一直等到牛顿出来，才使人认识到·质·量是物体本性固有的物理量。质量在运动发生变化时始终不变。但质量在化学变化中也保持恒定这一事实，则要等到一个世纪以后才由拉瓦锡发现。牛顿的第二个工作便是以物体的质量和加速度来说明外力的大小。在这方面他的运气可算不坏。因为从数学家的观点来看，加速度与质量两者的乘积是最简单的定律，而且事实也证明这理论是成功的。现代的相对论又修改了这极简单的情况。但幸而当时并不知道今天物理学家所进行的精密实验，而且也不可能做出来。这对科学界讲来倒是一个幸运。这样，世界上的人有了两个世纪的时间来消化牛顿的运动定律。这是完全必要的。
看到上述成功之后，我们就不会奇怪，科学家何以要把他们的终极原理放在唯物论的基础上，并从此把哲学抛弃了。
假如我们能确切地理解这一基础是什么，以及它最后带来的困难是什么，我们就将理解到思想的过程是什么。当你批判一个时代的哲学时，主要的注意力不应当放在当时的解释者公开加以辩护的论点上。在某一时代中，各种不同理论体系的信徒可能同时不自觉地采取某些基本假定。这种假定看来十分明显，人们甚至不知道他们假设的是什么，因为他们从没有想到过还有其他方法可以用来说明事物。在这些假定之下，可能会产生出某几种有限的哲学体系。而这一群体系就构成了当时整个的哲学学说。
现代的自然哲学，在基本上就有一个蕴涵在某一观念中的假定。人们认为这一观念可以表现自然的最具体的一面。伊奥尼亚学派的哲学家问道：“自然是由什么构成的呢？”关于这问题的答复就是质料、物质或材料等类的名词。其实采用哪个名词并没有关系，要紧的是指明它在时间和空间中有一个简单的位置。用现代观念来说，便是在时—空中有一个简单的位置。我们说的物质或质料就是具有简单位置这一特性的一切东西。所谓“简单位置”就是质料的一个主要的特性和许多次要特性。根据前者质料跟时间与空间具有同样的关系，根据后者，质料跟时间与空间的关系则各不相同。
时间和空间共同的特性是质料在时间中可以说“在这一点”，在空间中也可以说“在这一点”，在时—空中同样可以说“在这一点”，其意义完全肯定，不需要参照时—空中其他区域来作解释。
奇怪的是这种简单位置的性质不论我们将时—空区域用相对的方式来决定，还是用绝对的方式来决定都能适用。如果区域只是表示质料与其他实有所发生的一套关系的方式，那么我们说的简单位置的性质，就说明质料与其他实有具有某种位置关系，其情形无需参照它本身与同一群实有的类似关系所构成的其他区域就可以说明。事实上所谓时—空中的确定位置一经决定，不论采取的方式如何，只需说某物体刚好在某个位置就可以充分地说明它和时—空之间的关系。如果只就简单的位置来说，便不须再添其他东西了。
然而还有许多次要的解释要说明一下，这些解释可以引导出前述的许多次要的性质。首先，就时间说来，如果质料在某段时间中存在过，那么在这段时间的任何一部分中就一定也存在过。换句话说，分割时间并没有分割质料。其次，就空间来说，分割体积就确实把质料分割了。因此，假如质料在某一体积中存在，则该体积的任何一半所包含的质料必然比原体积少。正是由于这一特性，我们才产生出空间中某一点的密度的观念。一般人讲到密度时，他把时间和空间混同起来的程度都不会像现代某些极端相对论者鲁莽地希求的那样深。因为就质料说来，时间函数的分割和空间的分割是截然不同的两回事。
同时，时间的分割对质料不发生影响这一事实，就使人们得出一个结论：时间是质料的偶性而不是本质。质料在时间的分段中完全是它本身，不论分段多么短都是一样。因此，时间的过渡和质料的性质无关。质料不论在那一瞬时都是它自身。在这句话中，时间的瞬时是没有过渡的瞬时本身，因为时间的过渡就是瞬时的连续。
因此，关于伊奥尼亚思想家所提出的“世界是由什么组成的？”这一古老的问题，17世纪所作的答复是：世界是物质瞬时位形的连续。如果要想把以太这类比一般物质更精微的材料也包括在内的话，便可以说是质料瞬时外形的连续。
科学对于基本自然元素的看法，便满足于这种假定，这是不足为奇的。像引力这类巨大的自然力量，则完全决定于质量的位形。因此位形便可以决定它本身的变化，科学界的思想也跟着完全封闭起来了。这就是著名的自然机械论，自从本世纪以来它就一直占着统治地位。这是物理学的正统信条。这些信条经过实用的考验找到了根据，说明它可以行得通，于是物理学家对于哲学便不再感觉兴趣了。他们强调了历史革命中的反理性主义。但这种唯物机械论的缺点不久就显露出来了。18—19世纪的思想史中有一桩主导的事实，即当时世界上的人得到了一个普遍的概念，没有它便活不下去，但有了它也活不下去。
质料瞬时位形的简单位置作为自然界的具体基本事实，以及它与时间的关系都是柏格森所反对的。他认为这是由于理智上将事物空间化而把自然歪曲了。在这方面我同意柏格森的反对意见。但我却不同意说如果从理智上来理解自然，这种歪曲就一定是一个缺点。在往后的几次讲演中，我都将说明，这种空间化是把具体的事实，在非常抽象的逻辑结构下表现出来了。这里面有一个错误。但这仅是把抽象误认为实际的偶然错误而已。这就是我们说的“实际性误置的谬论”中的例子。这种谬论在哲学中引起了很大的混乱。在这儿所举的例子中，虽然有一个极普遍的趋势犯这种错误，但理智倒不一定会陷入这个错误中。
很显然，简单位置的观念对归纳法来说，将产生极大的困难。因为物质位形在任何一段时间中的一个位置，如果和过去与未来的任何其他时间都没有关系，那么我们马上就可以这样推论，任何时期中的自然界都和其他时期中的自然界没有关系。因此，归纳法所根据的便不是通过观察可以确定为自然界固有的事物。
因此我们对任何定律，如引力定律等的信念，便都不能在自然界中找到根据。换句话说，自然的秩序不能单凭对自然的观察来确定。因为目前事物中，并没有固有的东西可以联系到过去和未来。因此，记忆和归纳法在自然界本身似乎都无法找到根据了。
以上所说的话一直是把还没谈到的思想预先说了，并且一直在重复休谟的论调。这一系列的思想在谈到简单位置的说法时紧接着马上就出现了。我不能等到谈18世纪时再谈它。奇怪的倒是，世界上的人果真一直等到休谟才看出了这个毛病。而且当休谟真正露头角时，受到人家重视的也仅仅是他哲学中谈论宗教的部分，这可以说明当时科学界一般人士的反理性主义思潮。这是因为神职人员在原则上是理性主义者，而科学界人物则纯粹相信自然的秩序。休谟本人就曾嘲笑说：“我们神圣的宗教是以信仰为基础的。”这种态度可以使皇家学会满意，但却不能让教会满意。它也曾使休谟和后世的经验主义者感到满意。
思维方面还有另一个假设也可以和简单位置的假设相提并论。我所说的是实体与属性这两个关连的范畴。但两者之间却有些不同。
一方面关于空间的地位的充分叙述已经有了许多不同的学说。但不论空间的地位如何，实有和空间的连系（一般认为这种连系就在空间之中）是一种简单位置。
换句话说，一般人都默认空间是简单位置存在的场所。任何存在于空间中的东西都必然存在于空间的某一确定部分中。至于实体与属性的问题，17世纪居领导地位的思想家虽然根据他们的秉赋很快提出了一个可以满足当时需要的说法，但他们对这一问题始终是摸不清的。
当然，实体与属性以及简单位置等概念对于人类说来都是再自然不过了。这就是我们思索事物的方式。没有这些思维方式我们日常生活中的概念就没法安排了。这一点是没有疑问的。唯一的问题是：当我们在这种概念下来观察自然时，我们的思想到底具体到了什么程度？据我看来，我们只是在为自己提出实际事物的简化状态。当我们验证这些简化状态的基本要素时，就会发现它们只能作为精心推论的和高度抽象的逻辑结构才能存在。当然，从个人心理来看，我们只要粗略地把看来无关紧要的细节抛开不谈就能得到这些观念。
但当我们试图为这种抛开细节的做法找得根据时，我们就会发现这样虽然留下了一些实有，正好与我们所讨论的实有符合，但它们都是高度抽象的。
我认为实体与属性是实际性误置的谬论中的另一例证。
让我们考虑一下实体与属性的概念是怎样产生的。我们观察一个对象时，是把它当作一个具有某些特性的实有来看待的。
同时，每一个别的实有也是通过它的特性来理解的。例如，当我们观察一个物体时，其中有些性质如硬、蓝、圆、响声等被我们注意到了。我们看到某些东西具有这些性质，除开这些性质以外便看不见任何东西了。因此，实有便是始基或实体，属性就是在实有的基础上推断出来的。属性中有一些是基本的，离开它们实有就不能成为其本身而存在了。但其他的属性则是偶然的和可变的。17世纪末期，约翰·洛克认为物体具有可以用数量表示的质量，并在空间的某一部分中具有一个简单的位置，这两点都是基本的属性。当然，位置是可以移动的，而质量则是不变的。后一点除开某些极端派人物而外，一般都认为是一个经验的事实。
就以上的情况讲来，一切都没有问题。但当我们谈到蓝色、吵闹等属性时，就会遇到一个不同的情况。首先，物体并不永远是蓝的，或永远会发响声。这一点我们在偶有属性的理论中已经预料到了。这一理论我们目前也可以认为是充分的。其次，在17世纪时暴露了一个严重的困难。伟大的物理学家拟定光与声的传播理论时，都是以他们对自然的唯物观点为根据的。关于光有两个假说：一种假说认为，光是通过物质性的以太振动波传播的。根据牛顿的另一说法则认为有某种极微妙的质料组成了小得难以置信的微粒，光就是通过这种微粒的运动而传播的。大家知道，惠根斯的波动说在19世纪一直占着优势。但目前物理学家则试图将这两个理论结合起来，以解释幅射方面所遇到的某些模糊条件。但不论你选择哪种理论，外在的自然界中都没有光和色存在。有的只是质料的运动。同时，当光线进入你的眼睛落在纲膜上时，也只是质料的运动。接着，你的神经和大脑都受到了影响，但这仍然是质料的运动。这种理论对声也能适用，只要把以太波换上空气波，把眼睛换上耳朵就成了。
接着我们便要问，在什么意义下能说蓝色和闹声是物体的性质呢？同样的道理我们也可以问香味在什么意义下能说是玫瑰花的性质呢？
伽利略考虑了这个问题，他立即指出，离开眼睛、耳朵或鼻子就没有所谓色、声、嗅了。笛卡儿和洛克都推演出一套关于第一属性和第二属性的理论。例如笛卡儿在他的“形而上学的沉思第六篇”中说：“诚然，当我感觉到各种色、声、嗅、味、热度、硬度等等时，我很有把握地认为各种作为感觉的来源的物体中，有某几类与这些感觉相适应的东西存在，虽然在实际上也许和这些感觉并不相象；……”
他在“哲学原理”一书中又说：“我们通过感官对于外物所能知道的东西不外乎是形状（或状态）、大小和运动。”
洛克在写书时是能够理解牛顿动力学的，于是他便把质量列为物体的第一属性。简而言之，他是根据17世纪末期的物理科学状态提出了第一属性和第二属性的理论。第一属性是实体的基本属性，这些实体的时—空关系组成了自然界，而这些关系的秩序性就组成了自然的秩序。自然界的事素以某种方式被生物躯体上的心灵所感知。从根本上说来，心灵的感知是互相联关的人体中某些部分所发生的事素——如大脑中的事素——所引起的。但心灵在感知时也经验了许多感觉。
确切地说，这些感觉只是心灵本身的性质。它们由心灵投射出去，而包围在外在自然界的适当物体上。因此，物体便被认为具有某种性质，其实这种性质并不属于它们本身，而纯粹是心灵的产物。在这种情况下，自然便有了一种功绩。
其实这种功绩应当是属于我们自己的。如玫瑰花的香气、夜莺的歌声、太阳的光芒等都是这样。诗人们都把事情看错了。他们的抒情诗应当不对着自然写，而要对着自己写。他们应当把这些诗变成对人类超绝的心灵的歌颂。自然界是枯燥无味的，既没有声音，也没有香气，也没有颜色，只有质料在毫无意义地和永远不停地互相碰击着。
不论表面形式怎样变化，17世纪的典型科学哲学最终达到的成果实际上就是上面这些说法。
首先，我们必须注意到以上的说法作为一个概念系统来讲，在科学研究的组织上所起的惊人作用。在这一方面它完全无愧于当时的天才人物。从那个时代起，它就一直指导着科学研究，到今天它还是占统治地位。世界上每一个大学都是根据它组织起来的。探究科学真理的其他组织系统还没有出现过。它不但是占统治地位，而且根本就是找不到对手。
然而，这说法却是完全不能令人置信的。这种宇宙概念肯定地是通过高度抽象的概念构成的。只有当我们把自己的抽象概念误为具体实在时才会产生这种谬论。
关于这一世纪的科学进步，不论是怎样普泛的描述都不能把数学方面的进步略而不谈。这方面和其他许多方面一样，正是当时的天才大显身手的场所。几何学的现代时期的开创人是三位法国人；一个是笛卡儿，一个是德札尔，另一个是帕斯卡。还有一个法国人——费马则奠定了现代分析数学的基础，只是没有使微分的方式达到完满的境地。出生在上述诸人之间的牛顿和莱布尼兹把微积分作为一个实际的数学推理法创造出来了。到那个世纪末期，数学作为应用到物理问题上的工具来说，已经在很大的程度上达到了现代这种纯熟的地步。现代纯数学，除了几何以外，在当时都还在萌芽时代。19世纪所得到的惊人发展，在当时还看不出迹象来。但由于数理物理学家的出现，带来了一种思维方式。这种方式将统治下一世纪的科学界。这将是一个“数学分析得胜”的时代。
17世纪终于产生了一种科学思维体系，这是数学家为自己运用而拟定出来的。
数学家的最大特色是他们具有处理抽象概念，并从这种概念中演绎出一系列清晰的推理论证的才能。只要那些抽象概念是你所要探讨的，你就能圆满地运用这些论证。科学抽象概念的巨大成就一方面提出了物质和物质在时间与空间中的简单位置，另一方面又提出了能感觉、感受和推理，但不干涉外界的精神。这样就不知不觉地迫使哲学承认它们是事实的最具体的说明。
在这种情形下现代哲学就被推翻了。它以极复杂的方式在三个极端之间摇摆。
一种说法是二元论，认为物质与精神具有同等的地位。另外两种都是一元论，其中一种把精神置于物质之内，另一种则把物质置于精神之内。但这样玩弄抽象概念并不能克服17世纪科学思想方法中“具体性误置”所引起的混乱。
第四章 论十八世纪
如果各时代的思想情绪可以对照起来看的话，欧洲18世纪的情形刚好发展到中世纪的反面去了。这种对照象征化地表现在沙特尔的教堂以及达朗贝跟伏尔泰在巴黎会谈的沙龙两地的差别上。中世纪的人经常想把“无穷”理性化。18世纪的人则把现代的社会生活加以理性化，并把他们的社会学理论建筑在援引自然界事实的基础上。前一时期是信仰的时期，它的基础是理性。后一时期，人们从不打草惊蛇，这是一个把理性建筑在信仰上的时期。这话怎么讲呢？比方说，圣·安瑟伦如果没有找出一条令人信服的理由来证明上帝存在，就会感到怏怏不乐。他的理论大厦就是以这个理由为基础建立起来的。
但休谟的“论自然宗教史”则建筑在对自然秩序的信念上。在比较这两个世纪时，应当记住推理可能发生错误，信念也可能误置。
在前一讲中，我曾追述了往后一直统治着思想界的科学观念系统在17世纪时的发展情形。这里面包含着一个根本的二元性；一方面是物质，另一方面是精神。
在这两者之间又有生命、机体、功用、瞬时实在、交互作用、自然秩序等概念，这几种概念综合起来就构成了整个系统的致命弱点。
我也曾提出自己的看法，认为我们如果要对自然界事物的具体性质作出更彻底的表达，在这一理论体系中首先应当批判的是简单位置的概念。由于这一概念将在以下各讲中占重要地位，所以我就不怕重复我对这一概念所赋与的意义。如果我们说一个物质微粒有一个简单位置，意思就是说在表达它的时—空关系时，只要说它的位置就在它本身所在的地方，并说它在一个肯定有限的区域中和一段肯定有限的时间里存在就行了。完全不必涉及该物质微粒跟其他空间区域以及时间延续的关系。
同时，这种简单位置的概念跟绝对论者与相对论者在时间与空间的看法上的争论毫无关系。任何关于时间与空间的理论，只要能对于某一肯定空间区域或时间延续的意义加以说明，不论所讲的是绝对的看法还是相对的看法，简单位置的概念都有完全肯定的意义。这一概念是17世纪自然观念体系的基础。没有它，观念体系就无法表达了。我将说明，在我们直接经验所感知的自然因素中，没有任何一种东西具有简单位置这种性质。这倒不是说，17世纪的科学都错了。我认为通过建设性的抽象过程，便可以获得某些具有简单位置的物质微粒的抽象概念，以及另一些包括在科学思想体系中的精神的抽象概念。因此，实际上的错误便是我所说的“具体性误置的谬论”中的一个例子。
把注意力局限在肯定的抽象概念群上有一个好处是，思想可以集中在限界和关系都极明确而又肯定的事物上。因此，如果你有一个逻辑的头脑，就可以对于这些抽象实有之间的关系演绎出各种结论来。同时，假如抽象实有的基础很好，也就是说，抽绎时没有脱离经验中一切重要东西的话，那么集中在这些抽象概念范围内的科学思想，便能得出许多有关我们对自然界的经验的重要真理。我们都知道，那些思想清晰而锐敏的思想家，被包围在抽象概念的硬壳中动弹不得了。
他们迳直地抓住你的个性，硬把你塞进他们的抽象概念里。
但把注意力单纯集中在一群概念上，不论这些概念基础如何好，由于这种作法的性质所限，总会有毛病：那就是你把别的东西全抽绎掉了。如果被抽绎掉的东西在你的经验中是重要的，你的思想方法便不宜于处理它们了。思想时总是不能没有抽象概念的。因此，最重要的是要经常以批判的态度检查你的抽象方式。
正是在这一点上，哲学对社会的健康发展就极为重要。这就是抽象概念的批判。
文明如果不能超脱流行的抽象概念，便会在获得一些进步之后变得一无后果。
一个活跃的哲学派别对于概念的进展是十分重要的，就像一个活跃的铁路工程学派对于燃料的运转一样重要。
表现一个时代的主要活动的一套抽象概念获得惊人成就时，哲学的功绩往往会被完全掩盖下去。这正是18世纪发生的情形。当时的哲学家根本不是哲学家。他们是一批头脑清晰、思想敏锐的天才。他们把17世纪的一些科学抽象概念用来分析广漠无边的宇宙。在当时极感兴趣的那一类观念中，他们所获得的胜利是极其辉煌的。凡属不合他们那套体系的东西都一概置之不理，加以嘲笑，或表示不信任。他们极恨哥特式的建筑，这就表明他们对模糊不清的透视是不表同情的。
那时是理性的世纪，是健康、豪迈、纯正的理性占统治地位的世纪。但那种理性却是用一只眼睛透视的理性，视野缺乏深度。我们对于那一个时代的人是不胜感激的。千余年来，欧洲一直是不能容人和难以容忍的空想家的逐鹿场。18世纪的常识以及当时对怵目惊心的社会苦难的理解，再加上人类天性明显的要求，都使世界像受到了一次道德的清洗似的。伏尔泰的功劳是不可抹煞的。他痛恨不公正、残忍、无情的镇压和骗人的把戏。同时他能洞察这些事情。在这些极高尚的美德上，他是该世纪光明一面的典型人物。但人类在生活中如果不能光是吃饭，就更不能光吃消毒剂。这个时代是有一定限度的。但当时有许多重要论点到今天还是被热情地捍卫着。除非我们充分估计了当时的成就，否则这种热情是很难令人理解的，在某几个科学派别中尤譬如此。17世纪的概念体系在当时逐渐被证明是完整的研究工具。
这种唯物论上的胜利，主要发生在唯理论的动力学、物理学与化学中。就动力学与物理学说来，进展的形式是前一世纪主要观念的直接发展。完全新颖的东西还没有产生出来，但细节方面的发展则是巨大的。特殊情形被揭示出来了。情形似乎是天国通过一套预定的计划被打开了。在这一世纪的下半叶，拉瓦锡实际上把化学奠定在现代的基础上了。他确定了物质在任何化学变化中不生不灭的原则。这是唯物论思想的最后一个胜利，这理论一直到现在还没有最后证明出可以有不同的说法。当时的化学科学只是在等待着下一世纪的原子理论。
在这一世纪中，各种自然过程的机械论解释的观念终于僵化为科学上的武断论。这种观念由于许多数理物理学家获得了一系列令人惊羡的胜利，尤以1787年拉格朗日所发表的“分析力学”更是达到了登峰造极的地步，所以便一直是所向无敌的。牛顿的“自然哲学的数学原理”发表于1687年，这两部伟大的书正好相距一百年。这一世纪包含着近世数理物理的第一时期。到1873年，克勒克·麦克斯韦发表了他的“电与磁”，这就标志着第二个时期的终结。这三本书都在思想上打开了一个新局面，使得往后的每一方面都受到了影响。
如果看一看人类系统地研究过的领域时，便不可能不深深地感到各个领域的人才分布是不平衡的。几乎每一个题目都有一些杰出的人物。要产生一个主题能在思想领域中成为独立的题目是需要天才的。但就许多题目来说，当一个良好的开端和直接的事态取得很好的连系时，往后的发展便成了一系列软弱无力的挣扎。
整个的题目便因而渐次在思想发展的道路上失去了依据。但数理物理却完全不然。
我们愈是对它进行研究，便愈是被它所显示的令人难以置信的智慧上的成就所震惊。18世纪和19世纪初年伟大的教理物理学家便能说明这一点。这些人大部分是法国人。如莫伯堆、克来罗、达朗贝、拉格朗日、拉普拉斯、傅立叶、卡诺这一系列的名字每一个都令人想起一些世界第一流的成就。后来浪漫主义时代的代言人卡莱尔讽刺地称这个时代为“数学分析胜利的时代”，并嘲笑莫伯堆为“带着白色假发的一本正经的伪君子”。这种说法只代表狭隘的浪漫主义者的观点。
要在一段很短的时间里不用技术名词就把这一学派进展的细节说清楚是不可能的。但我却要尽可能说明莫伯堆和拉格朗日两人共同达到的成就的要点。现在证明，他们所得到的成果加上19世纪初叶高斯和黎曼两位伟大的德国人得出的数学方法，便为日后爱因斯坦和赫兹两人推广到数理物理学中来的新概念作了必要的准备。同时他们也为本章前面所提到的麦克斯韦的著作提供了某些极宝贵的概念。
他们的目标是要发现一些比前一章所说的牛顿运动定律更普遍更基本的定律。他们要寻找某些更广泛的概念，在拉格朗日方面则是要找更普遍的数学表示法。这是一个雄心极大的事业。他们是完全成功了。莫伯堆是18世纪前半叶的人，拉格朗日的活动时代是在18世纪后期。在莫伯堆的著作中，还可以看出前一时期的神学色彩。他的出发点是：一个物质微粒在任何一段时间中所经历的全部路程，必然完成一种可以无愧于上帝意旨的完美状态。这一总原则中值得注意的有两点。首先，它证明了我在第一讲中所主张的说法，即相信自然秩序存在的信念产生于中世纪教会在欧洲人心中留下的一个印象。这印象认为具有人性和理性的上帝对一切作了无微不至的安排。
其次，我们现在虽然相信这种思想方式对于细致的科学探讨并没有直接的用处，但莫伯堆在这一特殊事例中的成就，说明几乎任何概念只要把你推出流行的抽象概念范围，便比没有这种概念好。在目前这一例子中，有关的观念对莫伯堆所起的作用是引导他探索牛顿的运动定律对运动的整个路程究竟能推演出什么样的普遍性质。不管他的神学概念怎样，这无疑是一个很值得重视的步骤。同时，他的普遍概念也使他认识到被发现的性质一定是一种量方面的总和，只要稍稍偏离这个路程就会增加这个总和。在这一假定之下他便把牛顿第一运动定律普遍化了。因为每一个分离的微粒都是以均速取最短的路程运动的。
因此，莫伯堆就推测一个微粒经过一个力场时，一定会体现某一量的最小可能量。
他发现了这个量，并称之为有关各时间极限之间的积分作用。
用现代的术语来说，这就是一个微粒在各前后相承的瞬时中的动能与位能的差别经历一连串小段时间后的总和。因此，这一作用就和运动所引起的能以及位置所引起的能之间的交换有关。莫伯堆发现了最小作用量这一著名定理。但他比起拉格朗日来还不能算是第一流人物。他的原则在他自己和他的直接继承者手中并没有起过什么主导作用。拉格朗日在一个更宽广的基础提出了同一问题，这样便使它的答案和动力学发展的实际过程连系起来了。他的“虚功原理”应用到运动系统上时，实际上就是莫伯堆的原则应用到该系统的每一瞬时路程的情形。但拉格朗日比莫伯堆看得远一些。他理解到他掌握了一种叙述动力学真理的方式，这里面可以完全不涉及确定该系统各部分的位置时所用的特殊度量法。因此他接着便推演出许多运动的方程式。不论作出任何数量上的度量，只要能满足固定位置的要求便都能应用这些方程式。这些方程式是十分完美的，其简洁程度几乎达到了出神入化的地步。
古代人认为某些神秘符号可以直接说明万物根源的神圣智慧，拉格朗日的方程式大可以和这些神秘符号相媲美。发现电磁波的赫兹有一个观念，认为每一个微粒在约制它的运动的条件下，穿过它所能通过的最短路程；他的力学就建筑在这一观念上。最后爱因斯坦出来，利用高斯和黎曼的几何理论证明这种条件可以解释为时—空固有的特性。这便是动力学从伽利略到爱因斯坦这一段过程的最简单的说明。
这时还出现了伽伐尼和伏打，他们在电磁方面都有发现。
同时生物学也渐次聚积了一些材料，但却在等待主导概念。心理学也开始脱离依赖一般哲学的倾向。其初是约翰·洛克批判形而上学那种不着边际的理论，因而创始了心理学。到最后形成了心理学的独立发展。所有关于生命的科学都还在一个初步观察的阶段，分类和直接叙述还占着统治地位。在这种情况下，这一抽象概念的体系还能应付当时的需要。
在实际事务方面，这个时期也产生了一些开明的统治者，如哈布斯堡家族的皇帝约瑟夫、腓特烈大帝、瓦尔波尔、查旦大公、乔治·华盛顿等等。这不能说是一种失败。尤其是除了这些统治者而外，英国又创立了议会内阁制政府，美国创立了联邦总统制政府，法国革命则提出了人道主义原则。在技术方面产生了蒸气机，因而迈进了文明的新世纪。18世纪在实际方面无疑是一个成功的世纪。如果你问一问正好看到这个世纪开始的最聪明、最典型的前辈——约翰·洛克，叫他讲讲他所起望于这个世纪的是什么，我想他所提出的希望几乎很难超出实际的成就。
评述18世纪的科学体系时，我首先要说明一下为什么不谈19世纪唯心主义的主要理由。我所说的唯心主义指的是哲学上的唯心主义。这种学说认为：实在的终极意义在于完全属于认识范围的精神。以往所发展的唯心主义和科学的观点距离太远。它把科学体系生吞活剥地接受下来，认为这是自然界事物的唯一解释，同时又说自然是终极精神中的一个观念。在绝对唯心论者看来，自然界只是许多观念中的一个观念，它以某种方式分化了“绝对”观念的统一体。在主张单子精神的多元唯心论看来，这个世界就是各种不同的观念的共体。这些观念将各种单子中的各种精神单位分化开来。但不论你怎末看法，这些唯心主义学派都显然没有能把自然界的事物有机地和他们的唯心哲学联系起来。从这次系统讲演将要讨论的问题来看，最后的观点不是实在主义的就是唯心主义的。我个人的看法是目前还需要一个暂时的唯实主义时期，使科学体系能得到重新组织，并建筑在机体的终极概念上。
我的步骤大体上说来是，首先分析一下时间与空间的地位，用一句现代话说，便是分析一下时—空的地位。这两者都有两种特性。事物被空间分隔开来，同时也被时间分隔开来。然而它们又在空间中一起存在，在时间里也是在一起存在，即使它们不发生在同一时候也是这样。这两种特性我将称之时—空的“分离性”与“包容性”。此外，时—空还有第三种特性：空间中任何东西都有某种界限。
因此，在某种意义上讲，它具有本身的形态，而不具有其他的形态，而且在某种意义上讲，它处在某一个地方，而不处在另一个地方。时间的情形也是一样，事物在某一段时间中持续而不在另一段时间中持续。我把这种性质称为时—空的“样态”性。显然，样态性本身引起了简单位置的观念。但这必须和分离及包容两种特性联系起来看。
为了思路简明起见，我先说空间，然后再以同样的方式讨论时间。
体积是空间最具体的因素，但空间的分离性又把体积分析为次体积，并可以无限制地分下去。因此，如果单独地看分离性，我我们就会得出结论说：体积仅止是由非体积因素——“点”累积而成的。但最后的经验事实却是单位体积，如一个大厅的容积性空间就是这样。但如果说一个大厅只是由点累积成的，这种说法便只是一种逻辑性的想像。
因此，空间的包容性单位是基本的事实，这种单位由内含的无数部分中的分离单位加以限制或延伸。当我们看到一个包容性单位时，仍然认为它是内含部分的集合。但体积的包容性单位并不只是各部分的逻辑性的集合所组成的单位。
各部分组成一个有秩序的集合。这就是说，每一部分从其他部分看来都自成一体。反过来，其他各部分对于该部分来说也各成一体。例如，A、B、C如果是三个体积，从A来看时，B和C都有一个位态。从B或C来看时，本身之外的二体积也都有一个位态。从A出发而求得的B的位态便是A的本质。空间的体积没有独立存在的。它们只是整体中的实有。如果把它们从环境中抽绎出来就破坏了它们的本质。因此，我认为从A出发所求得的B的位态是B进入A结构的样态。
包容性单位A包容着从它本身出发所求到的一切其他体积的位态而成为一单位，这一点就是空间的样态性。一个体积的形式就是可以推演出一切位态的公式。因此体积的形式比它的位态更抽象。说到这里，我大可以借用莱布尼兹一句话来说：每一个体积都在自身中反映出其他空间体积。
以上关于空间的说法可以同样地适用于时间的延续。没有延续的瞬间是一个想像的逻辑结构。每一段时间的延续本身都反映着一切时间的延续。
以上我在两个方面作了过分的简化。第一，我必须把时间和空间连系起来，从时—空的四维区域来作解释。但即使运用这种解释方式，也并没有增添什么新的东西，只要在心里把前述解释中的空间体积用四维区域代替就行了。
其次，我说包容性统一体A区域是由其他区域的样态呈现在A区域中所形成的统一。这种解释本身包含着一个循环论证。这种循环论证之所以产生，是由于时—空实际上不能认为是独立存在的实有。它是一种抽象概念，其解释必须参照抽绎出它本身的那个源头。时—空是事件相互之间的秩序，以及事件本身的某些特质的说明。如果像这样追溯具体事实，实际上就是回到18世纪去了，甚至回到17世纪的弗兰西斯·培根身上去了。我们必须谈一谈这两个时代的发展，并评述一下当时占统治地位的科学体系。
任何时代都不可能是清一色的。不论某一相当长的时期中的主要风尚是什么，都会发现该时期可能产生出与时代精神相反的人物。这种人甚至可能是伟大人物。
18世纪的情形正是这样。当我描述这一时代的特性时，诸位大概就会想起约翰·韦斯利和卢骚等人。但这类人我不打算多谈，要详谈的倒是主教贝克莱的观念。
在这一世纪刚一开始时，他就提出了全部正确的批评，至少在原则上说来是如此。
如果说他的思想没有发生后果，那是不符合事实的。他是一个名人，曾由乔治二世王后任命为主教，当时大英帝国的主教比今天的主教地位高多了。在世界各国的王后中，像这样聪明睿智、见解深远、能以大公无私的精神提倡学术的人是屈指可数的。但对贝克莱说来，比他的主教地位更重要的是休谟发展了他哲学的一面，只是那种发展方式一定会使这位伟大的主教不能瞑目。后来康德又研究了休谟的学说。从这一角度看来，如果有人说贝克莱在那一世纪没有影响，那的确是很荒唐的。但无论如何，他对于科学思想的主流还是没起多大作用。科学思想就像他没有写下任何著作似的，照常发展下去。科学界由于获得了极大成就，因而从那时起就一直拒绝批评，并一直沉醉于自身的特殊抽象概念。事实上这些抽象概念也行得通，于是就使它更心满意足了。
现在我们要讨论的问题是：在20世纪的今天，科学界的思想对于它自身所要分析的具体事物是太狭窄了。这一点在物理学中表现得很明显，在生物学中就更加明显。因此，为了要理解现代科学思想的困难和它对现代世界的反应，我们就必须拥有一些范围较宽的抽象概念，和距离我们直觉经验的全部具体情况更近的具体分析。这种分析还必须考虑到物质与精神的抽象概念，以便解释我们在物理世界中的许多经验。贝克莱主教就是在探寻这种较广泛的科学基础上起了重要作用。当牛顿和洛克两个学派完成了各自的工作以后，他紧跟着就针对他们的弱点提出了批评。我不打算多谈他们创始的这一派主观唯心主义，也不打算谈休谟或康德哲学所发展成的各种学派。我要说明的是：不论你最后接受的形而上学是什么，都必须承认贝克莱学说中包含着另一条发展道路，这条道路正好指出了我们所寻求的那种分析。贝克莱本人忽视了这一点。这一方面是因为许多哲学家都过于偏重唯理主义，同时也由于贝克莱急于要找出一种以上帝的心灵为客观基础的唯心主义。大家也许还记得，我在前面已经说过，这个问题的关键在于简单位置这一概念上。贝克莱实际上评述了这一概念。他还提出一个问题，说：我们在自然界中认识的所谓事物究竟是什么呢？
他那部“人类知识原理”第23、24两节中对后一问题提出了答复。我们不妨引证几句来看看：23、但你说公园里的树和小房间里的书等等，纵使在没有人在旁边感知它们的存在时，要想像起来也是极容易的。我的答复是：你很可以极容易地把它们想像出来，这里面并没有什么困难。但我要请问一句，你像这样想的时候是否仅在心灵上构成了某些所谓树和书等物体的观念，并且把感知这些物体存在的人的观念撇开了呢？……
当我们尽力感知外物的存在时，我们自始至终只是在思考我们自己的观念。
心灵没有意识到自身的存在，于是便产生了一种幻觉，认为自己可以感知不被它思索或没有它存在时仍能独立存在或自行感知的物体。……
24、只要稍微探究一下我们的思维，就可以显然看出我们到底能不能理解有知觉物体自身的绝对存在或没有心灵时的存在。在我看来这些话显然不是自相矛盾就是什么东西也没说出来。……
贝克莱的“阿西弗郎”一书中第四篇对话里有一段很值得注意的对话，在我那本“自然知识原理”一书中，我已经相当详细地征引出来了，这就是：欧佛拉诺：阿西弗郎，请你告诉我，你能不能看到原来那个城堡的窗户与城垛？
阿西弗郎：看不到，离着这样远看来，那城堡只像一个小圆塔。
欧：但我亲自到过那里，我知道那不是一个小圆塔，而是一个方形的大建筑，上面有城垛也有角楼。你好像都没看见吧。
阿：你说这个打算推论出什么问题来呢？
欧：我认为你用视觉严格而规规矩矩地看到的东西，并不是几英哩以外那个东西本身。
阿：为什么呢？
欧：因一个小圆形东西和一个大方形东西是完全不同的两回事，对吗？……
在同一篇对话中又征引了关于行星与云的类似对话，这一段收尾时说：欧：你在这儿所看到城堡、行星和云都和你假定在很远以外的地方存在的实物不一样，这一点难道还不清楚吗？
在上述引文的第一段中，可以清楚地看出贝克莱本人持极端唯心主义的观点。
他认为精神是唯一绝对的实在，自然的统一体就是上帝心灵中观念的统一体。我个人认为贝克莱对于形而上学的解释所带来的困难极多，并不少于他自己在科学思想体系的实在论的解释中所挑出的困难。然而我们还可以找到另一条思想道路，这思想道路将使我们采取一种过渡性唯实论的态度，并通过一种方式扩充科学思想体系，使它对科学有所贡献。
前一讲引证过培根的“自然史”中的一段，现在让我们再回顾一下：肯定地说，不论任何物体，虽然它可能没有官觉，但却一定有知觉……不论这物体是改变他物的还是被改变的，在行动之前总有一种知觉存在，否则物体彼此之间的关系就会毫无区别了。……
在前一讲中，我曾把培根所用的“知觉”解释为思索被感知物体的基本性质，并把官觉解释为认识。肯定地说，我们对于事物还没有透彻的认识时，是可以加以思索的。甚至即使当时没有认识，事后也能在思索的记忆上有所认识。此外，正如培根在他的叙述里指出的一样“……否则物体彼此之间的关系就会毫无区别了”。我们所思索的显然是一些基本要素，也就是产生差异性的要素，像这样的差异性并不仅是逻辑上的差异。“感认”一词在我们一般用法中便充满了认识上的体认这种意义。“体认”一词纵使去掉“认识上”三个字仍然是充满认识论上的意义。我把“包容”这个字用作“非认识论”的“体认”。当我这样说时，“体认”便可以是认识论方面的用语，也可以不是认识论方面的用语。现在让我们看看欧佛拉诺最后一句话：“你在这儿所看到的城堡、行星和云都和你假定在很远以外的地方存在的实物不一样，这一点难道还不清楚吗？”因此，我们便在本身所在的地方包容了其他地方的东西。
现在不妨回到前述“人类知识原理”一书的引文上去。贝克莱主张构成自然实有的体现状况的东西就是在心灵统一体中被感知的存在。
这一概念也可以改用另一说法：体现过程就是事物聚集到包容的统一体中去的过程，由此体现的是包容而不是事物本身。这种包容的统一体是此处和此时的，而集中到包容统一体中去的事物，则在本质上跟其他地点以及其他时间有关。
现在我还要用“包容的统一过程”来代替贝克莱的心。为了使这种“自然事素不断体现”的过程能为人了解，还必须作相当详细的解释，并且要把它在具体经验中的实际意义和它本身对照起来看。这一点必须留待以后各讲再谈。在这儿首先应当注意的是，简单位置的概念被去掉了。聚集到此时此地所体现的统一体中的东西已经不单纯是城堡、云或行星，而是从包容统一体出发所看到的并处在该统一体的时间空间内的城堡、云和行星。换句话说，这就是从此处的统一体的观点出发所看到的另一处的城堡的透视。因之便是被摄入此处的统一体中的城堡等物的形态。大家也许知道，透视在哲学中是很常见的。这概念是莱布尼兹提出他的理论认为单子反映宇宙的透视时介绍进来的。我所用的透视这个观念和他相同，只是把他的单子变成了在时间与空间中被统一的事件。在某些方面说来，这概念和斯宾诺莎的“样态”倒更接近，这便是我用“样态”或“样态的”等字的理由。和斯宾诺莎比起来，他那唯一实体便是我所说的体现过程在互相联系的复杂样态下个体化的潜存活动。因此，具体的事实就成了一个过程。关于这方面的基本分析便是对潜存的包容活动和被体现的包容事件的分析。每个事件都是始基活动个体化时所产生的个别事实。但个体化并不等于实体的独立。
我们在感官知觉中所认识到的实有是我们感知作用的末端。我把这种实有称之为“感官对象”。例如某种深浅的绿色、某种音质和音调的声音、某种一定的气味、某种一定性质的触觉等都是感官对象。这种实有在某段时间和空间联系的方式是复杂的。我们可以说感官对象“进入”了时—空中。感官对象在认识上的感认便是各种感性对象的不同样态，连同该感官对象一起，在包容统一体（A点）之中被感认的状态。
主体点A当然是时—空中的区域，也就是在某一段时间延续中的一定空间体积。但作为一个实有来看，这主体点便是一个体现的经验的单位。A的感官对象的一个样态就是从A求到的另一区域B的位态。这儿所谓的A是离开感官对象来看的。这感官对象和A的关系受着样态的限制。因此，感官对象便以在B点的位置这一样态存在于A之中。这样说来，如果我们所说的感官对象是绿色，它便不止是存在于A（绿色被感认的地方），也不止是存在于B（绿色被人认定的所在地），而是以在B的位置这一样态存在于A之中。这一问题并没有什么特别神秘的地方。只要看一看镜子里所照出的身后的绿叶子就知道了。对于在A点上的你说来，有绿色存在，但这绿色却不单纯存在于你所在的A点。A点上的绿色有一种样态，即存在于镜子里面的绿叶影象中。然后再请你转过身来看看绿叶本身。
这时你感认绿色的方式和未转身以前完全一样，所不同的只是绿色具有存在于实际树叶中的样态。现在我所讲的只是我们感认到的东西。我们知道绿色在感官对象的包容统一体中仅是一个要素。每一个感官对象，包括绿色在内，都有一种特殊的样态，也就是处在另一地点的位置。
位置样态的形式种类繁多。例如声音便是容积性的，可以充满一个大厅，颜色的散射有时也是这样。但颜色的位置样态可能是远方体积的界限，如墙壁的颜色就是这样。因此，从基本上说来，时—空便是感官对象在一种样态之下进入的场所。这就是时间与空间（为了简单起见可以分开谈）被整个提出的理由。因为每一体积的空间或每一段时间在本质上都包含着其余一切体积或时间的位态。哲学上关于时间与空间方面的困难就在于把它们当作简单位置存在的场所。简单地说，感知就是对包容统一体的认识。再简单一点说，感知就是对包容体的认识。
实际世界是许多包容体组成的多面体。单个的包容体就是一个“包容事态”，而一个包容事态则是最具体的自为和自在的有限实有，而不是从它在其他同类事态的本质中所反映的位态来看的。包容统一体可以说在A体积中具有简单位置。但这话等于没说。因为时间与空间是从各包容统一体彼此在对方体内形成后所组成的整体上得出的抽象概念。因此，当我们说一个包容体在A体积上有一个简单位置时，就好像说一个人的脸凑合到脸上浮泛着的微笑上去一样。根据以上所说的情况看来，我们还不如说感认的动作有一个简单的位置更有意义，因为这样还能理解为它简单地存在于认识者这种包容体上。
就以上所说的看来，自然界所牵涉的实有比单纯的感官对象要多。虽然在更加全面地看问题时，我们的说法也许还有必要加以修改，但现在我们已经可以答复贝克莱关于赋与自然的实在性究竟具有什么性质的问题了。他本人认为这是心灵中观念的实在性。一个完整的形而上学获得了心灵或观念的某些概念之后，可能最后接受这种看法。在本系统讲演中无须讨论这一根本性的问题。我们可以采用一种暂时的唯实主义，把自然看成是包容统一体的综合。时间与空间则表现着这些包容体之间交互关系的一般格式。其中的任何一个都无法从这一关连组织中除去。但其中每一包容体都具有整个综合体所具有的实在性。反过来说，整体也具有每一个包容体那样的实在性，因为每一个包容体都统一了从它本身出发赋与整体中其他部分的样态。包容体就是一个统一的过程。
因而，自然是一个扩张性的发展过程，它必然从一个包容体过渡到另一个包容体。被达成的东西就被放到后面去了，但却仍有本身的位态呈现于未来的包容体中，因而又被保存下来了。
因此，自然便是一个演化过程的结构。实在就是这个过程。如果有人问红色是不是实在的，这便是荒谬绝伦的话。红色只是体现过程中的一个组成部分。自然界中的实在就是自然界中的包容体，换句话说就是自然界中的事件。
现在我们已经清除了时间和空间的简单位置的污迹，因之就可以部分地抛弃令人生厌的名词——包容体。这名词是用来说明事件本质上的统一体，即说明事件是一个实有而不单是各部分或组成成分的集合。我们必须理解，时—空不过是把集合体组成统一体的系统。但事件这个字正好意味着这种时—空中的统一体，因此便可以代替“包容体”来说明被包容的东西。
一个事件可能具有跟它同时发生的其他事件。这就是说：一个事件把跟它同时发生的事件的样态作为现时达成态的展示而反映在本身之中。事件也有过去。这就是说该事件在自身中把先行事件的样态反映出来，并作为记忆混入自身的内容中去。事件还有未来。这就是说，这一事件在自身中反映出未来向现在反射回来的那些位态。换句话说，它反映出由现在决定的那些位态。因此，事件便有预示作用，就像下面这两句诗所说的一样：无垠寰宇，先知梦魂萦来日。
这几句结语对于任何形式的实在论说来都是极重要的。
因为在我们的认识界中，有过去的记忆，有目前的体现，也有对未来事物的预示。
以上所作的简单分析比科学思想体系的分析还具体。我在这里的出发点是我们自身关于认识方面的心理领域。这一出发点的意义就是它本身所表明的意义，即我们对自己的躯体事件的自有知识。这儿的事件指的是全体的事件，而不是对身体的详细体察。这种自有知识显示出自身以外的实有的样态表象的包容统一体。
以上各点可以总结一个原则，即这种纯粹躯体事件，除开特殊复杂和稳定的固有模式以外，和其他事件完全处在同一水平。唯物机械论的力量泉源就在于它坚持不许人为地打乱自然秩序来堵塞理论上的缺口。这一原则我完全同意。但如果你像经验主义者那样从自身心理经验的直接事件出发，你就马上会被引导到本讲所提出的自然的机体观上去了。
18世纪的科学思想体系没有提出任何可以组成人类的直接心理经验的要素，这是它的缺点。同时对于整体的有机统一体也没有提出任何可以发展成电子、质子、分子、生物体等有机统一体的初步概念。根据那时的思想体系，各部分质料相互间何以会具有各种自然的关系，在事物的本质中也找不出任何理由。我们不妨承认自己不能找到必然的自然规律，但我们却有希望看到人们必须承认自然秩序的存在。
自然秩序的观念作为机体发展的场所和自然观念紧紧地结合起来了。
注：笛卡儿在“对‘形而上学的沉思’诸驳论的答复”中所提出的几句话对于本章后一段说来是很有意义的。他说：“太阳的观念就是它本身在心灵之中的存在。这诚然不是它在天空中那种形式上的存在，而是一种客观的存在，也就是通常一般物体在心灵中的存在形式。这种存在形式确乎没有物体在心灵以外存在的形式那样完整。但我已经说过，它决不会因此而成为不存在。”（“驳论Ⅰ的答复”，海登与罗斯合译，第2卷，第10页）。我个人很同意笛卡儿这种观念，但却认为它很难同笛卡儿哲学的其余部分调和。——作者。
第五章 浪漫主义的反作用浪潮
我在上一讲中说明了18世纪从前人继承过来的狭窄但又有效的科学概念体系对这一世纪具有一些什么样的影响。
产生这一体系的思想家和奥古斯丁的神学是完全气味相投的。新教的加尔文主义和天主教方面的让赛尼异端都证明人在无可抗拒的圣宠面前是无能为力的。现代的科学则证明人在不可抗拒的自然机构旁边也是无能为力的。这种神性的机械论和物质的机械论便是那时范围狭窄、逻辑清晰的形而上学的两个怪异产物。17世纪也是具有天才的，他们将世界上的芜杂思想界清除了一番。18世纪接着又以无情的手段继续进行那种清除工作。科学体系存在的时间比神学体系长。人类不久就对不可抗拒的圣宠失去了兴趣，但却很快地对科学所产生的能解决实际问题的工程学有了认识。贝克莱主教对这一系统的基础提出哲学上的批判也是18世纪前二、三十年的事，但他没有能搅动思想的主流。在上一讲中我推演出一套与他平行的理论，这一理论势必引导出一套不把自然建筑在物质的观念上而把它建筑在机体的观念上的思想体系。在本讲中我将首先谈一谈文化界人士对这种机械论与机体论的对立有什么具体看法。人性的具体外貌唯有在文学中才能体现出来。如果要理解一个世纪的内在思想，就必须谈谈文学，尤其是诗歌和戏剧等较具体的文学形式。
我们不久就可以看到西方人表现了许许多多一般认为只有中国人才具有的特性。有人对于中国人有时相信孔教，有时又相信佛教这种情况表示惊讶。中国人的情况到底是不是这样，我不大清楚；这两种学术观点是否水火不相容我也不知道。但西方倒真有类似的事情存在，而且有关的两种观点是不相容的，这是千真万确的事实。人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。如果说这矛盾分裂了思想，也许有些过火。但由于有这潜存的矛盾存在，倒的确使思想衰退了。总而言之，中世纪的人曾追求过的一种高超境界，我们现在几乎已经完全把它遗忘了。他们抱有一个理想，要达到理解上的和谐；而我们却满足于各种由于武断的出发点而造成的表面上的秩序。例如欧洲各民族的个人主义的力量所创造的事业，都事先假定自然界的活动导向一群目的因。但他们在发展中所运用的科学则根据一种主张自然因果律至上的哲学，这种哲学把自然原因和终极目的分割开了。讨论这里面所牵涉的矛盾是不受人欢迎的。但不论你想怎么含糊过去，这个事实总是存在。当然，18世纪时佩利也曾有这样一句名言：机械论必须事先假定创造自然的上帝存在。但在佩利还没用最后的形式提出这一说法以前，休谟就提出辩驳道：你所能找到的上帝仅是创造出这一机械论的上帝。
换句话说，机械论最多只能假定事先有一个机械匠存在。这个机械匠还不是一般的机械匠，而是这个机械论的机械匠。要超脱这机械论的范围便只有在发现它不成其为机械论时才能办到。
当我们抛开神学中的护教学而谈一般文学时，就会象预期的情形一样，发现科学观点在这儿一般都被忽视了。光就文学材料来说，科学本来是没有机会被提到的。直到最近时期以前，作家们都沉浸在古典与文艺复兴时代的文学中。其中大部分人对科学与哲学都不感兴趣，他们的思想训练使他们不能理解这一套。
这种一般的说法也有例外。甚至单就英国文学而言，哲学与科学跟许多伟大人物都是有关的，科学的间接影响尤其可观。
前面说现代思想中存在着一个令人迷惑的矛盾，如果把英国文学中在一般风格上带有说教性质的庄严伟大的诗拿来看一看，就可以得到一个旁证。这方面的诗有密尔顿的“失乐园”、波普的“人论”、华兹华斯的“漫游集”、坦尼逊的“追亿集”。密尔顿的著作虽然是在“复辟”以后写成的，但却是表达着他那一时代早期完全没有受科学唯物论影响的神学气氛。波普的诗则代表着中间这60年科学唯物论对一般思想的影响。这一时期包括科学运动获得牢固的胜利的前一阶段。华滋华斯彻头彻尾表现着一股对18世纪思潮的有意识的反抗。这种思潮不外乎根据全部表面价值接受科学思想。
华滋华斯从没有考虑过任何思想上的对立。他的唯一动力只是一种道德上的反感。
他认为有某些东西被遗漏了，而被遗漏的每一件东西又都是最重要的。坦尼逊则是19世纪后期日益衰微的浪漫主义跟科学妥协的代言人。到这个时候，现代思潮中的两个因素由于对自然过程和人生的解释矛盾，因而使彼此之间的基本分歧显露出来了。坦尼逊在这部诗里成了上述迷乱状况的典型代表。这里面包含着两种对立的世界观，它们都诉诸似乎无可逃避的终极直觉，所以便都被他承认。坦尼逊深入这个难题的中心。使他感到困惑的就是关于机械论的问题：伊人轻语云，诸星盲目行。
这两句诗把全篇所包含的哲学问题赤裸裸地说出来了。每一个分子都盲目地运行，而人体又是许多分子的组合。因此人体的行动也是盲目的，就是说躯体的行动根本没有个人责任问题存在了。只要你承认分子完全不受人体这种完整机体的决定，而肯定地要独立成为自身的状态，同时又承认盲目运行受着一般力学规律的规定，那么这个结论便是无可避免的。
但心理经验是从身体活动中产生出来的，身体的内在行为当然也包括在内。
因此，心灵的唯一作用就是把某些经验肯定下来，同时又把它所能得到的某些跟身体的内在与外在活动无关的经验加上去。
因此，可以提出两个关于心灵的理论。一个理论是否认它能为本身提供躯体所不能提供的经验，另一个理论是承认这一点。
如果你不承认心理附加的经验，那么道德责任就完全不存在了。如果承认这种经验，那么人对于自己身体的行为虽然不承担某种责任，但对自己的心理状态却可能要负责任。坦尼逊的诗中逃避这一明显问题的方式就说明了现代世界思潮的消沉。这里面有某种东西被留作了弦外之音，变成了家事中的私房话。宗教和科学中的问题他几乎都谈到了，唯有这一问题却只小心翼翼地一提就闪躲过去。
当他这篇诗写成时，这一问题正被人们热闹地争论着。当时约翰·司徒亚特·穆勒正在提倡他的命定论。这一理论认为意志是受动机决定的，而动机则可以用先行条件来说明，其中包括身心两方面的状态。
这一理论显然没有逃脱极端机械论所提出的难题。如果意志能影响身体状况，那么身体中的分子就不是盲目运行的。
如果意志不能影响身体的状态，心灵就会存在于不如意的情况中。
穆勒的理论被普遍接受，科学家尤其欢迎。它似乎能使你一方面接受极端的唯物机械论理论，同时又能超脱它那种难以令人置信的结论。其实它并不能办到这一点。身体中的分子要不是盲目运行，便只能是不盲目运行。如果是盲目运行，那么讨论身体行动时就与心理状态无关了。
我只把这些说法很简略地提一下，因为实际上这问题很简单。冗长的讨论只会产生混乱。这儿并不发生分子在形而上学中的地位问题。如果说分子只是一些公式，这话对这说法讲来完全没有意义。因为人们知道公式总是有意义的。如果没有意义的话，整个的机械论也就没有意义了，这问题跟着便没法再谈下去了。
但如果公式有意义，这一说法便只能刚好在自己所提出的意义上说得通。以往除开干脆不理会它以外，传统的方式是求助于现在所谓的“活力论”的某种形式来逃避这一困难。所谓活力论实际上只是一种调和的说法。
它主张在无生物界完全应用机械论，而在生物体中则认为机械论要有若干改变。我认为这理论是一种不成功的调和。有生界和无生界之间的差别非常模糊，而且还有许多问题，像这样一个武断的假设是很难说得通的。这说法里在某些地方总牵涉到本质上的二元论。
我主张的理论是这样：整个唯物论的概念都只能应用于由逻辑辩认所产生的极抽象的实有。持续的具体实有就是机体。所以整体的结构对于从属机体的性质都有影响。在动物方面说来，心理状态进入了整个机体的构成中，因此对于一连串的从属机体，一直到最小的机体——电子为止都有影响。
因此，生物体内的电子由于身体结构的缘故，和体外的电子是不同的。电子在体内和体外都是盲目运行，但在体内时则遵照其在体内的性质运行。换句话说，便是遵照身体的一般结构运行，而这一结构便包括心理状态在内。性状变更的原理在自然界中是极普遍的，决不是生物体独有的特征。在往后各讲中我将说明要接受这一原理就必须放弃科学唯物论，而换上一种机体论的理论。
穆勒的命定论不属于本系统讲演的范围，我不打算多讲。
前面的讨论为的是说明，如果不为机械唯物论或活力论调和说所引起的困难所阻挠，则命定论或自由意志论总有一个有理由。本系统讲演所提出的理论可以称之为机体机械论。在这一理论中，分子将遵照一般规律盲目运行，但由于各种分子所属总体的一般机体结构不同，而使其内在性质也各不相同。
具体生活事物中事先假定的道德直觉方面的唯物机械论和科学方面的唯物机械论之间存在着一段距离。这距离的意义要经过几世纪以后才能渐次看出来。前述各诗所属的时代的不同风格凑巧都在各诗的开始几段中反映出来了。密尔顿在他的序言末尾提出了一个祈祷：立言高格调，愿能明天意。
上帝御尘凡，其道于此宣。
根据现代许多研究密尔顿的作家的意见来看，我们也许会认为密尔顿的“失乐园”与“得乐园”是作为一些无韵诗的练习来写的。但这决不是密尔顿本人对于自己作品的看法。“上帝御尘凡，其道于此宣”倒真是他的主要目标。在“武士参孙”一书中他又提出了同样的观念：天道何其平，御人何其公。
在这里面我们可以看到信心多么强。汹涌澎湃的科学浪潮即将来到，但它完全没有受到影响。“失乐园”的实际出版日期完全处在它的本质所属的时代以外。
这是一个信心从未受惊扰的世纪即将逝去的回光返照。
如果把“人论”和“失乐园”两部诗集作一比较，就可以看出英国文学的格调在波普与密尔顿之间这五、六十年中起了多大的变化。密尔顿的诗是向上帝写的，而波普的诗则是向波令布鲁克公爵写的。他曾写道：大梦其速醒！遗彼卑微事。
睥睨帝王心，浮生糊口终其世。
纵观世间情，何纷纭！仅有制。
波普最后两句诗“何纷纭！仅有制。”表示他有一种豪迈的信心。我们不妨把密尔顿的诗拿来对照一下：天道何其平，御人何其公。
但真正值得注意的地方倒是波普和密尔顿都没有被如今困扰着现代世界的大迷团所烦恼。密尔顿所追随的方向是描述上帝御人之道。隔了两个世代以后，我们看到波普又以同样的信心认为昌明的近代科学方法，足以为极纷纭的事物提供一个足敷应用的兰图。
在这一题目上，下一部诗便是华滋华斯的“漫游集”。从这诗集的散文序言看来，原来他计划要写的是一部较大的“关于人、自然与社会的哲学诗集”，但这不过是其中的一部分而已。
他在开头一行就以极富特色的方式写道：夏日何炎炎，赤阳已中天。
从这里看来，浪漫主义的反作用既不从上帝出发，也不从波令布鲁克公爵出发，而是从自然出发。在这里我们看到，人们对18世纪的整个风格发生了一种有意识的反作用。18世纪以抽象的科学分析来接近自然，而华滋华斯则以本身一切具体经验和抽象的科学概念对立起来。
从“漫游集”到坦尼逊的“追忆集”这一段时期，世间有了整整一世代的宗教复兴和科学进步。早期的诗人解决迷团的方法是置之不理，但这不是坦尼逊所愿走的道路。因此他的诗开头就写道：荡荡上帝子，垂爱绵万世。
我躬无由亲，诚信通神祉。
尘凡不见处，信德奉天旨。
这诗中迷惑的神情一眼就看出来了。19世纪本是一个迷惑的世纪，前两个世纪都不是这样。以往也曾有敌对的阵营，在他们的所谓根本问题上争执不休。但除开少数彷徨不定的人以外，各个阵营都是一心一德的。坦尼逊的诗意义就在于说明了那个迷惑不定的时代的性质。但较早时期的大思想家就是思路明确的思想家。如笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼兹等都是这样的人。他们自己的意思和叙述都很清楚，而且也照直说出来了。19世纪的神学家和哲学家中的大思想家有很多是非常糊涂的。他们同时承认两种互不相容的学说，而协调的企图又只能引起无可避免的混乱。
诗人马修·阿诺德表现当时典型的个人迷惑情况甚至比坦尼逊还要突出。他的诗集“道维尔海岸”结尾时写道：战地已昏瞑，惊奔搏斗情，心怀萦恐惧，三军夜战声！
我们不妨把这诗和前述“追忆集”比较一下，就知道其间的差别了。枢机主教纽曼在他的“辩护录”中说，伟大的英国教士普西有一个特点是“从未受过心灵迷惑的缠绕”。普西在这一点上令人追忆起密尔顿、波普、华滋华斯诸先哲来，并且和坦尼逊、克拉夫、马修·阿诺德以及纽曼本人形成了对照。
诚如我们所预料的，英国文学中出现了法国革命前后浪漫主义反作用浪潮诸领导人物对科学思想的最有趣的批判。
在英国文学中最深刻的思想家是科勒里季、华滋华斯和雪莱。
济慈的文学作品是没有受科学影响的一个例子。科勒里季想在表面上搞出一套哲学公式，但这暂且不谈。那套哲学公式在当时很有影响，但本讲演所要谈的只是以后能长期流传的思想。纵使加了这个限制，也还是只能挂一漏万的谈谈而已。
对我们说来，科勒里季的意义只在于他对华滋华斯的影响。在这种标准下，能保留下来的只是华滋华斯和雪莱。
华滋华斯专心致志于自然界，有人说斯宾诺莎醉心于上帝，我们同样也可以说华滋华斯醉心于自然。但他是一个好学深思的人，对哲学很感兴趣，头脑清晰到近乎枯燥无味的程度。此外，他还是一个天才。他不爱科学，以致吃了亏。我们没有忘记他对穷人的讽刺，他曾粗鲁地骂他们不该在他母亲坟上鬼鬼祟祟地张望，并在那儿采野菜。表现这种厌恶情绪的诗是不一而足的。他这种典型思想可以用他自己一句话来概括：——“我们谋杀是为了解剖”。
这一引句所在的那段文字中，他流露了自己评述科学的思想基础。他反对科学不该完全沉浸于抽象观念之中。他始终坚持说，自然界的重要事实逃脱了科学方法的掌握。因此，要紧的是要问清楚：华滋华斯到底发现自然界中有什么东西还没有在科学中体现出来呢？我是为着科学本身的利益而提出这个问题的。
因为本系统讲演有一个主要的论点，就是反对某些人认为科学的抽象概念既不可改变又无可更换的说法。但华滋华斯决不是把无机物交给科学去公道处理，而认为生物机体中存在着科学不能分析的东西。他当然认识到了生物在某种意义上是不同于无生物的，这是谁也不怀疑的。但这并不是他的主要论点。他始终不能忘怀的倒是萦绕心头的山景。他的理论认为自然是一个整体。换句话说，他认为不论我们把任何分离的要素作为单个自为的个体来确定，周围事物都会神秘地出现在其中。他经常把捉住特殊事例的情调中所牵涉的自然整体。这就是他为什么会和水仙花一同欢笑，并在樱草花中找到了“涕泪不足以尽其情的深思”。
华滋华斯远优于其余作品的最佳诗作是“序曲”第一卷。
其中充满了为自然形象所萦绕的情调。有好几段极其雄壮的诗句表达了这一概念。只是原文太长了，没法引出来。当然，华滋华斯是一个写诗的人，他并不关心枯燥无味的哲学叙述。
但他对自然的感情体现得最清楚。他认为自然是由许多错综复杂的包容统一体组成的，每个统一体都充满其他统一体的样态表象：充乎天，沛乎地，自然之形影，山峦之幻景，幽境之精灵！
壮哉造化功，俗念何由生？
儿时栖游处，此影未尝去。
峦岩林泉间，洞穴绿荫处，惊恐欲念情，均为此影铸。
纵情与狂欢，期望与疑惧，大地有此影，狂澜永不住。
我引华滋华斯这首诗为的是要说明现代科学赋与我们思想的自然观念是如何地令人惶惑而迷惘。华滋华斯天资超绝，表达出了我们感认中的具体事实，这些事实都被科学分析歪曲了。科学的标准概念会不会只在一定的限度内才具有真实性，而这限度对于科学本身来讲也都嫌太狭窄了呢？
雪莱对科学的态度和华滋华斯刚刚相反。他喜爱科学，并在诗中一再地流露出科学所提示的思想。科学思想就是他快乐、和平与光明的象征。化学实验室之于雪莱正好像山峦之于青年的华滋华斯一样。不幸的是人们对雪莱的评述在这方面太不近于雪莱的本性了。他们认为这是雪莱个性中一种无足轻重的怪僻。其实这正是他思想的主要特点之一，而且始终贯穿在他的诗里。假如雪莱晚生一百年，到20世纪再降临到世界上来，他肯定会成为化学家中的牛顿。
如果要对雪莱在这方面的遗迹加以估价，就必须体会他是如何地专注于科学的概念。能说明这一问题的抒情诗真是不胜枚举。我只要举出抒情诗剧“解放了的普罗米修斯”的第四幕就够了。在这诗剧中，地球与月亮用很严格的科学语言在作对话。他的想像被物理实验引导着。例如地球有这样一句惊叹语：气化凌霄不可羁！
这就是科学书籍中“气体澎涨力”的诗化。我们不妨再看看“地球”这一段诗：夜塔矗天立，吾身运转低。
酣眠销魂呓语喜，好梦少年轻叹息。
丽质荫身处，光热永相随。
这一段只有心目中首先具有一幅确定的几何图象的人才写得出来。而这正是我经常在数学班上证明的图象。作为证明的迹象来说，最值得注意的是最后一行。这里面用一种诗意的想像烘托出光明环绕着夜之塔的境界。没有上述图象在心的人是想不出这个概念的。这首诗以及其他诗篇都充满着这种情调。
这位诗人是如此地同情科学并沉醉于科学的概念，因之对于科学中的次级的原理便只能嗤之以鼻，而这种原理对科学的概念说来却是非常重要的。雪莱眼中所看到的自然还保持着它的美和声色。他所看到的自然本质上是一种机体构成的自然界，并以知觉经验的全部内容为张本而运行。我们完全习惯于对正统科学理论采取不闻不问的态度，所以这里面蕴含的对正统科学理论的批判便很难看清楚。
如果说有人曾严肃地对待这一问题，那便是雪莱本人。
此外，关于自然表象的混合问题，雪莱和华滋华斯的态度是完全相同的。他有一首题名为“白山”的诗，开头写道：急浪拍心灵，万物长流逝。
波涛明灭微芒中，晦暗过处异彩生。
奥义从此出，思维如泉蜿林中。
古木啸风急，冲波绝壁惊。
瀑布倒挂三千丈，咽幽流泉声不闻。
雪莱这几行诗很清楚地涉及了某种形式的唯心主义，可能是康德派的，可能是柏克莱派的，也可能是柏拉图派的。但不论你怎样解释，他在这儿总是强有力地证明了一个无所不包的包容统一体，它构成了自然本身。
柏克莱、华滋华斯、雪莱对于科学中的抽象唯物论都十分坚决地从直觉上表示拒绝。
华滋华斯和雪莱对自然的处理法存在着一个极饶趣味的区别。这一区别就正好提出了我们所要考虑的问题。雪莱认为自然似乎是被仙人点化了似的，在变化、分解、变形。他描写落叶在秋风前飞舞时说它有如幽灵趋避法师咒。
他的“云”那首诗，灵感就是由水的物态变化而引起的。
诗的主题是无尽无休、永恒不息、不可捉摸的事物变化：我变而不灭。
这是自然的一个方面——不可捉摸的变化，这种变化不但表现为空间的运动，而且表现为内部性质的变化。这就是为什么雪莱要把他的重点放在不灭之物的变化上。
华滋华斯出生在荒瘠不毛的山峦之中，这些地方很少有季节的变化。缠绕在他心头的是自然无边无际的永恒性。对他说来，变化是持续不变的背景上偶尔发出的意外而已：海洋寂无声，远处忽闻希伯来人语。
