冲突时，我们最好也用一个较大的比例尺画下它的历史图案，并使自己从面临的冲突中解脱出来。做到这一点，我们立即就可以发现两个显著的事实。第一是科学与宗教之间经常存在着冲突；第二是宗教与科学两者都在不断地发展着。在早期基督教中，信徒们普遍都有一个信念，认为世界的末日将在当时的人还活着的时候来临。至于这一信念权威方面到底承认了多少，我们只能作间接的推测。然而我们却可以肯定地说，这一信念是广泛流传的，而且构成了群众宗教信仰中最深入人心的一部分。后来这一信念被证明是错了，于是基督教的教义又适应于这一变化。在早期教会中，个别的神学家信心百倍地根据圣经的观点，推论了实际宇宙的性质。公元535年有一个名叫科斯马斯的修士①写了一本题名为“基督教的地形学”的书。他是一个游览极广的人，曾经到过印度与埃塞俄比亚。最后他在亚历山大城一个隐修院中定居下来。当时亚历山大城是一个巨大的文化中心。
在这本书中，他根据自己从圣经中逐字逐句地直接推论出来的意义，否认地球有对蹠地存在。他认为地球形状是一个平坦的平形四边形，撇开长度是宽度的两倍。
17世纪时，地动说受到天主教的宗教法庭所指斥。距今一百年以前，地质科学所提出的时间广延性使得新旧教的宗教人士都大为震惊；而今天进化论的理论也仍然是宗教的眼中钉。以上这些只不过是略举几个例子来说明一般情况而已。
如果我们认为这种一再发生的复杂情形仅限于宗教与科学之间的冲突，而且在这种争论中宗教永远是错的，科学永远是对的，那我们便把问题看错了。实际情况比这要复杂多了，根本不可能用这样简单的几句话概括出来。
宗教本身由于内部固有的思想发生冲突，也具有同样性质的发展趋向。这一事实对于一个神学家说来是很平凡的，但在争论的气氛中却往往是模糊不清的。
这一点我不想过分强调，只打算谈一谈天主教作家的情形。17世纪时有一个名叫彼特维阿斯的渊博的耶稣会教士曾经证明，公元一、二、三世纪的神学家所用的话在五世纪以后就会被指斥为异端。红衣主教牛曼也曾写出一篇论文探讨教义的发展问题。他写成这书时还没有任天主教的高级神职人员，但事后他终生都没有收回这书，而且还继续发行新版。
科学比宗教更容易发生变化。任何科学界人士在现代都无法不加修正地采用伽利略或牛顿的信念，甚至连自己在10年以前的全部科学信念也不能不加以修正。
这两种思想领域中都有增补、分歧和修正。因此，甚至当我们把一千年或一千五百年以前的话在今天重新讲出来，撇开意义也会受到一定的限制，或者必须加以扩充；这些都是古代所想像不到的。逻辑学家告诉我们：一个命题要就是真的，要就是假的，不可能有中间状态。实际上，我们也看到一个阐明重要真理的命题，必然受着一些条件的限制，也必须加以修正，而这些条件不是当时所能发现的。我们的知识有一个特点，就是我们始终知道有重要的真理存在；然而我们对这些真理所能作出的表达方式，只是假定着一些概念的一个一般观点，而这个观点将随时受到修改。我可以从科学中举两个例子来说明这一问题。伽利略说地球是动的，太阳是固定的；宗教法庭则说地球是固定的，太阳是动的；而牛顿派的天文学家则采取了一种绝对空间的理论，认为地球与太阳都是动的。今天我们却说这三种说法都对，只要你所确定的“静止”和“运动”两种概念的意义符合于你所持的见解就行。当伽利略和宗教法庭辩论的时候，伽利略描述事实的方式对科学研究无疑是极有利的。但就撇开学说本身来讲，并不比宗教法庭的说法更正确。在那个时候，根本没有人想到相对运动的概念。因之，这一说法便是在不知道更加完整的真理要求的条件下说出的。但太阳和地球运动的问题却表现了宇宙中一个真确的事实，上述三方面都对这一问题掌握了重要的真理。只是在当时的知识水平下，这些真理显得彼此不调和而已。
此外，我还要从现代物理科学中举出一个例子来。自从17世纪牛顿和惠根斯的时代以来，关于光的物理性质的问题一直存在着两种说法。牛顿的理论认为：光是由微粒流组成的。当微粒撞击到我们的网膜时，我们就会产生光的感觉。惠根斯则认为：光是由一种无所不在的以太所产生的极细微的振动波构成的，这些波随同光线一道传播。这两个说法是互相矛盾的。在18世纪时，人们都相信牛顿的说法，而19世纪时人们却相信惠根斯的说法。今天我则发现一大群现象只能用波动说解释，而另一群现象则只能用微粒说解释。科学家们目前只得暂时保持现状，等待将来眼界打开时，再把这两种说法调和起来。
关于宗教与科学之间发生争执的问题，我们也应采取同样的看法。在这两个领域中的任何事情，如果不是由我们自己或博学的权威者经过批判的研究，提出了确凿的理由作根据，就不能使我们相信。这一点要是事先确实做到了，那么当两者在互相交错的细节上发生争执时，我们就不会轻易被引导着放弃已有确实证据的理论了。我们也可能对其中某一套理论更感兴趣。但只要我们具有继往开来的精神，我们就会等待而不会参与互相攻讦。
我们应当等待，但却不应当被动地或失望地等待。冲突仅是一种朕兆，它说明了还有更宽广的真理和更美好的前景，在那里更深刻的宗教和更精微的科学将互相调和起来。
因此，从某种意义上讲来，宗教与科学之间的冲突只是一种无伤大雅的事，可是人们把它强调得过分了。如果仅是逻辑上的冲突，便只要加以调和就够了，可能双方的变化都不会太大。我们必须记住，宗教和科学所处理的事情性质各不相同。科学所从事的是观察某些控制物理现象的一般条件，而宗教则完全沉浸于道德与美学价值的玄思中。一方面拥有的是引力定律，另一方面拥有的则是神性的美的玄思。一方面看见的东西另一方面没有看见，而另一方面看见的东西这一方面又没有看见。
举个例来说，我们不妨看一看约翰·韦斯利以及阿西西的圣·弗朗西斯两人的生平。从自然科学方面说来，这两人的生平只有生理化学原理和神经反应动力学发生作用的普通事例，而在宗教方面，则具有世界宗教史中意义最深刻的事迹。如果宗教和科学的原理没有完整的表达法可以应用到这些特殊事例上来，那么从这两种不同的观点来说明这些人的生平，就会显得格格不入，这难道是值得惊奇的事吗？没有这种情形才真是奇怪哩。
但是，如果说我们可以不理会科学与宗教之间的冲突，那便是不切合实际的说法。在一个明智的时代中，决不会有一种积极的观点抛弃调和真理的愿望。安于分歧就是破坏公正精神和高尚的道德。具有自尊心的智者应当把思想上每一种矛盾都探索到彻底解决为止。如果压制这种动力，就不能从被唤醒的谨慎思维中得到宗教或科学。要紧的是我们将以什么态度来对待这个问题？在这一点上我们遇到决定性的关键。
理论的冲突不是一种灾难而是一种幸运。我将从科学方面举几个例子来说明其中的意义。氮的原子量是大家都知道的。同时科学上也有一条十分确定的原理说明一定质量中的原子的平均重量总是相等的。但已故的瑞利勋爵和已故的冉赛爵士所作的两个试验发现，如果用两种不同的办法制取氮，结果虽然都能得到，但两种氮的原子量，始终有一点微小的差别。请问这两个人如果因为科学观察与化学理论之间发生冲突而感到失望，那能不能说是理智的行为呢？假定某个国家由于某种缘故而对化学理论非常重视，以致把它当成社会秩序的基础；那么禁止发表试验中所产生的与理论不符的事实难道能算是明智的、正直的和合乎道德的行为吗？或者说，瑞利勋爵和冉赛爵士难道会宣称化学理论已经是被拆穿的西洋镜吗？很显然，用这两种办法对待问题都不正确。瑞利和冉赛的话是这样说的，他们都认为自己找到某种观察门径，根据这条门径可能发现某种以往没有观察出来的精微化学理论。事实与理论之间的这种出入并不是一种灾难，反而是一种开拓化学知识领域的机会。大家都知道，这故事的结果是什么：是后来氩被发现了，这种新的化学元素不知不觉地藏在里面和氮混在一起。但这故事还有下文，正是我所要举的第二个例子。这一发现，使人们注意观察了用不同的方法制取的化学物质之间的细微差别。接着就有人用最精密的方法进行观察。终于有另一个物理学家——弗·威·阿斯顿在英国剑桥的卡文迪什实验室里发现，甚至同一原素也可能具有两三种不同的形式，叫做同位素。平均原子量不变的法则在各组同位素中是适用的，但在各同位素之间则略有差异。这一研究使得化学理论的力量大大加强了。
原先由氩的发现而引起的研究，却获得了青出于蓝而远胜于蓝的意义。这一故事的教训是一望可知的，各位不妨把它应用到宗教与科学的问题上去。
在形式逻辑中，矛盾是失败的标志。但在实际知识的发展中矛盾则是走向胜利的第一步。这是对不同意见必须作最大限度的容忍的充分理由。这种容忍的责任已经永世不易地总结在这样一句话里：“容这两样一起长，等着收割。”基督徒不能遵循这一条具有无上权威的箴言，真是宗教史中的咄咄怪事。但从追求真理所需要的品质说来我们的讨论还不彻底。有些捷径只能导向表面的成功。只要你愿意抛弃一半的证据，你便可以很容易找到在逻辑上是谐和的同时在事实的领域中也适用的理论。每一个时代都出现过逻辑清晰的智者，他们能理解人类某些经验领域的意义，并形成或继承了一种思想体系，刚好可以适合自己所关心的经验。这种人常常坚决地把一切产生矛盾、因而使他们的思想体系发生混淆的证据完全搁置一旁，或设法自圆其说。凡属不能配合到他们的体系中去的都被认为是胡说。但是唯有坚定不移地耐心考虑全部证据，才能避免像流行见解一样，在两极端之间摇摆。这种忠言虽极其常，但却很难做到。
难于做到的理由之一是我们不能预先加以构思，然后再行动。我们从呱呱坠地时期，就投入在行动里，只能偶尔地运用思维来加以指导。因此我们便在许多不同的经验领域中，采取适合于该领域的思想。我们虽然知道有些细微的区别是我们所看不到的，但还是完全要相信适用于一般情况的思想。
同时，除开行动有必要以外，全部的证据除非是具有不完全谐和的理论的形式，否则就不能长期存在脑子里。我们无法通过无限繁杂的细节来构思，我们的证据唯有在一般观念的指导下才能具有一定的意义。我们从前人继承了这种观念，即所谓文化传统。这种传统的观念是不可能静止不变的。这种传统观念若不是退化成毫无意义的公式，便是由于更精微的理解获得了新意义，因而增加了新的生命力。在批判的理性的推动下，在活生生的感性证据面前，在科学观察的冷静而确定的事实当中，它将发生变化。有一点是肯定的，你无法使它们静止不变。任何时代都不可能死板地重复祖先的情况。
你可以把生命保持在形式的流变中，或者在生命的低潮上保持形式，但却不能永远把同一个生命封闭在同一个模式之中。
欧洲各民族现在的宗教情况，证明了我所提出的说法。这里的现象是相当混乱的。有些时候有宗教的反作用和复兴。但许多世代的总趋势是欧洲文化中的宗教势力已经日见衰退了。每一次复兴都只能达到比前人低一筹的高峰，而每一个松懈时期则陷入一个比前人更低的深渊。平均的曲线说明宗教的声势是日益消沉的。某些国家的宗教兴趣比其他国家浓。
但纵使在这些国家里，经过几个世代以后，还是一样往下降。
它似乎要退化成一个下降的公式，起作用只能点缀一下奢华生活。这样大的历史运动是由于许多原因汇合在一起造成的。
在本章的讨论范围内，我只打算谈两个因素。
首先，近两世纪来，宗教一直处在防守地位，并且大有招架不迭之势。这个时期是空前的知识进步的时期。在这种情形下，思想方面便产生了一系列的新情况。宗教界的思想家在任何形势下都是被动的。有许多在宗教中被认为是极关重要的东西经过一阵挣扎、烦恼和咒骂之后，还是作了修改或另作解释。于是第二代为宗教辩解的人便祝贺宗教界所获得的更深的领悟。在许多世代中，像这样的不光荣的撤退一再重复出现之后，宗教界思想家在知识界的威信便几乎是一蹶不振了。我们不妨对照一下：达尔文或爱因斯坦所宣布的理论，修正了我们的思想，这便是科学的胜利。我们不会说由于旧的观念被推翻了，便认为是科学的失败。
须知这是科学的领悟又进了一步。
宗教除非能和科学一样面对变化，否则就不能保持旧日权威了。宗教的原则可能是永恒的，但表达这些原则的方式则必须不断发展。宗教的发展主要就是清除前一代人用幻想的世界图景来解释它的观念时所产生的复杂成分而把自己的固有的观念解放出来。像这样把宗教从不完整的科学中解放出来是有好处的。
