我在一个德国城镇住了三年，这个城镇中的人自称为笛卡尔思想的专家。在这种情形下，我每天都教自己乖乖的，然而我可以告诉你们，他们从来没有了解过笛卡尔公式，他们从来没有了解过马堡人自认为培养出来的唯心论哲学的根本。而这种普遍的贫乏状态是由于有才智者所常犯的毛病造成的；他们想尽量从一句话中去获得一种意义，而称这种情形就是了解。为要真正了解它，我们必须问自己这是不是这句话所含的唯一意义，也就是说，这是不是唯一符合整句话的意义。所谓“我思、我在”可以表示许多意义，可以表示无数意义，但事实上只表示一个意义，而最重要的就是了解这个意义。
笛卡尔将思想的主体转变为实体，而在这样做时，把思想主体抛到思想之外；他把它变为一种宇宙的和外在的物，在这种外在的物中，它不再是被思的，而只有当它被思时，才是在自身之中，才是创造自己，才是赋予自己以存在性。从事思想活动的东西，不是思想自身——因为“石头”或“马”这类的实体不是自觉为“马”或“石头”的。好了，现在我们可以说，我只是我自觉为某种东西的东西。所有其余的却是不可思议的。
如果我们从思想的主体转移到思想的客体，那么，唯心论之无法创造一种可容许它完全忠于自己理论的新存在方式，这似乎便是相当显然的。唯心论要怀疑我对实在的信念，即认为这座戏院具有在我心灵之外的实在。它告诉我，事实上这座戏院只是一个思想，只是这座戏院的想象物或影像。因此，它变成我在以前所说到并把它归为想象物之类，如狮头羊身蛇尾怪物的东西，于是，把它从实际世界里拿出来而归于想象世界中，也就是归于心灵世界中。现在，事物不是别的，只是“意识的内容”。这就是19世纪哲学最常用的说法，这种说法虽然在笛卡尔思想中可以找到，也应该到笛卡尔思想中去找，然而却不是在笛卡尔思想中萌芽的，而是在康德的著作中萌芽的。由于康德的关系，我们了解外界实在并将其置于心灵之中。
但是，让我们慢慢进行。让我们看看，在唯心论这个基本的理论中，什么东西是可靠的，什么东西又是无法接受的。的确，假定的外在世界的实在，只是一个假设，这就是说，自足的以及离我而独立的实在，是很不可靠的。所以哲学无法接受它。这是什么意思呢？很简单，外在世界，并非真的在我对它所获得的了解之外，外在世界不存于外在世界之中，而存于我对它的认知之中。那么应把它摆在什么地方呢？摆在我对它的认知之中，摆在我的心中、我的思想中。唯心论把这个问题视为难题；这座戏院在我之外具有绝对的实在，还是存在于我心中？为要存在，便必须存在于某个地方。无疑地，它是一个东西。我无法保证它存在我的心灵之外，因为我不能脱离自己来接触在我以外此一假定的绝对实在。所以，我们没有别的办法，只好认为它存在于我心中，当做我心中的内容。
但是，唯心论应该更加审慎一点。在确定除了那两个可能性——或是在我内心或是不在我内心——之外没有其他可能性以前，我们应该仔细想一想下面所说的情形：当我们谈到这座戏院时，所谓“意识的内容”或“心理内容”这几个字有任何可解的意义吗？或者说，这几个字只是一堆毫无意义的话，只是像所谓“正方形的圆”那样彼此矛盾的文字组合呢？
现在让我们仔细看看。当我用“这座戏院”几个字时，我所指的是什么呢？所谓“这座戏院”是指一间20米左右高度，某种宽度和长度，室内有蓝色椅子、一套舞台装置和幕布等等的房间。如果我说这是我的意识内容，那么，就等于说一个20米高、蓝颜色的东西形成我的一部分。如果它形成我的一部分，就可以说，我的自我或我的思想的一部分有多少尺高和多少尺宽；结果我便成为有外延性的，我的思想占有空间，其中也有些蓝色的东西。
这个说法荒谬不合理，很快就表现出来了，于是唯心论者解释说：“我取消所谓‘戏院构成我的意识内容’的说法。我换一种说法：‘在我思想意识内的东西当然只是我对这戏院的思想、只是它的意象、或者只是我对这戏院的想象。’”我们在思想、我们在想象，这没有什么不可以的地方，我的思想、我的想象形成我的一部分或包含在我心中，这也没有什么奇怪的地方。但在那情形下，我们所谈的不是戏院，我们已把戏院置之度外。因此，我们不能说它在我们心中还是在我们心外。这戏院、这外界实在是永远在我之外，不是在我心中。世界不是我的表象——在叔本华所用的这些字眼中，像在唯心论所有的字眼中一样，它们具有双重意义。我把世界向我自己表现出来。属于我的是这表现活动，这就是表象者明显表示出来的意义。
我向自己表现的这个世界，不是我的表现活动，而是被表现出来的东西。属于我的只是这表现活动，不是被表现的东西。叔本华的最大错误，是他把开始讨论其间关系的两项，即思想和被思想的东西混在一起，而以“表象”一词来代表。这就是为什么我说他的那句名言，他那本书的名称粗陋、古怪的主要理由。
那么，从任一确定的意义上看，戏院到底在什么地方呢？答案是显然的，它不在我的思想中，不构成我思想的一部分，但是，如果我们所谓“在外”两字是指与思想两字毫无关系的话，便也不在我的思想之外——它与我对它的思想不可分地连在一起，既不在我的思想之中，也不在我的思想之外，而是与思想连在一起，好像正与反、左与右那样，然而右不是左，正也不是反。
当我循着唯心论的理论而论及它的课题时，不要忘记我们那时候的推理活动。我看见这花园，我闭上自己的眼睛，不再看见它。这是无可争论的事实。这其中发生了什么情况呢？花园和我的看见它，同时消灭不见——我的意识和它的对象，我的思想和被思想的东西。但当我再度睁开眼睛时，花园又重新出现。因此，在思想和看的活动开始存在时，它们的对象便也存在，被看之物也存在。这是无可置辩的事实。由于哲学只希望包括那些无可置辩的事实，所以，我只要照实地接受说：外在世界除非存在于我对它的思想之中，否则便不存在，但外在世界并不是我的思想；我既不是戏院，也不是世界——我接触这座戏院，我与世界连在一起——世界与我是合一的。总之我们要说：世界不是一个自存而独立于我之外的实在——它是我所感觉的东西，不是任何其他东西。
到目前为止，我们都是一步一步地与唯心论并行前进。但是，现在我们要加上一些话：由于世界只是我所感觉存在的东西，所以它只是一种表面性的东西，没有任何理由要我们在那些表面的现象之外替它寻求一个实体。我既不必像古人那样在一个支撑的宇宙中寻求这样一个实体，也不必从我自己身上产生一个所见所触所嗅所想象而作为意识内容和表象的诸多东西的实体。这是现代意识形态应该除去的古人之最大偏见。
这戏院和我彼此接触，在我与这戏院之间没有任何中间的东西；这戏院存在是因为我看见它，当我看它时，它正是我对它所看见的东西，它的本体完全表现在它的现象中。但是它不在我心中，也不与我相混；我与它之间的关系明白而不含糊。我是一个看见它的人，它是我所见的东西，如果没有它以及其他的类似东西，那么，我看的活动便不存在，这就是说，我不会存在。没有客体，就没有主体。
唯心论的错误是把自己转变为主观主义，因为它强调外物不能离开思想外物的人，强调外物有赖于我们的主观性，而没有注意到我们的主观性也有赖于对象的存在。这个错误是在使我淹没世界而不让我们与世界彼此不分地直接连在一起且同时又彼此有别。如果我们说由于我看见蓝的东西我便是蓝的，就好像说由于我看见蓝的东西，蓝的东西就成为我存在的一部分，就成为我自己的一部分是同样的可笑。我永远是自己，不是别的东西，无法离开我自己——我不必为了发现一个与我有别的世界，而走出自己之外；世界永远与我相连，而我的存在也是与世界相结合的存在。我是自己最内在的存在，因为没有任何超越的东西进入我之中，可是，同时我也是一个使世界赤裸表现的处所，它是我所不是的东西，是我身上的外来东西。外在世界、宇宙是和我直接相接的，从这个意义上看，外在世界或宇宙是亲近的，但它不是我，再从这一点看来，它对我又是外来的和陌生的。
那么，我们要改正哲学的出发点。宇宙的基本材料不只是所谓思想存在或我这思想者存在，而是事实上如果思想存在的话，我这思想者和我所思想的世界也存在；此与彼同时存在，不可能分离。我不是实体的存在者，世界也不是实体的存在者，我与世界都处在一种活动的相互关系中，我是看这世界的人，而这世界则是被我所看的东西。我为世界而存在，世界为我而存在。如果没有东西可被看见的话，如果没有东西可被思想和想象的话，我就不会看、不会思想或想象；也就是说，我就不会存在。
在莱布尼茨的著作中某处，他对他的先驱者笛卡尔下了如下的评语。他说，根据他的判断，关于宇宙，没有任何单一的最初真理，而有两个同样并不可分离的最初真理：其中一个说，我作为思想活动而存在，另一个说，许多东西被我所思。使人感到惊奇的是，一直到现在，没有一个人因这伟大的心理发现而受到裨益，甚至透过莱布尼茨，也没有受到裨益。
总之，在我们仔细寻求宇宙的基本材料时——这无疑是存在于宇宙中的——在我们夸大怀疑的因素时，我们发现一种主要而基本的事实，这个事实本身具有确实性。这个事实就是自我“主体性”与世界的共同存在。两者的存在彼此相依，这一个不存在，那一个便也不存在。除非我考虑我所面对的对象，除非我考虑我所面对的环境，否则，便不会了解我自己。除非我思想事物，否则，我便无所思。所以，在发现我自己时，往往发现面对我的一个世界。就主体性和思想来说，我发现自己是双重性事实的一部分，这双重性事实的另一部分便是世界。所以，那基本而无可否定的事实，不是我的存在，而是我与世界的共存。
唯心论的悲剧是由于下述事实而生：它像炼丹家那样把世界变为“主体”，变为主体的内容，所以它把这个主体包括在本身之中；那么如果这座戏院只是我的意象和我的一部分，我们便没有任何方式解释为什么看起来它和我自己完全不同。但是，现在我们已达到一个完全不同的境地，我们已发现一个事实，即那无法怀疑的东西乃是两个无法分开的项目之间的关系。其中之一是从事思想活动者，另一是被思想者。意识的自我仍然是最内在的自我，但是，现在我不但与自己的主体性密切相接，也与客体性密切相接，更与那明显摆在我面前的世界密切相接。意识的自我不是隐遁者，相反地，意识的自我是其他一切实在中所假定的最陌生的主要实在，这个实在是下述事实：即正当我考虑外物、考虑世界时，某人（例如我）便是我自己。这是心灵的主要特征，我们应该接受这种特征，认识这种特征，并且如实地描述这种实在。它根本不是一个被封闭的自我，它完全是开放的东西。去看这座戏院，就是把自己展开在自己所不是的东西之前。
这个新的情况不是似是而非的，它和心灵的本来态度一致，它保留它并且认识它的良知。可是，它也从事别的事情，由于古代哲学基础的实在论理论，它保全那根本的一部分：即所谓外在世界不是幻想，不是虚幻，不是主观世界。所有这些都是这新情况因坚持和净化唯心论理论而获效的，唯心论理论的决定性主张是：唯一确定存在的东西是我觉得存在的东西。你们是否了解如何会产生这些观念？如何会产生这些真正新的观念？如何会产生这些真正的古老观念？如何会产生这些真实而有效的古老观念？
让我们再重复说一次——所有的超越都是保留。所谓在根本上只有意识的自我、只有思想、只有我才存在，这种说法是不真实的。事实上，我与我的世界共存，我也存在于我的世界中——而我的存在是在我落实于这世界，是存在于我看这世界、想象这世界、思维这世界、爱这世界、恨这世界，在这世界中忧乐，也为这世界而忧乐；在这世界中活动，改变这世界以及因这世界而受苦。如果这世界不与我同在，如果这世界不在我面前，不在我周围，不对我产生压力，不表现出来，不使我产生热情，不使我痛苦，那么，我就不能做任何事情。
但是，这是什么呢？什么是我们所不经意地发现的呢？一个看这世界、爱这世界、恨这世界、期望这世界的人，一个在这世界中活动，为这世界受苦以及在这世界中奋斗的人——这样一个人的基本事实，用最通俗和普通的话来说，就是通常所谓“我的生活”。这又是为什么呢？只是说，最初的实在、一切事实的事实、宇宙的基本材料、被给予的东西，是“我的生活”——不是孤立的自我，不是封闭的意识自我；这些东西都是解释，都是唯心论者的解释。“我的生活”是被给予的，同时，我的生活主要是在这世界中发现自己：其中没有含糊不明的地方。我就活在这世界里，就活在现在这世界里，就活在这戏院里，这戏院是我生活世界的一部分，我就活在此刻的此地，在做我正在做的事情。正在从事哲学活动。
这里没有任何抽象的东西。当我寻找那无可置疑的事实时，我没有发现被思想的一般事物，只发现完全属于个人的自我——就是那正在思想基本事物的自我，现在正在从事哲学活动的我。
这就是为什么哲学最先碰到的是那从事哲学活动、希望思考宇宙以及为这目的而寻找某种无法怀疑之东西的人的缘故。但是，我们要留意，它所发现的不是哲学理论，而是从事哲学活动过程中的哲学家，这就是说，在生活中表现哲学活动过程的哲学家，正如我们以后可能发现这同一哲学家因抑郁忧伤而在大街上闲荡，到夜总会跳舞，消化不良或对路过的美人倾心。那就是说，他发现哲学活动、理论活动是生活上的活动，是生活上的事实；这是他生活的琐事，这里所说的生活是无所不包的，是快乐的、忧伤的、充满着希望和恐惧的。
所以，哲学应做的第一件事是解释那基本材料，解释“我的生活”、“我们的生活”、“我们每个人的生活”。生活就是继续不断地达到那最后根源的过程：所有其他的东西、所有其他的存在方式、凡是在自己生活中发现的，一方面是这过程中的琐事，另一方面也是与这过程相关的。在这过程中的是一切其他的东西，而一切其他的东西则是这过程与那生活相关的东西。最艰深的数学方程式，最抽象而严格的哲学概念，我们所说的这个宇宙甚至上帝，都是我在自己生活中发现的东西，都是我在生活中所表现的东西。所以，这些东西的基本主要存在性，是我在生活中表现出来的那种存在性，直到我发现所谓“生活”到底是什么东西之后，才能解释所谓借生活而表现出来的东西是什么。
生物学家使用“生命”两字来表示有机现象。有机物只是生命中发现的许多东西之一，与无机物是并行的。哲学家在有机体方面所告诉我们的是重要的，但是当我们说我们活着，当我们谈论“我们的生命”、我们每个人的生命时，我们给这字一种更直接、更广泛和更具决定性的意义，这也是显然的。野蛮人和无知识的人没有生物学的知识，然而他们也有权谈论“他们的生活”，也有权要我们了解这个名词之下有一重要事实，而这事实产生在整个生物学之先，发生在整个科学、整个文化之先——这便是为一切其他事实所假定和包含的那个伟大的、基本的和惊人的事实。生物学家在自己生活中发现“有机生命”是那生活的一个细节，是他所从事的主要活动之一，不是别的东西。像所有其他科学一样，生物学也是一种活动或继续生活的方式。哲学主要是哲学活动，而哲学活动无疑是一种生活方式，就像平常我们跑步、怜爱、玩高尔夫球、在政治中愤愤不平以及成为社交淑女一样。这些都是生活的型态或方式。
所以，哲学的基本问题是解释那存在方式，是解释我们所谓“生活”的那个主要问题。那么，生活是任何别人不能代我完成的东西——生活是不能转移的——生活不是抽象概念，是属于我个人的东西。于是，哲学第一次获得了一个不属于抽象的出发点。
这是我现在宣示的新景象，是一切景象中最古老的景象，是我们一直搁在一边的景象，是我们一直丢在自己后面的景象。为了开始，哲学便回到自己背后，把自己看做一种生活型态，这种生活型态是它真正而具体成为的东西：总之，它寄托在生活之中，现在它便是对我们生活的一种沉思默想，表现出如此新的一种景象，竟然是如此古老的景象。我们这个时代的伟大发现竟然如此新颖。传统哲学中的概念竟然没有一个有用：作为生活的那种存在方式需要新的范畴，不是古人关于物质宇宙的那种范畴——我们希望摆脱这些范畴而发现生活的范畴，即“我们生活”的本质。
现在你们将会看到，也许你们觉得难于了解的东西，可能你们觉得像幽灵似的东西，可能你们觉得只是文字游戏的东西，是如何地重新表现为明显的东西，好像你们过去无数次地思想它们似的。如此的清楚、如此的明显，使我们时常感到它太过于明显，而在你听到它时，你将会感到困扰，因为我们必然要接触你们每个人的生活秘密。让我们显示一个秘密。生活就是一个秘密。
第十章 贫乏的自我
在前一章中，我们曾经把一种完全新的东西，视为宇宙的基本材料（因此，也就是最初的实在），这种新东西与古人作为思想出发点的广大无边的存在者不同，也与近代人作为思想出发点的主观存在者不同。
我说我们发现了一种新的实在，一种一直为人所知的新存在者，这句话也许不能使你们完全了解它的意义。也许你们以为，充其量只是一种新的东西，与其他已知的东西不同，但终究还是一种“东西”，像所有其他东西一样——也许你们会假定，这个新东西虽然和其他早已熟稔的存在者和实在者不同，却仍然和“存在者”和“实在者”这些字眼通常所指的东西有关。总之，你们会以为，不管这种发现多么重要，还是和动物学上发现新动物的情形一样，发现的新动物尽管是新的，但仍然是动物，与其他早已知道的动物没有什么不同，所以，“动物”这个概念，仍然对它有用。
很抱歉，我不得不告诉你们，我们所讨论的东西，比上面所说的远为重要而且具有决定性。
我们发现了一种新的基本实在，而这种东西与哲学上所认识的根本不同，所有有关实在和存在的传统概念，无法用在这种东西上面。如果我们还继续使用那些概念，那是因为这个新实在被发现时，除了这些旧概念以外，还没有新概念可用。要形成新概念，先要有完全新的东西。结果，这个发现，不但成为新的实在，也成为有关存在者新观念的开始、新科学的开始以及新哲学的开始，同时，就这发现对我们生命的影响而论，也是新生命的开始。
最有才能的人也无法解释那种发现目前所包含的以及未来将包含的诸多远景。我也无法把它描述出来。今天，我不必考虑以前所说的话的重要性——我不必急于说出我的理由。理性并不是一列定时开出的火车。急于提出来的理由只是不健全的和虚饰的。我希望那些听我讲演的青年人中，有人能够具有强有力的心灵因而对心智探险非常敏感，希望他们深深记住我在上星期五所说的话并且时常想到这些话。
对古人来说，所谓实在、所谓存在是指“物”；对近代人来说，所谓存在是指“最内在的深处，主体性”；对我们现代人来说，所谓存在是指“生活”。我们可以肯定地说，我们已达到更高的精神层次，因为，如果我们向自己足下看，如果我们向自己的出发点，即“生活”看看，就会发现，古代的东西和近代的东西彼此交错地保留下来了，同时又被别的东西替代。现在我们站在这一更高层次，站在自己所属的层次，站在我们这个时代所达到的层次。所谓我们这个时代的层次，不只是口头上说说而已。我们很快就会知道，它是一种实在。
现在，让我们迅速地回顾一下使我们将“生活”视为基本材料及宇宙间最初实在的那条道路。像我们本身的独立存在一样，物的存在也是有疑问的，因此，我们放弃古人的实在论观点。同时，所谓人对万物的思想是不容置疑的，也不能怀疑人类思想的存在性，所以，万物的存在也依赖人类，万物的存在是人类对它们加以思想的问题：这是唯心论理论中最重要的一部分。因为这一部分的关系，我们接受唯心论，但是要接受唯心论，我们希望彻底了解它；同时，我们自问，万物在什么意义和方式下，当人类思想它们时依赖人类呢？——当我说万物只是我的思想时，它们本身是什么呢？
唯心论告诉我们：所谓万物依赖人类，所谓万物乃人类的思想，意思是说万物是我们意识的内容，是自我的种种状态。这是唯心论理论的第二部分，我们所不能接受的就是这一部分。其所以不能接受是因为它没有意义，并非因为它不真实。如果我们要说某一语句不真实，这个语句必定具有某些意义、某些意指；正因为这个缘故，我们才了解所谓“二加而等于五是不真实的”这句话的意义。
但唯心论理论中的第二部分却是没有意义的；像所谓“四方的圆”一样，是一句没有意义的话。如果这座戏院就是这座戏院，便不可能是我们“自我”中所包含的东西。“自我”既无外延性，也不是天蓝色的，可是这座戏院却有外延性，也是天蓝色的。我们所容纳的，只是我们看见这戏院或思想这戏院，只是我们看见或思想这星星，而不是戏院或星星本身。思想活动和思想对象两者的关系，并非如唯心论者那样把对象放在心中好像对象是构成我们的一员似的，相反地，对象是我们发现的，和我们自己不同，并且在我们自己之外。
因此，如果我们认为意识是密闭的，只认识里面所含有的东西，那么，这种看法是错误的。相反地，当我们注意自己所见的东西或思想着星星时，我们知道自己在想什么；因此，我们承认两个不同的东西都存在，虽然它们是彼此连在一起的——看见星星的我以及我所看见的星星。星星需要我，我也需要星星。如果唯心论所表示的只有这些，即思想、主体、自我都存在，那么它所表示的就是一种虽不完全但却真实的东西；可是，唯心论并不满意这种说法，还进一步认为只有思想、主体、自我才存在。这是错误的。如果主体存在，对象也必然存在，反之亦然。如果从事思想活动的人存在，那么人所思想的世界也存在。所以，根本的真理是人与世界同时存在。所谓存在就是共同存在——是我在看见某种非我的东西，是我在改变成另外一个人，是我在遇到这种或那种东西。
因此，万物与人之间的关系，不是唯心论所主张的那种单方面的依赖；不但如此，还有相反的依赖关系，即人也依赖万物、也依赖世界。我们现在所说的，是相互依赖性，是相互关系，总之，是共同存在。
为什么唯心论的观点会犯这种错误呢？只是因为它毫不考虑地接受存在概念的传统意义。从这古老的意义看，存在含有完全的独立性——因此，对以往的哲学来说，唯一真正的存在，是绝对存在，绝对存在代表本体上的最高独立性。当笛卡尔替“实体”下定义说：实体是“……”时，他比过去任何人更明白地表示这种存在观念。“存在”不需要其他东西。实体的存在，是独立的存在，是自足的。当唯心论碰到下述明显事实即根本的无可置疑的实在乃是我在思想这一事实以及我所想的东西（因此是二元性和相互关系性的）时，不敢不偏不倚地表示它，只说“假定我发现这两个东西——主体和客体——联在一起彼此依赖，便须决定这两个东西中哪一个是独立的，哪一个是不需要另一个的、自足的”。但是，我们没有发现任何可靠基础让我们假设“存有”只指“自足的存在”。相反地，我们所发现的唯一无可置疑的存在，是万物与自我之间的相互依赖性——万物是我感觉的万物，而我也是面对万物的我——所以，现在，那无可置疑的存在，不是自足的存在，而是“有所缺乏的存在”。是界定种种存在的相互需要。存在即是需要：我需要万物，万物也需要我。
这种修正非常重要，但是，这种修正是非常表面性的、不深刻的、肤浅的，因此，使我们感到羞耻。你们知道哲学是一种多么倾向表面性的意志吗？你们知道哲学是一种翻过纸牌好让敌对者可以看到它们的游戏吗？
我们以前说过，基本的事实是自我和万物的共同存在。但是，当我们说我们用来与世界共存的方式是既属统一性又属二元性的根本实在，是属于根本二元性的显著事实时，一定没有考虑到那一点，即说那些东西“共存”是错误的。因为共存只表示一物位于另一物之旁，这一物与另一物同时存在。我们现在所要表达的，因存在这个古老概念的偏颇性和静态性而变为虚假错误的了。这不但是关于世界本身存在以及我存在于世界、接近世界的问题，而且是一种概念，表示世界因有我的关系继续保持它的本来面目，表示它的特性是律动的、面对我的、和我对立的；而我也是影响它的人、注视它的人、梦想它的人、遭遇它的人、爱它或恨它的人。
存在的静态概念算是过去了——以后我们会了解它的附带角色是什么——因此，代之而起的必然是一种活动的存在。我们可以说，当世界的存在面对我时，它是涉及我的作用问题，同样，也是关于我对它的影响问题。但这一点——包括观察世界、思想世界、接触世界、爱世界和世界的自我的实在，对它充满热情，或对它愤怒、改变它、消耗它、遭遇它——这是我们平常所谓的“生活”。这是“我的生活”、“我们的生活”，我们之中每个人的生活。
那么，现在让我们除去像“存在”、“共存”这些神圣的字眼，用下面的说法来代替，即宇宙间最根本的东西是“我的生活”以及我生命范围内其他任何存在或不存在的东西。现在，如果我们说，万物、宇宙、上帝都包含在我的生活中，便毫无使人困惑的地方，因为“我的生活”，不只是我自己而已，不只是主体的我而已，我的生活包含着外在世界。我们已超越过去三百年来的主观主义，已将自我的内在毒害除去，自我不再是唯一存在的东西，不再遭遇到以往所遇到的那种孤独，已与存在结合在一起了。我们已脱离近代人所遇到的那种回到自己内心的趋势，我们已脱离那个没有光明从外界透入的黑暗世界，已脱离那个无处让我们发挥自己热情和期望的黑暗世界。我们已跑到自我的狭隘范围之外，已在广阔的天空中，我们的肺脏再度接触着氧气，我们的双翅已高举欲飞，而我们的心也已追求仁慈。这世界又像海的边缘那样围绕在我们四周充满着生命的领域——我们内心是自信的，所以我们充满着痛苦或快乐。现在让我们在时间拯救自己，让我们在万物之中拯救自己。
当我22岁正在唯心论圣地从事研究工作并对未来的预期感到恐惧时，写下了最后一段话作为一生的计划。
但是，我们先要认识，从生活本身特有的方式来看，所谓“生活”的真实和根本存有，到底是什么。当我们作这种期望时，传统哲学中一切概念和范畴，对我们来说都是没有用的。现在我们所看到的是新的东西，因此，我们必须想象自己透过概念所看到的是什么。我们幸而能够表现一些初次出现的概念。在我们当前所处的境况中，可以了解希腊人曾经感受到的那种愉快。他们是最早发现科学思想和理论的人——心灵和万物的那种最特殊和最灵敏的接触，以正确观念的方式，根据万物塑造自己。希腊人并没有科学的基础，他们不会接受现成的概念，也不会接受那些被认为不可侵犯的专门术语。他们面对自己所发现的东西，他们手边所有的，只是流行的语言——“每个人用来和自己邻人交谈的语言”——突然间，日常惯用的语言很奇妙地被用来描写自己面前那个最重要的实在。卑下的字眼、日常闲谈中的粗俗话语，一变而为高尚的专门用语。我们是长远过去的继承者，在科学中似乎注定只能运用那些传下来的名词；我们重视它们太久，所以完全失去对它们的信心。
当科学观念的圣神降临节像灿烂的火花那样落到最卑微的语言上时，希腊人一定非常快乐！试想金属多么坚硬，多么没有生命和冷淡，第一次听到“直角三角形斜边”几个字的小孩，所听到的是多么响亮的声音！偶然有那么一天，在希腊海边，毕达哥拉斯学派一些有才智的音乐家们，发现竖琴中最长弦和最短弦之间有一定的比例，而这个比例与两弦所产生的声音之间的比例是一致的。竖琴是一根弦所围封的三角形——“最长的弦”——换句话说，便是直角三角形的斜边。今天，谁能在经过伪装的语言中感受那简单而新鲜的意义呢，谁能感觉到使我们想起德彪西华尔兹那根“最长的弦”呢？
好了，我们处在同样的境况中。我们找寻那些表示“生活”的概念和范畴，我们要到简单的词汇中去找，使我们感到惊奇的是，那些并无特殊地位并无科学基础的语言，亦即拙劣的日常惯用语，竟能突然间因科学观念的光辉而变为专门用语。这是幸运以另一方式眷顾我们的象征。我们重新到达那未被破坏的海岸。
“生活”两个字只是使我们接近那海岸背后的沉默深渊。即使知道自己面对着危险可怕的深渊，也要勇敢地走进去。这里有许多有益的裂隙，由于它们无法测度的深度，这些裂隙使我们回到存在的表面，因为它们使我们恢复活力、使我们强壮、使我们获得启发。有许多基本事实需要我们时时加以注意，因为它们是无底的，而我们也失落在其中。耶稣说得好：“只有失落自己的人才会发现自己。”如果你们专心地随着我，我们会暂时失落自己。我们要深深进入自己的存在中，这样才可以像卡鲁满德海的渔夫那样，口咬着珍珠从海底爬上来，脸上带着微笑。
我们的生命是什么？我的生命是什么？很自然地，我们会用生物学上的种种定义来回答这个问题，或会很自然地谈到细胞、胃的活动、消化作用、神经系统等。所有这些东西都是基础坚固的假设，都是生物学所发现的事实，当我研究它们时，只是我生命中的一种活动。我的身体只是我在自己身上所发现世界的一小部分——由于许多原因，这一小部分对我非常重要。不论告诉我多少关于身体有机体的话，不论心理学告诉我多少关于心理有机体的话，这些都是假定，告诉我在生活中遇到、看到、分析和研究身心两方面种种现象时的次要特征。因此，那种回答并未涉及我们现在所要说明的根本实在。
那么，生命是什么呢？不必向远处找寻答案，不必回想那些从别处学来的智慧。其实根本的真理总是近在身边，因为只有最近的真理才是根本的真理。那些必需找寻的真理，都是个人的真理、局部的真理、狭窄的真理、孤立的真理，不是基本的真理。生命是我们所身为和所从事的，因此，生命是那些最接近我们的东西所构成的。如果我们伸手抓它，它就会像驯鸟一样地被我们抓住。
不久之前，当你们来到这里时，如果有人问你们到什么地方去，你们会对他说“去听哲学讲演”。这没有什么特别的重要性。然而，这是眼下构成你们生命的东西。很遗憾，事实的真理使我不得不说，你自己知道，你的生命就是由这种不重要的东西构成的。如果我们诚实的话，便应承认，人生的大部分都是由同样无意义的东西构成的：我们熙来攘往，做这件事做那件事，我们从事思想，存着希望或不存希望等。我们的生命似乎时时表现出突如其来的紧张，好像达到高潮似的，唤醒我们的是一种大忧患，一种大欲望：我们表示有很多重大的事情正发生在自己身上。但要注意，就我们的生命来说，这种重大的变化，这种主要与否，没有什么区别，因为决定性的时刻，本是许多平淡无奇的生活问题。
所以，在我们追求生命本质的过程中第一次看生命时，便替自己带来了许多活动和事件，这些活动和事件不断地供给我们生活的饰品。
我们所用的方法，是依次指出生命的种种属性，从最外在的属性转到内心最深刻的属性，因此，我们从生活的边缘退回到生活的中心。那么，我们将发现许多内在活动的生命定义，这些定义中的每一个都有深度。
第一个定义如下：
生活就是我们所做以及发生在自己身上的事情——从思想、梦想或情绪激动到玩股票或打胜仗都包括在内。但是，如果我们未能认识生活之所以为生活，当然，所做的事就不会构成自己的生命了。这是我们发现的第一个重要属性：生活是一种奇妙的、独特的和神奇的实在，具有为本身而存在的特权。一切生活都是某人一己的生活，感觉自己活着、知道自己存在着——这里所谓的“知道”并未包含任何理智上的知识，也未包含任何特殊智慧，只是一个人的生活为每个人所具有的那种情形而已：如果没有那种认知，如果没有那种对本身的认识，那疼痛的牙齿便不会对我们有害了。
石头不会感到自己是石头，也不会知道自己是石头，石头对本身和其他东西一样，是完全一无所知的。相反地，我们所说的生活却是一种启示，除非一个人了解自己是什么，否则便不会满足单纯的存在。生活是一种探索过程，一种对自己透露有关自己的种种的过程。生活是对本身及其周围世界的不断发现。现在，我们要解释当我们说到“我们的生活”时所用的那个奇妙的说法。在我们知觉自己时，我们把握着自己，这种对自己的发现，是使生活与其他一切东西有所不同的原因。伟大的科学，广博的知识，不过是利用、列述及严格而有系统地处理生活所包含的这种基本启示而已。
现在我引用埃及神话中的一个故事，来帮助我们记住这个观念。这故事告诉我们，阿西里斯死了，他所爱的爱包斯渴望他复活，便使他吞下原的眼睛和太阳神的眼睛。从那个时代开始，眼睛便出现在埃及文化中所有的宗教画上，代表生活的第一个属性——即了解认识自己的活动。这传遍整个地中海世界，影响东方世界的眼睛，被其他各种宗教当做上帝的主要属性，当做对自己的认识，当做生活最主要的属性。
这种认知，这种自觉，这种呈现在我生活之前的表现，是无心者所缺乏的。狂人的生活不是自己的生活。严格地说，狂人的生活，根本不能算是生活。因此，了解狂人是世界上最麻烦的事情，因为，生活的外貌看起来好像完全表现在他身上，但他只是一个面具，在面具背后，生活本身不见了。面对一个狂人，我们好像觉得面对一个面具。由于不认识自己，所以狂人不属于自己，他被剥夺了，由于不能把握自己，所以，“剥夺”便是古语描写狂人所用的字眼，意为：“心不在焉”、“神志不清”、“他神经错乱”、“他遗失了自己”、“他被迷住了”，这就是说，他为另一个人所迷住。生活就是认识自己，这是显而易见的。
我们可以说，先有生活，然后才有哲学活动。大家都知道，从严格的意义上说，这是我整个哲学的基本原则。这样说当然可以，不过还没有表示出生活的根源和重心是在认识自己和了解自己，是在观察自己及周围的环境，是在自觉。所以，当我们提出“我们的生活是什么？”这个问题时，我们可能回答说：“当然，生活是我们从事的事情，因为生活的过程是认识我们所从事的事情；总之，生活是在这世上发现自己并从事其中的许多事情。”
下列常用的字眼——发现自己、世界、从事——在这个新哲学中，已成为专门性的字眼。我们可以用很长的时间来讨论这些字眼，但是，我只要说“生活乃是在这世上发现自己”，像演讲中的一切主要观念一样，在我出版了的其他作品中也可以看到。我觉得提到这点是很重要的，尤其是关于“存在”这个观念，我觉得这个观念在意识形态上具有优先性。基于这个理由，我要承认，对生活作过最深刻分析的人是德国哲学家海德格尔。
在这里，我们要加强自己的观察力，因为我们正面临一条更危险的海岸线。
生活就是在世界中发现自己。海德格尔在他最近的一部作品中，要我们留意这些字眼的重要意义。所谓在世界中发现自己并不是在其他具体物质性的东西中发现自己肉体的问题，也不是在空间或世界中发现肉体的问题。如果只有肉体，生活的过程便不存在，便只是肉体走来走去，彼此相撞、彼此分离犹如弹子房的撞球或物质的原子，任何肉体都不认识或注意其他肉体。我们生活的这个世界，是由许多令人感到愉快和不愉快的东西所组成的，是由一些有害和有益的东西组成的，是由一些可喜的和危险的东西组成的；最重要的不在这些东西是否为物体，而在它们影响着我们、安慰着我们、威胁着我们、折磨着我们。本来，所谓物体只是某种阻碍着我们或支持、维护着我们的东西；所以，是一种有利或不利于我们的东西。从严格意义上看，世界就是影响着我们的东西。所谓生活过程就是指每个人都发现自己处在一个具有许多问题影响着自己的领域中。这样，虽然生活并不知道这种情形如何发生，却在发现世界的同时，也发现了自己。不管其他东西是物体还是人类，如果不是在充满着这些物体或人类的世界中，便不会有生活过程；生活过程就是知觉这许多东西和地方，对它们产生爱或恨，对它们存着希望或产生恐惧。整个生活过程就是自己忙于与非我发生接触，整个生活过程就是与自己周围的环境活在一起。
所以，我们的生活不但指我们自己，而且指生活的一部分就是我们的世界。我们的生活就是我们忙于和其他东西相接触，可是，我们的生活到底是什么呢？很显然地，这个问题要看我们自己是什么，正如要看我们的世界是什么一样。因此，我们可以把“我们的生活”看做连结世界和自我的弧，但是，由于世界和自我之间没有一个先前性，所以两者之中没有任何一个是先于另一个的，两者同时产生。也没有任何一个比较更接近我们；我们并非先考虑自己然后才考虑四周的环境，相反地，生活是发现自己面对着这个世界，是在这个世界中，掉入这世界上沉闷或无趣的工作中，掉入这个世界的种种问题中，掉入这世界许多令人不愉快的纷扰中。同时，生活过程也有相反的一面；因为世界只由那些影响着我们的东西组成，所以，世界也是无法和我们分开的。我一生下来就与世界紧紧相连在一起，我们与世界紧紧相连，有如古代希腊罗马那些生在一起活在一起的神灵一样——例如，宙斯的孪生子。
我们生活在此时此地——这就是说，我们发现自己处在世界上某一个地方，而我们觉得我们来到这里是出于自己的自由意志。事实上，生活在这世界留下的事物相当多，但是我们却不能自由地活在这世界或不活在这世界。固然，我们可以舍弃生命，但只要想继续活下去，就不能选择自己生活的世界。这种情形使生命获得非常动人的一面。生活不像饭后随意看一场戏那样的预先根据个人的喜好而进入被选择的地方，生活是发现自己突然落入一个无法改变的世界，落入当下的世界。生活始于对存在的惊骇。并没有经过自己事先的同意，而是被搁浅在既非自己建立也非自己考虑过的世界中。我们并没有为自己带来生活，当我们发现自己时便发现生活。当一个人在睡梦中被带到戏院的厢房中，突然之间醒来面对舞台和观众时，都会为明亮的闪光所震撼。当他发现自己处在那种情况时，他所想到的是什么呢？不知道自己怎样来到那里，也不知道自己为什么会在那里，于是，便发现自己陷于焦虑的情境中，这个令人不安的情境使他在自己既未期望、预料，也未准备面对的公开亮相中必须举止适当。事实上，生活总是无可预料的。在我们进入自己出现的活动场所之前，没有人可以事先预料我们的出现——这里所谓出现的活动场所总是具体和确定的——没有人为我们准备这一场所。
在生活中，这种突然性和非预期性是非常重要的。如果我们进入这活动场所之前可以作一番准备工作，那么情形就可能完全不同。但丁曾谓“预先看见的箭，走得比较缓慢”。但生活不是箭。生活的整体及其各个阶段，像密闭范围内的手枪射击。
我想，这个比喻相当清楚地描述出生活的本质。生活是从外界加在我们身上的——说得更正确一点，生活是抛在我们身上的，或者说我们是被抛入生活的。但是，从外界加在我们身上的到底是什么呢？生活到底是什么呢？这是一个必须解决的问题。而且，这是一个充满着忧患、矛盾等令人不安情况中的问题，而且也是所有其他情况中的问题。当你来到这里时，你要决心解决它、决心以这种方式生活于此。或者换一种方式表示，当我们生活时，我们停留在不完全的情形中，使自己停留在一根细小的线上，将生活的重压带到这世界的十字路口。我们并不因此认为存在是喜悦的还是忧伤的；不管存在是什么，都是产生于对解决存在本身问题的无限需要。
假使枪管里射出的子弹有灵魂，它也会觉得自己的弹道是被火药和撞针预先决定了的，如果我们说弹道是它的生活，那么，子弹只是一个旁观者，没有任何方法介入其中，子弹既没有自己发射，也没有选择自己的目标。因为这个缘故，这种存在就不能称为生活。我们觉得生活不是预先决定的。不论我们可以如何确定明天将要发生什么事，然而总是把它当做可能性而已。这是前面所说生活主要属性之外的另一个属性。由于同样的理由，这个属性仍然是一个问题，我们必须加以解决，无法推给别人，这决不是一个解决了的问题；任何时刻，我们都发现自己不得不在种种不同的可能事物中选择其一。如果不让我们选择那展开自己生活的世界——这是决定性的一面——便发现自己具有许多可能的选择，这就是我们生活自由的一面；生活是自由中的定命也是定命中的自由。这不是令人惊奇吗？
我们被抛进自己的生活中，同时也必须为自己建构生活。或者用另一种方式说，我们的生活就是我们的本质。我们就是自己生活所表现的，再没有别的了，但那本质不是预先确定的，也不是预先决定的，一定要我们自己来决定它，我们要决定自己将要成为什么样的人。既不因睡眠而静止，也不因睡眠而停止。在睡眠中，我们并没有活着，但醒过来，却发现由于对自己所梦见的快速记忆而使生活更加扩充了。
原始和古代的隐喻与牛顿的定律是一样的真实。在那些可贵的隐喻中，我再三强调，有着对最基本现象紧压在一起的完全直觉。因此，我们时常说受到“重压”，时常说发现自己处在“严重的”情况中。重压和重力是两个用隐喻方式从物质重量改变过来的观念，从另一身体压在自己身上所感到的负荷，到精神的烦恼。事实上，生活的确给我们重压，因为生活是由从事、维持和引导生活的行为所构成。但是，没有东西能像习惯那样使生活迟钝。我们经常忘记这种自己所具有已成为自己一部分的不断的重压，当不常见的问题出现时，我们便感到是负担。星球吸引另一物体时，并不替自己带来重压，生物却不同，一方面是重压，另一方面又是支撑重压的手。“喜悦”两字很接近意欲摆脱重压的“快速活动”。负担很重的人到酒店寻找喜悦——坚定的判断便离他而去，而他生活的贫乏飞船也轻快地升起了。
尽管如此，但在这直线的旅程中，在这下落到生活和存在最深处的旅途中，我们已采取明显的步骤。在这一层次中，我们觉得生活过程似乎是感到自己不得不决定自己将要成为哪种人的过程。我们将会对自己开始时所说的话感到不满，我们以前说过，生活是我们所从事的事情，是我们所从事的事情与世界许多东西的一种综合，但是，我们将对这种说法感到不满，因为我们知道，我们所做、所从事的一切事情，都不是自动产生的，都不像留声机放的歌曲那样机械地加在我们身上，而是我们自己决定的，这事实构成它们活的部分——至于它的完成实现则大部分是机械的。
我希望告诉你们一个基本事实。我们曾经这样说：生活是决定自己将要从事什么工作的过程。你们知道这句话所包含的巨大矛盾吗？这个根本深刻的矛盾，就是生活。这并非我的过错，从严肃的真理上看，这正是它的本来面目。
但是，你们当中有些人可能在想：“生活就是决定自己将要成为什么样的人！但是，我们已在这里听他演说一段时间；一直没有表示什么，然而，我们当然一直在活！”对这种想法，我会回答说：“各位听众朋友，整个时间，你们都在这里听讲，但是，你们也一直在决定自己要成为什么样的人。这是你们生活中许多重大时刻之一，但却是被动的，因为你们都是听讲的人。不过，这种说法符合我的定义。下面所说的可为明证：当你们正在听我讲演时，有些人往往无法决定到底继续听讲还是不再听讲。你们已决定这一课题或那一课题——留心听讲或分心他用，思考这个题目或那个题目——这种对生活或其他东西的思考，就是你们现在的生活情形。同样的话也可以适用在那些不曾犹豫、坚定听到底的人。他们要时时刻刻培养这种决心来保持决心的继续存在，这样才能保持他们的注意力。即使最坚定的决心，也要时常得到保证，也要像因火药未被使用而失效的枪支一样，时常加以清理而重新填装，总之，要重新决定。当你们来到这里时，早已决定要做什么样的人，你们知道将要成为听讲的人，一旦你们到了这里，要一再地重新作这种决定，否则便会渐渐脱离演说者的控制。”
现在，让我们看看这种情形的直接结果：如果生活是决定自己将要成为什么样的人，这就表示，在我们生活的根基上，有一种时间属性。所谓决定自己将要成为什么样的人，就是考虑将来。我们发现生活是不断地与未来接触。这是另一个矛盾。在生活过程中，现在与过去都不是在先的。生活是对未来完成的活动，我们发现现在或过去对未来而言，都将留在我们后面。生活是将要到来的东西，是还没有成为过去的东西。
第十一章 生活与命运
以前，每当我说我们不得不超越古代和近代范围时，我总是加上一句话，就是只有当我们保留它们时才超越它们。从本质上看，精神一方面是最残酷的，另一方面也是最亲切的，同时还是最宽大的。为了继续存在，精神必须扼杀自己的过去，因此否定过去，但是，如果精神不在扼杀过去时恢复所扼杀的东西使它继续存在于本身之中的话，精神就无法做到这点。如果一下子把过去完全否定它，就不能继续不断地替代它。如果我们不重新思索笛卡尔的思想，如果笛卡尔不会重新思考亚里士多德的思想，那么，我们自己的思想就是原创的，我们便不是过去的继承者，便要回到过去并且重新开始。所谓超越，乃是一方面继承过去，同时又在过去的东西上加上新的东西。
当我说我们需要新的概念时，我是指必须加在早已存在者之上的一切东西——过去的老概念仍然存在，不过已变成了次要的概念。如果我们发现一种比过去古老概念更基本的新的存在方式，那么，很明显地，便需要有关这前所未知的存在的新概念——但是，同时我们的新概念应该解释古老的概念，必须证明古老概念中所包含的真理。因此，几天以前，我们会提到（只能提示，没有时间多做说明）关于宇宙万有之古老观念和实体的自我如何对一种还没有发现意识的实在具有价值，稍后，我们也会表示，如果没有一种作为生活的先前实在，那么，主体性存在概念怎会有效呢？
好了，古代和近代，在哲学之下，追求关于宇宙或任何存在的知识方面是一致的。但在起步方面，在追求有关宇宙的基本真理方面，两者便开始分道扬镳。古代人开始探求根本实在，认为根本者乃宇宙结构最重要的实在。如果这实在是有神论者，这就表示最重要的实在，解释其他东西的实在是神；如果这实在是唯物论者，那么，最重要的实在便是物质；如果是泛神论者，那么，最重要的实在便是一种没有区别的东西，既是神也是物质。可是，近代人会停止这种追求，并且会驳斥这种追求，近代人会说“事实上这种或那种实在也许是宇宙间最重要的实在，但是，即使我们证明了这点，也不会向前迈进一步，因为你们忘记问问自己，这种解释其他一切实在的‘实在’是不是完全明确的实在，并且，这种实在所解释的其他不太重要的实在，是不是毫无疑问的实在。”
哲学的基本问题并非找出宇宙间哪一种实在是最重要的实在，而是找出哪一种实在是最确实的实在，哪一种实在是毫无疑问的实在，即使这种实在是最不重要的实在，即使这种实在是最卑下最没有意义的实在。总之，哲学的主要问题是确定宇宙间什么东西是加在我们身上的，是基本材料的问题。古人从未正式提出这个问题；因此，我们可以说，不论古人解决其他问题的才能如何，他们的水准总在近代人之下。我们把自己摆在这个水准上，因此唯一要做的事情是，与近代人争论哪一种实在是基本的和无可怀疑的。我们发现，涵盖主体和世界的，不是意识的自我，不是主体，而是生活。我们用这种方式摆脱唯心论思想，进入新的层次。
但是，我们要注意，我们并非从哲学的基本问题出发来从事这个工作，在一切存在的东西之中，我们的活动只涉及自己所遭遇的东西。如果我们认为这个素材是自己的生活，如果我们认为在整个宇宙中我们直接遭遇的只是自己的生活，就不该提出下述问题：即在直接遭遇的东西之外，是不是还有其他虽非直接遭遇但却远为重要的实在。亲身遭遇的东西或无可怀疑的东西等问题不是哲学，而是哲学的门槛、哲学的初步。我要提醒你们，开始时我就是这样说的。
我不知道，你们是不是注意到了这句话的结果；这是初步的结果，而且是相当初步的，因此，严格地说，不应该表示出来。我可以这样说：如果我们已经认识，唯一无可怀疑的实在是我们早已解释过的那种实在，那么，我们可能提出的其他实在，永远不能与那些显然构成基本实在的属性相矛盾。因为，我们所说的其他一切事物，与原始事物不同的其他一切事物，都是可疑的和次要的，只有当它们建筑在毫无疑问的实在上时，才是可靠的。
例如，假设有人根据近代原则认为唯一无可怀疑的是思想的存在——他的看法，是建筑在“近代”基础上。但他又说：当然，除此以外还有物质，物理学上所谓的物质是由许多服从某些法则的原子所构成。如果“除此以外还有”这几个字的意思表示物理学所讨论的对象具有主观主义同样的作用，那么，这句话就完全荒谬无稽。这个原则告诉我们，无可怀疑的实在不是物质性的，并且告诉我们，物理学上的种种法则（这里所说的物理学，像其他所有的科学一样，是一种讨论次要和类似实在的科学），对这种非物质的东西，不发生任何作用。这并非否定物理定律的真实性，只是把它们的效力降低到应付它们所涉及的次一等现象；这种现象不是基本的现象。倾向于唯心论的物理学家，也就是近代的物理学家，像唯心论的哲学家一样，如果除了非物质性的思想以外便没有其他无可怀疑的实在的话，就必须解释我们如何能以正确的见解和真实的态度来谈论物质性的东西，谈论物理定律等——但是，他不能让物理学对那无可怀疑的实在定义发生追溯的效果。
我们以后作为出发点来谈论的东西不应涉及和破坏这个定义。这是基本的东西，我想，强调这个基本东西是不太适当的。
这个新的事实，新的基本实在，是“我们的生活”，即每个人的生活。让别人去谈其他没有疑问的实在，比这更为基本的实在吧！你们将会了解，这种东西根本不可能存在。甚至思想活动也不是先于生活的——因为，思想活动也是生活的一部分，是生活中的特殊活动。这种找寻无可怀疑的实在，是因为我活着，也是当我活着时完成的——也就是说，这种找寻不是孤立的，也不是为本身而从事的。我之所以找寻实在，是因为我正在从事哲学活动，我以这个作为从事哲学活动时的第一个活动。同时，哲学活动又是实现生活的特殊方式——因为，如果我从事哲学活动，那是因为我先有一种欲望，希望认识宇宙是什么，而这种好奇心的存在，又是因为我生活中所感到的一种欲望，我生活中的这种欲望是永无休止的。总之，不论我们认为的基本实在是什么，我们的生活都是一个事实，这种使生活获得地位的活动，本身就是一种生活活动，本身就是“生活”。
这也许使人很惊奇，唯一无可怀疑的实在，居然是“生活”而不是思想——唯心论者所谓的“思维”（在那个时代，这也是非常令人惊奇的）或亚里士多德所谓的“形式”，或柏拉图所谓的“理念”，这些观念在当时似乎都是令人不能忍受的矛盾。但是，我们能做什么呢？这是它的存在方式。
但是，如果只是这样，那就没有任何补救方法，只有确定新的基本实在的种种属性，只有接受它们，纵使它们好像违反先存的各种理论以及我们所服膺的其他一切科学。那么，在一个哲学体系中，我们将要说明，在采取“生活”为出发点时，如何还有有机体、道德、物理定律甚至神学。但是，我所说的，并非表示自己无可怀疑的生活以外——即自己亲身体验的生活以外——还有“其他生活”存在。我们可以确定的是，从科学观点看，“其他生活”像有机的实在和物质的实在一样，是可疑的——另一方面，我们自己的生活、我们每个人的生活，却是不可疑的。
开始的时候，我们曾经匆促地对生活下了一个定义。你们也许会感到困惑，因为我们过去所说的是一些陈腐无味的平凡话。但是，这却表示生活是很明显的事，而我们也与这明显的东西紧紧结合在一起。生活不是神秘的事情，和神秘者正好相反：生活是最显明和现实的东西，因此，也是可以完全认识的。可是，我们的眼光往往超越它，停留在那些仍然有疑问的知识上，因此，要费一番力气才能使眼光停在这些直接显明的东西上。
显然的，生活就是在这世上发现自己。如果我突然发现自己处在孤立状态，这时，我固然存在，但那种存在不是生活——只是唯心论的主观存在。但事实如此，我不应发现自己处在孤立状态，因为，当我探究自我时，发现自我是由一个从事非我活动，从事其他许多事情的“人”组成的；这些东西面对着我，形成我的环境，而我就存在于这个围在我四周的世界整体中——在这种情形之下，我不是被动的、不是依赖的、不是惰性的，而是处在这世界的压力之下，或被这世界提升。
这世界是我发现自己时面对的东西以及围在我四周的东西，这世界显然是因我而存在的东西，也是影响着我的东西。这世界和自然不一样，与古人所熟悉的宇宙不一样，因为古人所熟悉的宇宙，是维持本身存在的基本实在，这种实在主体可以认知其中这一部分或那一部分，但却保持本身的神秘性。生命、生活世界，对我来说，根本没有什么神秘，因为，它所含有的只是我在里面所观察到的东西，也只是我观察时所发现的东西。除了呈现于我面前的东西之外，没有其他东西介入到我的生活之中。总之，这世界是我们生活中经历的东西。现在，让我们假设，我的世界是由许多神秘的东西构成的，是由许多不可思议的和隐秘的东西构成的，像美国某些电影中表现的世界一样。显然，它们是神秘的东西，是不可思议的东西，这是明显的事实，这个事实将以神秘事物和不可思议者的方式影响我；因此，我必须说，我生活的这个世界，显然是神秘的，显然是由许多神秘的东西组成的；所有这些都非常简单，就像我说这世界是蓝色或黄色的一样。
所谓“我们的生活”这个根本实在的基本属性，是为自己而存在，是了解自己、认识自己，不论所包含的内容是什么。只有这样，才是无可置疑的——也只有因为它是唯一无可置疑的，所以才是根本的实在。
这里所谓“发现自己”、“了解自己”和“认识自己”，是生活的基本范畴。有些人不知道范畴是什么东西，亦不必引为羞耻。所谓范畴，是哲学中的基本东西。不必因为不知道一种基本东西而引为羞耻。所有的人都不知道自己邻人所熟知的基本东西。可耻的事情不是无知——相反地，无知是自然的事情。真正可耻的事是不想认知，是机会来临时不像发掘事情的真相。放弃认知机会的人决不是无知者，而是自以为知道的人。自以为知道——那才是真正可耻的事。自以为知道某种东西而其实无所知的人，关闭了可以获取真正真理的心扉。他所骄傲或顽固地坚持的晦暗观念，像白蚁中的兵蚁一样——兵蚁的头很大、很硬，它的责任是站在巢的进口处，用自己的头封锁洞口，不让别的东西进入。同样，自以为认识某种东西的人，也是用自己的头封闭可以获取真正知识的心扉。
西班牙国内外任何一位从事理智生活的人，都会自动地加以比较，不得不相信西班牙人这种关闭的心理态度是永久的和特有的毛病。而且这种情形不是偶然的。西班牙人没有表现心智上的开放，因为他们隐蔽在自己比理智更为深刻的灵魂里面。不过，在西班牙，比男性方面这种缺乏开放性更严重的，是女性灵魂中的同样缺点。这句话不是随便说的。一旦语言文字能自由地传布开去，我将要发起反对西班牙女性生活方式的运动。这不会使人愉快，对我来说，这会非常困难。
有人常常说我们“应该”做这做那或其他事情，这种人往往使我感到不快。我在一生中，很少想到自己的义务责任。我经历过自己的生涯，也将继续自己的生涯，但我的生涯几乎都不是靠责任义务来推动的，而是靠幻想来推动的。并且，我将要提出的伦理法则，与传统的伦理法则不同，在我的伦理法则中，道德的主要观念不是责任义务而是幻想。责任义务固然重要，但却是次要的，只是幻想的代用品。我们无法以幻想完成的，至少要以责任感去完成它。
那么，这个以西班牙女性为主的运动，太严酷了，不能成为一种幻想；相反地，将是一种牺牲。经过多年沉思以后，我相信这是一种责任和义务。在西班牙人生活中许多需要根本改造的地方，我想，最需要改造的，是女性的灵魂。有人和我的看法一样，相信女性对历史的干涉比一般人所想象的更多，并且相信女性以继续不断的和最微妙的方式干涉历史，对这样一个人来说，很明显的，在所有西班牙人的生活中，许多原因不明的重大缺点，其实是由于妇女的不当而产生的。虽然有困难和危险，虽然预知将为我带来不快的结果，但是，我觉得必须把这个工作搁在自己肩上。
你们知道，现在，我绝对放弃固定的老套。我几乎不是豪迈的，我要把一切豪迈摆在一旁，必须克服豪迈和造成这种气氛的近代精神和唯心论——我们必须向前走，对女性抱着种种热情，这是更为困难和激烈的。今天，似乎再没有东西比19世纪90年代高贵绅士向女性献殷勤那种忠实而卑屈的态度更不合时宜。年轻女士们已经不习惯于接受男士们那种以豪迈方式而献的殷勤，30年前每根毛孔中都表现男子气概的态度，今天她们似乎觉得有点缺乏男子气。
现在让我们回到原来的题目，即范畴问题上来。我曾经说过，有些人既不知范畴是什么，也没有理由要知道范畴是什么。范畴观念是世上最简单的观念。一匹马和一颗星在组成要素的许多方面是不同的。但是不论如何不同，当我们说两者都是物质性的东西时，却说明它们有共同之处。马和星星都是实际存在的东西，并且都占有空间，都存在于时间中，两者都在活动过程中起变化，和其他东西接触时也使其他东西起变化；两者都有本身特有的色彩、形状和密度，也就是说，都有本身特有的性质。因此，我们发现，除了它们之间许多不同点之外，在少数要素和性质方面也有相同的地方，例如，两者都是实际存在的东西，都占有空间和时间，都具有许多性质，都有活动和遭遇。所有物质性的东西都和它们一样，都具有那些条件或性质，都具有那种作为物质性东西的基本要素。好了，这些就是亚里士多德所说的范畴。所有实际存在的东西因实际存在而具有的性质，与其他要素完全不同。
就作为实在而言，“生活”与古人所谓宇宙的实在，是大不相同的，所谓“生活”是由许多范畴或构成要素组成的，所有这些范畴都是重要的，都是原始的和不可分离的。我们找寻的就是这些“生活”的范畴。我们的生活是“我们每一个人”的生活；所以，我的生活不同于你的生活，但两者都是“我的生活”，两者都具有许多共同组成分子——即“我的生活”的种种范畴。然而，在“我的生活”与古老哲学所谓“存在物”之间，有着根本的不同。“存在物”是一种普遍性东西并不具有个体性。亚里士多德所说的范畴是关于这种普遍性存在物的范畴。但是，“我的生活”却不同，不论这名称用在我身上或其他人身上，总是一个包含个体性的概念，因此，我们发现了一个既属“普遍性”又是“个别的”观念。到现在为止，逻辑还不知有这种表面看来非常矛盾的概念。黑格尔会希望发现类似的概念，可是他没有成功；他所谓“具体的共相”，最后还只是共相，从根本上看，是具体的，却不是个别的。但是，我无法现在就开始讨论这个题目。
我们生活的基本范畴是“发现自己”、“了解自己”、“变成明显的”。我想再度提醒你们不要忘记，不但自我是主体，世界也是主体。我想到这世界中的我即我和世界连在一起，也就是说，我在生活着。
所谓“发现自己”是发现自己在这世界从事某种活动。所谓“我”，就是我与这世上的东西发生某种活动关系，而这世界则是由我从事活动的东西构成的，此外便没有别的了。从事某种活动，就是做这做那，例如，从事思想活动。从事思想活动就是生活，因为从事思想活动，就是以特有的接触方式，即“想着它们”的方式使自己和各种对象发生关系。思想即是创造，例如，创造真理、创造哲学。使自己专心于某种事情比如创造哲学或制造香烟、制造地位、制造时机，这就是在我有生之年所成就的。
至于物是什么，以这个基本观点和思想形式来看，物是什么呢？我就是那个在创造的人——就是那个在思想、在奔跑、在反抗、在期望的人——那被创造的东西又是什么呢？
很奇怪，那被创造的东西也是我的生活。如果我在等待，那么我所完成的活动就是已经等待过了，如果我制造的东西是香烟，那么，正确地说，我所完成的不是香烟，而是我的“卷烟活动”。就离开我的活动本身来说，香烟没有根本的存在性；这是古人的错误。香烟是我制造它时所使用的东西，当我完成了我的活动而我的动作对象不再存在时，它就被转变为另一个东西了，便是某人燃着来吸的东西了。它的真正本质变为我从事活动的对象了。如果不是我在生活中把它显示出来，如果不是我对它产生某种活动，它本身并不是自存的。它的存在是功能的，即它是完成某种目的的东西，所以，我可以用它来做这做那。然而，像在传统哲学中那样，我把物的存在当做物本身所具有的东西，离开它们的使用以及在我生活中的效用——我使用“存在”这个概念的古老意义，当我从一物中抽出它的基本存在性，即通常的、可用的以及被表现在生活中的存在性时，结果便非常明显；因此，我发现，这物不曾因为我没有对它从事活动而消失，它还存留在我的生活之外。
但是，基于本身而存在的东西，非因我的生活而存在的东西，是由于我把它从自己生活中抽离出来——抽离作用也是一种活动，是以装作自己没有活动或至少没有在生活中表现这东西或那东西的方式，使自己从事某种活动。所以，事物因本身而存在的方式，它们在宇宙中的存在，也是我们面对的存在；它们是当我把事物置于自己生活之外，装作在生活中没有把它们表现时所形成的东西。这种伪装的态度（这不是说它是不忠实的或虚假的，只是具有它本身的某种属性），这种非生活的态度乃是理论的态度。
你们知道吗？费希特到底是对的，理论活动、哲学活动，严格说来，并不是生活——正因为它们是另一种生活：理论性生活、思想性生活。理论及其极端形式即哲学，是生活希望超越本身的一种企图；是使自己不从事某种事情，是剥夺生活，是不再对事物发生兴趣。但是，这种使自己不发生兴趣的情形，不是被动的过程，相反地，却是发生兴趣的一种方式。例如，虽然切断了它和我内在生命的连接线——使它不进入我的生活中，只涉及它本身，在它本身找寻它的存在性——却仍然对某种东西发生兴趣。因此，所谓不发生兴趣，是对每一个其他东西的内在本质发生兴趣，是赋予它独立性，赋予它实质，可以说，赋予它人格——使我处在一种地位，可以从它本身的观点去看它，而不从我的观点去看它。沉思默想是一种希望转移的企图。但是，想在某一物中找寻它所具有的绝对性东西以及除去我对它的其他偏颇的兴趣，不再利用它，不再希望它对我有用，这只是我使它保持它的自我，也以它本身为目的——这种情形不是爱吗？那么，沉思默想是爱的行动吗？爱与欲望不同，在爱的行动中，我们为了别人自己可以不活。我们所否定的柏拉图，继续鼓励我们作这种否定。于是，我们发现他对知识情爱方面系根源于一种新的不同观念。我不曾分析我们使用的任何措辞便开始接触这一方面，所以，你们可以在这简略的方式中，窥见存在的传统意义在这新哲学中的什么地方出现；而且，如果有时间的话，你们还可以看到我们所走的是什么路线。对于“什么是哲学？”这一问题，我们也许会从根本处来解答，不会以向来所采取的方法来解答。以前，我们曾说明哲学理论是什么，并接触了生活——可是，现在我们已经达到确要回答自己问题的时候。因为，哲学理论只是哲学的抽象结果——只是哲学的沉淀物。正如香烟的实在是吸烟者不断卷动的一个具体而非抽象的东西，同样，哲学的本质也是哲学家造成的；哲学活动是生活的一种。这就是我想和诸位共同研究的问题。当做生活的哲学活动是什么呢？我们约略知道，这是一种对生活的否定，为外在宇宙而否定生活——使自己站在认识宇宙的地位。但是，如果未作相当分析，就想把一切严格有利的意义赋予这些语言文字是没有用的。我只希望回想一下希腊人的情形，因为希腊时代并没有可以称为哲学作品的著作，所以，当一个人，例如柏拉图问“什么是哲学？”这样的问题时，便会想到人、想到哲学家、想到生活。对它们来说，哲学活动主要是生活的理论。严格说来，他们所产生的最初哲学著作，是记载有关七位圣贤生活的作品。凡是不把哲学解释为哲学活动而把哲学活动解释为主要生活形态的，既是不充分也是不够基本的。
但是，在我们作结论以前，我要把“我们的生活”几个字的定义稍作进一步的说明。我们已经知道，我们把生活解释为发现自己在从事种种活动，解释为一种行动或创造活动。但是，所有行动都是使自己从事某种活动或追求某种东西的过程。我们知道，自我表现的活动，起源于通常所谓的目的，也就是追求这种那种目的。我之所以选择那种“追求”，我之所以选择那种使自己生活下去的“追求”，是因为我相信——在我面前的许多可能性中，如果我以这种方式从事某种事情的话，我的生活会比较好些。
这些字眼的每一个都是一个范畴，同时，就作为范畴来说，对它所作的分析并不能完全表现它。我们的显示生活就是从它们来的，我所创造的生活或实际经历的生活，我所决定的生活就是从它们来的。也就是说，我所创造的自己的生活，产生于决心创造它的过程——一个决定自己生活的过程。我们的生活决定本身，预期本身。我们的生活不是给予我们的现成东西——不像以前所说的子弹弹道那样。但是，生活在于决定，生活是在世界中发现自己，这世界根本不是封闭的，所以时常给予我们许多机会。我认为生活世界及其每一瞬间，都含有能做种种事的机会，不含有只能这样做的必然性。
另一方面，这些可能性并不是没有限制的——如果没有限制就不是具体的可能性，只是不定的聚集，在绝对不定的世界里，一切事情都是可能的，所以无法决定任何东西。如果想容许我们作决心，就必须有空间和范围，就必须有相对的限定性。我称这种范畴为“环境”。生活总是发现自己处在某种环境之中，总是发现自己处在充满物和人的环境中。我们并非活在不明确的世界里，从本质上看，生命世界便是环境，便是此时此地周围有许多物和世界。环境是一种被决定了的东西，是一封闭的东西，同时也是开放的以及具有内在自由的，有孔隙让我们作决定；环境是生活不断切入一个它无法脱离的流域河床。所谓活下去就是活在此时此地，此时此地是特殊的，不可和其他时空交接，但此时此地却是广大的。
生活是在各种可能性中不断从事决定的过程。斗转星移，却不强迫。生活一方面是自由的，另一方面也是定命的；生活是确定命运中的自由。这命运带给我们一种被决定的和不能改变的丰富可能性，就是说，带给我们不同的命运。我们接受这个定命，在这定命中决定一种命运。生活即是命运。
我希望诸位不要以为必须提醒我决定论是否是自由的。我想我会对决定论和其他两方面感到遗憾。我们要勇敢地面对决定论，决定论是关于宇宙的理论，或者说得更正确一点，是关于过去宇宙的理论。这种理论，过去虽然正确，但它不过是一种理论、一种解释、一种需要证明的自以为有问题的理论。所以，纵使我是决定论者，也不能让这种理论对我们现在所说的基本的和无可怀疑的实在发生追溯的效果。不论决定论者如何持着决定论的看法，他的生活却是相对地未被决定，同时，在某一特定时刻，他还在决定论和非决定论之间作取舍。因此，在这里提出这个问题，并非希望认识决定论是什么。
请不要忽略下述的事实，即当我一方面说生活是注定的，另一方面又说是自由的时候，某种可能性虽属有限，但依然有可能性，同时也是开放的——不要忽视我现在所说的话。我不能对它有所推论，也就是说，我不能证明它，也不必思考它，并且我有意摆脱一切思考完全以概念来表达，完全描述面前的以及任何思考、理论和证明中假定的基本实在。
现在，希望我能注意到，今天，无论在哲学或物理学中，这种决定论的理论都不存在了。要为这句话找到有利的支持，可在爱因斯坦的后继者即现代最优秀的物理学家之一威尔所说的话中去找，在数年前出版的一本讨论物理学逻辑的书中，他说：“基于前面所说的话，我们可以判断今天的物理学到达什么地步了——其中所包含的，一半是定律，一般是统计——从它大胆为决定论作辩护的立场去看。”他所提到的心理关闭主义的结构是这样的：即当我们听到某种事情以及碰到非常根本的反对时，很少会想，那位正在说话或写作的人也可能碰到过这种反对，也很少会想，事实上自己可能没有了解他所表示的意思。如果我们不能这样想，就会停留在比自己所倾听的人或所赞赏的书的更低一层次。
所以，生活是一种矛盾的实在，而这种实在决定我们将要做什么，因此，也成为我们尚未成为的东西。生活与宇宙间物的存在方式不同，自始便是不能在那里的被造文物，是后来到来的一种东西。
如果时间是指宇宙时间，那么，这种情形就不可能。宇宙时间只有现在，因为未来还没有到来而过去不再存在。那么，过去和未来怎会继续成为时间的一部分呢？这是使时间概念变得非常困难因而使哲学家感到困扰的原因。
“我们的生活”与当下不可分。但是，此刻我的生活是什么呢？不是表达我们正在表达的东西的过程，此刻我在生活中所表现的东西不是掀动自己嘴唇的问题，掀动嘴唇是我生活之外的，是机械的，属于宇宙间物质存在的范围。相反地，我们生活是思考自己所将要说出话的过程；此刻，我在预期，我在把自己投向未来。但是，为了要这样说，我便使用某些工具——使用语言或文字——而这便带给我我的一部分过去。那么，我的未来使我发觉我的过去以便了解未来。过去是实际存在的，因为我在生活中重新把它表现出来，而当我在“过去”中发现了解自己的未来的方法时，便发觉我的现在。所有这些都发生在一瞬间，生活一刻一刻地累积成为真正内在时间的三个次元。未来把我抛回到过去，过去把我抛到现在，而我又从这里重新走向把我抛向过去的未来，同时，过去又把我抛到另一个现在，永远这样地循环着。
我们和现在分不开。对于现在，尼古拉斯在文艺复兴初期时说：“现在”包含一切时间，包含现在、过去和未来。尼古拉斯的说法是对的。
我们生活在现在，但是，现在并非为我们而存在。由于现在，我们将承受接着而来的未来。
我们要知道，在地球所有各点中，我们不能直接知觉的一点，就只是自己脚底下那一点。
在我们看到自己四周的东西以前，四周的东西本来是由一堆欲望、幻想构成的。我们带着许多偏好和偏见来到这世界，每个人内心都具有这些偏好和偏见，就像具有感应力和排拒力的电池一样，将要赞成这个或反对那个来表现这些偏好或偏见。我们的心，是自己人格的支持者。
那么，我们就不要说印象是最初的东西。根据传统的看法，认为我们需要某种东西是因为自己以前见过这种东西，在重建关于人是什么的观念时，改进这种传统观点比什么都重要。这种观点似乎很明显，然而多半是错误。那些希望得到物质财富的人，并非看到黄金以后才需要它们，他会到任何可以发现黄金的地方去找寻黄金。相反地，艺术家在遇到同样情况时，根本无视它们的经济价值，只追求其中所蕴含的优雅和美感。
因此，我们应该将传统信念倒过头来。人类并非因事先看到一个东西而期望这个东西，相反地，因为我们内心深处喜爱那个东西，所以才到处找寻。在所有不断传到我们耳朵的声音中，在我们可能听到的一切声音中，只听到自己注意力所及的那些声音，也就是说，只听到自己特别喜欢听的那些声音。如果我们没有把注意力从某一个东西上移开，就不能注意另一个东西，所以当我们听到一种使自己感觉有趣的声音时，便不听其他的声音。一切看的活动都是注视的过程，一切听的活动，都是倾听某一声音，整个生活都是不停的好恶活动。
也许，这种情形没有比美妙的爱情中表现得更为明显。从女性灵魂的深处看，如果一个女人真正是女人的话，便永远是睡美人，在生活的丛林中等待王子的吻来唤醒她。在她灵魂的深处，不知不觉地带有预先形成的男人影子——不是某个男性的个别影子，而是完美男性的普遍典型。同时，她永远在睡眠的状态中，在自己所遇到的男人们之间像梦游者那样活动着，将他们身心情形和自己心中预期的典型相比较。
这说明了一切真正爱情中的两个现象。一是一见钟情的现象：女人突然发现自己燃起爱情之火，没有经过中间过程或转变，男人的情形也是如此。如果她私心里事先没有对自己想象的男人典型倾倒过，这种情形就无法解释了。另一现象是当女人发现自己深深堕入情网时，不但觉得自己的爱是永恒的，会永远保持这个爱，而且也觉得很久以来就已经爱上了这个人。
这种永恒和固有的忠诚显然不是来自刚刚出现在她视线内的某个男人，而是来自她内心深处所憧憬的一种男性典型，现在在这个人身上，完全实现了她心中的梦想。
从这种极端典型以及达到这种典型的例子来看，人类生活是不断的预期，是对未来的预先形成。我们总是对自己喜好的东西特别敏感。相反地，对那些虽然同样完美甚至更为完美但却属于自己天赋感觉力量之外的东西，便视若无睹。我们总是先接触未来，我们全心全意把握并遥望未来，因此，未来可爱的果实便落在自己手中。惟有透过我们对未来所需的、所希望的，才会把自己眼光转向现在和过去以便在现在和过去中发现满足欲望的资料。未来永远是领袖是长官，而现在和过去则永远是副官和士兵。我们的生活是基于现在和过去而趋向未来，未来永远是真实的，带点忧伤的，稍微脆弱的，就像月光彻夜照着道路与我们慢慢地一起行进，把它淡淡的友谊之光照射在我们头上一样。
那么，从心理学上看，最主要的不是我们曾经是什么样的人，而是我们未来要成为什么样的人。不论我们喜欢不喜欢，我的生活在本质上看都是未来主义。人总是靠自己的幻想而活的——人的幻想像是奇形怪状的生动影子，事实上人总是要往前走的，所以证明了这个影子的存在；走进空间上的“那边”的，是我们身上的一部分，是我们前头的东西。
决定这个或那个的过程，是生活中的一部分，这部分具有自由的气息。我们不断地决定自己未来的存在，为了实现这一点，我们必须考虑过去并在现实发生作用时运用现在，所有这些都在“此时”之中；因为未来不是别的，是可能的“此时”，而过去也不是百年以前某个人的过去，而是此刻之前的过去。你们知不知道“现在”是我们的时间、我们的世界、我们的生活。这个“现在”向前奔流，有时是静静地流，有时是汹涌地流，有时像平静的小溪，有时像湍急的大河，经过那现实的画面。我们进入这个“现在”之中；它为我们分出许多可能的事物，分出许多情况、危险、方法和便利。由于它的种种特性，便限制那刺激我们生活决心的自由，而面对这种自由，便变为我们的命运。
说我们的时代形成我们的命运，这不只是一句空话。概括和凝缩过去——个人的和历史的过去——的现在，是介入生活中的那部分命运；从这个意义上看，生命往往带有命里注定的成分以及表示堕入陷阱中的迹象。只是这个陷阱并不扼杀我们，却给以生命某种范围以内的决心，并且，由于外来情势的关系，往往让我们得到好的结果，也为自己创造美满的生活。因此，由于生活一方面是命里注定的，另一方面又是自由的，所以生活本质上具有艺术的要素，基于韵律和节奏需要而自由抒情的诗人最能表现出这种境界。所有艺术都接受束缚，接受命运；尼采说“艺术家是带着锁链跳舞的人”。作为现代者的命运，不是不幸的，而是快乐的，这种快乐是雕刻家的凿子碰到大理石的阻力时所感到的快乐。
不要以为命运不让我们改进自己的生活，因为生活的美满并不在下面所说的事实：即命运是否对我们有利，而在我们用以接受挑战的美德。
但是，我们最好从本质方面分析生活究竟是什么，然后把分析的结果化为明显的公式。这些对基本事实的了解，像羞怯的小鸟那样逃避我们的理解——这使我们把它们关进笼子里，这笼子是一种有含义的名称形成的，而这个有含义的名称则使我们看到观念变成铁丝间的囚者。
我们已知道，生活是一个过程，决定我们将要成为什么样的人。海德格尔说：“生活是关切”——德文称为Sorge，拉丁文称为Cura——从这里便产生了所谓治疗、促成、好奇等观念。在古代西班牙文中，“照顾”两字具有现在所谓监护人、代理人、灵魂的牧师等名词中的意义。但是，我却喜欢用另一个更为正确的字眼来表达——一个虽不相同但却相似的观念。我说，生活是全神贯注，不但困难的时候全神贯注，任何时候都是全神贯注；从本质上看，生活只是如此，只是全神贯注。在一天的每一时刻中，我们都要决定下一刻自己将要做什么。这是使我们预期和全神贯注于未来的原因。
但是，也许有人不愿向心理习惯屈服，因此反对说：“先生，这是文字游戏。我承认，生活的确是时时刻刻决定自己将要做什么；但是，所谓全神贯注这几个字，从一般词语上看，具有一种暗示焦急、困难时刻的意义；所谓全神贯注于某一事物，就是把这事物看做严重问题。但是，当我们决心来到这里时，当我们决心用这种方式消磨这段时间时，如果假装自己产生大问题，那是没有用的。相反地，你们说过，大部分生命消逝了，而我们根本没有对它加以适当的注意。那么，如果某种字眼不适合所要描述的东西，为什么还要用这么阴郁、这么充满感伤的字眼呢？所幸，我们不再受浪漫主义的支配。我们要用一些像外科手术器材那样清新无毒的字眼，以简单、明了和精确的方式来表达它。”
我不知道为什么会假定你们当中有人会作这种责难。事实上，这是一种巧妙的反对，对一个职业知识分子而言——我不主张别的，我热烈地主张这点——对这样一个人来说，巧妙的反对是最令人愉快的事情。作为一个知识分子，我来到这个世界，不是为了别的缘故，只是提出反对和接受反对。所以，我愉快地接受反对，不但接受而且重视，不但重视而且期求。我常常知道如何从反对中得到裨益。如果我们不断地相互反对，便会带来胜利的快乐，也会像神箭手射中标的时那样的得意洋洋。相反地，如果“反对”使我们失败甚至说服了我们，那么，什么是更好的运气呢？这是恢复健康者肉体上的快乐，这是从梦靥中的觉醒；我们已带来新的真理，由于这新生之光的反射，瞳孔扩大了。所以，我接受这反对：清楚、明了、精确，是我所崇拜的神灵。
但是，当我被攻击时，虽然这攻击只是想象的，我也必须以有效的武器来保护自己，这点也是明显的。
那么，如果你们当中有些人来到这里而根本没有全神贯注于所做的事，根本没有对它产生任何疑问，没有比这种现象更平常了。如果心理学家的疑惑不曾使我们不依赖表面现象的话，就必须相信，生活的一般形态是缺乏全神贯注的。但是另一方面，如果你来到这里不是由于自己的特别理由，不是因为某种使你全神贯注的东西的话，那么，你为什么要来呢？答案必然是——因为别人来了。
这是未能全神贯注的秘密。当我们认为自己没有全神贯注于自己的生活时，生活便像没有方向的漂流，就像没有锚链的浮标一样，随着社会的潮流来回游动。这是使人们成为平庸者的原因，也就是说，这是使他（她）们极大多数成为凡人的原因。对他们来说，生活就是服从全体一致的东西，生活就是使他们接受风俗、习惯、偏见，就是使这些东西获得生命，就是担负着使这些东西继续存在的工作。他们都是懦弱的动物，在感到自己生活的重担时，便会产生恐惧和忧虑的情绪，因而他们渴望卸去肩上存在的重担，将这重担加在集体性的团体上，也就是说，全力使自己变为无所贯注的人。在他们表面的冷淡之下，有着隐藏的恐惧，恐惧自己必须替自己解决活动和情绪所带来的问题——这是一种卑微的欲望，希望自己像别人一样，希望自己舍去命运的责任，在大多数人中解决它。这是弱者的理想，他们全神贯注的事是群众所做的事。
如果我们想找一个类似所谓太阳神之眼睛的比喻，就让我们回想一下埃及葬礼的仪式，他的一生在法庭上接受审判：最重要和最高的正义行为是发现自己心灵的重压。为了避免这个重压，为了欺瞒生死背后的势力，埃及人在葬礼上以铜制或黑石制的心代替有血有肉的心，想用这来代替他的生命。这就是无所从事者想要做的——以另一种存在代替自己的存在。这是使他们分心的原因。因为没有方法逃避生活的境况，同时，因为生活是实实在在的事实，所以，最好是重视它，这是莎士比亚笔下魔林中抚爱驴子头的仙后契达尼亚的优美姿态。
在各地的僧侣中，日本的僧侣诅咒一切世俗的东西，在描述世上纷扰不重要的东西时，他们说这世界是“雾的世界”。在一位日本诗人的诗中，有一首简单的俳句，这首诗我还记得，下面就是这首诗的内容：“雾的世界就只是雾的世界——然而，然而——让我们接受雾的世界，把它当做形成更完美生活的材料吧。”

返回书籍页