①杰克。邓姆普赛（Jack Dempsey）1895年生，美国拳击家，1919—1926年世界重量级冠军。
②吉恩。腾尼（Gene Tunney ，1897—1978）。美国拳击家，1926—1928年世界重量级冠军。
尊敬脑力劳动者，或者说是尊敬受过教育的阶层，是中国文明的突出特征。
这种对学问的尊重与西方人通常理解的尊重并不相同，中国的学者对自己的学问也很钻研，然而，西方的教授们对自己所研究学科的献身精神，似乎给人以更深刻的印象，尽管这种精神有时近乎一种病态的骄做与职业的忌妒。中国人对学者的尊重也是建立在一个不同的概念之上的。学者应该教人以实际的智慧，对人情世故的理解，使人在危急时刻能够作出正确的判断，这样的学者才受到尊重。这是在实践证明了教育的正确性之后才给予的尊重，至少在理论上是这样。在地方性或者全国性的动乱之中，人们靠他作出冷静的判断，靠他的远见来预料某个行为或者某项决定可能会带来的各种后果。这是一种更靠得住的预料。人们把他看作向导、指导者。真正好的领导，就是这样的精神与思想的领导。在大多数人都目不识丁的情况下，这种领导是很容易维持的。有时，你只消说一大堆他们仅仅一知半解的术语就可奏效了。或者援引历史典故，因为普通人在这方面所知甚少。他们的历史知识是从戏剧中学来的。援引历史典故通常就能解决问题，因为中国人习惯于具体的类比。这样就能使大家全面地把握所要理解的事实。
我在前面已经指出，中国之患在于有过多的智慧，表现在超。脱老猾、避世洁身、和平主义等方面。这些品德与懦弱胆怯相差无几。但是，所有的聪明人都是懦夫，因为他们要保护自己不受伤害。一个人凭借烧酒造就的勇气，冲在最前面，去迎接一颗铅做的子弹，为一个报纸编撰出来的“事业”去献身——如果我们的头脑还保持清醒的话，就会看到这样做是再愚蠢不过的了。如果他用自己的脑子去读报的话，他就不会冲在最前面，如果他少喝点烧酒，保持清醒的头脑，他就会感到惊恐万状。这样做既符台逻辑也符合人性。在上次大战中，许多在大中学校小有名气的文人学者们在强忍着一场精神上的折磨，对此，那些更强壮一些然而并不太聪明的人一无所知。是服过四年役的者兵，而不是新兵，才开始意识到开小差是自己应具有的品德，是一条向聪明的老实人开放的唯一合情合理的通道。
不过，中华民族的智慧在其他方面也有体现，不光是胆怯这一点。在欧美大学就读的中国留学生学术上往往高人一筹。我想这并不是由于中国人选拔出国留学生的竞争过程所致。在国内，他们很早就习惯于学术讨论。日本人为中国人起了一个讥讽性的绰号，叫“文学国度”。事实也确实如此，其中一个例子就是当代中国无以数计的杂志。只要有四五个朋友碰巧在同一个城市里，一种杂志似乎就会创办起来。同时有数不清的作者把自己的文章塞到杂志编辑手里。以前的科举制是一种智力测验，这一点笔者已经指出。它长期使中国学者的思维变得较为敏锐，使他们擅长于词句的雕琢，文学特点的细微差别等等。对诗歌的修养，使他们的文学表达具有更高的境界，在趣味与技巧上，都得到了锻炼。中国绘画已经达到西洋绘画未曾达到的高度。
在书法艺术上，他们走出了一条自己的道路；在韵律美方面，我认为是达到了变化与精美的极致。
因此，我们不能说缺乏独创性、开拓性是中国人心灵的特点之一。他们的创造性与中国工业所一直保持的手工制作水平是一致的。由于没有能发展一种科学的方法，由于中国人思维方式的独特性，中国在自然科学上是落后的。然而我确信，随着科学方法的引进，随着研究设备的完善，中国会在下一个世纪创造出伟大的科学家，为世界科学作出重大的贡献。
这种国民的智慧当然也不光限于知识阶层。中国的仆人由于他们的聪慧与对人的体谅与理解，也很受人欢迎，至少可以和欧洲的仆人相媲美。中国商人在马来亚、东印度、菲律宾都获得了很大的成功。主要是由于他们比当地居民有着更多的智慧，由这种智慧所生发出来的各种品性，比如节俭、勤奋、远见卓识等等，对学者的尊重甚至使中下层阶级也产生了一种崇尚精致完美的心理。这一点，外国人很少考虑得到，在上海的外国侨民有的甚至用洋泾英语对中国商店的店员讲话，从而使这些中国人大为恼火。这些外国人并不知道，许多店员对一个分裂不定式之类细微的语法问题都是颇为讲究的。中国的劳工在短时间内就可以被培养成技术工人，而技工是需要精细的素质的。人们在贫民窟、工厂区等地方很少能看到西方相同阶层的那样高大、健壮的动物，宽颌、低额、力大如牛。人们在这里看到的是另一类型的人。
他们有智慧的目光，愉悦的容貌，极有理智的性格。也许中国人智慧的稳定性绝对高于西方许多种族。同样的稳定性也表现在妇女的智力中，她们比男子更稳定。
女性化
确实，中国人的心灵在许多方面都类似女性心态。事实上，只有“女性化”这个词可以用来总结中国人心灵的各个方面。女性智慧与女性逻辑的那些特点就是中国人心灵的特点，一点不错的。中国人的头脑，就像女性的头脑充满了庸见。中国人的头脑羞于抽象的词藻，喜欢妇女的语言。中国人的思维方式是综合的、具体的，他们对谚语很感兴趣，它像妇女的交谈。他们从来没有过自己的高等数学，很少越过算术的水平，就像许多妇女一样。当然，大学里那些男性化的妇女获奖者自然例外，（这些妇女特征自然是指在现行社会制度制约下的普通女性的特征。）女人生活的本能比男人坚定，中国人生活的本能比其他民族坚定。中国人在很大程度上依靠直觉去揭开自然界之谜；是同样的“直觉”，或称“第六感觉”，使许多妇女相信某件事情之所以如此是因为它就是如此。最后，中国人的逻辑常常与私人关系联系在一起，正如妇女的逻辑一样。一位妇女在介绍一个鱼类学教授时并不说他是鱼类学教授，而说他是在印度去世的哈利森上校的姐夫。她那时正在纽约作阑尾炎手术，主刀的是一位和蔼的老坎伯特大夫，他长着漂亮的前额。同样，一个中国法官必不能把法律看作一个抽象体，而一定要把它看作一个可变通的量，应该具体地运用到某一个人身上，如黄上校，李少校等。于是，任何与个人联系不紧密的法律，任何不能视黄上校、李少校的具体情况而定的法律都是非人道的法律，所以也不成其为法律。中国的司法是一种艺术，不是科学。
叶斯帕森①在他著名的《英语的发展与结构》一书中曾指到英语的男性特征，指出它的简洁、庸常、有力来作例子。我不愿意对这样一位伟大的英语权威的论点提出什么异议，但有一点，笔者不敢苟同，就是有关性别的问题。
①叶斯帕森（Otto Jes Desen，1860—1943），丹麦语言学家，著有（The Grow thand Structure of English 》等。
庸常与实用的心态是妇女的特征，而不太像男人的特征。男人们更有可能试图双脚离地，飞向一个不能飞到的高度。中国话，中国语法，显示出明确的女性特征。它的形式、句法和词汇，都揭示出中国人思维的质朴、想象的极端具体、句法关系的极端简洁。
这种简洁在洋径滨英语中反映得更为明显。正如人们常说的那样，洋泾浜英语是英语的肉加上汉语的骨头。没有理由认为像He come ，you no come ；youcome，he no come（他来，你不来；你来，他不来）这样的句子就不如以下这个转弯抹角的句子意思更清楚：You needn’t come，if he cornes；and he needn‘tcome，if you come.（如果他来你不用来了；如果你来，他就不用来了。）事实上，第一个句子的简洁使句子意义更明确。穆恩在他的著作《院长英语》中援引了苏美塞得①一位农民在法官面前作证时说的话：“He’d astick ，and he‘d astick ，and he licked he，and he ickedhe： if he liked a Shard as lickedhe，he’d killed he，and not heKilled he ，”
（他有一根棍儿，他有一根棍儿，他打了他，他打了他；如果他打他像他打他一样狠，他就会打死他，而不是他打死他。）在我看来，这样讲话比加上日耳曼语系中不同的格是更明智一些的做法。在汉语看来，“我打他”和“他打我”没有主格宾格之累，其区别也一目了然。加上单数第三人称词尾“s ”实在是多余的，正如我们已证明的过去式的情况一样（I had ，he had；Iwent，he we I it——我有，他有；我去，他去）。实际上，许多人都在讲“usgirls ”（我们女孩子），“them things ”（它们这些东西），而不被误解，不会丢掉什么。丢掉的只是一些毫无意义的“类别”，而这个类别与表达美却毫无关系，我非常希望英美教授们在将来的某一天会勇敢而使人满意地在教室里宣布“he don‘t （他不……）是正确的英语；我希望将来某一天英语将在洋泾浜的影响上，变得与汉语一样理智，一样明晰。
①苏美塞得：英格兰南部一郡。
某种女性的实用本能已经使英语尽可能地把自己的从句简化，如“weatherperm itting ”（如果天气好的话），God wllling “（如果上帝愿意的话）， ”twhenever necessary “（一旦需要），”asexpected“（正如预料的那样），”if I don’t come tonight “（如果我今晚回不来），这句话中没有用”shaIlnot “，还有”if War breaks outnext week“（如果下星期打起仗来），这句话也没有用”shall breakout“这种说法。叶斯帕森已经谈到英语中那些类似汉语的简洁说法，比如”flrst come，first served“（先到先招待），”no cure ，n0pay “（治不好不要钱），”oncebitten，twice shy “（一次被咬，下次胆小）。这些都是标准的洋泾浜。英国人也在逐渐取消whom（宾格的”谁“），比如who are you speaking to ？（你在和谁讲话？）。英语语法看来还不是没有救。中国人对简洁的喜好已经走得很远，比如”坐吃山空“意思是说”如果你光坐着吃，什么也不做，那么就是像山一样多的财富也会被吃光的“。这个意思中国人很容易就懂得了。由此看来，英国人要想赶上我们，还要很长时间。
中国人的形象思维也表现在那些抽象名词中，表现在众多的谚语及比喻中。一个抽象的概念往往由两个具体概念所组成，比如“大小”表示“体积”，“长短”表示“长度”，“宽窄”表示“宽度”。如下列句子：“你的鞋子大小如何？”“长”和“短”也用来表示争议的双方的是和非。比如汉语讲，“一个人的论点有其所长”或“有其所短”，“我不管人家的短长。”（英语中类似说法有“thelongand the short of it ls”——“问题的长处与缺点是……”）我们也说“那个人没有是非”，意思是说他是一个好人，因为他对所有的问题都采取漠不关心的态度，不介入私人纠纷。像“—ness”（表示“性质、状态、程度”等，附在形容词词尾构成抽象名词）这样的词尾，中文里一概没有。中国人只是简单地像孟子那样说：“白马之白犹白玉之白钦”。这与中国人的思维不善于进行分析有关。
据我所知，妇女常避免使用抽象名词。我想这一点已经被人通过分析妇女作家所用的词语而予以证明。（这种分析数据的方法也是西方人的一种心理习惯。中国人的庸见告诉他们没有必要通过计算字数来证明某一个问题。
如果他的直觉告诉他说，妇女讲话与写作中的词语并不像男人们那样抽象，这就够了，不用证明。）中国人有如妇女，具体想象总是被用来取代抽象的名词。下面这句学术性很强的句子很难精确地译成汉语：Thete is nodiferenceht differenceof degree between different ofdifference and no difference. ①中国的翻译家可能会用孟子的一句话来代替：“以五十步笑百步，则何如？”这样的替代品在定义与精确性上都不如原句，然而行文却更明白晓畅。如果说“HoWcould lperceive his innet mental process ？”
（我怎么能感知他大脑内部的运动过程呢？）不如说“How could l know whatis going onin his mind？”（我怎么能知道他心里正在想什么？“）更明白。后者则远不如汉语表达得更清楚：”我是他肚里的蛔虫吗？“
所以说，中国人的思想总是停留在有形世界的外围。这使得中国人能对事实更有感受，而这又是经验与智慧的基础。对抽象名词的厌恶也可见于中国人对事物进行分类时所用的名词，这些名词往往要求有明显的区别意义。
这时中国人总是挑选一些最有表达意义的名词。于是，在中国文学批评中，不同的写作方法被称为“隔岸观火”（一种超俗的格调），“蜻蜒点水”（轻描淡写），“画龙点睛”（提出文章的要点），“欲擒故纵”（起伏跌宕），“神龙见首不见尾”（运笔自如，顺其自然，斗然而来，戛然而止），“悬崖千仞”（结尾时陡然勒住），“一针见血”（一句话道出真情），“单刀直入”（直截了当的开头），“声东击西”（突然袭击），“旁敲侧击”（善意的戏弄，嘲笑），“湖上雾霭”（调子柔和），“层云叠嶂”（细节等纷繁复杂，扑朔迷离），“马屁股上放鞭炮”（结尾前最后一击），诸如此类，①此句的大意是：所谓区别是指程度的不同，这种不同是介乎于程度不同的区别与没有区别之间的区别。
不胜枚举。这些名词使我们联想到原始语言中的“汪、汪”、“呸、呸”等单调然而却绘声绘色的象声词。
这种意象名词丰富但抽象名词缺乏的特点对写作的风格，进而对思维的方式都产生了影响。一方面，它使语言生动形象；另一方面，又很容易使语言趋向华而不实，结果成为很多时期中国文学的弊端。对此，唐代的韩愈曾经掀起一场古文运动加以反对。这种风格缺乏表达的精确性，但是运用得当时，能产生一种悠闲的散文，生动、地道，乡土味浓，像中国最好的“非正统”小说的风格一样，也像“最好的英国正统”作家斯威夫特①和笛福②的散文风格一样。它也防止了类似美国大学中越来越盛行的学术名同所造成的陷阱。特别是在心理学家与社会学家中，他们说到人类生活时总是谈什么“因素”、“过程”、“个性化”、“部门化”、“志向限额”、“愤怒标准化”以及“幸福的相关系数”等。这种风格着实无法翻译成中文，尽管一些人在“汉语欧化”的口号下曾经做过一些荒唐滑稽的努力，但很快也就夭折了。
将英语的科学论文翻译为汉语是最难的。将汉语的诗歌，优美的散文，翻译成英语也是最难的，因为每个名词都是一个意象。
缺乏科学
我们已经对中国人思维的特点做了详尽的讨论。这使得我们能够明了中国人为什么没有发达的自然科学。希腊人为自然科学奠定了基础，因为他们的思维基本上是分析型的，这已经被亚里士多德学说引人注目的现代性所证明。埃及人发展了几何学和天文学。这些学问都需要分析性的思维。印度人发明了自己的语法学。而中国人尽管有其天然的智慧，却未能发展其自己的语法学。他们的数学和天文学知识大多是由国外引进的，因为他们只喜欢道德上的陈词滥调。他们的抽象名词，比如“仁”、“义”、“礼”、“忠”
等等都是泛泛而谈。在具体讨论中，会发现它们的意义含混到了不知所云的地步。
周代所有的古哲学家中，只有墨子和韩非于的风格接近有力的论证风格。孟子毫无疑问是伟大的诡辩家，然而他也只是对“利”、“义”等大而又泛的词感兴趣。其他哲学家，如庄子、列子、淮南子，只对漂亮的比喻感兴趣。墨子的门徒惠施、公孙龙都是伟大的诡辩家。他们喜欢编撰一些猜不透的难题，并试闺证明他们的论点，如“卵有毛”、“马下蛋”、“狗亦可为一羊羔”、“鸡有三足”、“火不热”、“车轮从不辗地”，以及“龟身长于蛇”等等，而汉代的学者则喜欢对过去时代的经典作业历山大式的注解诠释工作。之后的晋代学者则复兴了道家学说，靠“直觉”来解开自己的身体与宇宙之谜。没有人想到过应该做实验，也没有人发展过什么科学的方法。
宋代哲学家在佛教的启发下，重新解释儒家学说，把儒教变为一个训练心智和维护道德的哲学系统：他们留在后人心目中的名声是洞晓大义但“不拘细节”。所以宋代学者的语文学是最不科学的语文学，或者说根本就不是什么语文学：只有到清朝才发展了一种比较的方法，一下子把清朝的语文学提到了一个前所未有的高度。清朝的语文学是中国最接近科学的语文学。
①斯威夫特（Jonathan Swlft.1667 —1745），英国讽刺作家，《格列佛游记》的作著。
②笛福（Daniel Defoe，1659—1731），《鲁宾逊漂流记》的作者。
在中国人的心灵中，科学方法不能得到发展的原因是很容易理解的，因为科学方法除了要求分析性思维之外，总是免不了要有一些枯燥的工作要做。而中国人则用信自己的庸见与洞察力的闪光，推理的方法在应用到人际关系（中国人最感兴趣的东西）时，常常导致一种愚蠢的结论，这在美国大学里并不罕见。今天有许多用推理方法写成的博士论文，会使长眠在地下的培根感到不安。没有一个中国人会愚蠢到去写一篇关于冰淇淋的博士论文，并且在一系列的观察与分析之后得出令人膛目的结论说“糖（在冰淇淋的制作中）最重要的功能是使冰淇淋发甜”；或者在对“四种洗碟方法的时间与运动方法比较”进行研究之后，很高兴地下结论说“弯腰提取物件的动作是很累人的”；或者在对“棉制内衣的细菌含量研究”之后得出结论“细菌的数量随着衣物穿用时间的增加而增加”。几年前有一条消息报道，说芝加哥大学一个学生在对各种印刷方式的效果做了“比较研究”之后，发现线条越黑，越引人注目。
这种愚蠢的结论，尽管对商业广告不无用处，我想靠着中国人的庸见与“直觉”也可以迅速并且正确地获得。我所见到过的最好的漫画要算在《庞其》上发表的，描述一个行为主义者大会的那幅，他们正在几头猪身上做实验。猪嘴上插着温度计，前面挂着一串珍珠项链。试验结束后，他们一致决议：猪对珠宝没有反映。这些事情，并不纯粹是对科学方法的滥用。我们知道美国罗彻斯特大学的坎森教授在第九届国际心理学家大会上宣读了一篇论文，题为《论日常烦恼的来源与性质》。他记录了21000 种烦恼，后来经过筛选，去掉重复的和失误的之后还有507 种！此后他又将这些烦恼分级整理。
比如“食物中发现头发”为26分，“看到秃顶的人”是2 分，“看到蟑螂”为24分。
真正的科学工作自然需要相当的枯燥劳动。只有真正的科学才能使一个科学家在做出发现之后感到欣慰，比如发现了蚯蚓有一种保护性的外衣；因为正是这种细致的观察之后积累起来的事实才使科学一代代地发展，以至取得现在这样辉煌的成就。而中国人缺乏的正是这样一种科学的世界观，有的倒是大量的幽默与庸见。于是，他们自然认为：观察与研究蚯蚓或者金鱼的生活实在是有碍于学者的尊严的。
逻辑
由此，我们想到了中国人的逻辑。它建立在中国人对真理的观念之上。
根据中国人的观点，真理永远不能被证实，只能被感知。庄子很早以前就在《齐物论》中指出了知识的主观性：既使吾与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，尔果非也邪？其或是也，其或非也邪，其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮……，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！
使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我若与人，俱不相知也，而待彼也邪？
根据这种理论，真理是无法证明的，尽管它能被“会心于忘言之境”（庄子语）。人们常说：“知其然而不知其所以然”，“道即真理，不知其然谓之道。”所以，真理只能被一种直觉所感知。中国人并非都在有意识地接受庄子的认识论，但是他们本质上是赞同这个观点的。逻辑从来也没有被发展成为一种科学，所以他们也不仰仗逻辑，而是靠自己或许是更健全的庸见。
在中国文学中，也从来没见过有雄辩的论证，因为中国人压根儿不相信这类事情。于是，辩证法并未得到发展，也没有科学论文这样的事，高本汉①最近撰文批评中国“高级评论家”在论证古典作品的真伪时所犯的逻辑错误。某些错误确实是幼稚可笑的；但这是站在西方方法论的观点上看才知此。中国人从来不会写一篇万言或者五千言的论文去证明某一个论点，他仅仅是做笔记。至于论点本身的是非，则留待后人评说。这就是为什么中国学者总是留给我们这么多笔记集，称作“随笔”或“笔记”。不划分段落，内容包括文学作品的作者探源、典籍、校勘、连体双胞胎、狐狸精、红胡子英雄，以及吃蜈蚣的隐者等等，杂沓纷坛，应有尽有。
中国作家先提出一两个论点，然后即刻提出结论。在读他的文章时，你很少看到他是怎样得出这个结论的。他的论点与论据从来都不很长，你突然看到他已经领悟到了什么在作结论了。优秀的笔记、随感录，比如顾炎武（1613—1682）的《日知录》，给这类文章赢得了很高的声誉，当然不是由于其中的逻辑论证，而是由于他的观点的正确性。而这种正确性只能由后世来表示赞同或反对。顾炎武笔记中即使是两三行的观点，也往往是几年潜心研究之所得，是再科学不过的东西。确定历史事实中的某一点，作者很可能要作多次的旅行。需要百科全书般的学问。但是他的错误很难查证，他的正确又不能一下子确定。人们只能对他表示钦佩，因为3 个世纪以来，还没有任何作者能对他的论点提出疑义。
这里，我们看到了“逻辑”与庸见的对抗。庸见在中国代替了推理与演绎。庸见通常更合乎情理，因为分析性的论证是通过把真理分成若干部分去探索真理，结果使真理失去其自然的联系与含义。而庸见则把事物看作一个活的整体。妇女的庸见往往强于男人的庸见。在危急时刻，我总是仰仗她们的判断而不是男人的判断。她们审时度势从全盘考虑，不为个别方面所迷惑。
在最好的中国小说如《红楼梦》、《野叟曝言》之中，妇女被描绘成能对形势作出正确判断的最可靠的法官。她们的言谈能够面面俱到，十分使人倾倒。
缺乏这种庸见的逻辑是危险的逻辑。当一个人持有某种观点时，他很容易用自己的学术头脑将a 、b 、c 各个论点逐渐演化到自己满意的程度，然而他却可能像《米德尔马契》①里那位学者卡萨波（CaSaubon）一样，没有能够觉察到他夫人生活中的一些事情，而这一点，其他男人是可能做到的。
这种对庸见的崇拜有其哲学基础。人们很有兴趣地注意到，中国人在判断某论点正确与否时，并不仅仅诉诸道理，而是既诉诸道理，也诉诸人情。
“Reasonableness”译成中文为“情理”。包含了两方面的内容，“情”即“人情”，或“人性”：“理”即“天理”，或“外部原因”。“情”代表着可变的人的因素，“理”代表着不变的宇宙的法则。这两个因素的结合，就是评价某项活动，或某个历史问题的标准。
①高本汉（Berhand Kargren ，1889—1978）。瑞典汉学家。
①《米德尔马契》（Middlemarch ），作者为英国著名小说家乔治。艾略特（Georgc Eliot，1819—1880），作于1871—1872年。
这种区别也可见于英语的reason（道理）和reasonabielness （合情理）的对比。我相信是亚里士多德曾经说过，人是论理的动物，但不是合情理的动物。中国哲学也承认这一点，并认为人应该设法使自己变得合情合理的而不只是讲理的。中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，井倾向于逻辑上的极端；而合情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系，能更正确地理解和审时度势。
对西方人来讲，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国人来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它同时必须合乎人情。实际上，合乎人情，即“近情”比合乎逻辑更重要。因为一种理论会太符合逻辑以至于完全缺乏庸见。中国人会想尽一切办法来反对符合道理的事情。这种情理精神，这种对庸见的崇拜，与中国人的生活理想有很大关系，结果形成了中庸之道。这一点，笔者将在下一章讨论。
直觉
然而，这种思维方式也有其局限性，因为庸见的逻辑只能用于人类事件与行为，不能用来解开字宙之谜。人们可以用情理来解决人际纠纷，但是不能用情理来发现心脏和肝脏的相对位置，或者确定胰液的功能。因此，在推测自然与人体的奥秘时，中国人在很大程度上要依靠直觉。很奇怪，他们凭直觉感到人们的心脏在右边，而肝脏则在胸腔的左侧。有一位很博学的中国学者俞正燮（1775—1840），他的《癸已类稿》卷峡浩繁，传诵遐迩。他曾经读到一本由JesuitsJacobus Rho ，James Terrence和Nicolaus Longobardi 翻译的《人体解剖学》，发现书上说心脏位于左侧，而肝脏则位于右侧，从而下结论说西方人与中国人有不同的内脏器官。他进而下结论说既然他们的内部器官不同，那么他们的宗教也肯定不同——这个演绎推理是直觉推理的绝妙的例子——所以，只有那些内部器官不完善的中国人才有可能成为基督徒。这位渊博的学者俏皮地评论道：如果Jesuits等人知道这个事实的话，他们就不会那么饶有兴致地在中国传授基督教，并试图把那些半正常的人先变成基督徒。
他是极端认真地做出这些结论的。他的方法，实际上是中国人在自然科学与人类心理学方面典型的“直觉”推理方法。不过，人们现在已经开始相信科学的方法，认为它还是有些道理。尽管人们可能会太关注于“糖（在冰淇淋的制作中）的主要功能是使它发甜”这样的问题，然而人们却可以避免上述《癸已类稿》作者那种孩子气的思维方法。他至少可以用手试一下心脏的跳动。但是，这位学者显然不屑于屈尊去做任何体力劳动。
中国学者不愿劳动自己的双手和眼睛去做那些愚蠢的苦工，而宁可稚气地相信自己“直觉”的力量。于是，他们就按自己的意愿来解释人体及宇宙的奥秘。中国的医学和生理学就是建立在道家哲学所谓的五行之上的——金木水火土。人体结构本身就是宇宙的象征。肾脏代表水，胃代表上，肝代表火，肺代表金，心脏代表木。在实践上，中国医学界并不是没有成效。一个患高血压的人被认为是“脏火”太旺；一位患消化不良的人则是“积土”太多；轻泻剂被用来提高肾脏的功能，起“助火”的作用。这样，消化不良“通常”都能被治愈。如果一个人患神经不正常，那么他应该多喝水，应该服用治标剂，这样“肾水”就会上升，从而使“肝火”减弱，使病人的脾性保持
平衡。中国医学是行之有效的，这一点毫无疑问，争论只在诊断方法上。
这里，我们看到了中国人思维特点的痕迹。由于不受科学方法的束缚，“直觉”就有可自由驰骋的广阔天地，甚至接近了幼稚的幻恩。某些中国医学纯粹是建立在文字游戏之上的，另一些则建立在奇异的联想之上。赡蜍身上有皱皮，所以被用来治疗皮肤病；一种生活在山腰上既深又凉的池塘中的青蛙据说对身体器官有一种“冷却”作用。在过去的两年中，上海的地方报纸登满了有关“肺形草”的广告。这种植物出产在四川，被认为是治肺结核的良药而向人们大力推荐。这样的广告一篇接一篇，直到人们都开始相信学龄儿童不能吃鸡爪子，否则他会染上一种乱撕书的坏习惯。
迷信文字的力量可见于生活的各个角落。我们这里不是讲逻辑，也不是谈庸见，而是讨论一种原始心理的反映。这种原始心理在有趣的幻想与严酷的现实之间井没有划分出一条界线，也不想去把它们区别开来。蝙蝠与鹿都是编织物上人们喜用的动物，因为“蝠”与“福”谐音，“鹿”与“禄”——权势——谐音。中国的新郎与新娘在婚礼结束后，要在私下吃一次由一只猪心做的宴席，因为这样他们就会“同心”，生活就会美满和谐。
在这里，真诚的信仰与玩笑的幻想很难讲孰多孰少。某些禁忌明显地是被严格遵守的。如果你在船上用饭，将盘子里的鱼翻一个身，船家就会感到不安，因为这就意味着船要“翻”掉。他并知道这些是否真有道理，但“人们都这样讲”，他并没有兴趣去亲自做实验来证实。这是一种介于真理与幻想之间的心态。这里，真理与幻想诗意般地、令人愉悦地结合在一起，就像梦游人故事中的情景一样。
想象
我们必须设法理解这种天真的想法。由此，我们才可以进入中国人想象与宗教的世界。所谓宗教，笔者指那美好的天堂和炽热的地狱，以及真实的活着的灵魂，而不是波士顿唯一神教派教徒们“内心世界的王国”；也不是马修。阿诺德①对那种非人力、无定形、存在于入身内外，有助于正义的力量之信仰。
这个想象的世界并不只是属于目不识丁的人。孔子自己就表明过对鬼神的某些天真想法。他说，“与其媚（鬼神）于奥，宁媚（鬼神）于灶。”他在谈到鬼神时，轻松自如，引人入胜：“祭神如神在”，“敬鬼神而远之。”
他是很愿意让鬼神存在的，条件是鬼神允许他干自己想干的事。
唐代的大儒韩愈继承了这种天真幼稚的态度。他被贬官发配到汕头附近做太守。他所在的地区被鳄鱼侵犯，人民饱受其苦。于是他写了一篇言过其实的《祭鳄鱼文》。鳄鱼们对他的讲话风格似乎非常欣赏——韩愈是中国历史上最优秀的作家之一——因而，它们随后就撤离此地了。这是韩愈自己陈述的事实。韩愈真的相信自己的祭文有如此之大的作用吗？这样的问题不会有任何答案。提出这样的问题本身就是对事情完全的误解，因为韩愈的答案很可能是：我怎么知道真有其事；但是你又怎么知道这是假的呢？这是一种不可知论，公开承认我们的脑力是不可能解决此类问题的，随即放弃这种努力。韩愈是极有胆识的人，且不迷信。他写了有名的谏书，劝皇上不要派遣①马修。阿诺德（Mdtlhew Arnold，1822—1888），英国诗人及批评家。
使臣去印度取回“佛骨”。我相信他在撰写那篇祭文时也一定暗自觉得好笑。
当然，中国有胆识的人中也不乏那些更推崇理性主义的人。比如下一世纪的司马温公，曾对佛教的地狱说提出疑义。他问道，为什么中国人在佛教传入之前，做梦都没有见到过地狱，然而，这种唯理主义并非典型的中国人心灵。
在我看来，中国人靠想象力所创造的最有特色的人物是漂亮的女鬼，这都是中国学者们凭空想象出来的，比如《聊斋志异》中的那些人物。这些故事描写女鬼，描写被迫害被污辱的妇女的精灵。她们以一个女仆的身份出现，从而把自己的不幸告诉活着的人们。死去的心上人又回到了情人的怀抱，并为他生儿育女。这些具有浓厚人情味的小说是受中国人欢迎的。因为中国的鬼是那样令人吃惊地通人性，而女鬼又是那么惊人的可爱：她们爱别人，也有忌妒心。她们像正常人一样生活。
这些鬼怪并不是让书生们晚上独自一人呆在书房而感到害怕的那种鬼怪。当蜡烛即将燃尽，书生昏昏欲睡之时，他听到丝绸衣服窸窣作响，睁眼一看是位十六七岁娴静少女。一双渴望的眼睛，一副安详的神色，她在看着他笑。她通常是一位热情的女子。我相信这些故事必定是那些寂寞的书生依照自己的愿望编造出来的。然而她能通过各种把戏给书生带来金钱，帮助他摆脱贫困。书生病了，她精心服侍，直至痊愈。其温柔的程度，超过了一般现代护士。更为奇怪的是，她有时还替书生攒钱。在书生外出时，她可在家耐心等待，一等即几个月，乃至几年。所以也能非常贞洁。这种共同生活的时期可长可短。短到几天，几十天，长则几十年，直到她为书生养育了子女。
儿子科举高中之后回家探母，结果发现豪华的宅邸己不复存在，代之而起的是一座古老的坟墓。地下有一只洞，里面躺着一条死去了的老狐狸。原来她是中国人喜欢放在故事里的那些狐狸精之一。有时她会留一个纸条，说她很不愿意离开他们，但是她是一条狐狸，原不过想享受一下人间的生活。现在他们既已兴旺发达，她深感欣慰。她还希望他们原谅她。
这就是中国人典型的想象力。这种想象力没有在上帝的世界里翱翔，而是赋予这些幻想的人物以人类的感情和人类的悲伤。这是一种不信教的人的品德。既承认想象，也承认现实，不期望一个完全能够得到解释的、完美的理性世界。中国人想象中的这种性质，外人很不知晓，所以笔者翻译了一个故事，叫《倩女离魂》，是唐代流传下来的。故事的真实性，不得而知。不过据说事情发生在公元690 年武后称帝的时候。我们的小说、戏剧、学者的著作中到处都有此类故事。这里的神怪被描绘得非常可信。他们被人格化了。
天授三年，清河张镒，因官家于衡州，性筒静，寡知友，无子，有女二人。其长早亡；幼女倩娘，端妍绝伦。镒外甥太原王亩，幼聪悟，美容范，镒常器重。每曰：“他时当以倩娘妻之。”后各长成，宙与倩娘常私感想于寤寐，家人莫知其状，后有宾寮之选者求之，镒许焉。女闻而抑郁，宙亦深恚恨，托以当调，请赴京，止之不可，遂厚遣之。宙阴恨悲恸，诀别上船。日暮至山郭数里，夜方半，宙不寐，忽闻岸上有一人行声甚速，须臾至船；问之，乃倩娘步行跳跣足而至。宙惊喜发狂，执手问其从来，泣曰：“君厚意如此，寝梦相感，今将夺我此志，又知君深情不易，思将杀身奉报，是以亡命来奔。”宙非意所望，欣跃特甚，遂匿倩娘于船，连夜遁去，倍道兼行，数月至蜀，凡五年，生两子，与锰绝信。其妻常思父母，泣涕言日：“吾累日不能相负，弃大义而来奔君，今向五年，恩慈间阻，覆载之下，胡颜独存也？”宙哀之曰：“将归，无苦！”遂俱归衡州，既至，宙独身先至镒家，首谢其事。镒大惊日：“倩娘疾在闺中数年，何其诡说也？”宙曰：“见在舟中。“镒大惊，促使人验之，果见倩娘在舟中，颜色怡畅，讯使者曰：”大人安否？“家人异之，疾赴迎，翕然而合为一体，其衣裳皆重。其家以事不正，秘之，唯亲戚间有知之者。后四十年间，夫妻偕丧，二男并孝廉摧第，至丞尉。
或许由于世间得不到圆满的解释，使人们的这种想象力有了一定的活动余地，这倒是一件好事。想象力如果运用得当，可以使世界变得美丽。正如在道德生活中，人类智慧被用来将世界转变为一个人类生存所满意的场所一样，在艺术生活中，想象力被用来给平凡、枯燥的世界罩上一层美丽的面纱，使这个世界的脉搏和我们美感的脉搏一起跳动。在中国，生活的艺术与绘画、诗歌的艺术是一致的。正如17世纪末的李笠翁在一段戏文中所云：己观画上山，更看山中画。
这种想象在对悲哀与贫困进行忽受之后，将其转化为美的东西，正如我们在杜甫诗里清楚地看到的一样。美存在于茅屋、蚱蜢乃至蝉翼，而且最奇怪的是存在于石头之中。只有中国人才会画一块犬牙交错，凹凸不平的石头，并将它挂在墙上，日日思索与欣赏。这些石头并非威尼斯或佛罗伦萨那些雕刻过的石头，而是崎岖不平，未经驯化的自然之物，仍旧保持其自然状态中强烈的节奏。我们的美的感受也由此获得。我认为这种对一块普通石头的节奏所产生的享受感是中国人优美精致的心态最有说服力的证明。确实，在发现一块普通鹅卵石的美的时候，中国人的头脑是很敏捷的；在设法榨出存留在这个不安全的、气数已定的世界里最后一盎司幸福时，中国人的心情是迫不及待的；这种敏捷与迫不及待的心情互不相让，相辅相成。中国人会将一幅画有孤零零的鳞峋怪石的画，或者一只猫在虎视眈眈地盯着一只蚂蚱的画，挂在自己的墙上，对着它沉思，尽管内战很可能正在他的家门口打响。寻找日常生活中的美，这就是华兹华斯①和中国人想象力的作用。华兹华斯是英国诗人中最富有中国精神的一位。如果雨点打在头上时你也不躲开，你会发现这些雨点是很美丽的。这是明末萧士玮的话。他是在谈论日记写作的非正式文体时说的。不过，这并不仅仅是文学上的结论，也是生活中的信条。
①华兹华斯（WillidmWotdswotth.1770—1850），英国诗人。
第四章 人生的理想
中国的人文主义
要了解中国人的人生理想，就必须先了解中国的人文主义。“人文主义”
这个词含义模糊含混，然而中国的人文主义却有它明确的界说。它的意思是：第一，对人生目的的确切认识；第二，为实现这一目的而行动；第三，实现的方式是心平气和，即中庸之道，也可称作“庸见的崇拜”。
人生的意义是什么，这个问题一直使西方哲学家备受困惑。他们从目的论出发，认为包括蚊子乃至伤寒菌在内的万事万物，都是为这个自负的人类的利益而存在的。如此这般，人生的意义就从来没有揭示出来过。今生今世自有百般磨难，因而自傲的人类始终无法事事如意。于是目的论又转向来生来世，把今生的世俗生活看作为来世所进行的准备。这与苏格拉底的逻辑恰好符合，即认为一个凶悍的妻子对她丈夫的性格锤炼来说，是一种天然的恩赐。以此躲避人生的难题固然可以使人暂时心平气和，但问题仍旧没有答案：“人生的意义何在？”另外有一些人，像尼采那样知难而上，否认人生“必须”有什么意义，认为人类的进步不过是一种循环，一种野蛮人的舞蹈，而不是去市场采购，所以没有什么特殊的含义。然而问题还是没能解决，它就像海浪一样不断冲击着堤岸：“人生的意义究竟何在？”
中国的人文主义者认为自己找到了人生的真谛，并时时意识到这一点。
在中国人看来，人生在世并非为了死后的来生，对于基督教所谓此生为来世的观点，他们大惑不解，他们进而认为：佛教所谓升入涅槃境界，过于玄虚；为了获得成功的欢乐而奋斗，纯属虚荣；为了进步而去进步，则是毫无意义。
中国人明确认为：人生的真谛在于享受淳朴的生活，尤其是家庭生活的欢乐和社会诸关系的和睦，儿童入学伊始，第一首诗便是：云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。
时人不识余心乐，“将谓偷闲学少年。
在中国人看来，这不仅代表片刻的诗意般的快乐心境，并且是追求人生幸福的目标。中国人就是陶醉在这样一种人生理想之中，它既不暧昧，又不玄虚，而是十分实在。我必须说，这是一种异常简单的理想，简单到非中国人老实巴交的头脑想不出来。
我们时常纳闷，西方人何以竟想不到人生的意义在于纯净平安地享受生活。中国与欧洲的不同，似乎在于西方人有更大的能力去获取和创造，享受事物的能力则较小，而中国人享受仅有一点东西的决心和能力都比较大。把精力集中在世俗的幸福，这一特性是我们缺乏宗教的原因，也是它的结果。
因为如果一个人不相信有一个紧接着今生今世的来生来世，他就会在今生的一切消逝之前尽情享受，而宗教的缺乏又使这种想法变成可能。
由此生发出一个人文主义，它但白地宣告了人类是宇宙的主义，并规定一切知识都是为人类的幸福服务。知识同人类的结合并非易事，因为人类一旦动摇起来，就会被自己的逻辑所左右，成为知识的工具。人文主义只有坚定地把握住人生的真谛才能保佑自己。比方说，人文主义只是在宗教信仰的来生来世与现代世界的实利主义之间，占据一个中间位置。佛教也许在中国引起了人们的普遍兴趣，然而与之相对的真正的儒家，对它的影响总感到忿然不平，因为在人文主义看来它只是一种对生活的逃避和对真正人生的否定。
另一方面，当今世界由于机器的迅猛发展，人类无暇享受自己创造的一切。美国营道工人的荣耀使人们忘记了没有冷热自来水我们也能过上幸福的生活。在法国和德国，许多人伴随着自己的水壶和老式脸盆也照样在他们安逸而漫长的一生中，作出了重大的科学发明，写出了不少宏篇巨著。需要有一种宗教来宣扬耶稣关于安息日的著名教义，并时常告诫人们：造机器为人，而非造人为机器。因为无论如何，人类的一切智慧和知识所要解决的问题都是：人类如何保养自己，如何最大程度地享受生活。
宗教
再明显不过的事实是，中国的人文主义者献身于自己所确认的人生真谛，对与此无关的神学、玄学的奇幻异想则漠然置之。我们伟大的人文主义者孔子在被问及有关死亡这个重要问题时，有一个著名的答复：“未知生，焉知死？”一位美国基督教长老会的牧师，曾经试图让我意识到灵魂不灭的重要性。他说天文学指出，太阳在逐渐丧失掉自己的能量，或许在几百万年之后，我们这个星球上的生命就不复存在了。“那么，”他问道，“你不认为永生这个问题很重要吗？”我坦诚地告诉他说，我丝毫不为之困扰。如果人类能生存50万年，就足以使他们做完自己想做的一切事情。考虑另外50万年如何则有点庸人自扰了。试图使自己的灵魂存在50万年以上且不甚满足，这实在是一种乖戾，是东方人所不能理解的。那位长老会牧师的忧心忡忡是典型的日耳曼人心灵，正如我的漠不关心是典型的中国人心灵一样。于是，中国人不易变成真正的基督徒。即使他们皈依基督教，也应该变成教友派教徒，因为教友会是中国人所能理解的唯一基督教派。基督教作为一种生活方式会给中国人留下一些印象，但是它的教义却会被摧毁，当然不是被儒家的逻辑而是被儒家的庸见所摧毁。佛教在被中国的知识阶层吸收时，即变为一套仅仅是用来保持精神健康的理论系统，而这正是宋代哲学的精髓。
这是因为在中国人生活的理想中，有一种固执的东西存在。中国人的绘画和诗歌，可能富有想象力，但是道德伦理学却正好缺乏这种想象力。即使在诗歌和绘画中，所表现的也不过是一种地地道道、全心全意地对庸常生活本能的喜欢。想象力不过是被用来给世俗的生活罩上一层诱人的漂亮面纱而已，而不是用来摆脱它。毫无疑问，中国人热爱生活，热爱这个尘世，不情愿为一个渺茫的天堂而抛弃它。他们热爱生活，热爱这个痛苦然而却美丽的生活。这里，幸福的时刻总是那么珍贵，因为他们稍纵即逝。他们热爱生活，这个由国王和乞丐，强盗和僧侣，葬礼与婚礼与分娩与病患与夕阳与雨夜与节日饮宴与酒馆喧闹所组成的生活。
中国的小说家们所乐而不疲的正是这些生活细节。它们是真实的，人所共有的，并且是至关重要的，因为我们人类直接受到这些细节的影响，那不是一个闷热的下午吗，全家从夫人到丫环都已午休，黛玉一个人端坐在珠帘之后，听到鹦鹉在叫主人的名字。那不是一个中秋天，或者是某一年那个令人难忘的中秋节的晚上吗？宝玉和他的姐妹们聚在一起，作诗填词，在螃蟹宴上逗笑取乐，沉浸在完美的幸福之中。如此完美以至不能长久的幸福，正如中国人所讲的十五的月亮那样，总有阴晴圆缺。或许那是一对天真无邪的新婚夫妇，月夜重逢，双双坐在池边，祈祷上帝保佑他们白头偕老。然而此时，乌云正要遮往月亮，远处传来一种神秘的声音，仿佛是一只在外闲游的鸭子，遭到觅食的狐狸的追捕时，突然跌进水中的声音。年轻的妻子不觉打了一个寒颤，第二天便发起了高烧。是的，如此楚楚动人的美妙生活确实值得详详细细地记录下来。这个世俗的生活中，没有什么东西是太物欲，太粗鄙，以至不能写入文学作品的，所有的中国小说都有一个特点，就是不厌其烦地详述一次家宴各道菜肴的名称，或是客店里一位旅客的晚餐。接下来是胃痛，然后到一块空地——亦即自然人的盥洗室——去了。中国的小说家们这样写了，中国的男人女人们也是这样生活着。这种生活已经够丰富的了，容不了什么灵魂不灭的思想掺和进来。
中国人生理想的这种现实主义，这种对世俗生活恋恋不舍的感情，来源于儒家学说。儒家不同于基督教，它是脚踏实地的学说，是有关尘世生活的学说。那稣是浪漫主义者，孔子是现实主义者；耶稣是神秘主义者，孔子是实证主义者；耶稣是博爱主义者，孔子是人本主义者。从这两位著名人物身上我们看到了希伯莱宗教和诗歌与中国现实主义和庸见之间的典型对比。严格讲来，儒家学说并非宗教：它阐发了某种对生活对宇宙的感情，很接近一种宗教的感情，但并不是宗教的感情。世上有一些伟大的人物，他们对来世的生活，对灵魂不灭的问题，对整个的神灵世界都不感兴趣。他们的哲学永远也不能使日耳曼民族满意，至少肯定不会使希伯莱人满意，但却使中华民族满意了——大体上满意，下面我们将看到这种哲学为什么事实上连中国人也从来未能感到完全满意过，而这种不满意又是怎样由道佛两家的超自然主义予以弥补的。然而在中国，这种超自然主义似乎在总体上与人生理想这个问题相脱节：更确切他说，它代表的是一种精神的副产品，或者情感的宣泄途径，使生活更能使人忍受。
儒家学说如此忠实于人本主义的天性，以至孔子及其弟子都从未被尊崇为上帝，尽管中国历史上不少比他们逊色的文学家、军事家都被适当地列入了圣徒名单，甚至被奉若神明。一个普通的民家妇女，如果受辱蒙冤，不得不以死表明白己的清白，那么她会迅速变成一位受人尊敬的地方女神，受到所有村民的奉祀。以下事实也颇能代表人本主义的实质：三国时勇敢忠诚的将军关羽被制成偶像受人敬仰，然而孔子以及平常人祖先祠堂里的列祖列宗都未被制成偶像。反对崇拜圣像的人到孔庙后便无所作为。在孔庙及宗祠中仅有一些长方形的木牌，上写明牌位所代表的祖先姓名，这些与偶像毫无关系。进而言之，这些祖宗英灵并非神抵，不过是一些去世的人物，他们想继续像生者那样对自己的子孙表示关心。如果他们真是了不起的灵魂，他们也许可以保护他们自己的后裔，但他们自己却需要子孙们的保护，并靠这些孩子援助他们一些食物赖以充饥，一些化为灰烬的纸钱以供地狱中的各类消费之用。他们的子孙也有责任靠佛教的弥撒将他们的灵魂拯救出地狱。总之，他们需要别人关心照顾，正如他们在老年时要孩子们关心照顾一样。这也就是几乎等于儒家学说作为宗教而被崇拜的程度。
笔者经常饶有兴致地观察基督教世界这种宗教文化与中国人坦率承认世界不可知的文化之间的不同，同时也观察这些区别又如何适应了人们的需要，这种需求在我看来基本上是共有的。这种差异与人们通常认为宗教的三个作用是一致的。首先，宗教是教士或僧侣权谋的外化形式，包括其教义、使徒传统、对奇迹的出现所寄托的希望和拯救人类于水火并加以赦兔的独家经营权，这些简单而方便的工作，及其实实在在的天堂与地狱等，如此畅销的宗教是对所有民族都适合的，中国人也不例外。可以说它能满足人类文化不同时期人们的不同需要。人们有这种需要，而儒家则不能力他们提供这种需要，于是道教和佛教就来弥补缺陷了。
第二，宗教是对人们道德和行为的一种约束。这里，中国人与基督教徒的观点大相径庭。人文主义的伦理观是以人为中心而不是以上帝为中心的。
在西方人看来，不借助上帝的力量而又能维系人与人之间的道德关系，几乎是不可思议的。而在中国人看来，不借助第三者的力量人们就不能相互以礼相待，这同样是令人诧异的。人们应该做好事，因为好事合乎人情，行善是体面的事情，这是应该能够理解的。笔者常感诧异，不知如果没有保罗神学，欧洲伦理学又将如何发展。或许欧洲的伦理学会沿着马库斯。奥里利厄斯①的沉思所指引的方向纯粹由需要来决定发展了。保罗神学发展了希伯菜人关于罪孽的观念，这种观念又给整个基督教伦理学罩上了阴影。于是非宗教不能拯救人类出罪恶之深渊，这就是所谓赎罪论。因为一旦欧洲伦理学与宗教无关就会被视为十分怪诞，所以人们很少想到这种可能性。
①马库斯。奥里利厄斯（Marcos Auiellus ，121 —180 ），罗马皇帝。
第三，宗教提供了一种神灵的启示，一种活跃着的感情，即面对宇宙的庄严和神秘所产生的感情，一种对安全生活的追求，从而使人们心灵最深处的精神直觉感到满足。生活中有这种情形，或许我们刚刚失去亲人，或许久病初愈正处在恢复期，也许是一个秋天阴冷的早晨，我们看到叶子从树上飘落下来。一种死亡与人生无常的感觉袭上心头，这时我们的生活便越过了五官所及的范围，越过了有形世界而进入来世。
这种情形，欧洲人中国人都会有，但二者对此的反映却截然不同。在我这样一个原来信奉基督教而现在却不信教的人看来，尽管宗教对所有的问题都有现成的答案，从而使人的心灵平静下来，然而，宗教却转移了我们对生活的神秘莫测感和辛酸悲哀感的注意力，这些感觉我们称之为诗。一位不信教的人，他对这些问题没有现成的答案，他的神秘感是无法遏制的。他渴望安全，然而安全却永远没有保障、也无法得到保障，于是他最终被迫写起了泛神论的诗歌。实际上，在中国人的生活方式中，诗歌代替了宗教为人提供灵性，活跃情感，这一点我们在下面对中国诗歌的讨论中将涉及。西方人不习惯于这种不信鬼神、纵情自然的生活方式。在他们看来，宗教才是逃避尘世的天然方式。然而，在不信教的人看来，宗教是建立在某些恐惧之上的；害怕今生今世没有足够的诗歌与幻想来充实自己的感情，害怕在丹麦的山毛榉林中或是在地中海海滨凉爽的沙滩上没有足够的魅力与美景来抚慰人们受伤的心灵。恐惧之余，超自然的东西就显得很有必要了。
然而，儒家的庸见认为超自然主义属于不可知的范围故而不予考虑，不去枉费心机；儒家强调人可以超越自然，同时又否认自然的生活方式，或者作为人们生活方式的自然主义。这种态度在孟子的著作中阐述得最清楚。儒家学说中人在自然界所处的地位可由以下这个概念说明：“天地人为宇宙之三才”。这个概念多少与巴比特①的三重区别很相似，即超自然主义、人文主义和自然主义。苍天被认为是由云、星等所有不可知的力量所组成的，亦即西方一个法定名词所总结的：”上帝的行为“；而地则被认为是由山脉、河流等所有那些由希腊神话中得墨特尔女神控制的力量构成；人则介乎其间，占据着至关重要的地位。人类知道自己在世界万物中应处的地位，并以此为荣。他的精神，正像中国建筑的屋顶一样，被覆地面，而不像歌特式建筑的尖塔那样耸峙云端，这种精神的最大成功是为人们尘世生活的和谐与幸福提供了一种衡量标准。
中国式的屋顶表明，幸福首先应在家里找到。确实，家在我看来，是中国人文主义的象征。“人间的爱与天上的爱，②需要修改，以产生出一幅更为杰出的作品。画中应有三个妇女，而不是两个：一个脸色苍白的修女（或者是一个手持雨伞的女道士），一个妖娆的妓女，以及一个神采奕奕、怀孕已有三个月的妇女。其中，家庭妇女应该是最平常、最简朴，然而却是最满足的人物。她们分别代表宗教、人文主义与自然主义这三种典型的生活方式。
这种简朴是很难获得的，因为简朴是伟大人物的品德。中国人已经获得了这种简朴的理想，当然不是因为懒于奋斗，而是出于对简朴的崇拜，或者说是对庸见的信仰。现在我们来看中国人质朴理想的来源。
中庸之道
对庸见或曰通情达理精神的信仰是儒家人文主义的组成部分。正是这种合情合理的精神才使得中庸之道——儒家的中心思想——得以产生。上一章我们提到了通情达理精神，并与逻辑或理性进行了对比。我们业已指出，通情达理基本上是直觉所使然，与英国人所谓庸见①大致相同。我们进一步指出，对中国人来说，一个论点“从逻辑上推断是正确的”，那还远远不够；更为重要的是这个论点应该“符合人的天性”。
中国传统教育的目的是培养懂情理的人，他是中国文化的代表。一个受过教育的人，首先应该是通情达理的人。他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，痛恨抽象理论与逻辑极端，庸见为所有的普通人所具有。学者往往处在失去这种庸见的边缘，很容易在理论上钻牛角尖；而通情达理的人，或者说中国的文化人，应该避免任何理论或实践上的过火行为。比如，历史学家弗劳德②说亨利八世与凯瑟琳离婚纯粹是出于政治上的原因；而克莱顿大主教却说离婚是受了兽欲的驱使③，庸见的态度则认为二者兼而有之：这也许更接近真理。在西方，一位科学家会沉浸于遗传学理论，另一位却着迷于环境意识。双方都固执地用自己渊博的知识与伟大的愚蠢去证明只有自己才是正确的；而东方人却不用经过太多的思考就肯定双方都有正确的方面。一个典型的中国式论断是：“甲是正确的，而乙呢，也不错。”
①欧文。巴比特（Itving Babbitt，1865—1933），美国作家，批评家及教育家。
②“人间的爱与天上的爱”，指文艺复兴时期意大利著名画家提香的名作。
①庸见（Common Sense），亦即“常识”。
②弗劳德（James Anthony Froude），1818—1894. 英国历史学家。
③原注：见一本极有启发性的小说《庸见的魔力》（The Magic ofcoinmonSense ），George Froderick wates，（John Murray ，London）。
这种自满常会使一个惯于逻辑思维的人感到愤怒，但那又怎么样呢？讲求合情合理者能保持平衡而讲求逻辑者却失去了它。如果让一个中国画家像毕加索④那样通过完美的逻辑思维，把世上万物都简化为锥体、平面和对角线，然后又逻辑地把这种理论体现在绘画中，这在中国显然是不可能的。我们对太完美的论辩及太逻辑化的理论有一种自然而然的不信任感。治疗这种理论上的逻辑怪诞，最好最有效的处方是庸见。罗素曾经精确地指出：“在艺术上，他们（中国人）追求精美，在生活上，他们追求清理。”
这种对庸见的崇拜，于是就变成了在思想上对所有过激理论，在道德上对所有过激行为的一种厌恶。结果自然就形成了中庸之道，实际也就是希腊人“nothingtoo much”（凡事适可而止）的理想。
“Moderation”的汉译为“中和”，意思即“不走极端、和谐”。“Restraint”的汉译为“节”，意谓“控制到合适的程度”。《尚书》中记载着中国最早的政治文献，其中有尧劝告舜的话：“允执厥中”。孟子赞赏另一位皇帝说“汤执中”。据说汤总是“执其两端而用其中于民”。意思是他要听取两种对立的观点，给双方各打百分之五十的折扣。中国人如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中国”。这不仅是指地理而言，中国人的处世方式亦然。这是执中的，正常的，基本符合人之常情的方式。这种方式使得中国人宣称自己发现了所有不同流派哲学所共有的基本真理，正如古代学者所自诩的那样。
中庸之道无所不包。它淡化了所有的理论，摧毁了所有的宗教信仰。假定有一位佛教法师与一位儒学家辩论，法师很可能会滔滔不绝地证明事物的虚幻与生命的徒然。儒家则简单地以一种就事论事的，不屑于逻辑论证的态度回答说：“如果每个人都像你一样削发为僧，那么世界、国家、人类又会变成什么样子呢？”这个不合逻辑但极合情理的生活态度有一种不可抗拒的力量，这个检验生活的尺度不仅对佛教是个挑战，对所有宗教，所有理论都是挑战。我们不能逻辑性太强，事实上，所有理论之所以成为理论是因为那些理论的创造者使某些观点成为自己的变态心理。弗洛伊德的情结就是弗洛伊德自己的化身。所有这些理论，无论是弗洛伊德，还是释迦牟尼，似乎都是建立在夸张的幻觉之上的。人类的痛苦，婚姻生活的烦恼，乞丐的悲哀，患者的疼痛与呻吟，这些在我们普通人看来是一经感受就马上忘却了的。而释迦牟尼则不同。这些景象必定刺激了他极度敏感的神经，其力量之大，使他幻想到了涅槃的境界。儒家学说则不然，它是普通人的宗教，这些人怯于使自己的神经如此敏感，怕世界会因此而崩溃。
中庸之道的作用在生活与知识的各个方面都会体现出来。从逻辑上讲，任何男人都不应该结婚，然而从实践上讲，所有男人都应该结婚，所以儒家主张应该人人结婚。逻辑上讲人人平等，实际并非如此，所以儒家教导要尊敬师长，服从师长。逻辑上讲男女不应有别，而实际有别，所以儒家宣传男尊女卑。一位叫墨子的哲学家教导人们要爱所有的人，另一位哲学家杨朱却教导人们要爱自己。孟子批评了他们两人的观点，只说是要爱自己的父母，这真是明智得很。一位哲学家认为感情应该克制，另一位认为应该顺其自然。
子思则认为任何事情都应该取中和之道。
现在以性欲问题为例谈谈。性的伦理学有两种截然不同的观点。一派以④毕加索（Pablo Picasso ，1881—1973），西班牙画家，法国现代画派主要代表。
佛教和加尔文教为代表，认为性是罪恶的顶点，结果自然就产生了禁欲主义。
另一个极端是自然主义，推崇男子的生殖能力和男子气概。许多现代男子都是自然主义的追随者。这些对立的观点使得现代人在精神上感到不安。一个人如果像哈夫洛克。埃利斯那样对性问题采取一个清醒健康的观点，把它看作正常的人类感情，那么他就必然转向希腊人的观点，也是人文主义的观点。
儒家认为性完全是一种正常的机能。进而言之，性是与家庭和繁衍联系在一起的。笔者一生见到过的在性问题上最明智的观点出自《野叟曝言》。这是一部彻头彻尾宣传儒家观点的长篇小说。书中揭露并嘲笑了和尚们的放荡生活。其主角是一位儒教的超人。他力图劝说那些光棍强盗与强盗姑娘结婚，生育，以光宗耀祖。该书与《金瓶梅》那样完全描写放荡生活的小说不同。
《野叟曝言》中的男男女女是些体面的人物。他们都能成为好丈夫、好妻子。
这本小说被视为淫书，唯一的原因是作者有意使书中的男女们过于姑息迁就。然而总的看来，该书是在有力地为婚姻与家庭辩护，是在大唱母性的赞歌。这种对性的观点，只是整个儒家情感理论的一个表现，如子思——孔子的孙子——在《中庸》中所指出的那样。《中庸》在论述七情时特别强调了中和之道。
要做到中庸是很难的。这就是为什么会产生东方人常讲的所谓西方极端理论的原因。一个人很容易被民族主义、法西斯主义、社会主义或共产主义所奴役。这些主义都是过度工业化所产生的后果，从而忘记国家为个人存在，而不是相反。在共产主义国家，个人被认为是某个阶级或国家机器的一员。
如果考虑到儒教关于人类生活真谛的论述，这样的国家就会失去吸引力。个人强调自己生存和追求幸福的权利，就会反对所有这样的制度。因为在所有政治权利中，追求幸福的权利是最重要的。一个法西斯的中国会感到很难使中国的绅士们相信国家的力量要比个人的幸福更重要。仔细观察过建立在江西的共产主义政权的人们指出了共产主义为什么会在中国失败的最重要的原因：尽管它在许多方面远比封建主义优越，那里的生活却是太制度化、太不近人情了。
然而，中国人追求情理的精神以及由此产生的对逻辑感到的极端痛苦，导致了一种不良后果：中国作为一个民族很难对一种制度树立起任何信心。
因为一种制度，一个机器，总是非人道的，而中国人则痛恨任何非人道的东西。对法律和政府的机械观念的痛恨非常强烈，使得一个法制政府在中国简直无法生存。一个生气勃勃、严格依法办事，真正不询私情的政府从来没有成功过。人们不喜欢它。法制的观点是公元前3 世纪的思想家提出并发展起来的，商鞅付诸实施。这位效率极高的管理者帮助秦朝扩大了势力，最终却又为自己的效率付出了生命的代价。法制在商鞅的国家——秦国——实现了。那是一个地处甘肃、被怀疑由野蛮部落组成的国家。法制使那个国家发展了效率极高的战争机器，从而征服了全中国。这个国家在其后的20年中，试图在全国实行这种制度，但是它失败了，灭亡了。建筑长城过于伟大，然而也过于不人道，以致秦始皇付出了失去帝国的代价。
另一方面，中国的人文主义者宣传个人政权，中国人民也一直在个人政权统治之下。于是制度，亦即“经术”的不足，就可以由其他手段，或曰“权术”来弥补。中国人不接受法制，总是喜欢“仁”政。因为它更符合个人利益，更灵活，更人道。这是一个很大胆的设想，认为中国有足够的仁人君子去统治这个国家！民主观念是同样大胆的设想，认为可以通过用机器统计一下并不怎么会思考的普通人杂乱的意见就可以发现真理。这两种制度没有一种是完善的，这是人所公认的。然而，个人制度似乎总是更符合中国人文主义者的脾气，符合中国人的个人主义，与中国人对自由的热爱相一致。
缺乏制度这个特点，在我们的社会组织中随处可见。它存在于行政机构中，存在于大学、俱乐部、铁路、轮船公司以及一切除外国人控制的邮局和海关以外的所有组织中。这些组织中的失败总是可以归咎于一些个人因素的渗入，如裙带关系、情面、偏袒等等。只有硬心肠而“铁面无私”的人才能坚持其不可改变的制度。然而如此“铁面”的人在中国却不大讨人喜欢。因为他们都是不良的儒生。于是就导致了中国人的缺乏纪律，这也是中国人最致命的弱点。
可见，中国人之所以犯错误是由于他们太讲人道。所谓讲情理，就是充分考虑到人性。在英语中，如果你对人说“做事要讲情理”，那就是在呼吁人性。《卖花女》中卖花女的父亲杜利特尔（Doolittle ）想跟希金斯（Hisains ）教授要5 镑钱，他想，“这合情合理吗……？女儿是我的，你要了去，我要多少钱合适呢？”杜利特尔进一步体现了中国的人文主义精神。他要了5 镑钱，而拒绝了希金斯教授给他的10镑，因为钱太多了会使他不高兴的。一个真正的人文主义者要钱只是为了使自己高兴，买点酒喝，换言之，杜利特尔是一个儒家，知道怎样才能高兴，只要高兴就可以。由于总是这样诉诸情理，中国人就发展了一种妥协的本领，这也是中庸之道极自然的结果。当一个英国人不知是否应该送自己的儿子去剑桥还是牛津上学时，他可能干脆决定送儿子去伯明翰。于是，儿子从伦敦出发，到达布莱奇利（Bletchley ）之后，既不向东去剑桥，也不向西去牛津，而径直向北去伯明翰。他正是在奉行中庸之道。去伯明翰的路确有很多长处。他既没有得罪剑桥，也没有得罪牛津。
如果你能理解这个中庸之道的实例，你就能理解整个中国政治在过去30年来所玩的游戏，也就可以闭着眼睛描绘出中国人的任何新政策实行情况的回景。你也就不会害怕这些新政策最初的烟火了。
道教
然而，儒家的人文主义是否满足了中国人的愿望呢？回答是肯定的，也是否定的。如果它已经彻底满足了人们本能的需要，道教与佛教就不会有立足之地了。儒教适合中产阶级的道德，对普通人是最合适不过的，无论他们是穿官服的人，还是给穿官服的人磕头的人。
但是，还有一些人既没有穿官服，也不愿向穿官服的人叩头。人类还有更深一层的天性，儒家思想还未能触及，严格的儒学是太正统，太讲清理，太正确了。人有一种隐藏着的欲望：放荡不羁，然而儒教却不允许。那些喜欢披发赤脚而行的人于是都转向了道教。我们曾经强调指出，孔教的人生观是积极的，而道教的人生观则是消极的。道教是伟大的否定，而儒教则是伟大的肯定。儒学宣扬礼教和社会等级，为人类文化与人类约束辩护；道教却强调返归自然，不崇尚人类文化与人类约束。
孔教两个最重要的道德是仁和义。然而老子却轻蔑他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”儒教基本是都市哲学，而道教乃乡村哲学。一个当代儒者要饮用城市批准出售、经过消毒的甲级牛奶，道学家则以农民的方式直接从奶农的奶桶中取用鲜牛奶。因为老子可能对城市的销售执照、消毒措施，以及所谓的甲级表示怀疑。这样的牛奶可能已经失去了自然的乳香，而掺进了城市议员们的分类帐目和银行存折的味道。在尝过农民生产的牛奶之后，谁还会对老子的观点有所怀疑呢？因为卫生部官员可以使你所喝的牛奶不受伤寒菌的污染，但他们却不能保证它不受文明社会的耗子们的侵害。
儒家学说还有其他缺陷。它太现实主义了，使人没有多少玄虚和遐想的余地，而中国人又是那样富有孩子般的想象力。中国人心目中总是有一种青年人所特有的对事物的奇异感，我们称之为着魔，或者对某一种东西的痴迷。
儒教给人们指出了灵魂的存在，但又小心翼翼地不去碰它，所谓敬鬼神而远之。孔教承认山川有灵魂，承认象征意义上的祖先的灵魂，但孔教不承认有天堂和地狱，不承认有不同等级的神抵，不承认创世的学说。儒家的理智对巫术、对长生不老之丹很少感兴趣。然而除了理学家，即使最现实的中国人，都在内心渴望能长生不老。孔教没有仙女和妖精，道教则有。总之，道教为人们提供了儒教所未能提供的虚幻美妙的孩童世界。
于是，道教即可用来解释儒教所不能解释的中国人性格的另一方面。一个国家，正如一个人，有一种自发的浪漫主义和一种自发的经典主义。道家是中国人思想的浪漫派，儒家是经典派。实际上，道家自始至终是浪漫主义的。首先，它宣传返归自然，浪漫地逃避尘世，反对孔教文化中的做作与责任感。其次，它代表着人生、艺术和文学中的田园理想，代表着对原始质朴的崇尚。第三，它代表着奇幻的世界，其中点缀着稚气的创世神话。
中国人被认为是讲求实际的民族。然而，他们浪漫的一面也许比现实的一面更深刻，这一点表现在深刻的个性中，在对自由的热爱中，在乐天的生活态度中。这一点也使外国观察家们备受困惑。在我想来，中国人也因此而更加伟大。在内心里，每个中国人都想当流浪汉，过流浪生活。如果没有这种精神上的依托。在儒教控制下的生活必将是无法忍受的。道教使中国人处于游戏状态，儒教使中国人处于工作状态。这就是为什么每个中国人在成功时是儒家，而失败时则变成道家的原因。道家的自然主义，正是用来慰藉中国人受伤的心灵的止痛药膏。
有趣的是，道教与儒教相比，更像是中国人自己的发明创造；老子的自然主义哲学通过老百姓的心理反应而与中国人对灵魂世界的解释结合了起来。老子自己并没有炼长生不者之丹，或施行什么道家的巫术。他的哲学，是在政治上实行放任主义，在伦理上实行自然主义的哲学，他相信清静无为的政府是最理想的政府。人需要被允许停留在那种原始的自由状态中，老子认为文明是人类退化的开始，认为儒家的圣人都是使人民腐化的元凶，正如尼采认为苏格拉底是使欧洲腐化的元凶。用他辛辣机敏的话说就是“圣人不死，大盗不已”。庄子继承了老子的思想，继续对儒家的虚伪与无用进行了辛辣巧妙的讽刺。
这样做自然是再容易不过的了。因为儒教重视礼节，严格规定举哀期和棺材板的厚度，其弟子也都渴望升官以济世，所以儒教很容易成为漫画的材料。道家对儒家的痛恨是浪漫主义者对经典主义者的自然的仇恨。也许这并非仇恨，而仅仅是无法遏制的嘲笑。
这种彻底的怀疑主义与浪漫地出世并返回自然仅有一步之遥。据说老子老年去职后即消失在函谷关外。楚王曾经要为庄子提供一个很高的官职。庄子则问楚王，假如一个人像猪一样被关起来，喂肥了，然后被杀掉放在祭坛上，这难道是聪明之举吗？从此，道教就总是与遁世绝俗，幽隐山林，崇尚田园生活，修心养身，抛弃一切俗念等思想联系在一起。由此我们获得了最具中国特色的迷人的中国文化，田园生活理想，田园艺术以及文学。
人们也许会问，这种遁世理想与老子到底有多大关联。被认为是老子著作的《道德经》与被称作中国尼采的庄子的著作相比，其文学成就稍差一些，然而它却蕴藏着老猾俏皮的智慧的精髓。我认为在世界文学中，这是一部最辉煌、最顽皮的自我保护哲学著述。它不仅教人以纵情放任，消极反抗，而且教人愚中之智，弱中之强，受辱的好处，隐藏的重要，有一条道德格言说：“不敢为天下先。”理由很简单：这样你就永远也不会暴露自己从而受到别人的攻击；你也就永远不会被打倒在地。据我所知，这是唯一已知的、讲无知与愚蠢是人生斗争最好伪装的理论，这个理论本身也是人类最高智慧的结晶。
老子学说中的人类智慧也发现了自己的危险所在，并开始把“无知”作为自己的主旨进行宣传。它看到了人类努力的徒然，于是便宣传“无为”以养精蓄锐，益寿延年。因此，积极的人生观即变为消极的人生观，其影响也扩大到了整个东方文化。在《野叟曝言》以及所有伟人的传记中，我们都可能看到一个匪徒或隐士转化为一个世俗的人，并承担起对自己同类的责任，这往往是儒家思想使然。而浪漫地逃遁这个世界却总是道家或佛家思想使然。这两种对立的态度在汉语中被称为“入世”与“出世”。有时这两种观点会在同一人身上，在人生的不同时期互争高下，比如袁中郎。当代则有梁漱溟教授为证，他本来是隐栖山林的佛教徒，后来却能转向儒教，结婚娶妻，现在正在山东主持着一所乡村中学。
我们的生活、艺术和文学中的田园理想，是中国文明的重要特征，这大部归功于道家对自然的情感。立轴与瓷器上的中国画总不外有两个主题，一是家庭生活的幸福，画中往往有悠闲的妇女与小孩；另一个是田园生活的乐趣，画有一个渔夫、或樵夫、或隐士，在松树下席地而坐。这两个主题可以分别代表着儒道两家的生活理想。樵夫、采药者、隐士与道教联系之紧密是一般外国人绝难预料的。道家的情感在下面这首脍炙人口的小诗中体现得淋漓尽致：松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。
这种对自然的感情差不多流露在所有的中国诗歌中，形成了中国人精神遗产的一个重要组成部分。然而儒家在此也起了同样重要的作用。对原始简朴的崇拜，也是儒家传统意识的一部分。中华民族生活的农业基础，部分是建立在家庭制度之上，要求土地归家庭所有，部分则建立在儒家渴望黄金时代的梦想之上，孔教总是追溯到尧舜时期，认为那时是黄金盛世。后人在提到这个时期时，说当时的人们席地而坐，用小棍打着节拍唱歌，那么幸福，那么优雅。歌词的要点是这样的：日出而作，日入而息。掘井而饮，耕田而食。尧何等力！
崇拜古人后来就变成了崇拜简朴的代名词。汉语中这两个观点是紧密联系的，即“古朴”。儒家的家庭理想总是男人们边耕边读，而妇女们则从事纺织。下面我们再引一首诗歌，与前边的道家诗歌相对比。它歌颂简朴生活，故而实际上是对道家诗歌的补充。作者陈继儒，16世纪的一位学者。这首词是作为家训子孙相传的。
有儿事足，一把茅遮屋。若使薄田耕不熟，添个新生黄犊。
闲来也教儿孙，读书不为功名。种竹、浇花、酿酒，世家闭户先生。
可见，中国人幸福的理想并非希腊人讲得那样在于施展个人之所长，而在于享受简朴的田园生活，求得各种社会关系的和睦。
然而，道教的真实力量，特别是在人民中的真实力量，是它为人们提供了一个充满未知的世界。这个世界，儒家用自己的理智把它排除在自己的思想范围之外。在《论语》中，孔子很少谈到什么神仙、鬼魂之类。儒家思想中既无地狱也无天堂。更没有求得灵魂不灭的现成公式。它解决了人性的各种问题，却没有考虑到宇宙的奥秘。它甚至不清楚人的身体机构是如何运转的。这样，它就在自己的哲学中留下了一个空白，使普通人不得不借助道家的玄学去设法解开宇宙之谜。
这种努力首先在淮南子（公元前178 一前122 ）的著作中体现出来。他将哲学与鬼神的奇境和种种神话传说结合了起来。阴阳二元说早在战国时期就很流行。道家由此出发，很快又把古代山东野蛮人的神话包括进自己的学说中去。据称这些野蛮人曾梦见远海有仙境。秦始皇曾经率领五百童男童女去寻求长生不老之药。这种幻想后来变得越发不可抗拒。从那时起到现在，道教在中国人民心中一直牢牢地占有一席之地。特别是在唐朝，道教曾经长期被视为国教，叫作“玄教”，因为唐王朝统治者与老子同姓李。在魏晋，道教如此时髦以至完全置儒教于从属地位。道家的风格经过汉未文人的改造，也与中国文学史上第一次浪漫主义运动结合起来，与反对儒家礼教的思想结合起来。一位有名的诗人曾把儒生走在仁义的窄路上比作臭虫爬行在人的裤缝上。人的天性容不得儒家的节制和礼仪。
与此同时，道家又扩大了自己思想理论的范围，包括了采药制药（或者说是研究草药的魔力）、生理学与宇宙学（所有的这些又都多多少少用阴阳五行说予以象征性地解释）、魔法、巫术、春药、符咒、占星术、神仙谱系、美丽的神话、道士、法师与教主。所有这些一起构成了一个体面的、实实在在的、受人欢迎的宗教。道教还照顾到了中国武术，特别是拳术；拳术与巫术一起又创造了汉末的黄巾起义。最后，道教又提供了一套健身妙法，主要是深呼吸，然后即可骑鹤升天，长生不老。这里最有用的一个字是“气”。
是空气？人的呼吸之气息？作风习气？浩然之气？这些问题都不清楚。“气”是无形的，所以最容易被“神秘”地加以控制，“气”的应用，无所不包，无往而不胜。它被用来解释彗星的光芒、拳术、深呼吸和男女交媾。这最后一项是养生之道的一种艺术（以处子为最佳），需要勤勉实践的。总之，道教是中国人力图发现自然奥秘的一种尝试。
佛教
佛教是唯一由外国人传入而又成为中国人生活的重要组成部分的宗教。
其影响之深远，使我们现在称玩具娃娃，有时甚至称真的娃娃为“小菩萨”。
慈禧太后被称为“老佛爷”。大慈大悲的观音菩萨和慈眉善目、笑口常开的弥勒佛成了中国人的口头禅。佛教对我们的语言、饮食、艺术和雕塑都有影响。它还直接启发了中国独特的宝塔建筑。它刺激了我们的文学和我们的意象世界。留光头、穿灰袍的僧人形成了这个大千世界的一个组成部分。佛教的庙宇而不是孔子的庙宇成了城市和农村生活的中心。年长的人在此地聚会议论并决定村里的事情，一年一度的庆祝活动也在这里举行，僧尼直接插手中国人的家庭私事，生育、死亡、婚配等场合都有他们在场，其他人则不允许这么做。根据中国小说中的描述，很少有寡妇或处女不是在这些宗教人物的协助下被勾引的。
总之，佛教对中国人的作用，与其他宗教对外国人的作用是一致的，亦即一种拯救黎民百姓摆脱困境的作用。在现代中国，佛教的和尚比道教的道士更受人欢迎。每有一个道观，便有10个寺庙。1933—1934年间，西藏班禅喇嘛来到北平和南京，为成千上万的人们广洒圣水，其中包括政府高级官员如段祺瑞、戴季陶等。班禅受到北平、南京、上海、杭州、广州等中央及地方各级政府的盛情款待。1934年5 月，另一位西藏喇嘛诺拉，作为广东政府的贵宾，在广东公开宣称他能用符咒保护当地人民免受敌军施放的毒气之害。他也确曾用他的占星术与巫术使一位将军掉转了枪口。如果中国人能够看到反击日本侵略要依靠自己现代化的军事科学的话，这些喇嘛的影响就不会如此之大了。中国人的理智在这里受挫，于是他们就转向宗教。因为中国军队不能帮助中国人，他们只好转而求助于弥勒佛了。
佛教作为一种哲学，也作为一种宗教而征服了中国。哲学为文入学士们受用，宗教为普通人受用。孔教只有一套道德行为的哲学，而佛教则有一套逻辑的方法，有玄学，有一套知识系统。另外，在佛教经典的翻译中，佛教也很幸运。它有一个优良的学术传统，译者的语言简洁明快，条理性强。喜好哲理的学者无不为之吸引。于是，佛教在中国文人中享有根高的声望，而基督教迄今为止还不能与之相比。
佛教的影响如此之大，以至于要进而改造儒学。自周代以来的儒学家仅仅是对儒家经典做了一些校勘诠释的工作。而佛教（据信是）自公元一世纪传入中国以来，对它的研究从北魏至晋一直盛行不衰。开始时重点做诠释工作，后来从事具有哲学含义（义理）的研究。于是在宋代，在佛教的直接影响下，称为理学的新的儒家学派诞生了。尽管其宗旨还是研究道德问题，然而一些观点被重点提出来以供研究，如性、理、命、心、物、知等等。人们对专门研究人事变化的《易经》重新发生了兴趣。所有那些宋代儒学家们，尤其是程氏兄弟，首先潜心钻研佛教，然后再回到儒教并开始从一种新的角度去研究它。对真理的领悟，经过长期酝酿之后，也使用了“觉”这个佛教名词，如陆九渊即作如是说。佛教并没有使这些学者改变信仰，却使懦家的要旨有所改变。
佛教对中国的作家们也产生了同样巨大的影响，如苏东坡。他们与上述理学家们分庭抗礼，然而有时也以自己轻松的，涉猎似的风度玩玩佛学。苏东坡自称“居士”，也就是一个儒学家，像佛教徒那样生活，但又不是和尚。
这是中国人自己发明的生活方式，使得一个佛教的信徒可以过夫妇生活，在闲暇时，也可以做一段时间的素食者。苏东坡最好的一位朋友是一位很有学问的和尚，叫佛印。两人唯一的不同是对佛教的信仰程度。这是一个佛教得到皇帝保护而蓬勃发展的时期，政府设有专门的机构翻译佛家经典。当时，全国的僧尼共达50万人，自苏东坡以来，许多有声望的学者，由于苏东坡在文学界的巨大影响，都起而仿效。如果不是真的出家归依佛门的话，也要玩玩佛学，成为像苏氏那样的“居士”。在国家动乱，比如改朝换代之际，许多学者都削发为僧，一半是因为要保全性命，一半是由于对这个混乱的世界失去了希望。
在乱世之秋，宗教盛行，宣布这个世界是虚幻的，并提供逃避世俗生活的痛苦与沉浮的庇护所。这也实在是可以理解的。我们今天尚存一部完整的陆丽京传记，由其女儿撰写。陆丽京在明末清初于高迈之年突然失踪。在与夫人和子女分别多年之后的一日，他门到杭州为其弟治病。他的妻儿即住隔壁，但陆拒绝前去探望。可见，个人对世间生活的幻灭感已达到了何等程度！
然而，我们读了他女儿写的传记之后，对此就会感到不难理解。幻灭的程度是与一个人遭受痛苦的程度成正比的。陆丽京被控告参与出版一本由别人写作但被认为是对新生的满族政府有些失礼的书。他的全家带着镣铐被押往北京。行前他到宗词献祭，拜别祖先，一直认为他的妻儿及近亲一定会被全部诛杀无疑。他在祈祷中说如果他得以生还，必将削发为僧。他也真的被放还，并做了和尚。从这个意义上讲，佛教是人生斗争中一个潜意识的信号。
从心理学角度讲，是一种类似自杀那样对人生的报复行为。因为这时，生活看来是太残酷了。明朝末年，许多漂亮而有才气的女子由于生活中灾难性的变故而失去了自己所爱之人，便转而立誓出家为尼。满族王朝的第一个皇帝也因同一原因而一度想削发为僧。
然而，佛教除了对生活作出消极的抗议之外，同时还给人们带来了福音，普渡众生。它对人们最形象最直接的影响是它的轮回说。佛教并没有教中国人去与动物为友，但它却基本上使中国人控制了牛肉的消费。中庸之道鼓励人们消费猪肉，认为这是不得已而为之的坏事。并借口说，猪除了作为食物之外，是不如牛更有用处的。但是这却把中国人的意识表现得淋漓尽致。也就是说，屠杀是不仁道的，为神所不悦的。1933年发大水，汉口地方政府下令三天不准屠宰牧畜，以向河神赎罪。这种做法，在遇到旱涝灾害时是普遍的。素食主义从生物学的角度解释，很难讲有什么道理，因为人天生是食肉的，当然也食草。然而，它却能从人道主义角度得到解释，孟子意识到杀生的残酷，但又不舍得完全地抛弃肉食。所以他想出一条妙计，为自己规定了一条纪律，“是以君子远庖厨也”。看不见厨房在干什么，这使得儒家的良心有所安慰。对这个饮食难题的答案就是典型的中庸之道。许多中国的老祖母们，既想使弥勒佛高兴，又不想完全禁止肉食。于是她们实行了另一种方式的中庸之道：规定在某一段时间内食素，一天至三年不等。
然而，总起来看，佛教迫使中国人承认屠杀是不仁道的行为。这仅仅是轮回说的一个结果。它教导人们对动物、对自己的同类要仁慈。由于因果报应，一个人死后可能变为一个痛苦的乞丐，或浑身长满虱子的狗。这也许比传闻中竖满尖刀的地狱是更为有效的、让人行善的直观教学。事实上，直正信佛的人是一些更为和蔼、更为平和、更为耐心、更为慈善的人。他的善心从伦理学上讲也许不值得称道，同时他每给过路的生人一分钱，一杯水，都是在为自己将来的幸福投资。因此，基本上是出于自私的目的。然而，世界上哪种宗教不是在使用同样的诱饵呢？威廉。詹姆斯①曾经聪明地评说道，宗教是人类自私的历史上最重要的一章。除了真诚的人文主义者，人们总是需要这种诱饵的。然而，佛教确实促使那些富裕人家创办了一些了不起的慈善事业，如在路边设置一个大瓷瓮，为炎热的夏天过路的行人提供凉茶。这件事，不管其目的何在，人们谈起来终归是一件好事。
①威廉。詹姆斯（William James ，1842—1910），美国哲学家、心理学家。
确实有许多中国小说，就像薄伽丘的小说那样，揭露攻击僧尼的不道德行为。然而这只不过是基于人类共有的，以揭露各种形式的虚伪为快的感情。
所以，如果把中国和尚描写成卡萨诺瓦（Casanova）那佯的人物，也是很自然、很容易的事，只需配上巫术与春药即可。也确实有些例子，如浙江某些地方，那里的尼姑庵也就是妓院。然而，总的看来，这些攻击是不公平的。
多数的和尚都是善良、谦让、温文尔雅，而又举止端庄的。任何像《唐。璜》那样的描写总是与实际相去甚远。那是为了表达效果而言过其实的。据本人观察，大多数的和尚都因营养不良而贫血，不可能像唐。璜那样进行那么许多的爱情冒险。此外，这种误解也是由于人们没有看到在中国性与宗教的关系。和尚们与其他任何阶层的人相比，有更多的机会看到衣着华丽的女人。
无论在寺院，还是在私人府邪做佛事，总是使他们每天都与女人接触。这些女人通常是被关在深宅大院里的。由于儒教对妇女的约束，她们唯一可以抛头露面而又不受谴责的借口是去寺院“烧香”。每逢初一、十五、逢年过节，佛教的寺院就变成了当地美人的集合场所。无论媳妇、闺女，都打扮得花枝招展，楚楚动人。倘若有和尚私下吃肉，那么在其他方面，也偶尔不免会有越轨行为。加之许多寺院都接受数量相当可观的捐赠，僧人们手头往往有充足的钱财可用。这就是最近几年人们看到听到的一些案件的直接原因。
1934年，一位尼姑甚至在上海法院控告一个和尚试图诱好她。在中国，什么事情都可能发生。
我这里举一个精炼的文学作品为例，看僧尼们是如何处理性问题的，名叫《思凡》。这也是为大众所喜闻乐见的题目，有许多相同题材的作品，下面这首长诗出自一个很流行的中国地方戏，叫《缀白裘》。顺便说一下，这首诗在汉语中是一流作品。它是以一个尼姑独白的口吻写出的。
（诵子）昔日有个目连僧，救母亲临地狱门。借问灵山多少路，有十万八千有余零。
南无佛，阿弥陀佛。（白）削发为尼实可怜，禅灯一盏伴奴眠，光阴易过催人老，辜负青春美少年！小尼赵氏，法名色空，自幼在仙桃庵内出家。朝夕焚香念佛，到晚来孤枕独眠，好凄凉人也。（唱山坡羊）小尼姑，年方二八正青春，被师父削去了头发。每日里，在佛殿上烧香换水，见几个弟子们游戏在山门下。他把眼儿瞧着咱，咱把眼儿觑着他，他与咱，咱共他，两下里多牵挂。冤家！怎能够成就了姻缘，纵死在阎王殿前，由他！把那碓来舂，锯来解，把那磨来挨，放在油锅里去炸，啊呀，由他！只见那活人受罪，哪曾见死鬼戴枷，啊呀，由他！火烧眉毛，且顾眼下！火烧眉毛，且顾眼下！（白）想我在此出家，非关别人之事呀！（唱采茶歌）只因俺父好看经，俺娘亲爱念佛，暮礼朝参，每日里在佛殿上烧香供佛。生下我来疾病多，因此上，把奴家舍入在空门为尼寄活。与人家追荐亡灵，不住口的念着弥陀。只听得钟声法号，不住手的击磬摇铃；击磬摇铃，擂鼓吹螺，平白地与那地府阴司做功课。多心经都念过；孔雀经参不破；唯有莲经七卷是最难学，咱师父在眠里梦里都教过。念几声南无佛，哆■哆，萨嘛呵的般若波罗。念几声弥陀，（咦）恨一声媒婆；念几声娑婆呵，叫，叫一声没奈何；念儿声哆■哆，（嗳）怎知我感叹还多！（白）
越思越想，好生烦闷，不免到回廊下散步一回，多少是好！（接唱）绕回廓，散闷则个。
绕回廊，散闷则个。（白）看两旁的罗汉，塑得来好庄严也！（唱哭皇天）又只见那两旁罗汉塑得来有些傻咯，一个儿抱膝舒怀，口儿里念着我；一个儿子托着腮，心儿里想着我；一个儿眼倦眉开，朦胧的觑着我。唯有布袋罗汉笑呵呵，他笑我时光错，光阴过，有谁人，有谁人肯娶我这年老婆婆。降龙的，恼着我；伏虎的，恨着我；那长眉大仙愁着我，说我老来时有什么结果。（唱香雪灯）佛前灯，做不得洞房花烛；香积厨，做不得耿筵东阁；钟鼓楼，做不得望夫台；草蒲团，做不得芙蓉，美容软褥。奴本是女娇娥，（嗳）又不是男儿汉、为何腰系黄绦，身穿直裰。见人家夫妻们洒乐，一对对着锦穿罗，啊呀，天呀，不由人心热如火，不由人心热如火！（白）且喜今日师父师兄多不在庵，不免逃下山去，倘有机缘，亦未可知。有理呀有理！（唱风吹荷叶煞）奴把袈裟扯破，埋了藏经，弃了木鱼，丢了铙钹。学不得罗刹女去降魔，学不得南海水月观音坐。夜深沉，独自卧；起来时，独自坐。有谁人孤凄似我，是这等削发缘何？恨只恨，说谎的僧和俗：哪里有天下园林树木佛？哪里有枝枝叶叶光明佛？哪里有江湖两岸流沙佛？哪里有八万四千弥陀佛？从今后把钟楼佛殿远离却，下山去寻一个年少哥哥，凭他打我，骂我，说我，笑我，一心不愿成佛，不念弥陀般若波罗。（白）且喜逃下山来了！（唱尾声）但愿生下一个小孩儿，却不道是快活杀了我！
