奥尔特加《生活与命运》
第一章 真理所面临的奇妙探险
在艺术、爱情或思想方面，我想任何事先的计划和宣示都是没有用的。以思想来说吧，对任何问题的沉思默想，如果是真正在想，就必然会使有思想的人摆脱流行的见解，摆脱那些可称为“一般的”或“普遍的”见解。因此，所有理智上的努力，都可使我们脱离陈腐的言论，透过隐密而困难的途径，然后把我们带到一种前所未见的境界，于是，我们发现自己置身于异乎寻常的思想之中。这就是我们沉思默想的结果。
现在我们知道，事先的宣示或计划，是要去预期这些结果，把前面的道路弄平，并显示这些结果将被发现的终点。但是，以后我们会知道，如果我们把思想与获得思想的心路历程分开，而使思想像孤岛一样的独立而突兀的话，那么，这个思想便是最坏的抽象思想，也是无法令人了解的思想。当一个人一开始研究就告诉大家最后他所希望找寻的东西时，那么他要获得的究竟是什么呢？为什么最后会产生哲学的探索呢？
所以，我不想把这些演讲的主旨，作成蓝图计划。当此开始之际，只想先表明我以往的出发点，亦即你们现在的出发点。
我们从一个显著的事实开始，这个事实即是今天所产生的哲学思想与本世纪初期的另一种与此非常不同的哲学思想，两者所持的共同观点，以及哲学家对自己的工作和职业所采取的不同态度。像所有共同的和外在的事实一样，前者可以用外在的方法加以证明；例如，我们可以在统计数字上比较一下今天的大众和30年前的大众在哲学著作方面的购买量。今天，大家都知道，几乎每个国家，哲学著作的销售量都多过文学作品的销售量，同时，无论你向哪方面看，都可以发现对观念科学的好奇心正在不断增加中。
这种好奇心由两种成分构成：一方面，大众开始感受到自己对思想的需要，同时，也在思想中感到某种感官上的快乐。这两个特性的结合，并不是偶然的。以后我们就会知道，所有发自内心而非偶然外来的基本需要，都会带来某种感官上的快乐。感官的快乐乃表面的快乐。当每个人完成自己的命运，即实现自己，成就自己的本来面目时，便会感到快乐。因为这个缘故，施莱格尔便将快乐与命运之间的关系颠倒，他说：“我们对自己所喜欢的东西具有天才。”天才是人类完成某种工作的最高才能，经常带有最大的快乐。稍后，我们会惊奇地发现，一个人的命运会成为他最大的快乐。
与过去相比，我们这个时代显然具有哲学的运命；所以，我们在从事哲学思索活动中得到快乐——当我们竖起耳朵听公开的哲学讨论时，或是成群结队地跑到哲学家身边正如跑到游客身边去听从别处带来的消息时，我们便得到快乐。
这种情形与一百年以前的情形大不相同。同时我们从今天普遍在某方面相同的改变中发现，今天的哲学家，是以一种与上世纪哲学家完全相反的心情来面对哲学的。所以，我们打算先谈谈为什么我们以一种与过去哲学家不同的心境来接近哲学的理由。
从这一点出发，我们一直向前进行以达到一个目标，这个目标，现在很难把它表示出来，因为我们还没有了解它。我们继续以迂回的方式向它推进，愈接近它，迂回的圈子愈小，同时，每当我们环绕一次，便产生更大的紧张，从冷漠、抽象的外部，进入非常亲切的内部。所以，哲学上的大问题需要一种像希伯莱人夺取杰里科及其中的玫瑰花园时所用的战术一样：不作直接的攻击，只慢慢地包围着，一步步缩紧包围圈，同时，空中又保持着让人紧张的号角声。
我希望这种紧张不会松弛，因为我们现在所开始的道路，在本质上是会愈往前走愈有吸引力。我们从刚才所说的外在问题，进行到更为直接的问题，进到与我们每个人生活有关的直接问题上。我们准备大胆地进入人们通常所谓生活而其实只是生活外表的更下一层；穿过生活的外表，我们要进入自己生活的基层，这一层替我们保持着最内在的存在奥秘，最深刻的自我奥秘。
但是，我要再说一次，我这样说，并不是作事先的宣示；相反地，由于从扰攘城市中来的听众意外地多，这是我不得不采取的一种防卫或预防。在《什么是哲学？》这个题目之下，我发表过一次学术性的讲演——因此，也是严格科学的讲演。我不知对这个题目的误解是否使很多人认为我在对哲学作基本的介绍；易言之，即以表面而简单的方式讨论传统哲学中的复杂问题。我必须澄清这个错误，这个错误只会分散和扰乱你们的注意力。我想做的正好与此相反：我希望探讨哲学活动本身，哲学思索本身，并对哲学活动、哲学思索加以根本的分析。就我所知，这种工作从来没有人做过，当然，更没有人以我现在所具有的决心来从事这个工作。
至少在开始的时候，这是一个似乎属于最具学术性和专门性的问题，只适于哲学家探讨的问题，根本不适合一般人讨论。如果我们讨论它时偶然碰到那些与人类较有关系的题目，如果我们严密探索哲学到底是什么时，突然落入亲切而活跃的生活核心，并发现自己在探索那些日常问题，甚至那些不足为外人道的问题的话，这也许是因为它必须以那种方式存在，因为我的专门学术性问题的学术性发展需要它，而不是我自己在吹嘘这些问题，寻找这些问题或事先想到这些问题。我所宣示的唯一东西，与这完全相反。所以，我仍然不受任何约束，可以随我自己的意思而不否定这种说法所带来的任何理智上的困难。
同时，我必须尽我最大的努力，使你们都能了解我所说的话，甚至使那些过去没有受过这方面训练的人，也能了解我所说的话。我总认为“明晰”是哲学家对读者们应有的礼貌，而且，在我们向所有人类宣讲并使他们能够贯通其探索以前，我们自己在这方面的训练使我们觉得这在今天比以往更是一种攸关荣誉的事。这与各种特殊科学不同，因为特殊科学不断在其发现的宝藏与凡俗的好奇心之间，加上它们特有的专门术语。我想，当哲学家在研究和探索真理时，为自己的目的着想，就要有严谨的方法，可是，当他准备宣布他的真理时，便应该避免某些科学家向大家卖弄技巧以自娱的那种讥讽手腕。
所以，我说我们觉得今天的哲学与上个世纪人们对哲学的看法，是不太相同的。但是，我们这种说法，是表示我们承认真理在改变，以往的真理成了今天的错误，而今天的真理，明天又将没有用处。这种说法是否剥夺了真理的尊严呢？怀疑主义中最有名的论证是阿格里帕所谓语言的象喻，认为各种教条之间缺乏连贯性。对真理所持的观点的不同和改变，对各种学说理论所具有的信心的不同和冲突，使我们产生了怀疑。所以，让我们现在继续去面对这个怀疑主义。
也许你们不止一次地想到过真理所面临的奇妙探险。例如万有引力定律：从它有效的范围内看，无疑这个定律是有效的，自有物体存在以来，物体的活动就永远遵循着这个定律。然而，这个定律要到17世纪某一天才被不列颠群岛中某一岛上的某一人发现。说不定有一天人们会忘记这个定律，并非因为我们排斥它的完全真实性而反对或修改它，只是纯粹地忘记它，同时，更回到牛顿发现它之前人们所处的那种对它不起怀疑的状态。
这种脆弱性使真理具有一种非常奇妙的双重地位。从各种真理本身来看，它们永远存在，毫无改变或修正。然而，它们的被发现，它们的落入时间范畴中，则使它们具有历史性，它们在某个时代广被奉信，也许在另一个时代却又消失不见。显然，这种时间性并没有影响它们，但却影响到它们是否为人所知。真正在时间中发生的事情，是我们用以思考它们的心理活动，这是一件真实的事情，这是时间中真正发生过的变迁。具有历史过程的，是我们认识或不认识这些真理的事实。
使人觉得神秘而不安的就是这个事实，因为，透过我们的某一思想，即透过一个最短暂世界中一种瞬息即逝的实在，我们把握到某种永久性和超时间性的东西。那么，思想是两个内容不同的世界合在一起的地方。我们的思想不断地产生、消逝、传递、服从其他思想的支配。同时，它们的内容被思想的东西，却仍然不变。二加二等于四，当我们用来了解这个真理的理智活动不发生作用时，二加二仍然等于四。可是，即使这样说，即使说真理永远是真理，也是不恰当的。所谓永远存在是指某种东西在所有时间中的持久存在，是指无限的绵延；所谓持久还是指长存于时间的急流中。
那么，好了，真理并不持续长久时间或短暂时间，真理根本没有时间性，根本不落入时间的急流中。以我不正确的判断来看（我们以后会了解是因为哪些基本理由），莱布尼茨曾称之为永恒真理。如果永久的东西和整个时间一样的持久，那么，永恒的东西将存在于时间开始之前，终于时间结束之后，但它本身却包含一切时间，它是超绵延的绵延。这种情形使它一方面消灭绵延，同时又保留绵延；一个永恒的东西，历经无限的时间，换言之，它持续片刻，也就是说，它并不持续，它以一种同时的和完全的方式，拥有一个没有终结的生命。事实上，这就是波伊提乌对永恒性所下的精妙定义。
但真理对时间的关系并不是积极正面的，而是消极反面的，它只是在任何意义下都和时间不相关，它完全脱离一切时间的限制，完全在时间之外。因此，严格地说，如果我们说真理永远是真的，这和我们说——用莱布尼茨所用的有名的例子——“绿色的正义”，比起来并不含有更多的恰当性。“正义”两字所含的观念实质，没有任何表示可以容许“绿色”这种性质附着其上，不管我们如何尝试把这种性质放进去，都无法附着到正义两字的意义上去，就像附着不到滑面上一样。我们无法把这两个概念连在一起，纵使我们同时说到它们，也是彼此相离的，彼此根本无法联系在一起。
真理的特色是非时间性的，这表示真理是一种非时间性的东西，这个东西与发现真理、思考真理以及认识或不认识、记住或忘记真理的人类之间，有着很大的差异，没有任何差异比这个差异更大。可是，如果我们还说“真理永远是真的”这句话，从实际的立场说，那是因为它并没有带来任何错误的结果。诚然，它是一种错误，但这种错误却是无害的。由于这种错误，我们可以借自己在习惯上看世上万能的同一时间意识的方式，来看那真理所具有的奇妙存在方式。总之，说某种东西永远是某种东西，就等于说它独立于时间变化之外，不受时间的影响，在时间范围之内，这是最接近非时间性东西的特色，这是非时间性东西的类似形态。
因此，柏拉图认为我们必须将真理即其所谓的“理念”置于时间性（即现实世界）之外，所以他创造了另一个超现实的类似世界，即天上的世界。虽然这在柏拉图思想中会产生严重的后果，但是我们承认，就作为象征的比喻而言，它是很有用的。它使我们看到在时间性世界（现实世界）之外，还有一个根本的世界，非时间性的真理就是存在于这个世界之中。但是我们要注意，有时候，这些真理之一，例如万有引力定律，从超现实世界中渗入我们的现实世界中来，好像透过一个拓宽的裂口一样。观念像流星那样被投入人类和历史世界中——这是一种“降临”的象征，是在所有承认上帝存在的宗教心灵深处悸动的降临观念。
但是，这种降临观念，这种另一世界真理渗入我们所处世界的观念，带来一个非常严重而充满暗示性的问题，这个问题仍值得加以研究。这个可以让真理越过的裂口，不是别的，就是人类的心灵。好了，现在我们要问，如果这种真理也像其他类似的真理那样，已经事先存在而与时间无关，那么，我们为什么明了这种真理，为什么在某天某人会抓住这种真理呢？为什么以前没有想到它或以后没有想到它呢？为什么它的发现者不是别人呢？
显然，这是与那真理的轮廓和真理所通过的裂口的形式，即人类主体之间的问题密切相关。任何事情的发生都是有原因的。如果我们说万有引力定律到牛顿时才被发现，显然牛顿和这定律之间一定有某种密切的关系存在。这种密切关系是什么呢？是类似关系吗？现在，我不是想把问题简化，相反地，我是想强调这个问题的不可思议的力量。一个人怎能与某种真理——例如几何学上的真理或任何其他真理——以任何方式相类似呢？毕达哥拉斯这个人有什么地方与毕达哥拉斯相类似呢？学生们也许会开玩笑说毕氏定理可能与他的裤子相似。问题是毕达哥拉斯并不穿裤子；在他那个时代，只有赛西亚人才穿裤子，可是赛西亚人并没有发现这个定理。
这里，我们第一次遇到使我们的哲学与过去几百年风行的哲学的基本区别。这个区别是考虑到某种非常根本的东西：即思考、了解或想象某种东西的人与他所了解或想象的东西之间，并没有任何直接的相似；相反地，其间却有着一般的差别。当我想到喜马拉雅山时，从事思维的我以及我的思维活动都与喜马拉雅山山峰不相似：山峰是一片占有广大空间的山，而我的思维活动却毫无山的痕迹，甚至也不占些微的空间。如果我不是想到喜马拉雅山而是想到“18”这个数字，情形也是一样。在我的意识、生命、精神、主观的自我中，没有发现任何可以成为“18”的东西。像显著的特征一样，我们可以说，我借以思考18个单位的这个思想活动，其本身也是独一无二的。你们说这其间有什么类似的地方呢？两者显然是不同的东西。
然而，如果历史想要成为严格的科学的话，就必须告诉我们某种哲学或政治制度为什么只能被某一特殊时代某一特定的人所发现、展开，总之，必须告诉我们为什么只有这个时代中的这种人才能在生活中表现出这种哲学或政治制度。在许多可能的哲学型态中，为什么康德只产生“批判主义哲学”？为什么只有“批判哲学”进入康德的心中呢？为了要解释这一点、了解这一点，我们必须建立一个双边的相互关系，来使有关的主观状态，即能够思考的人，可以和每种客观观念相平衡，这不是很明显的吗？
但是，我们不要再回到过去80年来阻碍了思想进行的那种琐屑事物——不要把我们的话解释得似乎含有基本的相对主义而使我们认为：每一真理只有对某一特定的人才是真实的。如果一个真理是真正的真理，对所有的人都是有价值的，同时，只有一两个人——或只有在某一个时期——认识它或支持它——这两个事实是两个完全不同的东西；由于它们的不同，我们便要把它们合在一起，使它们彼此和谐，克服思想上那种令人发生反感的情形，即真理的绝对价值似乎无法与人类历史上所显示的意见上的改变相比。
我们不要以为思想上的变化是昨天的真理转变为今天的错误，我们应该认为思想上的变化是使人类看到和昨天真理不同的其他真理的那种人类价值取向方面的改变。改变的不是真理本身，改变的是人，而由于人的改变，所以继续审查一连串的真理，继续从超现实世界来到我们前此所说的现实世界去选择他们认为正确的真理而保证一切其余真理。请注意，这是历史的先天基本原则和根本定理。这不是人的历史吗？
所谓人这种东西到底是什么呢？人在整个时间中的变化，历史是最渴望加以研究的。对人下定义很容易，人的差别很大，差别愈大，历史学家所赖以从事工作的人之概念也愈广，而他的工作也愈深刻和精确。康德是一个人，新几内亚的侏儒或澳大利亚旧石器时代的猿人尼安得塔尔人也是人。然而，在人类变化的两极端之间，一定有着最低限度的共同特征：我们承认人类所具有以使其成为真正人类的那种极限，一定有其界限。
古代世界和中世纪都曾经对人下过最起码的定义。严格地说，我们现在还提到这种定义，还没有超越这种定义，那是我们的耻辱：这定义是把人看做理性的动物。我们同意这种看法，困难的地方是要明白所谓动物到底是什么，以及所谓“理性的”到底是什么。对我们人类而言，这是一个不小的问题。所以，对历史的各种用途而言，我们毋宁说，人是所有从事有意义思想因而可以了解其思想的生物。历史所假定的最低点是认为其所论及的主体是可以了解的。好了，除非一种东西或存在事物拥有某种程度的真理，否则是无法被了解的。我们认为绝对的错误不是如此，因为我们不能了解它。那么，历史的深奥假定与相对主义是完全相反的。当历史研究原始人时，便假定原始人的文身具有意义和真理，并且假设，如果它曾经具有这些属性，便会继续具有它们。如果初看之下我们觉得这些人所做所想的许多事情非常荒谬不合理，那又怎么办呢？历史是设法替那些似乎不合理的东西寻找理由的另一种努力。
所以，如果历史不能了解人类在其所处时期的情形，包括最原始的人在内，那么，正确地说就不是历史，就没有完成它的固有使命。但是，如果人在那个时期本身过着一种没有意义的生活，如果他们所做所想的没有合理的结构，那么，历史就无法了解人。于是，历史不得不证明所有各时期的合理性，这是与历史当初的趋势完全相反的。由于历史告诉我们人类意见的可变性，似乎注定要我们相信相对主义。但是，由于它使人类所采取的每一相对意见获得完全意义，并向我们显示各时期体验的永恒真理，所以它克服了相对主义中那些与相信人类极端相对和永恒命运的信念无法相比的东西。由于许多非常具体的理由，我希望，在我们这个时代，对永恒和不变者——即哲学的好奇心，与对无常者和变化者——即历史的好奇心，能够合在一起。
对笛卡尔来说，人是一种纯粹理性而不能变化的东西，所以，他认为历史所涉及的是人类不属于理性的东西，同时，笛卡尔认为这种情形是由于那不断使人类不再成其为理性动物而堕入低于人类的充满罪恶的意志。正如18世纪人类所感受到的一样，他认为历史没有积极的内容，只代表人类所犯的一连串错误和谬误。
另一方面，19世纪的历史理论与实证主义结合，摆脱一切永恒价值以利用每一个别时期的相对价值。如果我们想破坏现代那些抗拒任何抛弃暂时和永恒两方面刺激的感情，那是没有用的。把两者合在一起应该是我们这一代伟大的哲学工作。关于这方面，我发现了一种方法，德国人已替我为这种方法取名为“透视主义”。
我们可以说，从1840年到1900年间，人类经历过最不喜欢哲学的时期之一。这是一个反哲学的时代。如果哲学可以被取消的话，毫无疑问，在这个时期哲学是完全消失了。可是，因为我们无法将人类内心的哲学倾向从心中连根拔去，所以，这个时期所做的只是将哲学的倾向减少到最低限度。而我们现在所从事的工作——这个工作当然还是相当艰巨的——是重新开创一种完全和美满的哲学，重新达到哲学的最高峰。
至于哲学的退化、哲学内容的萎缩是怎样带来的呢？下一章我们将讨论并解释这些原因。
第二章 哲学的萎缩和扩展
由于某些目前不必告诉你们的理由，我要终止我在这所大学的公开演讲。但是，因为我不是随便开讲这个题目，而是出于一种严肃和强烈的希望，希望探讨一些有趣的新观念，所以我想，不应该让这次讲演一开始就被扼杀，不能让别人拿此当做话柄。因此，我仍然站在这里，仍然处身于这个非常特殊的环境中。
首先我要提醒你们注意重要的两点。第一，我不打算在“什么是哲学？”这个题目中向你们作哲学的基本介绍。我要做的，与这完全相反，我们要探讨整个哲学，探讨哲学思索的过程，并对哲学思索过程加以严密的分析。为什么世上会有“哲学家”这种奇怪的动物？为什么人类思想中会有“哲学”这种东西？你们可以了解，这不是通俗的题目。
不要忘记，这是一个学术性讲演，一个在大学里的讲演。因为我要替你们打开前面的航道。
我必须使你们都清晰地了解我的意思，因为我以前说过，我认为做到明晰两字是哲学家对读者应有的责任与礼貌。但此外，这个非常专门的问题，也使我们不得不技巧地把那最不专门的问题——即在一般名词最直接和通常的意义下，分析和界定了“我们的生活”究竟是什么，这里包括所谓的“生活”在内——放到我们头上。的确，我们要以最严肃的态度来界定许多的东西之一，就是我们含混地称之为“日常生活”的那种东西，也就是我们生活中的日常性质。
我要说的第二点是，在哲学中直线往往并非最短的路线。只有当我们用希伯莱人攻杰里科城的方法——即采取迂回路线接近它，在外面旋进包围，包围圈愈缩小，也愈能窥探城中的情形——才能解决哲学上的大问题。因此，我们可能接触的一切问题，甚至那些初看之下似乎属于文学方面的问题，都将在这个愈来愈狭窄也愈需要的范围中，一再出现。你们会发现，当初带着纯粹习惯用语或装饰比喻姿态的问题，也将现出费力而困难的严肃面貌。
本世纪哲学家对自己工作的态度改变了。我现在所说的，不是指今天的哲学理论内容与1900年或1910年以前的哲学理论有什么不同；在哲学家能够探讨并苦心经营这种理论内容之前，他早已发现自己具有与前世纪思想家颇为不同的心境。我早就说过，19世纪的最后60年，是人类历史上不重视哲学的时期。它是一个反哲学的时代。如果哲学是一种可以完全弃而不用的东西，无疑地，在那个时期，哲学便完全消失不见了。然而，人类的心灵一旦认识了文化，就无法除去哲学的一面，19世纪最后60年所做的，只是把它减至最低限度。可是今天哲学家的工作态度，却是希望张满风帆航进哲学的海洋，完全地，整个地，总而言之，要达到哲学的最高峰。
面对这种改变，我们自然会问，为什么会产生这种哲学心灵的萎缩，而在重新扩展重新加给它信念以致准备采取攻击态度依赖，又发生了什么现象呢？解释这些现象的唯一适当方法，是说明这两个时期欧洲人的内心状态。对历史上可见变化所作的解释，如果没有渗入到人类灵魂深处所发生的奥秘和潜在的变化，都将只是表面的。
但是，严格地探讨哲学、政治或艺术思想方式中的那些改变是如何而来之时，便是在探讨七个非常大的问题。这等于是问时代为什么改变、我们的思想和感觉为什么和一百年前的人不同、人类为什么不安然生活在思想和行动的不变宝藏中，而要飘荡流浪、永无休止、对自己无信心、从过去逃向今天而且以同样热情去改变自己的内心活动和头上所戴帽子的形状？总之，是为什么会产生历史。
我不必告诉你们，我们要郑重地规避这么一个问题。但是，我们应该说，到现在为止，历史学家们还没有接触和探索到这些历史变迁的根本缘由。也许有某个人或某些人发现一种新的观念或新的感觉方式，但这个事实也没有改变整个历史面貌，就像描绘海景的画家把带有朱红色的画笔投入大西洋而不会改变大西洋海水的颜色一样。但是，如果很多人采取这种观念而与这种感觉方式发生共鸣的话，整个历史、时代的面貌，就会染上这种新的色彩。但是，如果只对大众宣扬一种新观念或特殊感觉方式，他们便不会采取这种新观念或呼应这种特殊的感觉方式。那新观念或新的感觉方式，一定是存在于他们内心的，它的形态必然是确定的、固有的和现成的。如果大众之中没有这种基本的、自发的固有倾向，那么任何宣道者的宣扬，都是没有用的。
因此，历史的变迁，必先假定有一种与过去多少有些不同的人产生，就是说，历史的变迁，必先假定世代间的变迁。多少年来，我一直对历史学家说，世代间的变迁，在整个历史中是最主要的一种变迁。我想，世上必定已产生了新一代的历史学家，因为我知道这个观念已支配了整个德国。
要想使任何重要的东西在世上发生变化，一定要在人的一般典型方面有所变化——当然，在女人的典型方面，也要有所变化。多数孩童必定表现出与过去在同一方面完全不同的性格。这些孩童构成一代，构成自然主义者严格意义下的所谓人类的变化。这一代的成员，生而具有某些典型的特征、性向和倾向，这种特征、性向和倾向，使他们获得一种与过去一代完全不同的外貌。
每个历史时期中，并非只有一代人存在，而是有三代人同时存在，即年轻的一代、成年的一代和年老的一代，这是一个非常重要的事实，上述观念对这个事实注入一种意想不到的能力和戏剧性的力量。这表示每一历史现实，每一“今天”都含有——严格地说——三个不同的现实，三个不同的“今天”。或用另一方式来说，在“现在”之中，有三个同时存在的世代，不管他们愿意或不愿意，他们是连在一起的，同时，由于他们彼此不同，所以在本质上是彼此敌对的。对其中某些人来说，“今天”是指20岁，对另外一些人来说，“今天”却意指40岁，对第三种人来说，“今天”又是指60岁。事实上，由于这三种不同生活方式必然构成同一个“今天”，所以，便产生了构成历史事实和现代共同生活背景的一切情节、矛盾和冲突。由于这个观察，那隐藏在世代背后的错误，便暴露出来了。例如，1929年是时间中的一个片断，在1929年中，却有孩童、成年人和老年人同时生活着；因此，1929年这个数字有三个不同的意义，同时又将这三个不同意义合在一起，这是历史时间和其中三个不同时代的统一体。
我们都是生活在现代的人，我们都生活在同一时代和同一环境，但却在不同的时间和它们发生关联。只有同年龄的人才会彼此一致，现代人与同代人是有分别的。在外在的以及分属于各年代的片断时间里，有三个不同而非常重要的时代，这就是我常常说的历史的主要时代错误。历史之所以变动和运转，就是因为缺乏内在的平衡。如果所有现代人都是同代人，历史就会停滞，好像麻痹僵化在固定的姿势中，没有任何彻底革新的机会。我曾经将同一代的人描写为旅行队，在队中，人的行动有如囚犯，但却是打心底自愿的和满意的。人在旅行队中的行动，忠实于他那一代的使人，忠实于他那一代的政治观念，忠实于他年轻时代流行的妇女典型，甚至忠实于他25岁时的走路姿势。他时时看到另一旅行队带着陌生和奇特的轮廓走过他的面前，这另一旅行队代表其他一代的人。也许节日和庆典可以把这两代的人聚集在一起，但是一旦生活恢复正常，这种带有几分混乱的结合便分为两个有组织的团体。像山丘上的蚂蚁借着特有的气味而彼此相识那样，每个人也都会辨认自己所属团体中其他所有的人。
凡是敏感的人迟早都会发现，我们必然属于某一具有特殊年龄和特殊生活方式的团体，这是许多令我们不快的经验之一。一代人是一种整体的存在方式，或者，如果你喜欢的话，也可以说它是生活过程的一种方式，这种方式不可磨灭地固定在个人身上。在某些原始民族中，每个同一代团体的组成分子，都借着身上刺花的式样来相互认识。他们年轻时流行的刺花图案，仍然镂刻在他们的生命之中。
“像一切命运那样，这种命运也有着温和的地方，某些有天赋的人是可以透过这些比较温和的地方来摆脱命运支配的。有些人到晚年还保持着无穷的适应性和持久的青春活力，这可以使他们再生，并在一生中再生两三次。这种人有着先驱者的性格，新的一代在他们身上会感受到他们是走在时代前面的兄长。但是，他们只是生物界证实这个法则的特殊例外者而已。”
觉得自己属于某一代的这种需要替我们所带来的这一问题，可以视为我所谓生活艺术的一个例子。人们以为这是命运，但事实上有些人摆脱了它，他们享有较长的青春，这一点表示这个命运只是一个充满漏洞的命运，一个具有弹性的命运，或像柏格森所说的，是一个可以改变的命运。当你内心感到：在我们这个时代有一种相当特殊的现象是外来的和无法阐释之时，这表示你内心的某种东西要衰退了。所有的个人有机体或社会有机体中，都有一种趋势，有时候这种趋势变成奢逸的欲望，放开永远革新的现在，由于惰性，再恢复过去的和习惯的东西；这是一种使自己慢慢衰退不中用的趋势。
当一个养成了运动习惯的人到了50岁时，可能要放弃运动而停息下来。如果他真的这样做，那便有所损失了。他的肌肉将会失去弹性而无可避免地变得衰老。但是，如果他能抗拒逸乐的引诱，摆脱放弃运动的最初欲望而继续进行运动的话，他便会惊奇地发现自己的肌肉仍然拥有意想不到的青春活力。这种现象暗示着：我们不应把自己委诸那使自己禁锢于一代的命运，我们应该反抗它，重新采取年轻人的生活方式。不要忘记，感染性是所有生物的特征。疾病有传染性，健康也是如此，罪恶和德行都是有传染性的，年轻和年老也是如此。你们知道，在现代生物学中，没有一章能像对恢复青春的实验研究工作那样充满希望。现在，在某种限度内，如果给以预定的生理和心理保健，很可能会延长一个人的青春而不必把灵魂卖给魔鬼。衰老得早的人，是因为他的内心想要衰老，或者说得更正确一点，是因为他不想再活下去，是因为他无法教自己健壮地活下去。不要固执于自己的命运，不要作自己生活中的寄生虫，时间的流转会把他拖回去。
即使当这种青春的延长已不再可能，人还可以继续意气高扬，虽然他无法领略后起的新生命，但可以乐见别人能过这种新生活，也可以希望未来将与这一代不同，把青春和拥入的新生事物付托未来。这是成年人的问题：过去拖着他，在他内心产生愤恨与对未来的悲痛。他觉得自己的青春虽然离他很近，可是已不再属于他，虽然近在身边，但已到了边缘，像挂在墙上的战利品、枪矛和甲胄一样，已经变得无用而僵化了。既然人无法再找回自己的青春，就让另一代青春者来临吧！
在撒哈拉大沙漠有一句谚语，这句谚语刻划出人类、飞禽和负重动物都必须挤向一片小小绿洲的沙漠全景。这句谚语非常简单，只是说：“从井里取水喝，然后让地方给另一个人。”这是代与代间的象征，也是旅行队伍之间的象征。
这个在生活重要问题方面所作的劝告，使我们远离本来要走的路线。本来我是说三个代在“现在”中连在一起，产生了时代的改变。儿子的一代往往与父亲的一代有些不同：儿子的一代代表一种欣赏生存的新水准。通常，儿子一代与父亲一代之间的差异是不大的，因此，最重要的是使他们能够一致的那共同核心，儿子的一代可以由此自认是在继续和完成父亲所过的生活。但是，有时候其间的距离是很大的，新的一代很难与上一代有任何共同的兴趣。因此，我们要谈谈历史上的危机。我们的时代就是这样的一种时代，而且是高度如此的这种时代。虽然变化是暗中的，但却会突然而迅速地表面化，因此，在短短数年间，便改变了整个生活的面目。多少年来我一直预言着这种即将来临的全面改变，可是没有用，我所得到的，只是不友善的批评和责难；人们把我的预言当做对新事物的渴望。一直到事实证明了这个预言，人们才停止这种恶意的话。可是，在我们四周，出现了一种新的生命……
然而又不是的，现在还没有达到这种情形。变化将比我们眼下所看到的更远、更彻底，将深入人生各个内在层面，因而我虽因过去经验所示却无意告诉你们我所预见的一切现象。这是没有用的，只会使你们感到畏惧和不相信，而使你们畏惧的原因是你们不了解我的话，或者说得更正确些，你们会误解我的话。
现在我们所见到的，只是即将来临的新时代的前浪而已，凡想自救的人，都应该跳过去跨在浪头上。抗拒浪潮的人，不想了解生命所表现的新面貌者，将会淹没在生命各种时期和各种意义中已成过去并无可避免的反响里——如果他是罗曼蒂克的人，就会淹没在他的爱情里，如果他是野心家，就会淹没在他的政治生涯中。
先看看各个代的主题是很有用的。但是我所说的只是初步的接触，只是对这个非常根本之事实的一种外在观点，当我们进一步探索那个事实的时刻来临时，我们将以更活跃和更有力的方式去面对那个事实——也许正因为这个理由，使我们不完全了解自己所说的——“我们的生活”。
现在让我指出19世纪最后10年使哲学心灵萎缩和狭窄的直接因素，同时也指出现今使哲学复兴和扩展的那些因素。
你们将会知道，所有科学或知识的分支，都有其本身的主题，这主题就是科学所认识或希望认识的题材，你们也将知道，各种科学都有它认识自己所知对象的特殊方式。例如，数学的题材——数字和数字的扩充——与生物学的题材便完全不同，因为生物学的题材是生命有机体的现象。此外，数学和生物学在其知识型态和认知方式上也不一样。对数学家来说，所谓认知就是讲一套基于可靠证据的严格推理活动而演绎出命题。相反地，生物学只作归纳活动，归纳的结果接近感官给予我们不甚精确的事实。就作为知识的方式和种类而言，这两种科学是完全不同的——数学知识是标准的，生物学知识则是概略的。另一方面，数学有它不便的地方，对数学理论有效的对象不是实在的，而是如笛卡尔和莱布尼茨所谓的“想象的”。但我们也要了解，16世纪时，产生了一种理智上的训练——伽利略的新科学，这种新科学一方面具有数学的严格演绎，另一方面又讨论实际对象——日月、星辰，大体而论，是讨论物体。这是人类长远思想史上第一次发生的现象，第一次产生一种借精确演绎法并且为事实的观察所证实的知识，换言之，它的确实性决定于双重标准——第一是纯粹推理，透过纯粹推理，得到一些结论；第二是单纯知觉，知觉证实纯粹理论的结论。两种标准不可分离的结合，构成了所谓实验的认知方法，实验的认知方法是物理学的特色。
拥有这种幸运条件的科学，从那时起，便显得和其他科学特别不同，并吸引了最有智慧者的注意，这个现象并不足为怪。即使从纯粹理论观点去看，或是把物理学看做纯粹理论或严格意义下的知识，毫无疑问地，物理学也是一种理智上的奇迹。同时，大家都清楚，物理学在演绎方面的结论与在感觉方面的实验观察，并没有十分准确的一致性，只是近似而已。而这种近似情形也是非常大的，所以不至阻碍科学的实际发展。
然而，物理学的这两种特征——它的实际精确性以及借可知事实的证实（不要忘记那种似乎带有感情色彩的情形，星球似乎服从天文学家为它们立下的定律，并在某个时候在太空中的某一地方以非常的速度完成天文学家所预定的会合）——不足以使物理科学获得那时候的大胜利。此外还有第三种特征存在，这个特征更加强了这种认知方式的分量。刚巧，物理学上的真理，除了具有理论的性质，其对人类的实际需要也非常有用。人类运用物理学上的真理，可以介入自然并使自然屈从于人类的利益。
这第三种特征，即人类支配物质所产生的实际效用，并不完全是一种优点，或为测定物理哲学是否完美的一种考验。在希腊时代，这种功利效果并没有对所有的人产生决定性的影响，可是在那时候的欧洲却不同，功利效果和当时最占优势的一种人——所谓资产阶级——在想法上相符合，因为资产阶级不适于从事思维的工作，只适于从事实际生活。资产阶级希望舒舒服服地活在这个世界上，为了获得舒服的生活，他们便介入这个世界，为他们自己的快乐而改变这个世界。所以，资产阶级时代的光荣，大部分是工业化方面的成就。大体而论，是对生活有益的技术方面的成就——医药、经济、行政等。物理学获得了无比的声威，因为医药和机器等就是物理学带来的。中产阶级大众之所以在这方面有兴趣，并非由于理智上的好奇，而是由于物质上的利益。在这种环境之下，便产生了所谓“物理学的称霸”。
我们生在一个具有这种感觉方式的时代，并在这种时代中接受教育，因此，我们很自然地觉得，在各种知识中，最重要的知识，应该是那种使我们能够支配物质的知识，而不管它在理论上的地位如何。但是，在我们内心却产生了一个新的回旋，因为一旦我们了解物理学的这种优势似乎使实际效用成为真理的标准时，就立刻不再感到满意了。我们开始了解，如果我们把它当做原则看待，那么，这种支配物质并使物质符合自己愿望的技术，这种追求舒适的热情，像其他任何技术一样，是值得商榷的。由于这种疑惑带给我们的警觉，使我们开始了解，所谓舒适只不过是主观的偏爱，或者坦白地说，只是反复无常的欲望，西方国家对这种欲望已经追求了两百年，它本身并没有显示出任何优越性。
有些人把舒适看得比什么都重要，可是，有些人却把舒适看得并不重要。当柏拉图潜心创造那些使后来产生近代物理学和舒适生活的思想时，他像所有的希腊人一样，过着非常刻苦的生活，就运输方式、加热设备和家庭布置的情形而论，那种生活实际与野蛮生活无异。在同一时期，从来不会产生科学思想的中国人，从来不会产生理论的中国人，却正在编织可爱的织物，制造有用的东西和非常舒适的生活用品。当雅典的柏拉图学园正在创造纯粹数学时，住在中国北平的人则在制作小手巾。
那么，我们了解：对舒适和方便的追求，根本不是优越的标志。有些时期，人类会有这种追求，有些时期则没有。每个能稍稍认识这个时代的人，都预料将来必然会热衷于追求生活上的舒适和便利。那时候，人类将利用这种方便、留心这种方便、保持它所获得的结果并设法增加这种便利。可是人们缺乏热情，也非着眼于它本身，只是为了避免那些毫不舒适的活动。
对舒适的强烈愿望，本身虽非进步的象征，但却以各种不同的程度出现于各个时期的历史上，这是一个事实。对于从这个事实出发，来从事详尽研究工作的学者而言，这是非常令人感兴趣的，他将在这些时期里找出一致的地方。换言之，他将要找出那致力于追求舒适和便利的人类其处境到底是什么。
我不知道这项探讨工作的结果会是什么。但是，我要强调这种一致性；在历史上会对舒适问题付出最大注意的两个地方和其时期，即这两个世纪的欧洲和伟大的中国文明。在其他方面完全不相同的这两个人类世界之间，是什么共同的因素造成这种一致呢？就我所知，只有下面所说的一点：在这期间的欧洲，资产阶级当权，而资产阶级是以平淡无奇为生活目标的代表者；至于中国人呢？大家都知道，在思想与风格方面是天生属于庸俗的人。（我偶然说到这一点，并非有意责难或强调这一点）。
下面是资产阶级哲学家孔德在其有名的公式中阐述知识意义的方式。他说：“追求知识的原因是希望能够预测，而从事预测的原因则是使自己的行动能够实现。”结果，行动——当然是指有利的行动——成为界定知识真理的准则。19世纪末期，有一位物理学家鲍兹曼说：“总之，逻辑与哲学或形而上学都不能决定某一东西是真的还是假的；只有行动才可以决定。因此，我们不把技术方面的胜利只当做自然科学上的次要沉淀物，而把它当做自然科学逻辑上的证明。如果我们没有获得这些实用上的胜利品，就不知道应该如何推理。除了具有实用效果这个理由，没有任何其他正确的理由。”哲学家孔德在其《论实证精神》一书中早已提到这点，他说：“严格支配科学的是技术而不是与技术相反的力量。根据这种思想方式看来，效用并非意外的沉淀物，不是真理所附带的额外报偿，事实上正好相反，真理是实际效用的理智沉淀物。”在本世纪初期，从这种观念中形成了一种哲学，即为实用主义。由于那种成为美国人和所有新民族特色的善意讥诮（任何一个刚刚产生的新民族，似乎永远是一个难以管理的儿童），实用主义乃敢在北美提出下述的观点：“除了可以处理事物的真理以外，没有其他的真理。”这种观点的大胆一如它的朴素天真，同时也是非常天真的大胆，这种天真大胆的观点使美国大陆的北陲，加入老哲学史的行列中。
实用主义是一种哲学和一般的人生课题，我们不要把实用主义应受的尊重与它的人类实践性所产生出来的任何先入为主的、武断的和偏狭的轻视，以及人们对它的偏向混为一谈。这里，我们希望除去一切偏执，包括那种对纯粹知识入迷而没有从知识中产生深刻问题的科学与文化上的偏执。这种情形把我们和古代思想家柏拉图与亚里士多德彻底分开，成为我们思考的最重要题目之一。当我们深入那具有决定性的问题时，亦即当我们深入那解释“自己生活”的问题时，我们很想解释和划定将生命划分为行动和思想的永久性的二元性结构。
目前，我们只希望，物理学所获得的压倒性胜利，与其说是由于它的作为知识时的二元性结构，不如说是由于社会事实。社会之所以对物理学有兴趣，则是由于它的有利效用，一个世纪以来，这种社会的兴趣已将物理学本身所具有的信念带到饱和点。在医生身上发生的许多事情中，也表现出同样的情形。没有人会将医学看做科学中的典型，然而，老年人家庭中对医生的崇敬（正如过去对魔术家的崇拜），使他在职位和个人方面获得安全感，获得无故的和有趣的无礼大胆，因为，当医生运用科学的种种结果时，通常他并非科学家或理论家。
所幸，我们周围社会环境方面的有利因素，很可能使我们意气高昂，使我们变得急切和勇往直前。物理学家们就有着这种情形，所以，一百年来，欧洲人的心智生活遭受到所谓“实验室的恐怖主义”。
被这种优越性压倒，哲学家便以被压倒为耻，这表示他对自己不曾成为物理学家而感到耻辱。由于真正哲学问题不容许我们依照物理科学的方法得到解决，所以哲学家放弃对这些问题的任何研究和尝试，他扬弃自己的哲学，把哲学萎缩到最低点，使它谦卑地为物理学所役使。他认为唯一值得探寻的哲学问题，是思考物理学的事实，并认为哲学只是一种知识理论，此外，便什么都不是了。
康德是第一位彻底采取这种态度的人，他并不直接对宇宙问题发生兴趣，只用街市中警察人员那只令人必需服从的手，阻止所有哲学的车辆——26个世纪的哲学思想——他说：除非解答了所谓“综合判断是否为先天的可能”这个问题，否则，便应停止一切哲学思索。好了，对他来说，所谓“先天综合判断”就是物理学，就是物理数学科学中的事实。
但是，他对这个问题的说法，甚至连知识理论都不是。它们的出发点是那个时候的物理学知识，可是，它们并没有问“知识是什么？”
第三章 我们这个时代的问题
到现在为止，我一直在引导你们跨越我所说的向前发展的门槛。我曾想提出一些直接理由来解释为什么一个世纪以来哲学心灵不断地萎缩，而为什么现在又开始扩展，只是这些理由并不充分。可是我只有时间讨论前者，告诉你们哲学曾经倒下过，曾经受到科学帝国主义的贬抑，也受到科学实验室恐怖主义的恐吓。自然科学支配着周围的环境，而环境则是构成我们人格的许多因素之一，正如环境的压力是决定和组成我们身体状态的许多因素之一。如果不是环境包围着我们并使我们受到许多限制的话，我们就会像贺拉斯所希望的一样，头顶触星；就是说，我们将是没有固定形状的，不定的和非人格的。我们每个人，都是一部分生来就如此，另一部分则是环境造成的。当后者与个人特有的天性产生有利的结合时，我们的人格便完全实现，便觉得受到环境的支持和加强，而它的内在宝藏也被激发出来了。当周围的环境（这是我们自己的一部分）与自己对立时，便使我们永远处于斗争和分离的状态，使我们失去生气并使人格不易发展，不易达到充分的完成。这后者就是实验的暴君在环境中加在哲学家身上的。
我不必告诉你们，不论我的话说得如何尖刻，但是，我所说的一切话，都不是对我们所提到的科学家或哲学家作道德上或理智上的责难。他们尽了他们应尽的本分，而由于他们尽了他们应尽的本分，便替这世界带来了非常丰硕的成果。新哲学的某些性质，就是那屈辱时期所带来的，正如希伯莱人受到巴比伦人的奴役以后，才变得更为聪明灵巧和令人重视一样。我们早就看到，哲学在受到科学家的轻视和责难之后，现在的哲学家们如何从这种侮辱中发现快乐——至少使我发现快乐，因为我们可以把这种侮辱完璧奉还，我们可以说“哲学不是科学，因为哲学的内容远比科学的内容丰富”。
现在，我们要问问自己，什么原因使哲学家对哲学产生新的热情，对自己工作的意义产生信心，什么原因使我们产生断然的态度，使我们毫无畏惧或毫无保留地成为哲学家，使我们不引以为羞地、大胆地，甚至引以为乐地成为哲学家。
我想，有两件大事促使这个转变产生。
我们知道，哲学曾经被贬为知识论。1860年至1920年之间出版的大部分讨论哲学的书籍，也都自称为知识论。我也注意到一个非常令人惊奇的事实，就是在这些著作中，我们从未发现有人严肃地提出过“何谓知识？”这种问题。这是非常令人吃惊的遗漏，显然，我们碰到了周围环境压力在人类身上所产生的那种故意盲目的情形，使他勉强相信那些本应加以讨论的假设是自明的和无可置辩的。这些盲目的情形在各时期都不相同，但总有这种情形存在，今天，我们也有自己的盲目情形。以后，当我们了解生活过程往往产生于或基于某些假设时，我们将专门讨论这种情形的缘由，这些都像是我们的立足点或作为出发点的基础。
这种情形在各方面都是如此，在科学和政治方面如此，在道德和艺术方面也是如此。每一个观念、每一幅画，都是基于某些假定或习惯而想出或画出来的。这些假定或习惯，对于想出这个观念或画出这幅画的人来说，是非常根本而固定的，因此，使他既不会注意它们，也不会把它们用到自己的画或观念中，而除了作为推测来摆在一旁的以外，我们也不会发现它们以任何伪装的姿态出现在他的画或观念中。这就是为什么我们有时候未能了解一个观念或一幅画的缘故；我们缺乏解答这个谜底的线索，缺乏打开这个隐秘习惯的钥匙。
让我再重复一遍，由于每一时代，或者说得更正确些，由于每一时代，都拿一套与过去或未来多少有些不同的假设作为出发点，这表示现行的一套真理和价值——审美的、道德的、政治的或宗教的——这些都和人类历史上某一代有关，它们对某些人有价值，也只是对这些人有价值。真理是历史性的。真理如何能够（实即如何必须）自命为超历史的——不是相对的而是绝对的——是一个大问题。你们大都知道，对我而言，在可能的范围内，这个问题的解决，乃是我们这个时代的主要课题。
19世纪中叶，思想家心目中所认定的那种未经讨论也不能讨论的假定是：就“知识论”这个名词的严格意义来说，对这个世界而言，除了物理科学的知识以外，没有其他的知识，除了“物理学上的真理”以外，没有其他关于实在的真理。以前，我们会约略知道，也许有别种“真理”存在，而“物理学上的真理”，即使从远处去看，也的确具有两种令人惊奇的性质，一为精确性，另一为下述事实：即物理学上的真理，受双重标准支配，一方面是合理的演绎，另一方面可以借感官加以证实。但这些性质，不论多么伟大，还是不能保证世上没有更完整的知识型态，还是不能保证除了物理学上的真理和物理科学以外，没有更高型态的真理。要肯定这一点，便要彻底展开下述的问题：如果我们严格保持所谓“知道”这个动词中所含的意义，那么我们所能视为真理标准、真理典型的知识，将是什么呢？只有当我们了解知识的完整意义是什么时，我们才能判断人类所具有的知识片断是否合乎这个意义或只是近似于它。除非我们做到这一点，否则就不能真正谈到知识论，由于过去那些年代里的哲学，曾经自以为只是知识论，结果，使哲学连知识论也不如。
但现在，物理学正在成长，自从1880年以来，物理学就已达到了非常广大的范围和完整性，达到了非常精确的程度，因此，使物理学觉得需要改革本身的基本原理了。让我们把这种话让给那些认为理论系统的改变即暗示科学缺乏稳固性的人去说吧。实际的情形与此正好相反。正因为伽利略和牛顿的基本原理有效，所以物理学的惊人发现才有可能；这种发展达到极点，便使它必须扩展基本原理，并在扩展过程中去澄清它们。这带来了“基本原理上的危机”，带来了今天物理学所遭遇到的根本危机，这是成长中一个最幸运的病症。我不知道这是为什么，我们常常以为“危机”这个字具有令人忧伤凄惨的含意，所谓危机知识一种深刻而剧烈的改变，可能是坏的改变，但也可能是好的改变，这就是今天物理学中所发生的危机情形。
在一种科学中，没有比基本原理上的危机更能表示这门科学的成熟性。这是假定科学本身很有信心，能够尽量将本身的基本原理大胆地予以修正，这表示它对它们需要更大的活力和稳固性。像科学的活力一样，一个人理智上的活力，也是从他所能容纳并接受的怀疑和疑惑来测定的。牢固的理论是借疑惑来滋养的，而不是不知犹豫为何物的天真信心。另一方面，没有克服的疑惑，便会将人变得神经衰弱。
物理学的基本原理，是这门科学的基础，从事物理学研究的人，就是根据这些原理从事研究的。但是，如果这些基本原理必须加以改革，便要从外面去改，而不要从里面去改。如果要重新建立基础，当然要能立于这个基础之上。因此，物理学家们便发现自己不得不对科学进行哲学思索，而在这个范围内，发生了一件最特别的事情，就是物理学家全神贯注于哲学。从庞加莱、马赫、迪昂到爱因斯坦和韦尔，以及他们的学生和追随者，物理学家自己建立了一套知识论。的确，他们受到过去哲学的一切影响，但这问题奇怪的地方是：虽然哲学夸大对物理学的尊崇，说它是一种知识典型，可是物理学家的理论最后却发现物理学只是较低一层的知识，事实上只是象征的知识。
娱乐场所的经理人员，数数衣帽间所有衣架的数目，就可以知道有多少外衣围巾挂在衣架上，再从外衣围巾的数量，也可以约略知道有多少人来参观表演。然而，他既没有看到衣服，也没有看到人。
如果你把物理学的内容和物质世界比较一下，就会发现两者之间，没有什么相似的地方。它们好像两种不同的语言，只能彼此译为另一种语言。也就是说，物理学与我们周围的世界之间，只有象征的一致性。
我们怎么知道物理学是这样的呢？因为，许多其他的一致性同样有此显示；例如，我们可以用种种完全不同的方式来处理事物。
在一个严肃的场合，爱因斯坦曾就知识方面对物理学的地位下一概念说：“我们这个科学的演进显示着，在一切情形下，在许多可以想象到的理论建构中，往往有一个理论，对其他理论显示出决定性的优越性。凡是深入探讨过这个问题的人，都不会否认，我们的感觉世界实际上显然决定着我们必须选择那一个理论系统，然而，却没有一条必经的道路通向理论的种种原理原则。”
这就是说，许多理论都是同样的恰当，严格地说，任何理论的优越性，只是基于实用的理由。种种事实显出某一理论的优越性，但这些事实并不必然使它具有优越性。
只有在某些场合，物理学理论中最重要的部分才能接触到自然界的实在，这些场合就是实验。只要继续接触这种场合，物理学理论中的主要部分是可以改变的。实验是一种巧妙的人为操纵，我们借此以介入自然并使自然对我们有所反应。实验不是自然而然的事，在实验时，自然并非以其原来的方式呈现在我们的面前，只是面对我们介入自然的特殊方式，表现其特殊的反应。因此——我想正面来强调这点——所谓物理学的实在，只是依他性的实在，并不是绝对的实在，只是类似性的实在——因为它是有条件的，也是和人类相关的。总之，物理学上所谓实在的东西，是经过巧妙的人为操纵所产生的。只有在后者的运用中，这种实在才存在。
可是，哲学却不同，哲学找寻那完全独立于我们的一切行动之外的东西，找寻那不依赖这些行动的东西，把这些东西当做实在，的确，人类的行动完全决定于我们所要找寻的实在。
在哲学家们建立这种广泛的知识理论以后，居然要物理学家去对他们知识的性质给予最后的精确性，并且使我们了解下述事实：即严格地说来，物理学根本不是认知的标准型式，只是次一等的理论，离开所要了解的目标很远。这种情形真使哲学家们感到羞耻。
因此，这些科学——尤其是物理学——的前进是从它有限的范围内产生已具概念的创造性原则。为了改进，它们并不希望不切实际地越过自身的影子或克服自身注定的限制；相反，它们乐意接受这种限制，同时，由于遵守这种限制，反而使它们将达到自身的最高峰。但19实际流行的态度却与此完全相反。那时候，每种科学都希望不受任何限制，每种科学都希望占有所有科学的成就。在那个世纪中，例如瓦格纳的音乐，不只希望仅仅是一种音乐，还希望成为哲学的代替品，甚至最好还是宗教的代替品；在那个时代，当诗歌想取代绘画和音乐时，物理学希望成为形而上学，而哲学则希望成为物理学，政治学不甘于只为政治学，还想成为宗教式的信条，更荒谬的是还想使人类快乐幸福。
从那许多宁愿回到本身范围以内的科学新态度中，难道没有任何征象显示人类怀着新的期望，想借着与过去完全不同的新方法去解决生活问题吗？我所谓的新方法，是不是就如下面所说的，即在这种方法中，每一存在者和每一工作都接受其自身的命运，并深深打入其中，不存有离开它的幻想，而尽量充实本身所具有的真实和不可转移的轮廓。这里，我只是暂时提出这点，以后我们还会讨论到。
然而，物理学理论的这种影响及因哲学的精神状况而造成的萎缩情形，产生了一种效果，使得哲学获得解放而完成了本身的工作。我们克服了对实验所产生的偶像崇拜，而物理学的知识也回到了应有的适当范围内，人心便可以自由接受其他的认知方式，同时，我们的感觉力也再度察觉到那些真正属于哲学的问题。
这种情形并没有使物理学失去光辉，相反地，却加强了它惊人的稳固性和现在的效果。由于物理学自觉到作为一种科学时本身所具有的力量，所以现在，它轻视任何神秘优越感的不切实主张。它知道自身只是象征形式的知识，这就够了，由于物理学只是这种形式的知识，所以今天，它是世上最可敬畏和最引人注意的许多知识之一。如果欧洲真正开化的话——这个假定远离事实——人们就会天天挤在报馆前去留意物理研究的工作情况。因为这情势是非常有利的，新的惊人发现如此接近，因此，毫无夸大地可以预测突然而来的新的宇宙景况，产生一种与我向来所了解的物质世界不同的概念。这种情势非常逼近。因此，本人和听众中许多有名的物理学家都不能说，现在那伟大的新观念是否已在德国或英国某些人的脑子里形成了。
现在，我们了解，使我们屈服于所谓“科学真理”即物理学以及和它有关方面所特有的真理的，只是一种迷信而已。
你们会记得，前面所说的那种情势，可以归纳如下：每种科学都接受本身所受的限制，而从这种限制中产生积极的方法。我将要告诉你们的这一事实，代表同样意义下的更进一步：每一科学都独立于其他科学之外，这就是说，每种科学都不会接受其他科学的支配。
这里，新物理学也提供了最恰当最有名的实例。对伽利略来说，物理学的使命是在“一般几何定律之外”发现支配物体的特殊定律。他从来没有怀疑过：一般几何定律支配物质现象。所以，他不必作任何实验来证明大自然的确服从欧几里德原理。他接受所谓“几何学绝对支配物理学”的说法，把几何学看做自明的和无可避免的东西，或用另一种方式来说，他相信几何定律是高度的物理学定律。爱因斯坦著作中，表现他最伟大天赋的地方，是他决心摆脱这种传统的偏见。当他认为物质现象并非依照欧几里德定律来活动，并发现自己处在一种矛盾情况中，即到底物理学受几何学支配还是只受自身支配时，他毫不犹豫地表示，是受后者的支配。拿他的解决方式和洛伦兹的解决方式比照一下，我们就可以看到两种完全不同的心理状态。为了解释迈克尔逊的实验，洛伦兹根据传统的方式来解决，认为物理学将适应几何学，物体必定收缩以使几何空间继续保持最高的优越性和完整性。相反，爱因斯坦却认为，几何学和空间适应物理学和物体现象。
我们在其他科学中，也经常发现相同的态度，因此，使我们感到惊奇，在别处发现的最近思想，尽管是主要的，可是却没这种特色。
巴甫洛夫的制约反射理论与海林的所谓光对人类影响的理论是两种尝试，尝试建立一种不受物理学和心理学影响的生理学。在这两个尝试中，生物现象之被当做生物现象，是就物理或心理事实共同条件之外的要素而言的，同时，生物现象乃是借生理学特有的研究方法加以处理的。
但是，这种新的科学气质所表现出最显著的，几乎使大家都产生反感的地方，是在数学中。最近几世代以来，数学之服从逻辑，几乎已使两者达到相同的地步。可是，那个时候，荷兰人布罗威却发现，逻辑上所谓“排中律”的公理，对数学根本没有价值，并且领悟到，人类必须创造一种“没有逻辑”只服从本身而不服从外来公理的数学。
一旦我们在新思想中发觉这种趋势，那么，一种反对哲学权威的神学的出现，就不会使我们感到惊奇了。一直到最近为止，神学总希望将启示的真理适应哲学的理性，总想使神秘的非理性能够被理性所接受。但是，新的“辨证神学”却明显地打破了这种陈旧的习惯，并认为“上帝的知”是独立的，也是最高的。因此，它彻底改变了神学家的态度。本来，神学家的特殊工作往往是从人类及其科学标准去了解启示真理的，即是从人的观点去谈上帝。这产生了一种以人为宇宙中心的神学，但是，巴特及其同仁却把这种过程颠倒过来，而建立一种以神为宇宙中心的神学。
如果基于人类自己和内在心灵，透过定义来解释的话，则人类对上帝可能一无所知。人只是接受上帝所赋予的知识，是上帝用启示的方式，一点一滴地将真理灌输给人类。神学家没有其他责任，只是洗耳恭听启示的真理，这种神圣真理是不能用人类的真理加以度量的，同时也是独立的。在这种方式之下，神学摆脱了哲学的支配。这种改变在新教思想中产生的结果更为显著，过去，在新思想中，神学的人性化及其服从哲学的情形，远比旧教为甚。
现在，各种科学都受一种趋势所支配，这种趋势与19实际末期时的趋势完全相反。在那个时候，任何一种科学总想支配其他科学，总想以扩充本身的方法来概括其他科学，而其他科学也屈辱地忍受这种侵犯。现在，每种科学，不但接受本身固有的缺点，更反对所谓另一种科学能替本身产生定律的一切借口。
现代艺术和政治学中，也发生了同样的现象。这种现象是过去数年中智能形式所表现的最主要特征。我相信，它们可能预示一个人类的伟大思想时期，但有一个保留，各种科学仍然停留在这种难以控制的独立状态中。它们必定以某种方式使彼此融通而不失去它所获得的东西，任何科学都不能使另一种科学服从其支配。可是，要达到这一点，只有使各种科学重新建立在哲学的基础上。每个科学都觉得自己不得不——由于自己所遇的问题的迫切性——跃入哲学的大海中，这种感觉的次数不断增加，这种情形明显地表示，科学家们正在走向这种新的途径。
但是，我现在所要讨论的题目不容我考虑科学的未来；我在关于科学现状方面所描述的，只是想表示那种希望回到伟大哲学传统的心智环境中的状况，抵销了过去数百年来的萎缩趋势。在我们目前流行的看法中，哲学家重新发现了勇气来使自己保持独立并忠实于自身命运的限制。
但是，还有另外一个更有力的理由表示这个时代为什么使哲学有复活的机会。每种科学接受本身限制以及显示本身独立性的趋势，只产生了一套消极条件，这些消极条件不足以克服那些使哲学事业麻痹了一个世纪的障碍，这些条件并没有滋养那种事业，也没有刺激那种事业以使它获得更大的力量。
那么，人类为什么会再回到哲学呢？为什么哲学会再度成为当然的事业呢？很明显，一个人回到某种事业，其主要理由和他当初从事这个事业时的理由是一样的。否则，这种回返就缺乏真诚性，就是虚假的和表面的。
这会使我们疑惑，为什么人类当初会产生哲学？什么原因使人类——过去、现在或未来——开始从事哲学思索呢？我们一定要了解所谓哲学到底是什么，然后才可以解释人类运用哲学的“理由”。
从这种新观点看，这种知识型态，显示出前此各时期它所具有的一切特征，只是由于思想的进步而形成为更新的和更严谨的型态。从我们自己的眼光看来，这种复活的哲学又是什么样子的呢？
我打算用一连串公式形态的描述来回答这个问题。在整个讨论过程中，这些描述会渐渐显示它们的意义。
首先，我们可以把哲学解释为关于宇宙的知识。但是，这定义虽然够精确，却失去了哲学特有的那种心智上的勇敢和特别动人的性质。结果，这定义似乎与我们对物理科学所下的定义等量齐观，因为我们曾说物理学是关于物质方面的知识。但事实是这样的，物理学家面对自己探讨的对象——物质，可是哲学家却不像物理学家那样地面对自己所要探讨的对象——宇宙。物理学家先对物质的外形、轮廓下定义。也只有这样做，才能开始他想要了解物质内部结构的工作。数学家也用同样的方法去解释数和广袤性。因此，所有各种科学都是先从宇宙中划出一部分东西，都是限定它们所讨论的问题范围，这么一来，问题一经限定，一部分便不再是问题了。或用另一种方式来说，物理学家和数学家预先知道自己所讨论对象的范围及其主要属性；所以他们不是从问题开始，而是从他们认为早已知道了的东西开始。
但是，哲学家像阿耳戈英雄那样大胆地开始探讨宇宙时，却无人知道它究竟是什么。“宇宙”是一个非常广泛的名词，包含着一切存在的东西而不能描述它。一切存在的东西——就我们目前所了解的来说，这就是宇宙。宇宙就是那个东西，此外便没有别的了。
因为当我们思考“一切存在的东西”这个概念时，并不知道那“一切存在的东西”到底是什么，我们所思考的唯一东西是个消极的概念，即是一种否定作用，否定它只是一部分一个片断。所以，哲学家与所有其他科学家不同，哲学家航向未知的海洋。被知的东西，无论多少，只是宇宙的一部分、一个片断。哲学家面对自己所要探讨对象的态度，也与其他专家面对各自对象的态度不同：哲学家不知道自己的对象到底是什么，哲学家对于对象所知道的只有下面这两样：第一，这种对象不是其他对象之一；第二，它是一种完整的对象，是真实的整体，这种对象无所不包，同时它是唯一的自足对象。在所有被知或被思想的对象中，其他对象都不具备这种情形。所以，宇宙是我们根本不知道的东西，就其积极正面的内容而论，是我们绝对一无所知的东西。
绕着这个题目打转，我们可以说，对其他科学来说，对象是指定的，但是，哲学的对象却正是不能指定的，因为它是全体。因为它不是指定的，从某一特殊意义上说，它一定是被寻求的东西，一定是永远被寻求的东西。先要找寻对象的一种科学、对象与题材有问题的一种科学，居然比其他科学具有更不平静的生命，初看起来居然没有康德所谓的“安全的步伐”，但这个事实毫无奇怪之处。哲学永远不会具有这种稳定的、平和的资产阶级的阶段。像它的对象那样，哲学是被寻求的普遍而绝对的科学。因此，亚里士多德称它为哲学，称它为被寻求的科学。
即使从前述的定义——哲学是关于宇宙的知识——看，知识的意义也与各种科学中的意义不一样。从这个词的严格和最初意义上看，知识意指对对象的完全了解。可是，如果知识只是那样，哲学就不能保证是那样。试想想，哲学居然要证明宇宙的基本实在是由完全无常的东西构成，是由不可预料的和非理性的意志构成——实际上，这是叔本华自以为发现的东西。那么，主体就不能完全理解对象——对人类的智力而言，那不合理的实在是难以了解的——但是我们不能怀疑这是一种完全的哲学，它的完全性不亚于其他可以使思想完全了解存在的事物，并使存在的事物完全服从理性的种种东西，这是所有理性主义的基本观念。
所以，我们一定要维护“知识”这两个字的意义，我们一定要注意，事实上如果它确是指对宇宙所作思想的完全了解，那么，看它接近理想的程度，将会产生一种对知识的价值尺度。哲学先要解释那最高概念，也要能接受那些将成为另一套认知方式的次要概念。由于这个理由，所以，当我把哲学解释为“关于宇宙的知识”时，我的意思是指了解一种心智态度的完整体系，我们对绝对知识的欲望，就是在这种体系中逐渐形成的。为了使一套复杂思想成为哲学，心智对宇宙的反应也应是普遍的、完整的——总之，也应是一种绝对的体系。
因此，哲学的许多任务之一是采取理论的论点面对所有的问题——并非解决问题，而是证明问题不可能得到解决。和各种科学比起来，这是哲学的特色。当各种科学遇到一个无法解决的问题时，只能不去处理它。可是哲学却不同，哲学一开始就承认这世界可能是一个无法解决的问题。而完全证明这一点，将是哲学的工作。
对实效运用和一切称为科学的东西而言，一个无法解决的问题，根本不是问题。而所谓“无法解决的”，是指不能用前面所承认的种种方法来加以解决的。对它们来说，问题是“可以解决的东西”，而由于问题的解决是在于某些巧妙的人为的操纵，所以这个定义必将包含“那可以完成的东西”。事实上，实用主义是补充一切理论的实践。但同时，也是一种笃实的理论，显示出某些科学的认知方式，也是某些科学的认知方法，这些科学保存着实用态度，而这种实用态度则非纯粹追求知识，同时也是毫无限制地接受某一问题。
有人会问，这种要求对整个宇宙的认识，这种要求对世界全体性的认识，这种哲学的根源，来自何处呢？简单地说，这种胃口，似乎是哲学特有的，其实是活动心灵固有自发的态度。在生活过程中，我们明确地或模糊地感到自己周围的世界，我们假定这个世界是完整的。可是，倾向于科学的人，数学家、科学家，却切断构成生活世界的一面，把世界中的一部分单独拿出来形成他自己的特殊问题。如果关于宇宙的知识没有产生像“科学真理”那样的真理，如果哲学没有产生像“科学真理”那样的真理，那么，科学便更等而下之了。
“科学真理”的特色是精确性以及种种假设的严谨性。但实验科学获得这些可贵的性质是有代价的，就是使本身停留在次要问题的表面上而不接触那些具有决定性和究竟性的问题。它的主要优点正是由于这种牺牲，也正因为这点，才使它值得喝采。但实验科学只是心灵和有机体贫乏的一部分。实验科学止步不前的地方，人并不就此停下来。如果物理学家停在自己方法所不能继续发生作用的地方，那么，物理学家背后的根本人性，就会延长这条线，正如我们看着残破拱形物某一部分的眼睛一样，会自动地完成那失去的想象中的曲线。
物理学的任务只是从每一现存的事实中找出它的起源是什么，亦即找出造成它的先前事实是什么而已。但那起源本身还有另一更早的起源，这样继续下去，便回到最初起始的原则。
物理学家不探求这种宇宙的最初原则，物理学家这样做是很对的。但是我要再三告诉你们，物理学家也是人，就作为人而论，他不会放弃这种探求。不管他愿意或不愿意，它的心灵总被引向那最初的原因。这是自然的现象。活着就是与世界相接触，就是面对世界，就是在世界中活动，就是离不开世界。因此，人的确无法抛弃那种对世界获得一个完全观念的期望、对宇宙获得一个完整观念的期望。不管是粗略的还是精确的，不管我们愿意还是不愿意，每个人精神中都体现出这种超科学的世界情景；这情景势将比科学真理更有效地支配着我们的存在。
上个世纪很想控制人的心灵，使它牢系在精确性所定的限制内。这种不顾究竟性问题的态度叫做“不可知论”。这种努力既不合理也不可靠。实验科学也许不能用自身的方式去解决那些基本问题，但这并不能说明为什么它的作用居然像狐狸对高挂的葡萄那样，为什么它居然称它们为“神话”而让我们抛弃它们。我们怎能活着而不理会这些最大、最重要的问题呢？这世界从何而来？往何处去？宇宙间的最后力量是什么？生命的根本意义是什么？把自己局限在那些间接而次要的问题范围内，是使人透不过气来的。我们需要彻底地透视，我们不要不完整的和部分的情景。如果没有一套主要方位，我们的脚步就会失去方向。如果我们说现在还没有发现解决究竟性问题的方法，这并不是对它们缺乏感觉的充分理由。在我们生命深处有更多的理由感到它们的压力和创痛！谁能因自知无法吃饭而使饥饿感得以减轻呢？那些问题虽然无法解决，然而，它们仍将在夜晚黑暗的苍穹里，像闪烁的行星似的向我们眨眼。正如海涅所说，星星是夜晚的思想，永无休止地发出光芒。
我这样说的意思是表示我们无法逃避这些究竟性问题。不论我们愿意或不愿意，它们总是存在的，总是以某种方式存在我们的心中。“科学真理”是精确的，但却是不完全的和非根本的，它必然藏在另一种虽不精确但却完全而根本的真理中，这种真理可以称为“神话”。科学的真理飘浮在神话中。整个而言，科学就是一种神话，就是令人惊奇的欧洲神话。
但是，如果我们询问这种对宇宙的探求，对世界整体的探求，其哲学的根源是从什么地方产生的，亚里士多德使我们悬在半空中，不知如何回答这个问题。他觉得这个问题非常简单，在他的“形而上学”中，一开始就说“人天生就有求知的欲望”。求知是不满事物显现给我们的那种情形，希望探求事物外貌背后的本体。这个“本体”是一种奇妙的状况：在事物中并没有表现出来，相反，它隐藏在事物背后，超越事物之外。亚里士多德认为，我们似乎很“自然地”会对这“超越”部分发生疑问，其实，我们活在事物之间，应该对事物的现状感到满意。我们根本不知道它们的“本体”。我们所接触的是事物，而不是事物的本体。事物中没有任何迹象表示它们背后有这样一个“本体”。显然，事物的“超越部分”根本不在事物里面。
有人说：人类天生就是好奇的。别人问亚里士多德“为什么人类尽力求知？”他像莫里哀笔下的一个医生那样回答说：“因为这是自然的。”亚里士多德这样回答时，心里所想的就是第一句话所表示的意思——人天生就有求知的欲望。他继续说：“他的渴望知觉、观察，是一种象征，表示这种求知冲动是自然的。”亚里士多德使我们想起柏拉图。柏拉图会将科学家和哲学家归类为“观察之友”。但观察与认知不同：观察是眼睛掠过显现出来的东西，而认知则是探求不会显现出来的东西，即事物的本体。这是对我们可以见到的东西感到不满足，这是需要了解看不见的东西，需要了解“超越的部分”。
这个说法以及他著作中许多其他的话，显示出亚里士多德对知识起源的看法。这只是运用人类所具有的能力，正如观察只是运用视力一样。我们具有几种感官，具有保留感官所获材料的记忆，具有使记忆从事选择并慢慢测出结果的经验。所有这些都是人类有机体固有的机构，不管人类愿意或不愿意，都会运用这些机构。但是，其中却没有一样是知识。即使我们加上所谓“心智”——抽象作用、思想集中作用、比较作用等——的其他能力，也不能称为知识。智力或上述各种能力的结合，也是一种机构，这个机构也是人类具有的，也显然有助于认知作用。但是，就其本身而论，认知并不是一种固有的能力，并不是一种固有的才能或机能；相反地，认知是人类所追求的一种工作。也许是不可能的工作。认知根本不是本能。
我们运用自己的能力求知，不仅是出于希望运用这些能力的单纯欲望，而是当做所感到需要中的一种助力，这种需要与那些能力毫无关系，它们对这种需要既不适当也不充分。因此，我们要注意，认知不只是一个运用心智能力的问题；唯一的事实是：人类非常努力地求知，他探索超越现象的“本体”并尽力去了解它。
我们往往以对各种知识机构的研究代替知识的起源问题，因此，我们将知识起源的真正问题弄得模糊不清。有了某种器具，并不足以保证它会被用到。我们房子里充满了未被使用的工具，因为它们所能带给我们的结果，不再使我们有兴趣。约翰是一个具有很高数学才能的人，但是他只对文学有兴趣，他并不从事数学工作。并且，我早已说过，人类心智上的才能并不一定使他有所知。如果我们像亚里士多德那样，把人类的“本性”看做身体和心理上种种天赋能力与其作用的结合的话，便必须承认，对人类而言，知识不是“自然”的。相反地，当人类运用那些机构时，我们会发现，他并没有完全获得“求知”两字所表示的东西。他的想法，他的求知热情超越了他的才能，超越了他用来满足求知欲望的工具。他尝试自己所拥有的工具，可是每一种工具都不能使他得到完全的满足，所有的工具合起来，也不能使他获得完全的满足。事实是这样的，人类具有奇妙的求知欲，然而，他的各种能力——亚里士多德所谓人类的本性——却不能使他达到目的。
这种情形必然使我们承认，人类真正的本性是非常广泛的，它具有种种能力，也具有种种缺陷。人是由自己所具有的东西和所缺乏的东西组成的。如果人类长时期极力使用自己心智上的才能，这并非只是因为他具有那种能力，相反地，而是因为他发现自己需要某些欠缺的东西，为了获得这些欠缺的东西，便利用自己所具有的一切工具。所有知识理论中最基本的错误是未能注意人类对知识的需求与其自认为可以满足这种需求的种种“能力”之间根本的不相称。只有柏拉图才见识到了认知的根本，亦即认知的本质，是在人类欠缺某些能力，是在人类“有所不知”。上帝或动物不一样。上帝无所不知，所以没有求知的必要。动物则一无所知。但是，人类却是有所欠缺的动物。人类需要求知，人类知道自己是无知的。这是应该加以分析的地方。人的无知为什么会有害于自己呢？他怎能感觉到自己从来不会有过的肢体上的痛苦呢？
第四章 关于宇宙的知识
这篇哲学讲辞，就像瓜迪亚纳河的流水一样，从某处发源，然后在沙漠的黄沙中消失，最后在这里又出现了。自从我在马德里大学第一次讲演以来，我只保留了两点：一为讲演题目的名称，另一为我时时提到的，就是希望你们不要以直线方式来把握我的思想，要用不断缩小圈子的迂回方式来把握我的思想。这种方式使我们不得不在开始的时候用最最平常、最不严密、最容易了解的方式提出每个问题，然后在另一个较为狭小的圈子里，以更多精力和更正式的方式来处理它。因此，我曾经说：很多东西初看起来似乎只是惯用语或微不足道的东西，可是再度出现时，便带着较为严肃的面貌。
我们用前面所说的话，来结束我们第一次的迂回。现在，我们要开始第二次环航的旅程。我们会约略地认识一个事实，就是所谓科学的真理——物理学上的真理——具有令人惊奇的精确性，然而是不完全的、不彻底的和非根本的。这种真理是不自足的。它的对象是部分的，只是这世界的一部分，并且它是从许多假定中产生出来的，而这些假定又是不曾费多大力气便轻易被视为有效的；所以，这种真理不是建立在本身的基础上，在本身中没有基础和根源，不是根本的真理。由于这个缘故，所以需要其他真理来使它完整，这些其他的真理，既不是物理学上的真理，也不是科学上的真理，然而，却可能是完全的真理和究竟的真理。在物理学达不到的地方，这个真理却达到了，站在科学家背后的人，需要全面的和完全的真理，不管他是否愿意；但由于他生命的本质，对整个宇宙总会形成全面性的概念。
这里，我们看到两种显然平衡的真理，即科学的真理和哲学的真理。前者精确而不充分，后者充分而不精确。然而，不精确的后者和前者比起来，是一种更为基本的真理，是更高一层的真理。总之，不精确的哲学真理是一种更真实的真理。
这种情形并不奇怪。把精确性看做影响真理价值之性质的一般趋势，并没有得到证明，也没有意义。除非在量的对象范围内，否则精确性是不存在的，或如笛卡尔所说，除非在被测量的对象范围内，否则精确性是不存在的。所以严格地说，精确性不是真理的属性，只是宇宙间某些特殊东西的属性，只是量方面的精确，因此，只是关于物质方面的近似价值而已。某种真理也许是非常精确的，然而却是很不重要的。例如，物理学上的所有定律法则，几乎都是用最精确的方式表示出来的，但是，由于这些定律法则都是用一种仅属统计性质的计算方法获得的，也就是说，都是用一种或然性的计算方法获得的，所以只具有或然性的价值而已。现在，我们举一个奇特的例子——这个题目应该加以特别的处理，因为它是非常重要和严肃的问题——由于物理学愈来愈精确，物理学家便愈将物理学变为一套单纯的或然性；因此，也变为一套次要的真理，一套准真理而已。这种结果使近代物理学家，那些崭新宇宙全景的伟大创造者，专心从事于哲学的研究，以便将他们所探讨的真理置于更为完全和更为重要的真理之中。
我们开始接触到一个基本事实，接触到构成我们生命及其限度的事实。这个接触仍然很不精确，也缺乏明证。似乎只是模糊的反应，说是属于诗或情感更为恰当。然而，这却给我们足够的暗示，使我们能够隐约地看见摆在我们前面的道路。
19世纪80年代的哲学，充其量只希望作为各种科学的补充者。当各科学达于一种仍然无法获得明显真理的时候，便责成那犹如女仆似的可怜哲学去完成这个工作。人们把自己安置于物理学中，但物理学却在这里停止不动了，哲学家便像出于惯性似的，继续向前进行，用物理学以外的东西来解释剩下来的东西。这个超越物理学的物理学便是形而上学——所以是一种物理学本身以外的物理学。（在罗素或怀特海的著作中，我们知道，现代英国哲学还是这种形式。）
但是，前面所说的，显示出我们的道路走向了一个相反的方向。我们认为，物理学家、数学家、历史学家、艺术家和政治家——因为他们知道自己事业所受的限制——将会回到他们本身。如此，以物理学家来说，他发现自己不仅是个物理学家而已，物理学家只不过是他生活中所经历的数不清的事情之一。从他存在的基础上，从最深刻的内在层次上言之，物理学家究竟还是人，他必须经历人生。而这个人生，必然不断地接触整体世界，接触整个宇宙。在他成为物理学家以前，他先是一个人，而作为一个人，宇宙的观念就萦回在他的心头；也就是说，他一定会从事哲学的思索，不管好的或坏的，不管是自发的还是注重技巧的，不管是用不开化的方式还是用开化的方式。我们的哲学思索，不是超越物理学的道路；相反地，却使我们从物理学回到基本生活并从中发现哲学的根源。其结果将不是形而上的，而是前于物理的。它是从生命中产生出来的，并且，我们将会明确地知道，生命无法避免作哲学的思索，不管用多么基本的方式。所以，对所谓“什么是哲学？”这个问题的第一个答案，可以用下面的话来表示：“哲学是一种不可避免的东西。”
前几天，我曾答应大家列举构成哲学思想轮廓的许多属性、特征和要点，来回答“什么是哲学”这个问题——但是，正当我们所寻求的概念开始展开时，时间却打断了我的讲演。时针告诉我必须结束我的讲演，我不得不尽量结束我的论证。
可是，如果你们回想一下就会了解，我们几乎没有跨越这个问题的门槛；现在，我们要进入这个问题里面去探索其中所包含的东西。我们会将哲学著作看作一种关于宇宙的知识，不过，这里我要提醒大家一下，以免这个定义把我们导入歧途，而离开了所谓哲学者的理智方法中那些根本而特殊的东西。严格地说，这种危险并非来自这个定义本身，这个定义并没有错误，只是因为我们人类习惯于阅读和听讲的方式，尤其是那些热情的种族经过四分之一个世纪思想领域的创造工作以后（我并不自命为古人，只是我碰巧18岁时便开始发表我的作品），我几乎不敢再期望西班牙人或阿根廷人会了解：阅读或听讲活动并不只是从一个字的自然或象征的意义转移到另一个字的同样意义，从一句话的最简单意义转移到下一句话的同样意义而已。这种方式——他们毫不怀疑这种方式的效果——根本不能了解任何哲学的语句。
哲学是不能阅读的，要用引申推衍的方式去读它，就是说，要重新思考它的每句话，这也就是说，要渗入构成这句话的每一个字里面；是要这样地去了解每个字的意义，不是只观察它的表面意义就满足，还要很快地进入它的里层，把自己投进去，接触它最深刻的意义，仔细看看它的结构和范围，以便再进入自由天地而把握住它的隐秘中心。当我们用这种方式处理一句话中的所有字时，这些字就不是一个一个地连在一起，而是被它们的思想根源暗中结合在一起；只有这样，才真正构成一种哲学的语句。我们要以纵的方式（深入的方式）代替横的阅读方式，代替那种从一字到另一字的阅读方式，代替那种只在心理上越过页面的方式，要浸入每个字所形成的深渊中，这是一种没有潜水箱而有所收获的潜水。
所以，我想继续使你们深入构成这个定义的每一个名词中。要重复一遍已经说过的话，以便重新开始我们在意识形态方面的道路，重新肯定早已说过的话并加以充实。这个工作是很重要的，因为这种分析完全是新的，而我希望更有力地甚于较常见的。
现在，开始我们的工作。哲学所研究的东西叫做宇宙。由于这个客体与其他客体迥异，因此，哲学家必须立刻用一种与其他科学面对其研究的题材时完全不同的理智态度来面对它。
从形式上说，我们了解的“宇宙”是指“所有的每一件事物”。这表示哲学家的兴趣不在每一个别存在的事物，不在每一个别存在事物的目的，也就是说，不在其个别的存在，而在一切事物的总和；因此，在构成这总和的每一事物，在每一个别事物涉及其他事物以及在一切事物中所占的地位、所扮的角色与实际情况时的那一面——在每一个别事物的共同生命，也可以说，在其普遍存在的最高范畴内所代表的东西。所谓“事物”两字，所指的不但是实在的物质或生物体，也指不实在的东西，甚至虚幻的东西（如果有这种东西的话）。所以，我选择“存有”这个动词；我甚至不愿说“所有实存的东西”，只愿说“所有存有的东西”。“存有”两个字，产生了客体所能获得的最广范围，甚至包括那些我们必须说它们存有实际上却不存在的东西。例如，四方的圆、无锋或无柄的刀，或诗人马拉美所告诉我们的那些不可思议的东西——如他所说的钟面之外的令人惊奇的钟点，或“非女人的女人”中最好的“女人”。对“四方的圆”这几个字，我们只能说它实际不存在，因为它的存在是不可能的；可是，要想在“四方的圆”这几个字方面说出一句否定它存在的话，我们一定要先在心中想过它——在某种意义上说，它已经存有过。
我在前面说过，数学家或物理学家一开始就划定他所研究对象的范围，对自己研究的对象下定义，而这种对数、群或数学家当做出发点的任何东西所下的定义（就物质而论，物理学的情形也是如此），都含有物质的基本属性。
各种科学，一开始就划分各自的问题并将问题消除，这样，它们一开始就预先知道或相信它们所知问题的主要部分。它们的工作只是研究对象的内部结构，即对象的精密内在组织，所以我们可以说，它们的工作是研究对象的组织结构。相反地，当哲学家开始寻求一切存在的东西时，他所接受的是根本问题、绝对问题、没有界限的问题。对自己所寻求的东西即整个宇宙一无所知。
现在让我们仔细说明，哲学家一无所知的东西到底是什么——要做这个工作就是要仔细说明哲学问题最陌生的、无法比拟的一面。
第一，当我们自问所谓“一切存在的东西”包括些什么时，我们对“一切”两字的意义毫无可疑之处。唯一预先知道的是世上有这个东西、那个东西和其他东西，这正是我们不欲寻求的东西。我们所寻求的是整体，而我们所得到的却往往还是整体。对于这个整体我们一无所知，在我们早已获得的各部分中，所缺乏的也许就是这个对我们最重要的东西：“一切存在的东西”中最重要的东西。
第二，我们也不知道所谓“一切存在的东西”实际上会不会成为一整体，也就是会不会成为一宇宙，或者说“任何存在的东西”会不会构成许多不同的整体。
第三，再进一步看，我们还是一无所知。“任何存在的东西”是否形成一个宇宙，我们对此一无所知，而当我们开始走上自己理智的事业时，也不知道这个问题在本质上是不是可以知道，我们的问题是不是可以解决。请各位不要轻易忽略我刚才所说的话。这个问题构成哲学思想中最奇妙的一面，哲学思想的一切特性，都是从这奇妙的一面来的，哲学的理智思想方式与其他所有方式之不同，也是由于这奇妙的一面。
每一种科学都不怀疑对象的可知性，而只会怀疑对象是不是可以完全为我们所知。它会在一般问题里面，发现一些无法解决的特殊问题。以数学为例，这种特殊问题包括那些将被证明为不能解决的问题。但科学家的态度却相信未来有可能认知自己所研究的对象，而且，这种相信不只是含糊的信心，更构成科学的一部分。它是科学本身固有的，所以当科学界定它的问题时，同时也确定了解决这问题的一般方法。
或用另一种方式来表示：对物理学家来说，任何问题，原则上都是可以解决的；物理学家认为，从某种方式来看，问题的解答是先于问题本身的；据他们的了解，对问题的处理，就叫做解答或知识。例如，关于色彩、声音和易于感觉的变化方面，物理学家只能认识量的关系，甚至只能相对地认识这些关系而已——时间和空间的关系，甚至这些相对性关系，物理学家也只能以感官和有利工具所允许的近似法去认识。物理学家会把这种理论上不能令人满意的结果称为解答和知识。另一方面，他只会把那些可以置于量度之下并接受这种处理方法的问题看做物理学的问题。
只有哲学家的认知态度，才承认自己的对象也许不可得知。这表示哲学是唯一就问题本身表现的方式来接受问题的科学，不作任何事先的安排；这与马戏团的驯兽师不同，马戏团的驯兽师进入狮笼以前，先对狮子驯弄一番，可是哲学却直探兽穴。
因此，哲学问题不但在范围上没有限制（因为它概括一切事物），也没有任何界线，而且在内涵上也是不定的。可是，当我们说各种科学讨论相对或部分的问题时，我们不但表示科学只讨论宇宙间的一小部分，而且也表示科学问题依赖那些已知和已决定的材料，因此，也只部分地成为问题。
我觉得，现在我们要从事基本的观察，很奇怪，过去我从来没有说到这一点。当一个人到达我们的认知或理论活动时，他以为这种活动就是一种从发觉问题到解决问题的心理活动过程。这种看法最坏的一面是，好像除了最后阶段即处理和解决问题的阶段以外，他不想把这活动中任何阶段视为重要的。所以，当一个人思考某种科学时，他就容易把这种科学视为许多解决方式的储藏所。我发现这是一种错误；第一，严格地说，并且避免不切实际的想法，由于我们这个时代风气的需要，任何问题如果不会完全解决的话，这问题便是非常可疑的；所以，在我们替某种科学下定义时，所强调的便不是这问题所获得的各种解决方法。第二，科学是一种过程，而这个过程在解决问题的方向上，是永远在变动着和开放的，不是达到某一久欲达到的涯岸，而是充满暴风雨的航程。第三，人们忘记了当某一理论活动成为一种从发觉问题到解决问题的活动过程时，其中最主要的是这问题的发觉。
为什么人们会把这重要的一点摆在一旁当做不甚重要的细微末节呢？人类应有种种问题，这种看法好像是自然而然的，并非特殊思想的对象，为什么如此呢？非常明显的是，“问题”是一切科学的核心，其他都是次要的。如果我们细细咀嚼一下矛盾事物所带来的理智上的快乐，便会说，任何科学中唯一的内容，是它所含有的问题；其他一切尤其是问题的解决，都是不确定的，都是容易变动和改变的。每门科学主要都是一套不变或变化不多的问题。一代代传下来的就是这套问题。同时，在科学的长远历史中，这套问题也构成了对传统的继承和维护。
但是，这些只是作更基本考虑的第一个步骤而已。当一个人从问题的解决而不从问题本身看理论活动时所犯的错误，是因为不知道人类之有种种问题原是多么奇异的事。大多数人不知道“问题”两字的不同意义。生命为人类带来许多问题，而生命本身也是有问题的；但这些自外界加诸他身上的问题，乃是他生活过程中的活动所带来的——这些问题都是现实问题。
现在让我们说明表现现实问题的心理态度。所有的人类四周都有着广大无垠的现实环境，我们落入这个现实环境中，活在这个现实环境中。突然之间，人类感到有一种欲望，希望产生一种完全不同的现实环境，例如，岩石阻挡前进的道路。这种现实问题就是拿新的现实环境来代替现存的环境——这里所说的新的现实环境，是指没有岩石的新路，这表示创造一种目前还不存在的东西。现实问题就是我们计划改变现实环境，考虑创新的心理态度，这种结果虽然现在还不存在，可是如果能存在的话，对我们就比较便利。
这种心理态度与产生理论问题的态度完全不同。平常我们用来表示问题的，往往是一句问话即“这东西或那东西是什么？”请注意这种心理活动的奇特性。所问“是什么？”的那个东西，存在于某个地方，从任何意义来看，它都是存在某个地方的，否则决不可能会问它是什么。但是，我们对它实际存在以及“存在某个地方”这一点并不感到满足——相反地，对它感到困扰，对它属于这种或那种东西感到困扰，它的存在刺激着我们。为什么呢？显然是因为它的表面存在状态是不自足的，相反地，我们知道，如果它只是表面的那种样子，如果它的现象背后没有别的东西作为基础，那么，它的存在便不可思议；或者用另一种方式表示，它的存在便不是真的存在，而是假的存在。因此，除非从实际存在的东西而来，否则就没有任何理论问题。因此，理论是以否定实在开始的，实际上也就是以毁坏、消灭世界开始的；它的理想是把世界带回到虚无中，带回到创造以前的情形，因为它的实际存在令人惊愕，它的目的则是重新追溯本身诞生的路径。那么，如果现实问题是使存在的变为不存在的，理论问题便是使不存在的变为存在的。
我认为，这种使人类暂时否定某种东西并且透过这种否定将它变为问题的大胆精神，是一切理论活动的特征，也是它的基本要素；同时，我认为这种大胆精神是没有任何现实目的的。这世上，在生物和功利的人性中，还有另一种大胆和嬉戏的人性，具有这种性格的人，不利用实在事物使自己的生活安逸，却以无穷的问题代替这世界的平静，使生活变得复杂。我发现人类这种对理论的依赖，是宇宙间的一个根本事实，如果你认为这事实是了解我们生命及其他一切现象时所用功利原则的结果，那是没有用的。不要把使我们不得不提出理论问题的原因，归于那不可避免的必然性或某种现实问题。为什么动物不会产生这种问题呢？毫无疑问，动物也有一些现实问题并且知道这些问题。两种问题各有渊源，两种渊源根本不同，我们无法把它变为共同的状态。反之亦然，一个没有欲望、没有需要、没有嗜好的人——一个纯粹理智、只有纯粹理论问题的人——永远不会感觉到现实问题。
作过这种基本的观察之后，现在我们把这种观察立刻用到“哲学是什么”的问题上来。我们说，如果理论上人在其认知活动中的基本态度是具有将事物变为问题的天赋才能，那么毫无疑问地，问题愈是成为问题，则理论态度便愈是抽象的，反之亦然；当某一问题只是部分的问题时，与这问题有关的科学便保持现实态度的痕迹，便保持盲目功利主义的痕迹，便保持着渴望行动而不渴望纯粹沉思默想的痕迹。而纯粹沉思默想只是“理论”。
因为哲学问题是唯一绝对的问题，所以从本质上看，哲学的态度是唯一纯粹理论的态度。哲学态度是理智上的勇迈精神。哲学家没有把任何东西当做自己安稳的立足点，当做不可动摇的基础。哲学扬弃以往的一切安全基础，将自己置于极度危险之中，牺牲自己所有的天真信念，就作为活的人来说，就是要先毁灭自己然后重生，似乎变为纯粹理智的运用。他可以像圣方济那样说“我所需要的很少，而对那很少的部分，又几乎无所需。”或像费希特那样说“正确地说，哲学不是生活，生活也不是哲学思索”。然而，从根本意义上言之，我们将会知道，哲学的确包含生活，至少我的哲学是如此。
这个问题是绝对意义之下的问题，因为一开始我们就承认这个问题可能无法解决。此前我们说过，宇宙或任何可能存在的东西也许是不可知的。其所以不可知，有两个理由：一是因为人类的认知能力有限，像实证主义、相对主义和批判主义等，都相信这种看法。另一个理由——一般知识论都忽略这个理由——是因为即使人类的智慧无限，但世界、存在状态、宇宙及其内部构造可能也非思想所能了解，因为宇宙本身可能是不合理的。
一直到最近几年，从来就没有人想用古典方式提出知识问题。康德是一个最敏锐的天才，他所从事的工作也具有永久性的价值，他避免从全面去看知识问题，在这方面他所做的比任何人都多。今天，我们发现令人奇怪而无法接受的是，即使当我们用局部方式处理知识问题时，居然也产生一种希望，希望逃避这个一般性问题。如果我问自己，作为主体性的人究竟能够知道些什么、知道多少，那么，我先要知道，所谓知识究竟是什么，不论是谁在从事认识活动。只有这样我才能了解，在人的特殊情形下，是否满足了知识所不能缺乏的普遍条件。今天，尤其自德国伟大思想家哈特曼最近的著作发表以来，我们开始认识到，人类应该先确定什么是可知性的主要条件。用最简单的方式下个定义，我们可以说，知识是思想活动和实在事物之间一种相互吸收了解的状态。但是我们早已知道，最小的符合性只能够产生象征的知识，在这种象征的知识中，我们对实在物的思想与实在物本身之间几乎没有一点相似的地方，正如两种语言各有许多完全不同的字，而我们也满意它们之间符合的或平行的意义一样。当然，如果两种不同语言之间缺乏共同的形式结构，即在文法上缺乏一部分共同轮廓的话，那么，这两种语言之间，就不会有符合之处。
对知识来说也是如此。即使在最简单的知识中，至少也在所知事物和思想过程之间，必然具有最低限度的有效吸收了解或认知者的主观状态。只有在我们内心结构和世界结构之间有某种符合性的时候，也即是我的思想活动与世界的存在多少有些符合的时候，世界才能进入我的心中。因此，学院派的老话显示出一种新的更为严肃的意义。我所说的“意义”，并非向来所说的“意义”，并非那种几乎无价值的意义，并非说如果理智认识某一存在的事物，便显示这存在事物的外观，亦即理智摹写这存在事物。我们现在所关心的是更深一层的情形，如果没有这种情形，甚至上面所说的现象也不可能。事实上，除非“实在”与我的思想有某种类似存在，否则，我的思想便不能摹写实在，便不能把这实在接受到思想里来。所以我相信，这个看法也是个新的看法，两个关系项目之间的一致性必然是相互的；在我的思想与事物之间，必然有着符合的一致性，但这种情形只有在事物符合我的思想结构时，才有可能。
因此，所有的知识理论，都在不自觉或无意识的情形下成为本体论（一种研究知识的科学）——换言之，即成为一方面讨论存在物，另一方面又讨论对存在物的思想，最后在两者之间作一比较的学说理论。因此，有时候发现思想活动是存在事物的结构，这是“实在论”；有时候又表示存在事物的结构来自思想活动，这是“唯心论”。但在两种情形中，都有一种认识，就是想要证明知识的合理性，便需证明两个关系项目之间结构的相同。所以，康德在总括他的《纯粹理性批判》一书时说：“经验（或思想）可能性的条件与对象（存在事物或实在）可能性的条件是一样的。”我觉得这几句话说得最彻底、最明白。
我再说一遍，只有在这种方式之下，我们才可以严肃地从事知识问题的探讨。也许，存在事物的结构与思想活动的结构完全一致，也就是说，存在事物和思想活动具有同样的性质和作用。这是理性主义的伟大论点——合理认识的乐观主义的高峰。如果情形如此，那么，只有在思索本身时，思想才能得到知识，认为任何思想以外的实在（与思想活动服从同样的法则或理性）都与思想内在分析的结果一致。因此，亚里士多德认为上帝和宇宙的原理，就只对思想活动所作的思想活动所构成，上帝只透过对本身的思想活动而认识宇宙。根据这种说法，“实在”是由合理的物质构成，正如另一位理性主义者即泛理性主义者黑格尔所谓“存在即合理”一样。如果我们想了解这种已失去平衡的哲学思索方式，可以先看看莱布尼茨在其《人类悟性新论》末尾所说的一些话。这位伟大的乐观主义者相信，那实在而超越我们思想的未知者，具有一种存在方式，具有一种与早已被知的实在者相当的成分；也就是说，这种存在方式的确实性与我们思想活动的确实性一致。我想这就是我所谓理智乌托邦的典型例子，就是说，这是一种狂妄的信念，当思想希望在实在者无限实体的任何处所洞察实在者时，将会发现那与思想符合的实体。如果实际情形如此，就不必等着去发现那未知的实在者，因为已经对它有所预期，所以，知道它将如何作用。
极端怀疑主义者与这种乐观主义斗士站在相反的立场。对极端怀疑主义者来说，存在事物与思想活动之间毫无一致之处，因此，极端怀疑主义者认为一切知识都是不可能的。在这两者之间，我们要建立第三种看法，这种看法似乎最谨慎，即采用这种看法的人了解存在事物只是部分地和思想活动一致，只有某些对象的活动方式是与思想的活动方式一致的。受这种观点支配的知识论将会仔细地在思想与宇宙之间，找到一条歧异和一致间的明确界限，将会画出一幅客观物的图形，显示这世界哪一部分可以为思想活动透入洞察，哪一部分又是不能为思想活动透入的非理性区域。例如数字形成一类对象，这类对象与“理性”之间的一致性非常大，因此，我们相信可以将一切数学合理化，而且完全可以基于逻辑来建构数学。
是的，现在我们正在从事理智上一次最伟大和最光辉的战争。由于现代物理学的帮助，长期以来，这个战争使我们今天这个时代变得更伟大。这里我是指布罗维和威尔希望证明数字的确实性和概念的确实性有部分不同的那种尝试，所以，逻辑的或形式主义的数学是不可能的，数学必然忠实于本身的特性，数学不会是逻辑的，只会是严格数学的。
如果我们从数学继续谈到更复杂的东西——物质、有机生命、心理生命、社会生命、历史生命——那么，非理性或不可了解性与纯粹思想活动的比例就增加了，很可能，当我们讨论的对象类似宇宙时，因为透过纯粹传统理性来研究而变得难于处理和不可理解的那一部分将会达到最高限度。在物理学中，理性仍然发挥足够的作用，但柏格森说得好——虽然柏格森的动机不太可取——“……除了物理学以外，理性应该受良知的审查。”柏格森所谓的良知，就是我所说的“活泼的理性”，不过，这种理性比良知更广，对这种理性来说，很多基于传统理性观念——即概念理性或纯粹理性——来衡量而认为合理的对象，最后都是非理性的。
但是，把哲学的定义解释为关于宇宙的知识，把建立最大哲学全集的趋势，解释为退到过去形而上学的说法，也是不容易了解的。对一种由内在理由产生的思想所作的这些外来的反对，无论是政治方面、教育方面或卫生方面，往往都是幼稚、无价值和缺乏理论上的真实性。大体论之，每一由于与理论工作无关的动机而攻击理论工作的人，都自动表示自己缺乏从事理论工作的能力。如果没有深入事物里面而只谈论事物的表面，那是没有价值的。我要忠告新一代的西班牙知识分子，这个要求应该比从前更迫切，因为这是国家表现真正智慧生活的主要条件。正如西班牙一步小说中的人物所说的：“其余的都是马车的油漆而已。”
我们所了解的哲学，也就是先要承认其对象也许是不可知的哲学，可能是不好的哲学；退到过去形而上学，可能也是不好的现象。就我所知，哲学的出发点从来没有获得一种更需要批判和警告的表现法。但是，我们这些忠于认知和思想之大胆方式的人，仅仅小心谨慎是不能令人满意的，还要成为完全的。那么，小心谨慎而没有怀疑只是出于自然的而已。我们面对宇宙，不必像乡下人那样怀疑。实证主义是一种小城镇式的哲学。如黑格尔所说：“怕错已是一种错，若加以分析，就会发现它的深处有一种对真理的畏惧。”准备冒理智上最大危险来解释其整个哲学思想的哲学家，必须运用一切自由——使自己不受任何东西的束缚，包括面对一种形而上学时那种乡土气的怀疑。所以，我们不扬弃任何批判的严谨性；相反地，我们把它推到所需的极点，但是我们只是这样做，并不因此而表现出重要的样子，不做批评家。像所有这一代的人一样，我们深深憎恶那种无用而夸张的态度，深深憎恶那些无用的姿态。最重要的是，我们必须保持自己的本来面目，没有任何炫耀，老老实实地，尽量避免一些使我们炫示自己的诱惑。
如果我们为了避免走上迷途而抓住一条脱离迷宫的线索，那么我们可以重述它的最初公式来概括过去所说的话，这里所说的最初公式，现在对你有更大的意义。哲学是关于宇宙的知识或关于一切存在事物的知识，但是，当我们开始寻求它的时候，既不知这宇宙有些什么，也不知有哪些东西形成一个宇宙，并且不知宇宙是不是可知的。
这样看来，我们的事业好像是疯狂的。为什么我们还要从事这个工作呢？放弃这个工作，只管生活而不要哲学是不是更有智慧呢？正如同对古代罗马英雄来说，航海是不可少的，生或死倒是无所谓。人类永远可以分为两类，比较优秀的人会发现不必要的事才是最有必要的。在东方某个小小的内院里，听见那犹如细泉甜美而震颤的基督之声说：“玛尔大，只有一样东西是最需要的。”面对着忙碌而能干的玛尔大说这句话时，他是暗指那可爱而不必忙家务事的玛利亚。
第五章 对哲学的需要
以前，当我们叙述哲学问题时，发现哲学问题是一切问题中最根本且最原始的。可是，我们知道，一个问题愈有疑问，那么，对这个问题的认知和理论态度便愈纯粹、愈抽象。因此，哲学可以说是特别优异的心智运用。和哲学比起来，所有其他的科学，包括纯粹数学在内，都带有现实的痕迹。
但是，这种纯粹性、这种高度心智的勇迈性——不会带来怪异甚至狂乱的特性吗？当人们遇到像哲学这种特别问题时，有没有良好的意念呢？从可能性方面看，我们必须承认，所谓哲学这种事业，成功的可能性最小。我以前说过，哲学似乎是一种疯狂的事业。那么，为什么还要尝试这种事业呢？为什么不安于生活放弃哲学思维呢？如果解决哲学问题的可能性很小，那么，哲学便没有用，便不需要了。
然而，大家都知道，事实上有许多人，把多余的看做必需的。请各位想想，那有用的玛尔大和多余的玛利亚之间的神圣对立。事实上——耶稣基督的话就是指的这个事实——这种尖锐的对立并不存在；生活本身，包括有机的或生物的生活在内，总不能只从效用的观点去了解，只能把它看做一种多少带有游戏性质的现象。
因此，所谓的哲学思维者的重要活动到底是必需的，还是不必要的呢？如果所谓“必要”是指对某种东西“有用”，那么，哲学并不是最必要的。但是，有用者所具备的必要程度，只是相对的，是相对于它的目的。真正的必然性是每种东西成其为这种东西时所感到的，例如，鸟对飞行所感到的，鱼对游水所感到的，人类心智对哲学思维所感到的。使人类之所以成其为人类的这种对运用功能或活动的需要，一方面是最大的，另一方面也是最基本的。所以，亚里士多德在叙述各种科学时毫不犹豫地说：“它们都是最必要的，但没有一个是优于其余的。”柏拉图想为哲学找出一个最大胆的定义，在他严谨思想的后期，他在“哲人篇”对话集中说，哲学是游戏的科学。如果柏拉图在这里说出这种话，会遇到什么样的情形呢？年轻高尚的雅典人，被苏格拉底的圆脑袋吸引，他们在公共体育场上像飞蛾扑火那样地围着苏格拉底听他讲话，伸着脖子望着他，如果柏拉图在这公共体育场上发表他的看法，会遇到什么样的情形呢？
现在，我们姑且不谈柏拉图，我们继续来研究真理。
哲学并不是因效用而产生的，也不是任意成长的。从本质上看，哲学是人类心智所必需的。为什么呢？哲学的目的是找寻一切本来如此的东西，是捕捉整个宇宙。为什么会有这种渴求呢？为什么不能安于没有哲学思维的状况呢？为什么不能安于我们在这世界所发现的东西呢？为什么不能安于那早已存在的东西呢？为什么不能安于那明显出现在眼前的东西呢？只由于这简单的理由：所有东西，所有眼前的东西，所有感觉得到的东西，所有表现出来的和明显的东西，从本质上看，都只是一部分，一个片断，都只是某种看不见的东西的残余部分。如果我们不会感觉和抓住那看不见的部分，就不能了解这残余的部分。在一切既定的东西中，在构成这世界的所有基本事实中，我们都发现了它们的裂痕，都发现了它们只有作为部分者的特性，它们对本身所缺乏而引起的怀念，它们的极端的不安。几年之前，当我在阿根廷首府布宜诺斯艾利斯做讲演时，我曾经把这种不安的情形解释为“像没有被爱者的爱，像我们隐约感到但实际上并不具有的一种痛苦”。这是我们对自己所缺乏者的怀念，这表示我们承认自己是残缺的和不完美的。
严格地说，我要说的是下面这段话：
如果我们从这世上所发现的对象里取出任何一个对象，然后把它放在眼前，便会立刻了解，它只是一个断片，因此，我们不得不想到将要完成它的其他东西。我们看到的各种色彩，虽然五光十色地呈现在我们眼前，然而这却只是所呈现出来的部分，也就是说它们不仅是色彩。所有各种色彩，都要向外扩充，它确确实实地存在，它充分地流溢出来；没有外延，就没有色彩。它只是我们所谓有色彩的外延或外延的色彩这整体中的一部分。但这个外延也不只是有色彩的外延。要成为有色彩的外延，必须先假定一个被扩延的东西，必须先假定某一支持外延和色彩的东西——即基础或支撑者。正如莱布尼茨讨论到笛卡尔时所说的，外延需要某种被扩延的东西。我们根据传统的说法，称这色彩的支撑者为物质。
说到物质，似乎已接触到自足的东西。物质不需要其他任何的支持，它独立存在，不像色彩的存在那样必须依靠别的东西或借物质来支持。可是，现在问题发生了：如果物质一经存在便是自足的，然而它却既不能因本身而存在，也不能借本身任何能力而存在。如果我们不把物质当做一种借另一力量而存在的东西，便无法想到它，正如我们没看到发射弓箭的手就不能看到箭在空中飞行一样。所以，物质也是产生物质的更大历程中的一部分，也是形成物质的更广大实在的一部分。这点并不重要，我之所以提到这点，只是用来澄清我们现在所讨论的观念而已。
另一个例子对我们似乎更清楚、更准确。在我们对这间房间所产生的感觉中，整个房间都表现出来了。我们觉得，至少它像是完全而自足的东西。它包含着我们在房间中看到的一切东西，此外便没有别的了。如果当我们看到它并分析自己知觉中所包括的东西时，似乎色彩、光线、形状和空间便是全部。但是，如果我们离开这房间要去发现世界，却发现这房间的门外便一无所有甚至连空间也没有的话，我们内心将会感到震惊。为什么呢？如果我们心中所有有关于这房间的东西，除了在这房间中所见的便没有其他东西的话，那么，当房间四周没有房子、街道、城铁、地球、大气等等时，为什么会立刻感到惊奇呢？显然，在我们对这房间的知觉中，除了这房间内部的直接呈现之外，还有一个背景，虽然这背景模糊隐藏着，但是如果没有这背景，便会抓不住它。这就是说，即使在简单的知觉活动中，这房间也不是完全的东西，只是背向远景的受人注意的近景而已。这里所说的背景，虽然是隐藏着和附带的，却确实存在着，它包围着我们实际看到的东西。此刻，那模糊的、围绕着的背景并没有直接表现出来，只是连带表现出来。事实上，每当我们看见一个东西时，这东西总在一个隐藏的背景上表现出来，这背景的轮廓是模糊的、巨大的和不确定的。简单地说，这就是世界，就是这东西所在的世界，就是这东西构成其中一个片断的世界。在所有情形之中，我们所看到的任何东西，都只是被世界中隐藏的其他部分所推向我们眼前的可见岬角。所以，我们可以将这个观察结果视为普遍法则，因此，我们可以说，当一个东西表现出来时，世界总是连带地表现出来了。
如果我们注意自己内心的现象，注意那所谓心理的现象，会发现同样的情形：任何时候，我们在自己内心所看到的只是一小部分，例如我们现在所思考的观念，所遭受的痛楚，刻划在心幕上的淡弱意象，所感觉到的情绪。但是，我们所看到的这些内心现象，只是眼光转向内心时所捕捉到的，可以说，它的其余部分仍然隐藏在背景之中，如大山谷一样壮丽，或者像山峰一样的巨大，在任何时间内，我们看到的只是一道风景的一角。
那么，世界——从我们现在所了解的意义上看——只是我们接二连三所继续看到事物的集合。现在没有看到的东西构成所看到的东西的背景，可是直接明白呈现在我们眼前的，却是其他的东西。如果每一样东西只是一个断片，而世界乃是这些断片的集合，那么，整个世界——表现于我们眼前一切东西的结合，由于它是所与的，可以称它为“我们自己的世界”——也将是一个断片，虽然巨大，但终究只是断片而已。甚至世界对本身也无所解释，相反地，当我们以理论的态度面对它时，所得到的也只是问题而已。
这问题可疑的一面在什么地方呢？现在让我们举一个老例子：水中的棍子，触觉感到是直的，可是视觉却感到是弯的。人类心智喜欢接受其中的一个，但其他现象也有同等的权利。人类心智所苦的，就是不能凭借其中任何一个来寻求解决。人类心智希望称它们为单纯现象以便脱离这个困境。有和无的意识、矛盾的意识就是问题。正如哈姆雷特所说“生或死，就是问题所在”。我们所感觉的世界，在同样的方式下存在，但同时也是不自足的，不是靠本身而存在的，也表现出有所缺失而使我们不得不从事哲学思维。因为这就是哲学思维的本质——希望赋予世界以完整性，使它成为一个完整的宇宙。世界是不完整的和不自足的对象，建立在本身以外的东西上面。严格地说，这某种东西具有创始者的任务，它是根本的存在。康德曾说：“当我们面对有限者时，无限者便以问题的方式出现在我们面前。”到这里，你们便遇到那决定性的哲学问题，以及使你们面对哲学问题的心理需要。
当我们面对那假设而非既定的根本存在时，便产生一种情境，现在我们要暂时注意这个情境。我们还不能把它看做这世界中某种至今还不为我们所知但未来可能表现出来的东西。从本质上看，根本存在并非基本事实，也不是悟性可及的，根本存在是所有表现出来的现象中所未曾表现的。我们怎能对它有所知呢？当一件细工镶嵌而成的物品缺掉一块东西时，我们从物品上留下的缺口而认识这块东西；我们所看到的是它的不存在，它的表现方式是不存在。同样，根本存在是永久的和实质上不存在的存在，是这世上永远欠缺的东西。关于它，我们所见的只是它的“不存在”所留下的痕迹，好像在残疾者身上看到那失去的手臂一样。我们要描绘受伤的大概情形，便要借描述裂缝线来说明它。就根本存在者之作为根本存在者而论，与万物及所与的存在者相似，因为所与存在者因其所与性，所以是次要的和已确立的。相反地，前者在本质上则是完全不同的，是不同形式的，是绝对外来的。
我们不要在根本存在方面，产生所谓“与某某东西近似”的种种想象，也不要产生所谓与那些所与和周知事物相似的种种想象，我们要强调它的不同性以及它所具有的与任何世俗存在物不同和不能相比的东西。从这个意义上看，我同意那些不把超越存在日常化者的看法。哲学中所认为的世界创造的问题，以上帝的名义，在各种宗教中出现，所以，我们发现两种属性：一种属性把上帝弄得太近，像圣德勒撒简直使上帝行走于瓶瓶罐罐之间，另一种属性——从我的较有尊严和哲学智慧的观点看——把上帝撇开。
这方面，往往使我想起第一位创立基督教异端的人物马辛昂。关于这个人，教会虽然不得不称他为“撒旦的第一个儿子”，可是往往以不平常的看法对待他（出于良心），因为除了教义问题以外，他在各方面都是很标准的人。像所有的诺斯替教徒一样，马辛昂受良心所驱使，这种良心对世俗事物的有限缺点、不充分等性质特别敏感。所以，他认为真正而最高的上帝与世界没有关系，神是绝对不同的、与世界不同的。否则，从道德和本体上看，神会染上世界的不完美性和有限性。因此，根据马辛昂的看法，最高而真正的上帝，不可能是世界的创造主：如果神是世界的创造主，那么，神就是不充分事物的创造者，因而神本身也会是不充分的。关于世界，我们在寻求完美充分。总之（我现在是解释马辛昂的看法），创造某种东西，即为被创造的东西所染污。创造者的上帝是次一等力量，是旧约中描写的上帝，是周围充满着世俗事物，是公正而有武力的上帝，这表示神与犯罪和争斗分不开。可是，真正的上帝不是公正的，只是善的；不是公正，只是慈悲和爱。神永远存在，在世界之外，远离世界，为世界所达不到，所以，我们只能称神为“更奇异的上帝”。同时，由于它与世界绝对不同，神使世界平衡，神补偿世界并使世界完整。正因为神不是这世界的一部分，所以才能救世界。对诺斯替教派来说，这是最高意义下的神圣工作，不像异教徒所谓的造物主创造一个邪恶的世界那样，相反，神要否定这种创造，他要除去世界固有的罪恶——也就是说拯救世界。
如果我们仅暂时强调这两点区别，还是不够。诺斯替教便止于此，但是我们要回过来。不要以为我自认倾向于马辛昂思想。就这个异端思想谈到上帝、谈到神学问题而言，我很难那样做。对我们来说，这只是一个解释。现在我们所谈到的只是根本的存在，这是哲学特有的主题。
哲学是关于宇宙的知识，或是关于任何存在者的知识。我们早已知道，对哲学家来说，这表示有为自己提出绝对问题的必要，就是说，他不能把以往的信仰当做出发点，也不能接受任何预先所知的东西。凡是被知的东西都不再成为问题。好了，那么在哲学之外、离开哲学或哲学产生之前所知的东西、从部分和非普遍观点所知的东西，是低一层次的认知，对于哲学知识所达到的最高峰没有什么帮助。从哲学所达到的顶点来看，所有其他的认知，都带有一点天真的和相对性的错误，也就是说，又成为有疑问的了。因此，尼古拉斯称之为科学。

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