科学家的这种情形，是随着他心理上极端的勇敢而来，如果没有为他带来适应才能的话，这种情形会使人感到非常不快，因此，这种情形将我所谓的“自主”命令加于他的思想之上。这表示他放弃凭借先于哲学的任何东西的权利，也表示他保证自己不从想象的真理出发，哲学是没有任何想象假设的科学。这种科学是一套真理，而这套真理的建立，并没有承认本身以外任何既经证明的真理作为它的基础。因此，凡是哲学上承认的真理，都是哲学家以自己的方法铸造出来的。哲学是对本身的心智法则，是独立自足的。我称这个法则为自主原则——这使我们与过去整个哲学连在一起；使我们回到近代思想的伟大发动者和震撼者，也使我们有资格成为笛卡尔思想的最后子孙。将来，我们要把价值和祖先合在一起。哲学家以除去精神上普遍承认的信念开始，以转变这种精神为没有真理的荒芜孤岛而自命为孤岛上的隐者开始，哲学家不得不采取鲁宾逊传说中的方法程序。这就是使笛卡尔永远站在哲学知识门槛上怀疑的意义。这个意义不仅是怀疑心中所有引起怀疑的东西——所有智慧者都不断地这样做——而且是怀疑事实上未被怀疑但原则上可以怀疑的东西。这种方法上和技术上的怀疑，是哲学上的利器，好像外科医生的手术刀，作用所及的范围远大于人类习惯上的疑虑，它越过可以的东西进而指向一切能加以怀疑的东西。
这里，你们可以看到所有哲学特有一面的根本基础，即哲学所带有的矛盾面。所有哲学都是充满矛盾的，远离日常生活中的自然观点的。因为哲学认为在生活过程中觉得根本无可怀疑的最重要和最基本的信念，在理论上都是可疑的。
但是，由于自主原则，哲学家一旦回到那些不容怀疑甚至在理论上也不容怀疑因而证明和肯定本身的真理时，就要转向整个宇宙，整个地接受它、征服它。那千真万确真理的最低基础，就要像橡皮筋那样地延伸以包括所有的东西。这里发生作用的与自主原则中所包含的谨慎节制原则不同，是相反的精神紧张原则：这是普遍主义，这是对全体性心智上的渴求，我称这种情形为整体性法则。
自主原则是消极的、静态的和谨慎的，只要求我们谨慎小心，并不要求我们向前迈进，既不指示我们前进的方向，也不引导我们向前进行，这种原则是不够的。只要求我们不走入歧途，那是不够的。我们必须向前直进，继续不停地从事问题的研究，由于我们的问题是解释全体、解释宇宙，所以每一个哲学概念的建立都要涉及全体。这与其他学问中的概念完全不同，因为其他学问中的概念，只涉及孤立的一部分，或者说，只涉及假的全体。于是，物理学郑重地告诉我们物质是什么，好像整个宇宙中只有物质似的，好像物质就代表宇宙似的。所以，物理学会自认是真正的哲学。可是，另一方面，哲学家却寻求物质在整个宇宙中作为片断者的价值；他要告诉我们有关每一事物的究竟真理以及在全体中所占的地位。我称为整体性或整体原则的就是这个概念原则。
自从文艺复兴以来，人们充分宣示自主原则，有时竟令人遗憾地过分强调那阻碍哲学思想至麻痹状态的排他性。可是，整体性原则或普遍主义却只是偶然地得到古人以及从康德到黑格尔期间浪漫派哲学的注意。我甚至要说，只有这个原则，才使我们接近康德以后的思想体系，这些思想体系的观念型态在其他方面是非常富于时间性的。但这种单纯的一致性却非常重要。和他们一样，只避免错误是不能使我们满意的，我们都认为成功的最好方法不是缩小视野，而是尽量扩大视野，把方法上的原则变为理智的无上命令，要思考一切东西，不要遗漏任何东西。自黑格尔以后，人类忘记了哲学原是完整的思想，而不是别的。
我们需要真正纯粹的哲学，我们希望这种哲学接受本身的运命，接受本身的光辉，也接受本身的不幸，不要以贪婪的眼光向各方面张望，不要寻求那些属于其他科学的认识上的优点，诸如数学真理的精确性，或物理学真理的可被感官或实验加以证实的性质。上个世纪哲学家如此不忠于自己的信条不是偶然的。在西方世界中，不接受本身命运而希望成为本身不会成为的东西，这种情形是那个时代的特色。所以从本质上看，那是一个革命性的时代。
总之，“革命精神”这几个字的意义并不只是渴求改进。这往往是最好的和高尚的，同时也是感情上的冲动，希望相信一个人具有成为自己不会成为者的无限能力，希望相信只要想到社会和世界最好的秩序或情况就可以达到和实现这种秩序和情况，而并不认为社会和世界在本质上具有无法改变的结构。这限制了我们欲望的实现，并给所有未能认识它的改革企图加上几分不重要的特性。品达在其诗章中说“一直前进，要成为你本来已然的东西”，我们要拿品达这诗句中所表达的最高伦理原则来代替以乌托邦方式使事物成为永不能成为也没有任何理由成为的那种革命精神。
哲学应安于现在这种身为可怜小东西的情况，抛开那原本不属于它的光辉，让这些东西去装饰其他各种认知方式。尽管当哲学想要概括整个宇宙时，初看之下，似乎表现出夸大的一面。可是，比起其他各种学问，哲学却是最适中的一种学问。因为，所谓宇宙并非指所有事物中的“每一事物”，而是每一事物的一般面相，所以只是每一事物的一面。从这个意义来看，哲学的对象也是部分性的，就这方面说，它是我们把每一事物摆进全体中所依凭的一部分，也可以说是全体中的中心部分。因此，我们可以说，当他无所不说无所不做时，哲学家也是一位专家，即万有现象方向的专家。
但是我们知道，正如爱因斯坦将经验的和相对的韵律学（因此，初看之下，被视为一种限制，甚至是一种错误原则）看做一切物理概念的起始，同样，哲学（强调这一点是非常重要的）也将那种要概括整个宇宙的心智上的野心，看做哲学中各种观念之逻辑和方法上的起始。所以，它从一种看似有缺点或疯狂的野心中，产生了严峻的命运和有利的优点。对那些最能认识哲学问题的人来说，这种强调概括全体竟被称为逻辑原则似乎是奇怪的。在传统逻辑上，除了同一律、矛盾律、充足理由律和排中律之外，没有别的原则。所以，这涉及一种异端邪说，现在我只告诉你们注意这种异端邪说，以后我们会了解这异端邪说中所含有的严肃意义和重要理由。
但是，我们在哲学概念上还要加上一个新的和非常重要的属性。这个属性也许太明显，不能保证它可以系统地陈述，然而却是非常重要的。我们称哲学是理论的知识，是一种理论。理论是许多概念的组织——从“概念”这两个字的严格意义上看。而这严格意义将概念解释为可以用语言文字表达的心灵内容。不能用语言文字表达的东西，就不是概念；含有难以用语言形容的对象的想象知识，可能是你们唯一需要的，其中也许包括最高的知识型态，但不是在哲学这个名称下所期望的东西。如果我们设想一种像普洛丁纳斯（新柏拉图学派之创始者）或柏格森那样的哲学体系，而这种体系通过概念告诉我们，真正知识是知觉主体的一种恍惚忘我的境界，在这种境界中，意识主体越过理智界限或概念界限与实在发生直接的接触，不需要概念方面的任何媒介或中间活动，那么我们会说，如果这些情形可以用非出神入迷的方法证明它需要出神入迷，它们便是哲学，可是当它们从概念入于神秘主义者的恍惚出神状态的话，便不再是哲学。
请回想一下一个人讨论神秘主义作品时所带来的那种真实性的印象。作者把我们带入一个全新的旅程，带入一个最奇异的境界。他告诉我们：他已在宇宙的中心，已在绝对者的中心。他要我们和他共同走他所走过的道路。我们感到快乐，准备出发并且遵循我们向导的指示。然而，我们却感到有点惊奇，既然他进入如此惊人的地方，既然他像上帝或绝对者一样进入如此的深渊，竟然没有受扰，没有吃惊，没有非人化；他似乎并未拥有一种与我们不同的语调。当戈蒂耶结束西班牙之行回到巴黎时，每个人都发现他的脸色被比利牛斯山另一面的阳光晒成棕褐色了。根据不列颠的传奇故事说，那些下过圣帕特里克涤罪所的人，脸上不再有笑容。那些渴望一笑的工人，可以证明他们的秘密旅程。但是，神秘主义者回来以后，却一无改变，没有被他周围强而有力的东西所改变。然而如果有人告诉我们他从海底回来，我们会自然而然地看看他的衣服，希望发现他的衣服上带来一些海藻、珊瑚或各种深海动植物之类的东西。
上面说到的这个旅程所引起的幻想是如此的大，以致使我们不管这种刹那间的奇怪感觉而决心进入神秘主义者的道路。他所说的话引诱着我们。神秘主义者是最可怕的善于运用语言的人，是最精细的作家。在全世界所有的语言中，成为古典语言学者的人，竟然是神秘主义者，这有点奇怪，也有几分不合理。惊人的演说家，往往具有伟大的戏剧才能。戏剧是我们灵魂的异常紧张，产生于某种向我们宣示实现未来期望的东西，我们一步一步地走向这个未来。因此，对未来所引起的好奇、恐惧或渴望，在它自己内部增大了，在每一新的时刻愈积愈多。如果把我们和那非常引人或非常可怕的未来之间的距离分为几个阶段的话，那么，我们所到达的每一阶段，都重新恢复和增加了我们的紧张。打算越过撒哈拉大沙漠的人，喜欢窥探文明止步的沙漠边缘，但是他更喜欢窥探边缘以内的东西，更喜欢窥探那业已荒芜的地方，甚至更喜欢窥探沙漠的中心，似乎这中心就等于沙漠似的。在这种方式之下，好奇心并没有像平常那样获得满足，倒像是因运动而发达的肌肉一样。跟着第一步而来的东西，令人感到有兴趣，但接下去的东西更令人感兴趣，然后不断地这样继续下去。所有优秀的戏剧家都知道这种把走向宣示未来之路分割成许多部分，因而产生的一种机械式的紧张所带来的效果。所以，神秘主义者往往把他们通向恍惚出神状态所经的路分成许多段。有时候，这种情形似乎是分为一个围着的许多道路，好像日本人的箱子中往往还有另一个箱子一样——这是圣德勒撒所用的方法；有时候则像登山一样，在登山的路上有许多次要的山岗，如基督教的圣约翰；或像楼梯一样，每爬一层都给我们一个新的视野和新的景色，如圣约翰?克利马卡斯。我们承认，当我们到达继起的阶段时，都经验到某种醒觉：我们从它所能看到的，不表示任何大的进步。但是我们希望当我们到达下一阶段时，这阶段会告诉我们某种新的和壮丽的东西，这种希望使我们继续保持着勇气和注意力。
当我们达到最后的障碍、最后的一步、卡米尔山顶时，那片刻不说话就按捺不住的神秘主义向导对我们说：“现在你一个人留在这里；我就要进入恍惚出神的状态了。当我回来的时候，我会告诉你关于那一状态的情形。”我们乖乖地等着，不得不想象我们将亲眼看到神秘主义者直接从深不可测的地方回来，身上还带着许多神秘的东西，行装上还带着那边的气息。现在，他回来了——他走向我们说：“好了，你知道，我根本不能告诉你任何东西，因为我所看到的东西是无法用言语表达的，是无法告诉你的，也不应加以描述的。”以前如此多话，如此能言善道的神秘主义者，在这个紧要时刻，却变得沉默寡言。更坏而更常见的情形是从另一世界为我们带来的一点消息，竟然是如此的微不足道，如此的无趣，简直使我们觉得这些消息似乎要降低“那边”的威望。德国有句格言说：“当一个人在外长游之后，总会带回一些可谈的东西。”神秘主义者从另一世界旅游回来之后，却没有带回一点可谈的东西。我们浪费了时间。这古典语言学家变成了沉默的专家。
对这一点，我要提醒大家，对在严格意义下的神秘主义的这个谨慎态度，不会包括那种似乎把神秘主义者当做心理治疗临床实例的学术研究——似乎这会解释他们著作中任何最基本的东西，相反地，我们接受他们所提的任何东西并听信他们的话。他们自以为得到了一种高于实在的知识。如果这种恍惚状态替他们带来智慧上的战利品比理论知识具有更高价值的话，我们会毫不犹豫地放弃后者而使自己也成为神秘主义者。可是，他们告诉我们的却尽是些微不足道和非常单调的东西。神秘主义者的回答是：恍惚出神状态中所得到的知识，超越一切语言，同时由于它的优越性，也是一种无言的知识。只有一个人亲身经历才能得到这种知识，神秘主义者的著作与科学著作不同，其不同点如下：科学著作不是一种讨论超越实在的理论，而是发掘实在的一条路线图，是一种讨论方法问题的著作，是心灵达到绝对的一条路线；神秘主义者的知识是不能传达的，在本质上是沉默无言的。
事实上，我们也不能太以这种强调某些知识之无言和不可传达性为反对神秘主义的理由，在生活中，我们眼睛所看到的颜色和耳朵所听到的声音都是不可言传的。某一实际颜色的特殊色度，是不能用言语用文字加以表达的；我们要亲自去看它，而只有亲自看见它的人，才真正知道它是什么样子。世上的各种颜色，大家都很清楚，可是就不能告诉眼睛完全瞎了的人某种颜色是什么样子。那么，如果只是因为唯有神秘主义者才能看见而轻视神秘主义者所看见的东西，那将是一种错误。我们要彻底根除知识中那种认知方面的奇怪“民主”说法，即要人相信唯有普遍认知的东西才是真正存在的。这种说法不对；有许多人能够比别人看到更多的东西，而这些人，除了承认那种优越性以外，别的便无所作为。用另一种方式来说，没有看到的人，必须相信看到的人。
可是有人会问：我们怎能证明别人确实看到我们自己所不能看到的东西呢？这世界充满着骗子、虚夸之徒、诈欺者和疯子。在这种情形下，我觉得不难找到一个标准：我会相信——当我看不到这种较优情景使某人获得那些我所了解的优越性时，那么，这人所见的比我为多。我从它的效果来判断。因此，你们要注意神秘主义不太受尊重的原因，不是神秘认知的不可言说性或不可传达性——我们将会知道，有许多其他认知方式，在基本结构上是无法传达的，然而，却不断地使沉默的俘虏感到快乐。我反对神秘主义的理由是因为我认为从神秘知见中，不会有利于人类的心智。所幸，有些神秘主义者在成为神秘主义者以前，是颇有才能的思想家，像普洛丁、艾克哈特和柏格森。这些人思想的丰富，与其在恍惚状态下所表现出的贫乏，呈现出奇怪的对比。
神秘主义具有利用深奥的东西来思索深不可测之事物的特色；至少，它容易为许多事物的深处所吸引并且对它们的热心日益增加。哲学的趋势却正好相反。哲学不像神秘主义，无意于把自己埋没在深奥的事物之中；相反地，哲学希望从深处达到表面。与通常的看法相反，哲学是追求表面性的一种决定努力，就是说，哲学努力的目标是把那些秘密的、神秘的和隐藏的东西带到表面来，使它开放、明白和清楚。哲学憎恶神秘主义和解释宗教奥秘者那种在感情上夸大而动人的姿态。它所能表现自身的是像歌德所说的——“我断言我自己是属于那种希望使隐藏者显明化的人。”
哲学是对明显事物的巨大渴求，也是一种追求明朗的坚决意志。它的基本目的是把掩蔽的和隐藏的东西揭示出来。在希腊时代，哲学最先自称为“将隐藏者显现的一种过程”，自称为“显现过程”、“揭示过程”，总之，是一种表现过程。而所谓“表现”不是别的，就是说话即逻各斯。如果神秘主义是保持缄默，哲学思索就是说话，是赤裸裸地和显明地发现文字为事物的本体——本体论。与神秘主义比起来，哲学宁愿作为高声宣扬的秘密。
记得几年以前，我说过下面一段话：“我很了解，也一部分同意，教会对神秘主义者所表示的那种缺乏同情，似乎他们害怕神秘主义者那种恍惚出神的探险，将会减低宗教的威望。恍惚出神状态，多少总是一种狂乱状态。所以，他把自己比做一个喝醉了酒的人。他没有限度也缺乏心理的名段。他把那种与真正教士的严肃安静不相调和的狂欢性质灌输到人对上帝的关系中。儒家蔑视道家神秘主义者，其性质与天主教神学家蔑视自以为进入恍惚迷离的启发中的尼姑不同。在所有教团中，凡是激进分子都愿意接受无政府状态和神秘主义者的迷醉状态，而不要教士们那种明白而有条理的智慧。抱歉，这方面我不能遵循他们的偏好。有一个关于真实性的问题使我远离这种偏好。我觉得任何神学都能比所有神秘主义者的恍惚出神状态加起来，能告诉我们更多关于上帝的事情、带来更多关于神的暗示和观念，原因就在于此。
“因为，我们不要以怀疑的态度去观测恍惚出神状态，要像我以前所说的那样，听信他的话、接受他所带来的任何超越的沉浸，然后看看他们提供给我们的是不是值得接受。然而事实是这样的，在和他继续他的宏壮旅程之后，他所要传达给我们的东西，是一个毫不重要的东西。我认为欧洲人现在正发现自己开始有一种对上帝的新的体验，正面临所有关于实在中最重要方面的许多新发现。但是我非常怀疑，我们对神方面的丰富观念，将是来自于神秘主义者的秘密道路而非来自于推论思想的光明道路。我们选择的应是神学而非恍惚出神的状态。
我很高兴在巴特的著作中看到德国在新神学运动的觉醒，这种运动强调神学是谈论上帝，不是对上帝保持缄默。
虽然我在这样有限的方式下说了这些话，可是我并不因此认为自己必须驳斥神秘主义思想家的著作。他们在其他意义和层面上也很有使人发生兴趣的地方。我们今天比过去更需要从他们身上学习很多东西，包括他们所谓恍惚出神的这一观念——与恍惚出神本身不一样——这个观念的确是有意义的。我所认为的只是：神秘主义哲学不是我们在“哲学”这名义下所期望的东西。它最初的唯一限制是它无法希望成为一种理论性的知识，无法希望成为一套概念系统，因而也无法希望成为述说的事物系统。像我所习惯做的，回头在现代科学中去找一个相似的术语，我会说，如果物理学包含所有能够度量的东西，那么哲学便是关于宇宙方面所能述说的一切东西。
第六章 理论与信仰
从前面所说的看来，哲学不是别的，只是一种涉及理论知识的活动，是一种关于宇宙的知识。纵使那整个展开在我们眼前的“宇宙”这两个字，在“理论”这个严谨的字眼上赋予一种生命和欢乐的精神，我们也不要忘记，我们将要创造的东西，不是宇宙本身，我们不像神那样创造宇宙，我们所创造的，只是关于宇宙的理论。
那么，哲学不是宇宙，甚至也不是我们称为生活的那种与宇宙的密切接触。我们并不是要在生活中把许多事物表现出来，而是去创立有关它们的理论，去思考它们。而所谓对一物加以思考则又包含有使自己置身于它之外的意思，决心在自己与它之间保持一种距离。我们的目的是想要创立一种理论，或者换句话说，是想要创立一套关于宇宙的概念。我们的目的是想找出那些如果被置于某种秩序中便可以使我们表示宇宙是什么的种种概念，而不是想要获得任何非凡的东西。虽然由于哲学问题是基本问题，所以带有一种动人感情的性质，但哲学本身却不是感情性的。哲学更像是一种令人愉快的活动，一种令人喜爱的职业。只是像把图片排起来的拼图游戏那样把我们所有的概念彼此结合在一起。我宁愿用这种方式来表达哲学，而不愿意用那些充满严肃意味的限制来介绍哲学。像人类的所有伟大事业一样，哲学也有着某种游戏性的一面，而由于这游戏性的一面，使它保持着一种巧妙的幽默。
现在，我要述说另一个东西，此刻你们也许会觉得这个东西很奇怪，但是这个东西是我长时期经验所得来的，这个东西不但对哲学有价值，而且对所有科学都有价值，对一切严格意义下的理论性东西都有价值。这个东西就是如下面所描述的：当任何一个人首次接近科学时，他易于了解这种科学以及认识自己所从事工作的最好方式，将是告诉他“不必因你将要听来的东西而信服，不必因别人要你思考的东西而信服，不必把这个看得太严重，就把它看做一种你必须服从某些法则的游戏一样”。
这种情形产生的心境，不带有丝毫的严肃性，这种心境最利于开始研究科学。理由非常简单，对刚开始研究科学的人来说，所谓“信服”和“重视”等语句含有一种非常牢固、非常坚实、非常深刻以致只能使自己感到那种最习惯性和根深蒂固的东西的意味。我的意思是说，我们认为太阳落在地平线的后面或认为自己所看见的物体事实上是在我们身外的那种信念，是非常盲目的。这种信念已经在我们借以生活也构成我们一部分的习惯中根深蒂固，以致借天文学或唯心论哲学所达到的相反信念，从心理上无理性所占的势力来看，是永远无法与之相比的。由于科学的信念建立在许多真理之上，建立在许多理由之上，所以一种科学的信念，不是来自我们灵魂的表面，也没有理由来自灵魂的表面。事实上，它是一种来自纯粹理智所认可的信念，而这种理智的认可，由于特殊的理由而成为必然的；这种信念不像产生于我们人格根本之处的信念和其他生活的信仰。如果真正是科学之信念的话，是从外而来的，像亚里士多德所说，是来自那些要在我们自己表面去捕捉的东西。
那个表面上的东西是智力。智力不是我们生命的最内在部分，而是正好与此相反的。智力像是一种敏感的表皮，具有很多触须，掩盖着我们最内在的其余大部分，严格地说，它本身是缺乏智力和非理性的。巴雷斯说得好，“智力是属于心灵表面一种微不足道的东西”。像盖在我们最内在生命之上的薄膜一样，在这里，它是立于事物和自我之间——它的任务不是构成自我，而是反射自我，反映自我。智力不是我们特有的，智力在每个人身上都是一样的，只是有些人所具有的比别人更高而已。但是，不论他们所具智力如何，在他们身上都是同一种东西：每个人都知道二加二等于四。所以，亚里士多德和阿维洛依的信徒们都认为宇宙之中有一个单一的灵或智力，都认为就我们作为有智力的人而言，我们都是一种智力。
使我们成为个体者的因素，是在那东西之后。现在，我们不打算发掘如此困难的问题。我所说的足以显示出智力与那些习惯性的和非理性的信仰相争，这是没有用的，也是徒劳无益的。每当一位科学家借一种像生活信念的信念来支持他的观念时，就会怀疑他的科学。在巴罗哈的一部小说中，一个人对另一个人说：“这个人信仰无政府状态就像信仰The Virgin of the Pillar一样。”而第三个人则说：“信仰总归是信仰，永远都是一样。”
在同样方式下，渴望饮食的愿望，在心理上总比渴望正义的愿望更强烈，具有在心理上更大的非理性力量。在有机体中，一种活动愈高尚，它的力量便愈小，它的效果也愈小，愈不稳定。消化作用的衰退比不上感觉作用快，而感觉作用之衰退又比不上意志和思想作用快。生物学家告诉我们，一个种属新近获得的功能，是那些最容易失去的功能。换句话说，最有价值的功能，往往是最危险的功能。如果我们碰到矛盾、沮丧、情绪激动的时候，往往很快就失去理智。好像我们把理智挂在左右身边的钉栓上似的。或用另一种方式表示——最有智慧的人时常是如此的；对道德意识和审美力，我们也可以这样说。在人类之中，由于本质上的关系，优越的人往往比劣等的人较没有效力，较不坚定，较慢于处理自己。如果我们想要了解普遍的历史，这个观念是很有用的。为了要在历史上扮演他的角色，优越的人要时时等待劣等的人给予他们地位和机会。劣等的人应该使优越的人得以完成——他把他的力量给他，他虽然是盲目的，但却是无可取代的。
因此，理性不应该骄傲，理性应该注意那些比较无理性的力量并为这些力量所役使。观念不能面对面地与本能相抗，观念应当一点一点地暗中表现出来，应当驯服本能，征服本能，麻醉本能，不要像海格力斯那样用他的拳头当做武器，而要像奥菲亚斯那样以美妙无比的音乐来引诱群兽。观念是——女性的，并用女性不变的方法，不像男性那样的想直接强迫自己，而是被动的。女人有所行动时，表面上总像是没有行动一样；像赫贝尔所说，“在女人方面，‘做’就是被动的遭受”。希腊人犯了一种错误，他们相信，由于观念之清楚明晰而自我强迫、自我满足，并且相信理性、语言文字是靠自己本身的力量来更新的，不是其他东西使它更新的。在宗教之外，这是一个不可思议的信仰，而历史的实在，无论好坏都不是魔术的。
这就是为什么我提出下述看法的理由：即好奇的人不以严肃的态度来接近哲学，而以一种使人从事游戏或运动的心情来接近哲学。与生活比较起来，理论并非严肃的、重大的、非常的和正式的东西，而是一种游戏。我想要说的是：“人好像是上帝手中的玩具，而事实上这种作为游戏的能力，是人类所具有的最好的能力。所以，与现今一般的看法相反，任何一个人，男人或女人，都应该渴望达到这个目的而使最美妙的游戏成为他生活的真正内容。游戏、玩乐、玩笑、文化，我们所认识的这些东西，是人类生活中最重要的东西。”
这又是一段引起争论的轻松言语。但是，我现在所宣示的这段话，并不是由我创造的，它是一段至理名言。这些话不是随便写出来的，而是柏拉图所准备要谈的题目，是那如他所说需要讲述者在老年时具备了最大的机智方能谈论的题目。这经常隐藏在自己作品背后的意念，柏拉图像打开虹彩布幕一般打开他写作的明晰结构，并让我们看到他高贵形象的一小部分。那些话是从《法则》第七卷中节录下来的。
不只是如此，柏拉图说这些话是以非常坚决的口吻宣示的，他将要确定当每个人的生活成熟时所必须依持的心境、性情和情绪的状况到底是什么。虽然希腊人对我们所谓的心理学的大部分内容一无所知（以后我们会知道原因何在），可是，柏拉图由于他的天才，却预见了心理学最新近的许多发现之一。根据这个发现，我们内心生活好像从一粒种子里萌芽那样，从一种基本的情绪状况中脱胎出来，而这种情绪状况因人而异并构成我们性格的基础。我们每个人所产生的具体反应，都决定于那种情绪基础——有些人是忧伤的，有些人是高兴的；有时候是沮丧的，有时候是平和的。那么，为了要成为开化的和成熟的，人必须具备一种适当的情绪状况，这种情绪状况之于人类生活的关系正如木匠安放的龙骨之于船的关系一样。柏拉图告诉我们，当他创作这部书的时，他把自己看做站在河边造船的木匠一样。文化的龙骨，所借以竖立它并使它平衡的态度，是近似一种富有活力的游戏、类似运动的严肃玩笑——这里所谓的运动是指一种奋力，这种奋力与工作不同，不是勉强加在我们身上的，不是功利的，也不是为追求报酬而从事的，而是一种自发的奋力，我们使出这种奋力就是为了使出奋力时所获得的快乐，所以这种奋力的本身就是快乐。歌德说“喉间哼出的歌声，对唱歌的人来说，就是完美的奖赏”，的确如此。
文化是在一种充满着愉快的精神状况中产生、成长和开花结果的。当我们达到文化阶段或达到我们现在所谈到的那种文化形式——哲学以后，才产生严肃性。但此刻的景况是充满着欢乐精神。这种欢乐精神不是一种可用任何方式故意忽视的心境。我们要记住，欢乐精神不下于那种表现丘比特精神的心境。要训练我们自己达到一种欢乐精神，我们便须模仿奥林匹斯的丘比特。
所以，柏拉图在他最后的著作中，“哲学”这两个字在希腊时代的意义几乎是一样的——这是他老师苏格拉底装傻愚弄对方的作风在柏拉图年老时期重新开花，而这种反语嘲弄产生了最出乎意料的效果，我们发现在柏拉图这些最后著作的抄本中，抄写者不知道什么时候应该写作“文化”，什么时候应该写作“笑话”。因此，我们要进入一种艰苦的游戏之中，因为人类是处在那种严厉的游戏中。这种欢乐心智上的严厉，便是理论，像我以前所说的，哲学只不过是一种理论。
我们也从《浮士德》中知道这种情形，因为浮士德告诉我们说：“亲爱的朋友，一切理论都是灰色的，而繁盛的生命之树却是常青的。”灰色属于颜色中抑制的一面，这是它在日常语言中的象征价值，而歌德所指的就是这个象征价值。当颜色将要放弃本身作为颜色的角色时，所能做的充其量就是成为灰色。从另一方面看，生活却是一株青色的树——这是一种过分的说法——况且，那绿色的生命树竟然加以装饰着——这是一种更过分的说法。当饱经生活上那些神奇的矛盾的色彩时，这种托庇于灰色中的高尚愿望，使我们走向创作理论的途径。在理论中，我们把实在和它的影子交换，这就是概念所代表的东西。在理论创作时，我们不把生活在生活过程中表现出来，我们只对生活加以思考。然而，在这种表示冷漠思想的显明苦行主义以及从生活中退却的情形下，谁知道是不是没有隐藏着最大的活力！谁知道对生活加以思考是不是对天真的生活过程加上一种对最高生活的渴望！
随着神秘主义者戏剧性的策略，我应该告诉你们，现在我们已经完成我们的第二个回旋，并将进入第三个回旋了。这个新的圈子与前面所说的两个圈子性质非常不同。我们已经像人们解释计划和命题那样在哲学名称之下解释过我们想要从事的工作。我们说过，它是一种关于宇宙的知识，我们也说过，由于它主题的无限范围以及充满着问题的性质，所有哲学思想都要服从两个法则：第一，必须是自律的，不容许任何非本身所建构的真理；第二，必须服从整体性法则，必须服从那对于任何不显示普遍价值的观点表示不满的法则，总之，必须服从那对于不渴望了解宇宙的观点表示不满的法则。
这就是我们在前面五章中所完成的东西。我所说的一切话，只是为了想要解释那种学说而已，为了赋予那种学说以意义而已。所以，如我们所说的其他东西并非因为本身的原因而成为重要的那样，我们含含糊糊地说到它们，几乎只是提一下而已。我们认为它们在某一距离之外，认为它们是间接听来的东西。我想要说的是，我们所谈的这些题目，本身并不出现在我们心中。我们谈到这个和那个，但是并没有把它们带到自己眼前使我们能够面对面看到它们。
那么，当一个人谈论某种并非可以面对面看见的东西时，他的谈论多少是盲目的和缺乏证明的。现在我们知道，只有当某种理论是由证据形成并借证据而继续进行时，这种理论才是真正的理论。理论是由许多组合、概念、判断或命题所组成的——如果你愿意的话，你也可以说是由许多词语组成的。我们通过这些词语来表示某些东西属于这一类而不属于其他类。那么，当我们能够使某一陈述所表示的东西和我们所指的东西对应时，这个陈述便是真的陈述。此刻，真理乃是我们对某一东西所说的话和这个东西本身之间的符合一致。这东西本身以想象的方式出现于我们眼前；它可能以知觉想象的方式出现在我们面前，我们的感官可以感觉到这个东西的本身，像颜色和声音；也可能以非知觉的方式出现在我们面前，这时，这个东西就不是我们感官所应对的东西，例如，我们内心的喜悦或忧愁等状态；或正义，或几何上的三角形，或良善、关系等。
那么，如果我们通过一种陈述可以看到这个陈述所表示的东西，则这个陈述便是真的陈述。目前，我们正看到我们借着自己所听到文字的意义而了解、而承认这个陈述的真理，基于这个事实，这个陈述便是显明的真理。所根据的证据不是一种使我们自己和某一种词语而不和另一种词语紧连在一起的情绪。相反地，如果它是使我们不得不接受一种命题为真理的情绪，如果只是这种情绪，只是任何一种情感，那么，那命题便是虚妄的。证据与情感毫无关系；我们几乎可以说，证据是与情绪极端相反的东西，情绪在本质上是盲目的，同时这种盲目性不是由于疾病、不健康或偶然，而是天生如此。喜悦或忧伤、热情或焦急、爱或恨，都是盲目的，因为它们没有眼睛，就像一棵树或一块石头没有眼睛一样。当我们说爱情是盲目的时候，我们同时说了许多傻话，但这许多傻话之一是基于下述的事实，即在那词语中，爱情之出现是用领巾围在眼睛上的，就像一个人本来可以看见，但是眼睛被蒙住了。爱情方面的特别性，并非它是盲目的这个事实，而是它根本没有眼睛，也不会有眼睛。
相反地，证据是当我们看到判断或陈述而断言我们在其中所断言的东西时，它所表现出来的特性。但是，我们不要紧抓住“看见”这两个字和“想象”这两个字而希望在其中发现它们本不具有的明晰性和精确性。关于这一点，我们只保持下述部分：当那被称为颜色的东西直接表现在我们面前时，我们便说看见了一种颜色。从另一方面看，当我们没有看到颜色只想到颜色时，例如当我想着撒哈拉大沙漠中傻子的玫瑰色时，这个颜色不是直接表现在我面前。我们唯一所得到的东西，只是我们对它的思想，只是我们在心理涉及它。在想象方面我所认为最重要的东西是我们在其中得到一种使对象直接表现给我们的主观状态的最明显的例证。在听觉方面，我们有另一个同样情形的例证，当我们听某种声音时，声音是直接表现给我们的。总之，所有的感觉作用都属于这种直接表现的型态。
当实证主义希望把严格的知识归于那表现在我们面前的东西时，这种希望是对的，它的错误之处是在于，它除了感官所能感到的东西——颜色、声音、气味、触觉以外，武断地不承认任何其他的直接表现。就实证主义之需要“实证”而言，也就是说，就实证主义之需要对象亲自出现而言，实证主义是对的，但是，当它只指感觉的东西时，便是错的。即使它作为感觉主义，也是狭窄的；自从实证主义盛行以来，在人类身体上又发现了许多新感官。古老的实证主义只知道有五种传统所说的感官。如今我们的宝库增大了，人类至少拥有七种感官。
但是，我们完全可以离开这一缺点，而责难实证主义是一种兜圈子的看法。因为它说“如果一个东西不是呈现在我们面前，而所谓‘呈现’乃表示可以为我们感官所感觉的话，那么我们就不能说任何一个东西是存在的”。我们要注意，所谓“可以为感官所知觉”与所谓“呈现在我们面前”，是两个非常不同的观念。颜色与声音之所以可为感官所知觉，并不是因为它们时常呈现在我们面前，而是因为它们作为颜色和声音的那种感觉情况。另一方面，正义和纯粹几何上的三角形，即使呈现在我们人类面前，也决不能被感觉到，决不能为感官所感觉，因为，它们不是颜色，也不是气味，也不是声音。实证主义必须证明除了感觉对象的呈现外，没有任何其他的直接呈现，这样，它才可能是健全的。但是，为了做到这一点，一开始就要肯定它所要证明的那个东西是个原则。
呈现和感觉是两个彼此毫无关系的观念。前者告诉我们一种方式，通过这个方式，对象直接而当然地表现在我们面前，这种方式与其他可以使对象与我们心灵发生关系的方式完全不同，例如某种并非呈现在我们面前而为我们表象出来的东西，如呈现在我们面前的某种东西的意象，它并不是这个东西本身，而只是这个东西的摹本、抄本和影子。另一方面，感觉的东西，却是一种与另一类东西相比较而言的东西，是诉诸我们感官的东西，同时，它不涉及那些东西对我们表现的方式。如果要求我们应该看到声音或听到颜色显然是一种错误的话，那么否认那些在本质上无法为我们感官所知觉的东西的可能直接呈现，而是一种更大的错误。笛卡尔告诉我们，没有一个人曾经看见过千边的多边形，但是，毫无疑问地，这种东西可以直接呈现在我们面前，就像四边形一样的容易。下述的事实可作为这种情形的证明：就是我们了解所谓“千边的多边形”这几个字的正确意义，我们决不会把它和千边以上的多边形或千边以下的多边形相混。
所以，我们要保持实证主义者这种直接呈现的要求，同时又使它避免实证主义者的狭窄。让我们要求所有对象都呈现在我们面前使我们能够确实地表达它，但却让这种直接呈现适于对象的特殊性。这含有实证主义的彻底扩充，正如我在几年以前所说的，近代哲学可以被称为“绝对的实证主义，它与局部的和有限的实证主义不同”。同时，我们将会知道，这种绝对实证主义的确改进和克服了哲学经常所犯的毛病，即过分强调感觉。有时候，它会希望不要如此，可是，却已无意间背后拖着一条感觉主义的尾巴，犹如奴隶的铁链，像在柏拉图的思想中就是如此，甚至在亚里士多德的思想中也是如此。如果不是这样的话，共相问题就不会像中世纪那样变成这么一个重大的问题。不过这里，我们不用管这个问题。
我们现在所急需做的事情，是强调除了那建筑在证据上的真理以外，没有任何其他严格理论上的真理，这表示为了要谈论事物，我们必须强调看到它们，而所谓看到它们，我们可以解释为它们必须以其组织上所必然带来的方式直接呈现在我们面前。因此，我们不谈那狭窄的想象而谈直觉，在世上所有的东西中，直觉是最神秘最不可思议的，它的正确意义是指那种使某一对象呈现在我们面前的心理状态。所以，将有一种给接触感官者的直觉，也有一种给不接触感官者的直觉。
现在，有一种对橘子颜色的直觉、一种对橘子本身的直觉，还有一种对橘子圆形的直觉。在所有这些情形中，只要它表示出来“直觉”这两个字，就表示着直接的呈现。现在让我们比较一下这些东西——颜色、橘子和圆形——呈现在我们面前的方式。
在三棱镜呈现出各种显明色度之前，我们可以用眼睛寻找当我们听到“橘子色”这几个字时所想到的东西。我们在自己心中发现这个颜色，而我们的眼睛为我们带来那个颜色，我们的想到“橘子色”在我们的想象中直觉地完成了、实现了、满足了。当我们在想到这个颜色时就只是想到它，然后我们发现摆在面前的正是它，在想象中和实际颜色之间并无所增，也无所减，我们可以说，概念和所见的东西是彼此相同的，或者，换句话说，我们对这颜色有一种完全的直觉。
这不是发生在所谓“橘子”这个东西上的事象。当我们想到橘子时，我们所想到的是什么呢？或者说，我们心里所指的是什么呢？对一个具有许多性质的东西来说，除了它的颜色以外，它还有坚固的圆形，由那多少有些阻力的材料所构成。我们所想到的橘子具有表里两面，由于它是一个圆形的固体，所以它具有两个半圆形。我们能不能实际上同时看到这两个半圆体呢？我们立刻就会知道，我们想尽办法，也不能同时看到两个半圆体，在任何情形下，我们只能看到橘子的一面，只能看到橘子面对我们的一面。基于一种无法改变的视觉定律，橘子面对我们眼睛的一面会挡住另一面。在下一个注视时，我们可以把橘子转过来看它的另一面。但是，这时候我们必须放弃看先前的一面。两面决不能同时出现在我们的眼前。而且，更进一步说，我们所看到的只是橘子的外表，里面的一面仍然被橘子的表面所阻隔。我们可以把橘子切成许多块来看它的里面，但是这些小块也决不会薄到足以使我们说已看到了整个橘子，正如我们所想到的一样。
因此，很显然的，当我们说我们看见橘子时，我们是错误的。在一个单一的视域中，或在许多局部的视域中，我们决不会看到橘子正如我们想象中的那样整个地呈现在我们面前。我们对它所想到的，总是多于表现在我们面前的。我们对它的概念，总是预先假定了视觉所没有给予我们的某种东西。这表示对橘子和对所有物质性的东西，我们只具有一种不完全的或不充分的直觉。我们可以随时在我们所看到的东西上，加上一个新看到的一面——我们可以把橘子切得更薄，因而使我们看到以前所不能看到的东西——但是，这只表示，我们对物体的直觉，对物质性东西的直觉，虽然可以无限地改进，但决不会达到完美的地步。我们称那种不完美但往往易于无限地趋于改进，不断地接近完美的直觉为“经验”。对于物质性的东西，我们只能得到由经验而来的知识，也就是说，只能得到一种仅仅近似的知识，不过这种知识往往可以更趋近于近似。
所谓的这个橙黄色，它并非物体，也非物质性的东西。它只是颜色，纯粹而具有独立性，与它所附着的物无关，与那使它获得物质性存在的物质无关。因为它只是一种抽象的东西，所以，我们可以完全认识它。
现在让我们谈谈我们所说到的第三种东西：几何上所讨论的圆。我们会立刻发现，在所有实际存在的圆形物体中，在我们所画出的所有圆形中，在工艺学校黑板上所绘出的圆形中，或几何书本中所绘出的圆形中，没有一个圆形是严格而确切地符合我们对圆的概念。所以在某种意义上说，“圆”这个东西，不是可见的形状，不是我们眼睛所能看见的。然而毫无疑问地，它确实呈现在我们面前。
如果我们不是从自己所看到的圆形东西中获得圆的观念，那么这个圆的观念从什么地方来的呢？一切观念都不是发明的，不是从无中产生出来的。任何概念、任何观念，总是关于某种东西的概念或观念，而那某种东西也必须以某种方式呈现在我们面前，以使得后来我们可以想到它。纵使我们具有从无中生有的创造力，但是我们必须先创造对象，然后把对象置于我们面前再来想它。对于圆，我们具有一种直接的直觉；我们可以时常不需任何意象而在心中发现它，意象充其量只是一种近似物，而我们可以把自己对圆的概念和圆本身加以比较。
分析那构成对象的纯粹的东西和超感觉的直觉的东西，将要花很长的时间，但下述的解释可以说明这个问题。第一，圆是一条线。所谓“线”是指无穷的点。不管这条线多么短多么有限，但我们视为线的东西，就是那无数点的集合。那么，我们所谓“无穷的点”这几个字是什么意思呢？当我们想到那个概念时，我们想到多少点呢？“无限个”，但是我们现在所问的是，如果想到点方面的“无限”，我们是不是想到构成那无限的每一点和所有点。事实上当然不是。我们所想的只是它们有限的一部分，而我们可以加上一句话说，我们可以时常想到另外一点，这样一点一点想，永远没有终了的时候。
结果是在我们想到无限数时，我们以为自己永远不能停止想，我们以为关于无限的概念便表示承认这并不会指所有的一切，或者换句话来说，我们所想的对象无限——超出我们对它的概念。但是，这表示在想到无限时，我们正不断地把自己的概念和无限本身相比较，因而也是和它的呈现相比较，并且表示在作这种比较时，我们的概念是不够的。我们知道，直觉与概念是不一致的，但是与前面所举橘子的情形不同，这里直觉所给予我们的，是多于思想中所得的，而不是少于思想中所得的。事实上，对数学上连续所具有的直觉，对所谓无限者所具有的直觉，是不能化为概念的，是不能化为理性的。这就是说，数学上的连续是非理性的，是不能用概念来表示的。
近代理性主义企图创造一些可以由此而将数学上的无限变为概念的幻想，自从德国数学家康托尔以后，它扩充了数理科学，以一种猛烈得很像19世纪帝国主义者的方式大大地扩展它的范围。这扩展的过程是借着没有认清这个问题本身而达成的，显然地，这必然任那些基本而无法解决的矛盾横行——例如，有名的“重的矛盾”——因而使数学可以重新健全，而使所谓数理逻辑可以重新回到直觉。这个非常重要的运动，正在我们这个时代进行着。数学承认存在于它对象中的非理性部分——这就是说，它接受自己的命运，以同样的特权留给逻辑。
所以，我们知道一个事实，即数学的对象，包括最奇妙和最神秘的对象比如“连续”在内，都是直接呈现在我们面前的；我们或是像思想它们那样地在一适当的直觉中发现它们，或是发现它们具有比我们思想更丰富的内容。不过凡是最多的地方，也是最少的地方。为了要明确认识我们命题的真实性，那么，此刻在其中所想到的一切东西都应在直觉中发现就够了。这个直觉可能也含有我们既不能想也不愿想的其他要素，这一事实并没有影响真理的主要意义。严格地说，直觉往往包含比我们思想更多的东西。因此，在前面所分析的三个例子中，最简单的例子，即所谓“橙黄”这个颜色的例子里，我们所见到的颜色，将永远具有概念所没有的确定色彩，这个色彩我们既不能想到，也无以名之。这是因为橙黄这种颜色介于红黄之间而表现出无限的橙黄色调。虽然光谱是属于质的而不是属于数量的，然而光谱也是一种连续。
那么，我们可以以严格的（不只是近似的）真理说到那透过适当直觉所带到我们面前的一切东西，这就是说，我们对它有密切的知识，一种永远有效的知识。这就是哲学上所谓可贵的东西，在先天知识上却可能是荒谬甚至丑恶的名称。在这个意义上说，数学是先天知识，但既不像我们对橘子的知识那样是一种实验的知识，也不像我们对橘子的知识那样是一种经验的知识。由于后一种知识决非全部属于视觉范围，往往保有某种仍然未被看见的东西，所以我们对它的知识，必须依靠即使不确定但却可以看见的东西。它是受每一新的视线所限制的知识，它被认为是属于每一经由后天观察的相对性知识。
另一方面，不论我们如何希望去想到它，三角形总是整个而完全地表现在我们眼前。三角形毫无隐蔽地将它的形状、内容或组织赤裸裸地表现出来。我们的思想可以花上几百年来想出所有对三角形的直觉中所能得到的公理；我们必须在这个过程中一再地更新那个直觉，但最后一道直觉的火花对前者将无所增益。
哲学的基本主义将不容许它在建立于适当直觉上的真理之外，去接受任何其他方式的真理来作为它自己的警语。这就是为什么本文大部分致力于讨论那作为我们这个时代最大特色之哲学基础的直觉证据问题是无可辩解的缘由。我不认为这么严重的一个问题可以再化为更小的范围。但是，那困难的计划已克服了，现在我希望——我不能确定，只是希望——这个行程的其余部分可能是进入那些较为温暖、较为接近我们内心感情问题的温和与舒适的进程。添入那些关于证据方面的提示是非常重要的，因为正如我以前所说的，我们现在将要开始的那个新的回旋，是与以前的那些回旋不同的，我们现在将要借以前的那些回旋来谈谈在那些回旋中使我们不得不在思想它们的时候去了解它们的东西。因此，到现在为止，如果我们只准备研究哲学——像那在正式演奏开始以前乐器所发出的断续声音一样，我们现在就准备接受哲学吧。
当我们在迂回的道路上重新走过那显示我们出发点的地方时，让我们重新表示一下哲学的定义。我们再把它说明一次。哲学是关于宇宙的知识，是关于一切存在者的知识。现在，我假设这些话以它全副的心电发出回声。我们早已知道我们问题根深蒂固的特性，以及这个问题加在我们这种哲学真理之上所需要的种种根深蒂固的特性。这些需要中的头一个是，不要把我们自己不会试验和证明的任何东西看做真实的，不要把我们自己不会建构的任何东西看做真实的。所以，我们最习以为常和似乎可信的信念、那些构成许多假设的东西、我们生活的本土，让人都在悬而不定之中。在这个意义上说，哲学是反自然的，像我以前所说，哲学是彻底矛盾的。“doxa”是日常的和自发的意见，也是一种“自然的”意见。哲学觉得本身不得不放弃这个东西，不得不超越它去寻求另一种意见，去寻求另一个比自发者更稳固的doxa。哲学寻求的是“para-doxa”。
如果我们的问题所在是认识任何存在的东西，是认识宇宙，那么，我们必须做的第一件事情是确定我们究竟能够确知有些什么东西存在。也许宇宙间有许多东西的存在是我们所不知的，而且将永远不知。我们认为存在宇宙中的许多东西，实际上是错误的，也就是说，它们并非真正存在于宇宙之中，只是存在我们的信仰中——它们都是幻想。口渴的旅行队伍相信在沙漠中看见阳光下闪闪发光的水面。但是其实，这亲切可爱的水并不存在于沙漠之中，只是存在于旅行队员的想象之中。
所以，我们必须区别这三类不同的东西：那些可能存在于宇宙中的东西，不论我们知道或不知道；那些我们误认存在而其实并不存在的东西；那些我们可以确定它们确实存在的东西；最后一类东西也同时存在于宇宙和我们的知识之中。它们是我们存在者毫无疑问所具有的东西，是我们无疑地所认识的那部分宇宙。总之，它们是宇宙中的材料。
所有问题都假定材料的存在。材料是不成问题的东西。在我们前面所述的传统例证中——即棍子浸入水中的那个例证——触觉给予我们的印象是材料，这个印象告诉我们棍子完全是直的，同样，视觉给我们的印象也是材料，可是这个印象却告诉我们棍子是弯曲的。这两个彼此矛盾的证据所构成的不是问题，而是两个有效的和无可置疑的事实，问题就产生在这里。因此，它们的矛盾性便出现在我们面前，所有的问题都含有这点。这些事实给我们一个局部的和不充分的实在，它们带给我们某种自己希望不能存在的东西，带给我们某种自相矛盾的东西。在这种实在中，棍子同时是直的和弯的。这种情形愈是清楚明显，就变得愈是不可接受，愈是成为问题，愈是成为不存在的东西。
所以，思想就可能发生作用，思想必定面对一个问题；同时为了能够产生一个问题，就一定要有材料。除非我们遇到某个东西，否则就不会想到它或思考它；可是如果我们遇到所有的事物，就没有理由去想。我们必须假定一种中间情形：必须假定遇到某种东西，而所遇到的东西又是不完全的、本身是不充分的。如果我们不认识一个东西，就不会知道它是不完全的、是有缺陷的，就不会知道我们缺乏某些为我们早已具有的东西所要求的其他东西。这是对问题的意识。这是一种发现自己认识不够的认识，一种发现自己无知的认识。严格地说，这就是引以为傲的所谓“知道自己一无所知”这句话的深刻意义。不必惊奇，因为对种种问题的意识乃是科学的开始。
因此，柏拉图曾问：“什么东西能够从事认知活动呢？”动物不能从事认知活动，因为动物一无所知，包括它自己的无知在内，而且没有东西能使它脱离这种状态。但也不是上帝，上帝预知一切，所以他没有理由从事认知活动。只有一种介于上帝和动物之间的东西，天生无知但却自觉无知，这个东西自己觉得不得不脱离这种状况而热切地从无知状态达到有知的状态。这个介于上帝和动物之间的东西就是人类。知道自己一无所知是人类的特殊光荣——这使他成为担负起许多问题的神圣动物。
因为我们所讨论的问题是宇宙或一切存在的东西，所以我们必须确定自己具有哪一种有关宇宙的事实，或者换句话说，我们必须确定在一切存在的东西之中，我们确确实实地遇到什么东西因而无须再寻求这种东西。我们需要寻求的东西，将是由于我们不会遇到因而缺乏的东西。
但是哲学中的材料是什么呢？其他各种科学所具的真理型态是比较不够基本的，所以在它们所具材料的稳定性和牢固性方面，也是比较不够基本的。在这第一步，哲学必须把它心智上的勇迈推至极点，同时也要把它的严密性推到最高限度。这就是为什么虽然材料本身不是问题，然而在哲学的入门处却发生下述重大而无法忍受其问题的理由，即对宇宙而言，有些什么材料的问题，什么东西确实无疑地存在的问题。
第七章 宇宙中的基本事实
正如我所说的，最要紧的是区别三种不同的东西：第一种是宇宙间可能存在的东西，不管我们认不认识它；第二种是我们误认为存在的东西，其实并不存在；第三种是确实存在的东西。最后一种是存在于宇宙和人类知识中的东西。
但在第三类中，还要加以区分。我们对宇宙某种东西存在的认识，有两种不同的方式。有时候是基于推理，根据证明或确定合理的推论来肯定某一东西的存在。所以，当我们看见烟时，便推想有火，虽然我们并没有亲眼看见火；当我们看树干上有线的形状时，便推想有什么东西爬过那里，也许是人，也许是不知名的昆虫爬过树干在那里留下类似文字的痕迹。
这是基于对另一东西较早的认识，通过推论、证明或推理作用而肯定某些东西的存在。因此，肯定火的存在便意指看到烟。所以为了借推论或证明而肯定某些东西的存在，便要基于对其他东西更基本的认识，这是一种不必证明也不必推论的认识。因此，有东西的存在，是可以证明的，也是必须证明的——但是这里要假定，有些东西的存在，是既不能证明也无须加以证明的，因为它们是自明的。我们只能证明自己所能感到怀疑的东西，但是不容怀疑的东西，便不必证明，也不容许证明。
这些确实存在、无可置疑、使怀疑失去意义并消除怀疑的东西，这些不为任何东西如批评、攻击者所动摇的东西，是宇宙间的基本事实。因此，我再说一遍，基本事实并非宇宙间唯一存在的东西，甚至也不是唯一确实的东西，但是，确实唯一毫无疑问的东西。
现在我们要去寻出宇宙间的这些基本事实。
记得几年以前，我在当代西班牙诗人拉蒙?希梅内斯诗集中读到一首诗：
花园中有喷泉，
喷泉中有狮头羊身蛇尾怪兽，
怪兽口中有一女子，
谁将悲伤而死。
这里我们看到，在这有花园的世界里，也有狮头羊身蛇尾怪兽，而这些能引起诗人描写死亡。如果这种东西不存在，我们怎会说起它们，怎会说它们和其他东西不同，怎会确定它们的形状甚至画出它们的样子并把花园中的喷泉塑成它们的形状呢？狮头羊身蛇尾怪兽只是一切类似动物的代表，所以我们可以说，也有半人半马怪物及人头人身鱼尾怪物、半狮半鹫怪物、独角兽、飞马和人身牛头怪物。但是，我们却简单地——也许太过简单——解决这狮头羊身蛇尾怪兽问题，我们只是说自己谈到一堆并非存在于宇宙间只是存在于幻想或想象中的幻影。于是，我们把狮头羊身鱼尾怪兽从实际的花园中拿出来，摆到人类心灵里面去，摆到灵魂、精神里面去。这样，便觉得自己已替这种怪兽以及许多类似的东西找到了适当的所在。
我们很快采取这种解决方法，因为从事实上看，这种怪物的存在，显然使人发生怀疑，存在的可能性非常少，所以不值得重视——纵使在我们灵魂深处留下模糊的刺激，我也要把这个刺激从你们心中抹去以免困扰我们或对我们的讨论产生严重的影响。这个刺激使我想起几年前我为堂?吉诃德辩护时所作的提议。堂?吉诃德把风车当做巨大的怪物，我们就这么笑他；堂?吉诃德不应在实际上看到风车的地方看到巨大的怪物！但是，人类为什么会知道有关大怪物的事情呢？什么地方有巨大怪物呢？什么地方曾经有过巨大怪物呢？如果根本没有怪物或根本不会有过怪物，那么人类一定在历史上某个时期，在没有怪物的地方发现过巨大怪物——那个时候，人自己就是堂?吉诃德。而事实上，许久以来，人们似乎觉得宇宙就是由这种巨大怪物和狮头羊身蛇尾怪兽组成的，这些怪物是真正存在的东西，是支配人类生活的东西。
过去和现在这种情形怎么可能呢？这就是我在好奇的骚动中所留下的刺激，留下的疑问。但是，我要再说一次，这个刺激并不影响我们的问题。我们可以再加上一个刺激，但是我们也可以使这个刺激平息下来；因为我们现在不是讨论有没有狮头羊身鱼尾怪兽或能不能有这种怪兽，现在所讨论的是这种怪兽是否毫无疑问地存在，由于我们很容易怀疑它们的存在，所以它们不是宇宙的基本事实。
物理学要我们相信宇宙间有许多势力、原子和电子，这种说法更为严重，更要加以考虑。这些东西真的存在吗？它们的存在没有疑问吗？现在我们知道，物理学家也在怀疑它们的存在，这一点表示这些东西至少是可以怀疑的。但是，纵然物理学家的看法都一致，都希望我们相信自己所没有看到的各种势力的存在，相信看不见的原子和电子的存在，然而我们也会提出下述的反对意见：不论结果如何，我们觉得原子知识整个理论中最后才能存在的东西。因为要使原子的存在确实无疑，先要整个物理学的理论真确。不论物理学的理论如何真确，总是一种有疑问的真理，这种真理是一连串的推理，也是基于一连串推理的。因此，它们必须加以证明。所以，物理学的理论不是最基本的自明真理，而是引申而推论得来的真理。因此，我们对这种真理所说的话，类似于对那只存在于幻想中的狮头羊身蛇尾怪兽所说的，也就是说，原子是否真正存在还有疑问；目前它们只存在于理论中，只存在于物理学家的思想活动中。现在，我们可以说，原子像是物理学中的怪物，正如诗人想象狮头羊身蛇尾怪兽有爪一样，开尔文爵士以为原子有一组钩角。
原子的存在不会比狮头羊身蛇尾怪兽更可靠，它们不是宇宙间的基本事实。所以我们只好在比较接近人类和比较不成问题的东西中探寻。所有自然科学的结果都有疑问，但是我们四周的东西，所看见所接触的东西，科学当作有效事实而加以研究的东西，至少这些东西的存在是无法怀疑的。纵然诗人笔下的狮头羊身蛇尾怪兽不存在，但花园无疑是存在的，那可见、可触、可嗅、可买卖、可修剪、可散步的实际花园是存在的。
然而，当我在花园中欣赏新春的嫩绿时，突然想把眼睛合上：这时，我好像触及一个神奇的开关似的，花园消失不见了。刹那之间，花园整个从宇宙间抹去了。我们的眼皮像利刃那样合上，把花园从这世界削去了。没有留下一点痕迹，没有留下一片地、一瓣花或一片叶子。但是如果我再度张开眼睛，花园也会以同样的速度重新出现，像优秀的舞蹈者那样，一跃之下从无变有，不带一点刹那消失的痕迹而重新出现在我们面前。如果我操纵自己的嗅觉器官或感觉器官，在这两方面，也会发生同样的情形。
除此之外，甚至还会产生更多现象。我在花园中休息时，可能睡着，而在睡着时，可能梦见自己在花园中，而当我作梦时，梦见的花园，其真实性并不下于实际所见的花园。在希伯莱埃及语系中，花园即指乐园。如果我喝些酒，纵使在清醒的时候，也会那样的来看花园。这些是幻觉中的花园，是人为的乐园。就它本身来说，幻觉中的花园与真实的花园毫无区别，也就是说，两者都是真实的。也许，我周围的一切东西，我所在的整个外在世界只是一场大梦。至少它们知觉的内容是一样的。好了，如果幻觉中的东西实际上并不存在，谁能向我们保证一般知觉中的东西是不是如此呢？一般知觉与幻觉的不同只在一般知觉比较持久而其内容对他人和自己都是一样。但是，这一点并不允许我们除去一般知觉中可能的幻觉性，我们只能说，对实际事物的知觉，事实上不仅是一种幻觉，而且是一种持久的公共的幻觉——这就是说，比其他幻觉更糟。
所以，所谓感官事实并不能给我们任何真实的事物，并不能该我们任何绝对存在的东西。根据这种说法，生活将是一种平常而单调的梦，将是一种日常的和无法避免的梦。
怀疑，方法上的怀疑，像滴下的硝酸一样，腐蚀、挥发了坚实可靠性，挥发、腐蚀了外在世界的确然无疑性；或用另一种比喻来说，怀疑像是退潮时从岸边撤去的浪花那样，把整个世界、所有事物、人们包括我们自己的身体，通通带走而沉沦于虚无之中。为了挽救它们，我们抓住它们，告诉自己它们确实存在，但是这也没有用，怀疑淹没整个世界，我们看到世界被摧毁和消灭在这种趋势之下。
你们会确切了解我们所得到的结果的严重性。我们所说的就是表示：万物、自然、人类、整个外在世界，却没有确然的存在性，却不是基本事实，却不是宇宙间确实存在的东西。我们周围的世界，支撑着我们的世界，我们觉得最稳定最安全和最坚固的世界，我们立足其上的大地——表现出存在的可疑性，或至少是一种可以加以怀疑的东西。所以哲学不能拿外在世界的存在事实作为出发点——这是我们自己信念开始的地方。在生活中，我们完全接受自己所面临的整个环境的实在性，没有丝毫的怀疑，但哲学却不同，哲学既不能把另一科学证明为真实的东西当做真理，当然更不愿把生活所相信的东西当做真理。
这一点充分表示哲学活动的意义不是生活，也充分证明了所谓哲学何以在本质上属于矛盾的理由。从事哲学活动不是生活，从事哲学活动是自觉地脱离生活的信念。那么，好了，这种对生活信念的脱离，必然是理智的，必然是为了产生理论的，不可能有其他目的，它本身就是理论性的。
总之，这就是为什么我觉得要人们认真了解哲学实属可笑的缘故。谁说有人“会相信”、“会重视”所谓外在世界不存在的说法呢？哲学的信念不是生活的信念，哲学的信念只是理智的信念。对哲学家来说，所谓“重要”并不表示“严肃”，只是表示一种把概念安排成序的优点而已。
但是，我们要尽量留意下面的话：哲学一开始就告诉我们外在世界不是基本事实，外在世界的存在是可以怀疑的。哲学还告诉我们，表示外在世界种种实在的一切命题都不是自明的，都要加以证明的；在大多数情形下，都要依据其他根本的真理。我还要说一遍，哲学并不否定外在世界的实在性，因为这种说法也是有问题的。严格地说，哲学所告诉我们的只是如下面所说的：我们周围世界的存在或不存在都不确定，所以我们既不能从它的存在方面出发，也不能从它的不存在方面出发，因为如果那样的话，就表示是从某种假设出发；我们不应从假设的东西开始，应该从确定的东西开始，就是说，应该从亲身遭遇的东西开始。
现在，让我们回想前面所说的生动情景，在这种情景中，怀疑的低潮及其强大的退浪把整个世界和我们自己的身体都卷走了。
那么，在这宇宙间还留下什么东西呢？那么，这宇宙间除了怀疑的阴影以外还有什么东西呢？当我们对这世界甚至对整个宇宙发生怀疑时，还留下什么东西呢？留下了怀疑以及“我在怀疑”这一事实——这是一切怀疑的限制。不论我们所能怀疑的范围如何广大，却发现怀疑为本身所限，也为本身所摧毁。我们寻求的东西是无可置疑的东西吗？是的，这就是怀疑。为了怀疑所有东西，我必须不怀疑“我在怀疑”这一事实。只有在不影响怀疑的情形下，怀疑才有可能；如果反咬自身，便会毁坏本身的功效。
这种想法只是产生另一种更伟大观点的条件，笛卡尔借这种想法产生了近代哲学。谁都知道这个事实，这是基本知识。如果我重复说到这一点以及其他似乎众所周知但在本讲演前半段中未曾出现的事实，那是因为以后可能提到的许多理由。现在我们已经达到一个阶段，可以宣示本讲演的一些奥秘并可步入达到这些奥秘的秘密途径。所以现在我要说出许多年来避免公开说出的话，我觉得一个人的生命，就像巴黎的歌剧院，隐藏了许多故事。我们以后会了解，我接受笛卡尔的说法不是偶然的。
现在，让我们讨论那些更为迫切的问题。
凡认为笛卡尔因产生所谓不怀疑“我在怀疑”这一事实（这个观念也曾出现在奥古斯丁的思想中）而开创了近代思想的人，毫不怀疑笛卡尔思想所代表的重大革新，结果便不能了解所谓近代性的全部意义。
我们非常了解，“怀疑”这一事实是多么具有权威从而使我们对它毫不怀疑；我们要知道，为什么我们可以怀疑整个外在世界而不能怀疑那微不足道的怀疑活动本身，这是非常重要的一点。当我怀疑时，我无法怀疑自己从事怀疑的活动，因此这是一个基本事实，是宇宙间一个无可置疑的事实。理由何在呢？所谓我现在正在讲演的这座戏院确实存在——这种说法，我能加以怀疑，也许我现在活在幻觉中。也许我年轻时代曾经作过一个梦，梦见我在一座戏院中对马德里民众谈哲学问题，我不知道这个梦此刻实现了，还是此刻就是那个梦，我就是那个梦中人。我还能希望更多吗？从内容上看，实在世界与梦幻世界没有根本上的不同，两者都是相近的，如中世纪人们所谓维吉尔的花园与世界其他部分相隔的情形一样，只是被一道空中的墙阻隔。我们可以无需改变而从实在世界进入梦幻世界，在这个特殊例子中，无疑地，要说服马德里人稍微从事一点哲学思想活动，是我一生中的梦。
我可以怀疑这座戏院的实在性，但不能怀疑我在怀疑这座戏院的此一事实，还是那句话，理由何在呢？答案是：所谓怀疑即表示我觉得有些东西是可疑的和不可靠的。因为所谓我觉得某种东西如何如何与我对这东西的思想，是一而二、二而一的。怀疑等于思想。因此，为了怀疑某个思想的存在，我不得不从事这个思想，不得不使它存在于宇宙之间，所以，由于我想用来推翻思想的同一行动，使我的思想获得实在性。或者，用另一方式来说，思想的实在性是宇宙中唯一不能否定的东西，因为否定本身就是思想。我所思想的东西可能不存在于宇宙间，但是我在思想它们的这一事实，确实无可置疑的。
让我再说一次：要使某种东西成为可疑的，必须让我们觉得它存在；除了我对它的感觉以外，我觉得整个宇宙都是可疑的。这座戏院的存在是可疑的，因为我知道它的存在意指它可能完全独立于我之外——意指当我合上眼睛而不再感到它的存在时，它仍存在于宇宙间，在我之外，离开我而存在，也就是说它本身有一实体。但思想却很神奇，它的实体，它的存在本质，化归“我的感觉”。此刻，因为我只是思想组成的，所以我们会说思想是唯一只基于对本身自觉而存在的东西，也就是说，它的实在只基于对本身的自觉。它是本身感觉到的，此外便没有别的了。它的本质重在它的现象。
至于戏院，情形便不同：当我看戏时戏院呈现在我面前的事实，并不能完全表示戏院是什么。相反的，当我不看它时，当它不呈现于我面前、不在我面前表现出来时，它还是存在的。但我的“看它”完全存在于我觉得我在看的活动中，我“看”的活动是我知道的，是明显而直接的。如果我现在遇到幻觉，这戏院便不是真正存在的，但这戏院的影子任何人都无法从我心中拿走。
基于这个推理，便使我们了解，思想所针对的只是宇宙间的一部分，这部分就是思想本身。思想本身之所以成为思想对象，因为它是纯粹的呈现，纯粹的现象，纯粹的“我的感觉”，这是笛卡尔的伟大发现，这像中国的万里长城，把哲学史划分为两大半：古代和中世哲学为一半，近代哲学为另一半。
不过，我说的话，根本不能是我满意。你们知道，我一直在讨论一个非常重要的问题，即心灵在理论上的先前性，亦即精神、良心、“我”在理论上的先前性，亦即主体性在理论上的先前性。发现这问题和考察这问题乃是近代人加在希腊所传下来的宝藏上的伟大观念。我们强调这一点并希望彻底明了这一点，这是非常重要的。所以，如果我一再回到这个问题，寻找不同方式使你们——有些人用这种方式，另外一些人用那种方式——都可以完全了解心灵是什么，意识状态、思想、主体性、精神、“我”是什么！你们一定会谅解我。
我们在寻找宇宙间的基本事实。但是替什么东西寻找这些事实呢？自然是替知识。它们是有关宇宙的知识所面对的事实，知识必须拥有这种基本事实以便运用它作为寻求所缺东西时的出发点。什么时候才可说已经使知识获得所缺乏的东西呢？显然地，是当这种东西完全进入我们的知识时，当我们发现它清楚而确切地在我们理解范围之内没有任何神秘任何怀疑时，当我们的知识毫无疑问地拥有它时。好了，为了能在知识上把握某种东西，便必须将这种东西呈现在我面前，便必须使它以其本来面目完全表现在我面前，没有任何隐藏。
任何存在而未表现在我面前的东西，都不是基本事实，这是很明显的。但是，一切非自己思想非自己心灵的东西，都是如此。因为要使某种东西表现在我面前，就必须用某种方式使它进入我的心里，必须思想它。我思想之外的一切东西，事实上都存在于我的思想之外——亦即离开我的面前。我没有亲见它的存在。但是，因为思想只是就其表现范围内而表现在我面前的东西——思想所针对的就是思想本身，所以思想完全执著于本身。如果我认为二加二等于五，我的思想固然错了，但是“我在思想”这一事实却没有错。
思想是基本的事实，因为思想总是面对本身、执著本身的。现在我们了解为什么怀疑的刺激只不过是刺激，为什么怀疑的刺激只是更广泛观念的一种明确的、概念的公式而已。怀疑本身之所以不容怀疑，并不是因为怀疑中的任何特殊因素，而是因为它是许多思想中的一种思想。同样，我们在有关怀疑活动方面所说的，也可以用到见、闻、想象、观念、联想、觉、爱、恨、愿意或不愿意、痛感等方面。所有这些东西，都表现出一个共同的事实，即它们都是本身所能自觉的东西。如果我觉得我的牙齿痛，毫无疑问，所谓“牙痛”这一事实，的确存在宇宙之间，因为它可以自觉其存在。宇宙之间是否有牙齿这个东西还是一个疑问，这就是诗人海涅对某位女士说出下面这些话的缘故。他说：“夫人，我告诉你，我内心牙痛。”——虽然所遭遇的祸患对我们最明确，然而当我们埋怨时，却常常把祸患的来源弄混了。
多年的教学经验告诉我，地中海各民族——这种情形不是偶然的——很难认识宇宙间独一无二的、构成思想和主体性的特征。可是，对北部地区的人们来说，这是显而易见的。我早就说过，主体性观念乃整个近代思想的基本原则，所以我给你们一个暗示，告诉你们，地中海各民族未能了解这一点，是他们从未完全近代化的许多原因之一。每一个时代，都好像气候水土，其中总以生活上某些令人奋发和组织的原则为主，当这种气候水土不适于某一民族时，他们便失去生活上的兴趣，就像逆境的植物变为畸形的一样。在所谓现代这个时期，西班牙人一直处在这种情形下。现代生活型态无法使他们发生兴趣，不适合他们。可是他们却没有抗拒它的任何方法，只有等它过去。
但是，如果我们假设作为现代性根本的主体性观念被废弃了，如果产生了另一更深刻更牢固的观念而使它整个地或部分地失去原有价值，这就表示一种新的气候水土开始了，一个新的时代开始了。这新时代是前一代的否定，是现代性的否定，所以凡是受挫于现时代的各民族，很可能在这新时期复活。也许西班牙将重新认识生活与历史。如果这个过程的结果竟然使我们相信这种想象早已成为事实，主体性观念已屈服在另一观念之前，近代性根本终结了，那怎么办？
但主体性观念、心灵优越性观念、意识为宇宙间主要事实的观念，如此的牢固坚定，使我们根本无法想象能够轻易推翻它；相反我们必须置身其中，去了解它并完全支配它。否则要想克服它是不可能的。在整个历史过程中，所有的征服都带有同化作用；我们要吞没将要被征服的东西，我们要吸收自己原本希望抛弃的东西。在精神生活中，只有被保留的东西才被取代——正如第三级比前面两级要高，因为第三级在前两级之上。如果没有前两级，第三级只会成为第一级。除非彻底成为近代的，否则便没有其他方法超越近代。因此，西班牙天主教神学院诸公从未超越近代观念，因为他们从来就没有真正希望接受近代观念，只固执地停留在近代观念之外，既不引导它们，也不同化它们。精神生活与肉体生活不同，在精神生活中，是新的观念孕育着旧的观念。
但是，让我们回到基本材料上来，让我们回到思想上来。
方法上的怀疑，就是说，如果怀疑具有明确意义的话，那种怀疑的决心，对笛卡尔来说是偶然发生的事情。普遍怀疑的决心，只是另一更积极决心的工具而已：是不承认我们无法证明的任何东西为某种科学内容的这一决心。那么，科学、理论只是一套已被证明的命题中的实在抄本而已。方法的怀疑不是哲学中的探险，它本身就是哲学，因本身固有的情形而表现出来。所有的证明都是对立的证明，理论是证明，是命题给予怀疑的对立证明。没有怀疑，就没有证明，就没有认知。
历史上和我们今天一样，方法的怀疑带来了重大的结果，这结果告诉我们：对知识来说，除思想本身而外，没有任何其他的基本事实。除了思想以外，对其他任何东西，都不能说只有想象它时才能使它存在。狮头羊身蛇尾怪物和半人半马怪物并不因为我们想象它们而使它们存在——正如这座戏院并非因为我看它而使它存在。另一方面，却可以说“我在想这想那”而使思想存在。因此，我们可以说，思想有一种特权，就是能使自己存在，能成为本身所面对的事实，用另一种方式表示，对所有其他事物来说，它们存在的事实与我们对它们的思想是两个不同的东西，所以它们往往是问题而不是事实。但是要使我的思想存在，只要我想我在想它就够了。这里，思想和存在是一个东西。思想的实在，除了我自觉我在思想这一事实以外，别无所有。存在就是这个自觉。认知中的基本事实确实：认知就是认知本身，不是别的东西。
我们能够用来肯定思想存在于宇宙间的确实性，具有一种性质，这种性质不能与肯定任何其他存在事物的确实性相比；一旦发现它，便要把我们对宇宙的一切知识建筑在它上面。对理论来说，有关实在的第一个真理是下述事实——即思想存在。我们不能将外在世界的实在当做出发点：我们周围的一切东西，包括自己在内的一切物体，就其表现出存在于我们之外而与我们对它们的思想无关这方面来看，都是令人怀疑的。但是，另一方面，却无法怀疑这些东西的存在于我的思想中而成为我的观念。于是，心灵便成为一切实在的中心和支持者。如果我从自己心灵的本来面目去看它从事思想活动的话——如果我把思想活动当做我的观念的话，那么，我的心灵便使它所思想的任何东西得到无法破坏的实在性。这个原则使我们希望对存在者尝试一套解释，将一切既非思想又非观念的东西，只当做观念。这种思想体系便是唯心论，自笛卡尔以来的近代哲学，根本上就是唯心论哲学。
不久以前，如果我们怀疑外在世界的独立存在时称之为重大矛盾，那么，这种将外在世界变为心中思想的怀疑所带来的直接结果，是那将近代哲学看做生活信念的故意否定此一主要的矛盾。自从笛卡尔以来，哲学一直在朝着与习惯相反的方向前进，朝着与生活相反的方向进行，以快速的步伐把生活遗忘在后头，直到它达到某一境地——在莱布尼茨、康德、费希特或黑格尔哲学中所表现的——为此，到了这个境地，哲学已成为倒过来看的世界，已成为稍涉科学知识者反自然的学说，已成为隐秘的智慧，已成为奥秘的信条。思想已淹没了世界，物已变为纯粹观念。
在我前面提到的一段话中，海涅问他的友人说：“夫人，你对所谓观念是什么有何看法？因为昨天我问我的马车夫‘观念’是什么，他回答说‘观念，观念，为什么观念是摆在我们脑海里的东西’？”三个世纪以来——即整个近代——这唯心论哲学那光辉灿烂多彩多姿的马车被海涅的马车夫驾驶着。现代当道的文化仍然乘着那辆车子前进，尽管我们的心智如何诚恳，也不会找到一条脱离这辆车子的方法。那些作过这种尝试的人，都没有走出这辆车子，他们只是从小窗子中跳出来且把头弄破了。
唯心论的优越地位是由于发现了一种东西，这种东西的存在方式，与其他一切东西的存在方式根本不同。纵然假定宇宙间可能有其他东西存在，然而没有任何东西的存在是因其自身而存在的，没有任何东西的存在是在认知其自身的方式下存在的。颜色、物体、原子，一切物质的东西，都不是这样——某一颜色的存在或是为白、为绿、为蓝，但不是因本身而成为白或绿或蓝的。一个物体有重力、重量，但本身并非发挥重压作用的东西。柏拉图的观念也不是自我实现的：善的观念或平等观念，并不自觉善是什么或平等是什么。亚里士多德哲学中所谓的形式也不是自觉的，亚里士多德所谓的上帝，不管定义如何，也不是自觉的，同样，费罗的“理性”、普洛丁和四福音之一的作者圣若望所谓的理性、托马斯?阿奎那所谓的灵魂，都不是自觉的。事实上，这是近代特有的观念。
如果人们能以适当的怀疑态度了解我的话，我会说，所有这些东西的存在方式，根本不是因本身的缘故而存在，相反是因另一存在者而存在的。红色是某一看它的人感觉的红色，而柏拉图的善、完美的善，也是任何可能想到它的人所了解的善。埃及亚历山大城的新柏拉图主义者当中，有些人在面对柏拉图理想对象的人身上找寻这些对象，而这种人也胡乱地将这些对象表现为神心中的内容，所以古代世界到此结束。整个说来，古代世界只知道一种存在方式，这种存在方式就是将自己外在化，因此也是将自己展开，将自己表露，使自己指向外在世界。因此，他们称存在的显示为“发现”、表现、暴露。相反笛卡尔式的思想却为对自己的考虑，因而包括指向自己内部的存在，包括对自己的反省。与指向外界的自我即古人所知的外在自我不同，现在产生了另一种存在方式，这种存在方式主要是自己内在的存在，是纯粹内在性和反省性的存在。我们替这个奇妙的实在找寻新的名称：“灵魂”两个字这里不能用，因为古人所谓的灵魂和肉体一样，也是外在的；而在托马斯?阿奎那的思想中，灵魂仍然是肉体活动力的原则之一。因此，托马斯的大问题是关于天使的定义——天使是没有肉体的灵魂，而亚里士多德的灵魂定义中却包括肉体的活动力量。
但思想与肉体毫无关系。这里，肉体只是我心中的观念。灵魂既不在肉体之中，也不与肉体同在。肉体观念只在我心中，只在我灵魂中。此外，如果肉体居然是我外界的实在、一种有大有小的实在、是物质而非观念的话，这表示肉体和灵魂、物质和心灵，彼此毫不相关，无法接触也无法发生任何直接关系。在笛卡尔思想中，由于本质上的不同，第一次把物质世界和精神世界分开——因此，认为当做外在世界之本质的存在和当做内在东西的存在是无法相比的。古代哲学可能没有更大的冲突和矛盾。柏拉图和亚里士多德都认为，物质和他们所谓精神（对我们这些笛卡尔思想的后继者来说，这种精神是假精神）的意义就像我们对左右正反所了解的那样——物质是容纳精神的东西，而精神则是使物质获得形式的东西。于是，两者的定义彼此相关，不像近代人对两者的看法，近代人认为两者互相矛盾，近代人替其中之一下定义时，便要排除另一因而包括指向自己内部的存在，包括对自己的反省。
在笛卡尔之后，把思想称为良心或意识，不指灵魂，不指精神，不指心理，只是指气或气息——因为它使肉体活动，将生气注入肉体，像海风推动帆船那样推动肉体。这个名词中，显然出现了思想的构成属性，自知、自持、自省和自入的内在性。
良心、意识是反省、内在性，不是别的。当我们说“我”这个字时，所指的是一个东西。当我说“我”时，是对自己说话，只把自己的存在摆在自己面前，就是说只使我和自己发生关系。在我回到自己的情形下，在我退回到自己存在的情形下，不是离开自己，相反是处在永远回到自己的活动中——我就是我。所以，当我们说“我”这个字时，往往把食指指着自己的胸部，这不是经过深思熟虑的动作，而是这种可见手势象征不可见的“回到自己”和反省的本质。因此，采取唯物论观念的斯多葛学派，从这个姿势中发现人的灵魂存在于外向的自我中。“我”是永远回到主人身边——因为它的主人就是自己——的大鸟，而它的整个存在便是猝然下降飞向自己内在深处的飞翔姿态。这只离开天空飞过空间，回到自己，在内部展开自己的鸟，我们可以称它为不是飞翔的飞翔。发现如此奇妙的实在性意识，这不表示对生活的背离吗？这不是采取和生活中自然态度完全相反的态度吗？指向周围世界的外向生活不是很自然的吗？相信外在世界的实在不是很自然的吗？依赖伟大的外在世界不是很自然的吗？人类怎会有这个发现呢？人类怎会有这种反自然的转变呢？人类怎会转向自己而发现内在的自我呢？人类怎会知道它只是反省、只是内在性呢？
但是，还有更重要的东西：如果意识是人的内在自我，如果意识是自觉自持，那么，意识便只和本身接触。因此，笛卡尔虽然没有明显地表示出来，但却切断了联结和融合我们与外在世界的线——切断了我们与物体与他人之间的线，使每个心灵成为各自孤立的心灵。不过他没有强调这种情形所代表的意义：各自封闭不相通，不但表示没有任何外在东西可以进入灵魂之中，同时也表示另一方面的情形：心灵只接触自己，心灵无法离开自己——意识不但各自保守，而且也是隐士式的退却。所以，在我们发现自己真正的自我时，便发现自己在这个宇宙中是孤独的，从本质上看，每个“我”都是孤独的，彻底的孤独。
现在，我们已进入未发掘的领域。在开始作这次讲演时，我曾经说过，我要向大家接受一些成熟的思想，这些思想中很多是新的。在这里，我再表示一次，我要讨论哲学中的根本革新。明天，我们将进入这个尚未被发掘的世界。
第八章 主体性之发现
在西方哲学史上，笛卡尔以后，才发现意识、主体性、“我”。我们知道，这种发现使我们了解，在宇宙间无数存在的事物之间，有一种东西，它的存在方式，和其他存在物完全不同；这东西就是思想。当我们说这座戏院存在时，所指的究竟是什么意思呢？所谓事物的存在，究竟是什么意义呢？说这戏院存在，就是说它坐落在某处。但是，所谓“某处”又是什么意义呢？“某处”是指这世界中的某处，是指这宇宙中的某处。说这戏院存在，就是说它属于马德里某一块地方，属于卡斯提尔某一块地方，卡斯提尔则属于所谓行星的那更大物体，而行星又属于天体系统，余下类推。就“在某处”这三字来说，物体的存在是关于某些物体为其他物体所支持的问题。因此，也是关于某些物体依附在其他物体之上的问题。从这个意义上来看，所谓物体的存在，总含有几分静态的意思，因此也是许多物体间彼此相待的问题。这不是我们对“在某处”三个字真正了解的意义吗？
相反地，当我说我的思想存在时，所指的就不是“在某处”了，其意义完全不同：我的思想存在于我认识它的时候，正因为我认识它，它才存在，也就是说，当我想它时，它才存在，它存在于本身中，也只对本身才存在。但是，如果只有当我想它时我的思想才存在，即只有当我进行思想活动时我的思想才存在的话，那么我们可以说，它的存在便不像物的存在、便不是许多物体间彼此相对应的问题，不是基于其他物体的被动性存在，不是形成彼此相依的许多物体中一部分的简单过程，不是一堆静止的物，而是活的过程，所以思想不是定位的，不是存在在这里或那里的，而是不断地自我创造和再创造，是不停的活动。这里表示当我们在思想方面有这种特殊的发现时，便也发现了一种与物体存在方式完全不同的存在方式。如果我们所说的“物”指某种属于静止状态的东西，那么，思想本身所具有的存在方式，便是产生活动，便是自我产生的运动。思想是真正、独特和唯一自动的力量，是本身的动，自己推动自己。
我们说过，思想是反省，是自己反映自己，是自己考察自己。但这种说法假定思想中有二元性，思想将本身化为两个东西：一个是被反省的思想，另一个是反省的思想。不论我们想得多么快，都可以分析出构成思想的许多细微要素，因此，我们对近代哲学中时常用到的一些概念，诸如主体、“我”或自我、意识内容等，都可以获得明确的认识。现在我们正在看这座戏院，当我们只活在这个“看”的过程中时，觉得这座戏院存在于外界，存在于我们之外。但是，现在我们知道，这是由于无意识思想活动的不可靠信念，这意思也就是说，由于不认识本身思想活动的不可靠信念，对耽于幻想的人来说，幻想中的戏院，似乎并不比眼前真实戏院具有较少的真实性。这使我们知道，“看”不是主体脱离本身去接触现实物体的过程。这时候，幻想中的戏院和真实的戏院都存在我心中；都是我的心理状态，都是思想。它们都是——自18世纪末期开始一直到今天都这么说——意识的内容、自我的内容、思想主体的内容。除了作为观念（表象）的实在性以外，外物的其他实在性都是有问题的，充其量只是从意识内容这种实在性引申而来的。外在世界是在我们心中，存在于我们形成观念（表象）的能力中。世界是我的产品、是我的表象——粗心的叔本华便这样粗心大意地说过。观念的就是实在的。严格地说，只有产生观念，思想、意识才存在，“我”才存在。
当然，我心中出现变化多端的景象，我真正相信自己周围的一切东西，我以为自己所处的环境和所依赖的一切东西，都是自己心中重新产生的外物。它们都是我的主体性状态。“看”不是离开自己向外看，而是在自己心中发现这座戏院的影像。意识永远是合一的，既是房子也是房中的居住者，是一种内在性——我自己和自己的基本和最高的内在性。这个构成“我”并与“我”相等的内在性，使我成为一种对外封闭，没有窗户、没有孔隙窥看的东西。如果我身上有窗户或窥看的孔隙，大气就会从外面透进来，所谓外界的实在就会侵入我——我就不是纯粹和排他的内在性。但是，发现我的存在是内在性的存在，这点虽然使我们得到那种与自我接触而不把自己只当做万物之中一个外物的快乐，但也带来了不便，因为它把我关在自己的领域中，使我成为监牢和囚人。我永远禁锢在自己中。我是宇宙，同时又是唯一的、孤独的。孤独便是构成“我”的要素，便是织成“我”的经纬。
这是我前几天说到的地方。支配整个近代文化唯心论者的课题，无疑是最牢固的，但是，如果我们从资产阶级和日常生活的观点来看的话，也是纷乱的。没有比这更大的自相矛盾：把非哲学生活中对宇宙常用的思想方式，完全颠倒过来。同时，这也是我所谓构成哲学思索特色的理智上勇迈的最好例子。它是达到我们推理活动所需的最后结果，它是纯粹理论引导我们到达远处的旅程。这里含有一种可能性，就是可能把我们带到一个资产阶级视为荒谬不合理而拒绝接受的地方。
但在这唯心论者的课题中，有某种特别奇妙的东西，即主体性本身的被发现，内在思想的被发现，这是唯心论者的出发点。因为事实上，古人根本不知道这种主体性的、反省的、内在的和单一的存在方式。
我不知道下面所说的两个事实中哪一个较为奇特。一个事实是古人不认识自己的存在，不认识自己主观自我的存在；另一个事实是近代人像发现新大陆那样发现自我。这题目是重要而新颖的，但不容易处理。我不知道以后能不能为你们解释这个题目。我将尽自己最大的努力去尝试这个工作。
如果我们从自觉的和主观的、自我中心的存在思想方式出发，用圆来描绘我们内在的自我，那么，我们心中的一切东西以及我们所发生的一切事情，将会填充这个圆。这个圆的中心代表所谓“我”这个意识要素，它的任务是作为我们一切活动的主体，作为见闻、想象、思想和爱恨的主体。所有这些心理活动都含有这个“我”，好像它们都是从一个中心点流出来似的，这个中心点出现在所有这些活动中并影响这些活动。比方，在一切看的活动中，都有一个“我”在看；在所有爱的活动中，都有一个“我”在爱；在所有思想活动中，都有一个“我”在思想。而这个看或想的“我”，不是离开看和想的实在者，只是形成所有活动中的一部分而称为主体者。
如果我们可以把“我”代表意识、知觉的中心，那么，圆的周围便为心中其他一切东西所占住，也就是说，为一切有关声音、色彩、形相、物体的观念（表象）所占住，为我们四周的自然或宇宙的外在世界所占住。
在人类生活中，我们要不断留意这个由物质性东西所构成的广大无边的四周。“留意”是“我”的基本活动，这基本活动指导着并支配着“我”的其他一切活动。因此，要想看某种东西和听某种声音，只有某种东西或声音在我们面前是不够的。例如，住在大瀑布附近的人，反而听不见瀑布的声音，我们正在看的这一部分，只是构成这座戏院可见区域的一部分，只是我们注意力所在的一部分，只是我们专心注目的一部分。所有看的活动都是注视，都是使用眼睛的寻觅活动；所有听的活动都是倾听，都是使用耳朵的注意活动。
因此，我说，自然即外在世界以急迫的方式引起人类的注意，不断地把生存和防卫等问题摆在人类面前。人类的生存，尤其是原始时代，是一种与自然和物的不断战争，个人无法用放弃解决物质生活的需要以便转移到其他工作方式的方法来停止这种战争。这表示人类只注意自己存在的四周，只注意可见可触的东西。他在生活中没有注意到自己广大四周以外的东西。这个“我”在他注意力所及的外边，其他的东西对他根本不存在。如果我们用比喻方式来表示的话，我们可以说，圆的唯一存在部分是划定它的那条线——也就是说，主体者没有越过圆周以内。有时候偶尔身体上的痛楚、内心的焦虑，使注意力从四周回到圆的内部，从自然回到自我，但这种现象瞬息即逝。因为注意力不是用来对自己内部的，所以经常倾向于最初的和习惯的方向，往往回到对周围事物的把握方面去。这就是我们所谓意识的“自然”态度，对这种态度来说，只有广大的世界，只有那由具体物质构成的广大世界，才是存在的。人类在生活中，总是注意自己的边界，向外面看，全神贯注自然，注视外在的事物。
从我们可以想象动物心灵有疑问的尺度上看，我们可以说，它们内部的情况和“自然”人的情况有些相似。我们要记住，动物经常是警觉的。野马的两只耳朵，像两根触须和两个潜望镜一样，不断地显示出一个事实，即动物永远在注意自己周围的东西。看看动物园里笼中猴子的情形就知道了。好奇怪，猴子总是注意所有的东西，它们不放过周围所发生的任何事情。从语源学上来说，所谓“出神”两字意指“在一个人自己的外面”。从这个意义上看，动物永远是活在出神的状态中，由于外来危险的急迫，永远在注意外界。在这种情形下，如果向内转向自身的话，就会使它的注意力离开外界发生的事情，而这种注意力的转移会给动物带来死亡的危险。自然的原始壮丽是猛烈的，不容有任何注意力的分散。一个人必须具备一百只眼睛，要不断地问：“谁在那里？”迅速获得周围环境变化的消息，以便用适当的运动来反应。注意自然就是生活行动。纯粹动物就是纯粹行动的人。
因此，原始人活在自己前头，他的注意力钉牢在外在世界上面，根本不看自己的自我。
“我”直接注意物，正如阳光穿透玻璃，既不停留在玻璃中也不注意到玻璃的存在一样，“我”也穿过本身内在的容积，直接达到物，专心注意物。从生物学的观点看，这就是所谓人类应该忽视自己这个主要而自然之事的情形和理由。
令人惊奇、使人困惑而需要解释的，是与此相反的情形。人类的注意力主要是离心的和指向周围环境的，怎会因为“我”的离开周围世界转向内看而回到本身呢？你们立刻会了解，这个内向现象要有两个东西作先决条件：一个是引起主体脱离外界的东西，另一个是引起他注意自己内在自我的东西。彼此相互依赖，缺一不行。如果注意力只是离开外界，还可以转到其他事物上面去。只从外在世界移开的活动，并不会发现内在世界，并不一定偏向内在世界。例如，要使某一女子与某一男子相爱，仅仅使她不和另一人相爱是不够的；前者应该以种种方式设法引起她的注意才行。
在我们对人类世界如此具有决定性的事件作一简单的解释以前，我们也许会发现，要想了解希腊哲学中风行的思想方式——也可以说古代各时代普遍的方式——最好回想一下我对心灵的最初和主要态度方面所说的话。近数年来所得到历史上最大的进步，尤其是哲学史上最大的进步，就是我们诚心诚意地承认我们并不了解古代的思想家。一旦我们承认自己不了解他们，便会开始真正去了解他们，这就是说，便开始了解他们是用一种与我们不同的方式从事思想的，然后去找寻那种思想方式的主要公式。这不是他们的学说与我们的学说是否不同的问题，而是他们的心理状态与我们有所不同的事实问题。
从本质上看，古代人保有原始人的心理组织。像原始人一样，他们生活在与物的关系中，对古代人来说，唯一存在的宇宙是物质宇宙。他们也许偶尔瞥见自己内心的东西，但正因为只是一瞥，所以是不确定的，事实上也是偶然的。在态度上说，希腊人的确是原始的——除了一点例外，即希腊人不只注意外在世界，还对外在世界加以哲学的思索，细心构成那些将周围世界一切实在事物变为纯粹理论的概念。希腊人的观念被塑造为外在和具体事物的实在。“观念”这个词及其相关的词，意指“可见形象”、“皮相”。由于物体之外自然界还有许多运动和物体的变化，所以希腊人便联想到产生运动及其体变化的其他不可见的和非物质性的东西。这些非物质性的东西，最后也被看做物质性的东西，只是比较纯良和精细，并以精神方式存在而已。
因此，动物由赋有生机的物质组成，并为体内某种隐藏在物质中的东西所支配；这就是灵魂。但这种灵魂毫无内在自我的性质，说它是内在的，只因为它藏在肉体之内，深陷在肉体之内，所以是看不见的。它是一种气、一种轻微的气——或如泰勒斯所说，是少许湿气，或如赫拉克利特所说，是火。虽然近代人还用“精神”来标示内在自我的发现，但是，希腊人和罗马人却把这个名词看成物体，是外在的，最后也可以化归为物体的，是存在于宇宙中的一种力量。当然，依亚里士多德所说，人类灵魂具有动物灵魂中所没有的力量，正如动物灵魂具有植物灵魂所缺乏的性质一样，但是以希腊的思想方式来看灵魂，则人类灵魂和动物灵魂同样都是灵魂。因此，人类灵魂既是一种推理思想又是一种生长力量。所以，亚里士多德把关于灵魂的科学心理学当做生物学的一部分，这便不足为奇了。
亚里士多德心理学将人和植物摆在一起，因为对他来说，灵魂不是内在生命的原则，而是一切生物体的普遍原则，是运动和变化的原则，因为希腊人认为，甚至矿物也有灵魂——所有天体的灵魂。希腊人对灵魂的观念，很像一种隐秘的力量，只是这种力量是外在的，我们自然而然地把它当做磁性物质来说明它可见形体所产生的引力。今天，人们居然还以“精神性”这个名词的现代意义来谈亚里士多德的“唯灵论”，如果不是不认真，也是对历史的无知。因为，如果我们突破主体将近代人对意识的概念引进亚里士多德精神中的话，那么，这种不真诚便被倒过来了，也不能说它没有意义了；因为根据亚里士多德的说法，星辰也有灵魂，也就是说，星辰也有意识知觉，作为一个只认识本身的知觉意识体而言，它能推动巨大的星座。
希腊人不会把灵魂看做自己的内在观察力，却把它看做一种几乎属于具体物质的外在东西。因此，它们把感官知觉以及整个理智生活都看做物体之间的冲突，在与物相触之前，灵魂一无所有，像是一块保持完整的蜡盘。希腊人所谓的灵魂能够空空的存在，像焦点集中于外界的照相底片那样，底片上所印的，全是外界来的东西，全是自然界倾注和附在它上面的，这种灵魂根本不是内在的，根本不是自足的！在这种灵魂与莱布尼茨不规则形单子（一种非物质的实在）之间，有着很大的距离，因为对莱布尼茨的单子来说，没有东西能够进到里面，也没有东西能够从里面产生，它的存在基于本身。将来我想更详细地讨论古人的思想方式。可是现在要立刻回到我们的主题上去。
人类的注意力本是向外的，怎么会一百八十度地转过来回到自身，不再向外而把注意力集中在主体本身呢？什么原因使人类的眼睛转向人类自己呢？
虽然没有声音或流血，虽然没有鼓号表示它的诞生，虽然没有诗人歌颂赞美它，然而这个转变确是人类有史以来所发生的最大事件之一。古代人的生活总是和动物很相近，像动物那样，他们的注意力是外向的。现代人已把自己摆在自己内部，已转向自己内心，已从无意识中觉醒，摆脱了从植物、海藻类、哺乳动物留传下来的睡眠状态而掌握了自己，已发现了自己。将来有一天他会像平常一样，跑到外面去，并将发现自己已碰到一个奇怪未知和不常见的东西；他看不清楚，但是会冲向它，也会了解，是他自己感到疼痛，是他自己冲向前面，同时又是被冲向者——将了解他和自己相冲突。“我感到疼痛，所以我存在。”我思故我在。这是一个多么残酷的探险！为什么说它残酷呢？它不是神圣的吗？在这样特殊的事件中，上帝不是很可能介入吗？然而哪一个是上帝呢？是基督教的上帝吗？是的，是基督教的上帝，也只能是基督教的上帝。但是，基督教的上帝怎会介入产生反基督时代的现代的发现呢？这个可能性困扰着基督教徒，也刺激着反基督者的现代人。
基督徒是反现代的，坚决地反对现代性。基督徒不接受现代性。现代性是魔鬼带来的。现在，他知道现代性是上帝观念的结果。在他看来，现代人是反基督教的，他认为现代性的产生与宗教观念相对立。正因为他是现代人，所以要他承认自己是上帝的儿子会使他愤怒。这是颠倒历史，这是在改变信念。反基督者和反现代者都不想勉强改变，他们宁愿保持现状。我们已经知道，存在事物不断的变动。反基督者和反现代者都不希望动，都不希望存在；所以，他们满意于反存在状态。
主体性的发现，有两个历史根源，一是消极的，另一是积极的。消极的根源为怀疑主义，积极的根源为基督教。这两个根源相辅相成，缺少其中任何一个都不能产生这一结果。
我们曾得知，怀疑是产生科学知识的条件，打开一条再由证据所填满的裂缝。希腊人是善于从事理论活动的民族，他们以最标准的方式运用怀疑的长处，且一直在运用这种长处。尤其是，怀疑主义学派在这方面所做的可以说相当彻底，使后世再无探讨的余地。无人能比学院派的人怀疑得更多——笛卡尔的怀疑比不上学院派的人，休谟、康德也没有展开更进一步的怀疑主义。他们从主动和被动两方面证明知识的虚幻性。我们无法知道事物的真相如何，充其量只能说我们觉得它们是这样。显然地，希腊的怀疑论者是希腊人，因为知识是关于存在事物的知识，而对希腊人来说，所谓存在事物即指外界事物，所以整个希腊怀疑论是关于我们对宇宙实在事物的知识方面的。
他们达成一套完全现代式的公式，这些公式所表示的比任何现代人所表示的更好。因此，快乐主义派哲学家会说我们无法知道真实情形，因为灵魂不能走出本身以外，只是关在本身领域内，灵魂的活动也像在封闭的城中活动。这不是心灵最深处的发现吗？主观的存在者能有更恰当和更具塑造性的表现方式吗？这是多大的错误。拥有这种想法的希腊人，没有看到里面的积极性要素？他们这些话的意义表示我们无法脱离现实世界，但是他们没有想到，在这种无法走出本身之外的情形下，在这种关在本身领域之内的情形下，并没有一种比外界实在更稳固更基本的新的实在。历史上有几个实例明显地表示，要想发现一种新的事物，仅有锐利的理智是不够的，还要对这种新的事物具有热情和爱。悟性像是一盏灯，但灯一定要用手去拿，而手的活动又必须受一种对某些可能事物的预先期望所推动。总之，人们只能发现自己找寻的东西，而悟性所发现的也是基于“爱”的推动。因此，所有科学最初都产生于热心从事科学的工作者的特殊热情。
可是我们这个时代卖弄学问，已剥夺了“热心者”这名字的意义；但对一事物来说，“热心主”是所能达到的最大限度，是一切事物的根源，一切事物的种子。对“业余爱好者”这个名字，我们也有同样的看法。爱好使我们寻求悟性所能发现的东西。这是我们长时期讨论的大题目，这个题目证明寻求者如何成为爱的本质！你们思考过“寻求”两字令人惊奇的结构吗？寻求的人缺乏自己所追寻的东西，甚至不知道自己寻求的是什么；同时，寻求是假定所追寻的东西，实际上就是预见所追寻的东西。寻求是预期一种尚未存在的实在。
只注意唤起爱和点燃爱火的人，不会了解什么是爱。如果对一个女人的爱是因为她的美貌，那么，构成爱和爱慕过程的，不是对那美貌的快感。爱一旦被唤起了，便是一种可爱气氛的不断发散，便是用来围绕被爱者的一种忠诚的和感情上的光辉，因此，她的其他特质和有点都能显现出来，我们也会认识这些特质和优点。相反，恨是以相反的方式把被恨者显现出来，我们也只能看到被恨者的缺点。因此，爱是预先安排和预备被爱者的可能优点。所以，爱使我们看到不爱时所看不到的东西，因此，爱使我们充实。最重要的是，一个男人对女人的爱，好像是希望转变，好像是希望超越自己，这种爱在我们内心产生一种转移的趋势。
但是，让我们离开这些感情上的旅程重新回到原先的题目上来。我们已经知道怀疑主义者如何教人不要相信外界的实在，因此而失去对外界实在的超越。但是怀疑主义者这样做的时候，仍然盲目地停留在主观者的门槛上。如赫尔巴特所说：“所有好的开始者都是怀疑主义者，但所有怀疑主义者却只是个开始者而已。”
这里缺乏积极的动机，也缺乏使后者回头注意自己并把自己置于众目注视之下的那种对主体性的兴趣。这种缺乏是基督教造成的。希腊人心目中的神，只不过是宇宙中最高的势力，是外界实在的最高峰，是惊人的自然力量。金字塔的最高点，统摄整个塔的结构，然而，也是塔的一部分。同样，希腊宗教中的神只高居于世界之上，但也是这世界的一部分，是这世界最美的花朵。河神和森林之神，谷神和雷电之神，都是现实世界内这些实在事物的神圣空想。
希伯莱人心目中的神是挟着雷电之势的神，但基督教的神却与雷电、河流或谷物毫无关系。基督教的神是超越现实世界真理之神，神的存在方式是不应和宇宙间任何实在事物相比拟的。神身上没有一丁点是构成这世界的一部分，甚或不与这世界接触。由于这个缘故，基督教最大的神秘是化身问题。一个根本不能和这世界相比拟的神居然置身于这世界“并与我们同处”，这是一个最大的矛盾。从逻辑上说，这是基督教的神秘之处，但对希腊神话来说，却是日常的历史事件。一天24小时，奥林匹斯山上诸神，和世俗人类一样的活动，有时候甚至还比不上人类，神们可以变成为莉达而战栗的天鹅，或背上背着欧罗巴而跑走的牛。
但基督教的神却是超凡的，基督教要人相信自己与这样的神接触。这种接触如何可能呢？不但不能借世界或现实世界内任何事物与神接触，而且这世界的一切事物，都是与神接触的障碍。为了与神相处，人们先要放弃一切世俗的东西，要把世俗的东西看成不存在的东西，因为在神之前，世俗的东西实际上是不存在的。这就是灵魂为了接近神，为了渴望与神接触，为了自救时而像怀疑主义者那样以其方法上的怀疑所做的。它否定世界的实在性，否定其他存在事物的实在性，否定国家、社会以及人类自己身体的实在性。只有压倒了所有这些东西时，人才开始觉得自己真正是一个生活的存在者。基督教认为孤独是灵魂的实质。你们现在听我讲演的人当中，没有一个人知道那是什么意思。孤独居然是灵魂的实质！那是什么意思？请不要着急。现在我希望你们猜度一下，不想让你们彻底明了。但是毫无疑问地，在适当的时候，我会让你们明白这句话的意思。
当灵魂仍然在世界之外、脱离世界时，也就是当它孤独时，灵魂才真正是灵魂。除了透过孤独，没有其他与神为伴的方式，因为只有在孤独之下，灵魂才会与其本身真正的生命接触。
除了神，与面对神的孤独的灵魂——从基督教的观点看，基督教（不是指“基督教哲学”，我们将会了解，基督教哲学是拖在基督教后面的一条无用的链子）中，没有其他真正的实在。只有那双重性实在，即神和灵魂——由于基督徒认为知识总是关于实在事物的知识，所以最好的知识将是关于神和灵魂的知识。因此，圣奥古斯丁说：“我想知道关于神和灵魂的知识。没有什么遗漏的吗？是没什么遗漏的了。”
圣奥古斯丁成为第一个窥见意识和自我为奥秘深处的思想家，这不是偶然的；他成为第一个发现所谓“人无法怀疑自己所怀疑者”这个真理的人，也不是偶然的。奇怪的是，基督教意识形态的建立者与近代哲学的建立者，在最初方向上竟然如此一致。圣奥古斯丁也认为自我存在于自知存在时——存在即认知，而所谓思想者也开始属于理论性真理的层次。人必须立足于这种实在之上，不应立足于外在宇宙那种不可靠的实在之上（不要向外追求，只要反求诸己，真理是在人的内心中）。这里，也是把人看做绝对的内在者。他像笛卡尔一样，在这内在存在的最深处发现神。很奇怪，所有宗教家谈到圣德勒撒所谓的“灵魂的深处”时，竟然都是一样；而且他们都是在灵魂深处发现神。基督教的神显然超越这世界，然而却内在于“灵魂的深处”。在这个多少有些灰色的比喻背后，是否有任何实在呢？现在，我们不要问那些目前无法回答的问题。
如果我们肯定笛卡尔早已认识圣奥古斯丁，这假定如果不是错误的，也是不公平的。不管他们两人之间的一致处有多少，两者之间的距离还是很大的。圣奥古斯丁具有敏锐的宗教天才，由于他的宗教直觉，使他渐渐发现反省的存在——就作为哲学家来说，他必须解释他的直觉并将它放在科学中适当的地方，但是，他不是笛卡尔那样的大哲学家，所以他缺乏那种天才成就，这种天才成就会使笛卡尔把古代意识形态完全颠倒过来而创立近代唯心论哲学。一个最重大的区别是：圣奥古斯丁早已是现代人——和凯撒一样，是古代地中海世界的唯一现代人——也是一个古代人。随着他的新观念而来的，却是整个古代的心理态度。因此，他的哲学是混乱的，他是教会的教父，但不是第一流的哲学家。
可是，现在还没有证明，那显然很少读书的笛卡尔，是否熟悉圣奥古斯丁的著作或从他那里得到过暗示。但是这没有关系。暗示是不确定的。经院主义哲学轻视意识，因为经院主义哲学从不研究意识问题，即使在残存经院主义派哲学家所使用的那种方式下，对意识问题也是不加研究的。在这种经院主义范围内，圣奥古斯丁思想中开花的意识观念，在整个中世纪继续不停地成熟。从圣奥古斯丁到笛卡尔的前后相承的锁链，可以重新建立起来。历经圣伯纳、维多利亚派、圣布拉芬杜拉、法兰西斯派、邓司各脱斯、奥肯和尼古拉斯，在这条路线上，关于意识的观念只出现过一次，托马斯?阿奎那出现以后，他抛弃这个观念以便回到亚里士多德所谓的宇宙灵魂，因此，使基督教原有的启示回到不适当的古代思想型式。现代性来自基督教，它使各种年龄的人之间没有斗争，使他们成为兄弟姐妹般而彼此乐意相处！这里是我今天讲演将要开始的地方，但是，探索我们早已到达的未发掘的知识领域，仍有待于来日。
第九章 每个人的生活
今天，摆在我们面前的是一件非常严肃的工作，如果哲学家希望成为真正的哲学而非文字游戏的话，就应该置身于那个往往属于游戏性和快乐性的环境中。在这种环境中，哲学便是一种严肃的工作。今天，我们比过去更加强我们的概念，使它们更显明、更清晰，因为它们将要成为我们替哲学作外科手术时的工具。
我们一直在追溯那引起现代唯心论理论的说法，我们都直接地或相对地受过这种思想的熏陶，而它眼下仍然构成人类文化中的主要内容。当唯心论将外在世界的实在悬诸怀疑不定的状态之中，并发现意识体、主体性这种根本的实在时，它把哲学提升到新的层次。古代实在主义来自宇宙万物不容怀疑的存在，这是哲学的朴素，是属于乐园的天真。一切淳朴天真都是快乐幸福的。因为纯朴天真的人既不会疑惑、困扰，也不会猜疑，发现自己处于古代和原始人的境地，包围在他四周的是自然，是一个广大的景象，是一个花园，这就是天堂、乐园。
怀疑把人类抛出乐园之外，离开外界实在。当这位十全十美的亚当（指人）发现自己被逐出宇宙之外时，他到什么地方去呢？他无处可去，他必须和自己打成一片，必须冲入自己内心。天堂乐园象征小孩子所特有的那种对外在世界的注意，人类离开天堂乐园，是进入纯粹内在性，留意那少年时期的忧郁。因此，近代是忧郁的，也多少有些浪漫色彩。圣奥古斯丁是哲学上坦诚的灵魂，是最早的浪漫主义者，他觉得他所接触的一切东西都是可怕而巨大的。不论我们的意向如何，不论我们的革新计划和哲学的进展如何，人类必须了解，我们无法从唯心论再回到希腊时代和经院派那种天真诚朴的实在主义。
现在，我们要超越唯心论，所以，我们把唯心论留置在我们后面，像我们所走过路的那一头一样，也像我们曾经住过而永远记得的城镇一样。我们思想中怀着唯心论，也就是说，我们还固执于唯心论，我们还保留着它。唯心论是人类心智提升过程中的第一步，现在我们要向另一个不在唯心论之下而高于唯心论的地方迈进。
但是，为了完成这个工作，我们要先替唯心论动一次手术。在唯心理论中，“我”、自我、主体，吞没了外在世界。在这个大口吞咽的过程中，自我膨胀了。于是，“自我”变成了一个肿瘤，我们要对这个肿瘤动手术。
我们要使出最精微的注意力和一切必要的防腐法。这种干预与关切是必要的。过去，自我是带病的，极端带病的——正因为一切东西对它都是趋于好的地方。对希腊人来说，自我只是这宇宙中的一个小小东西。所以，柏拉图几乎从来没有用过“自我”这两个字。充其量他会说“我们”——即社会团体，亦即雅典人的公共团体或其他学园同伴的小团体而已。对亚里士多德来说，“我－灵魂”像一只手一样接触宇宙，使自己适应宇宙以求获得有关于宇宙的信息，像盲者摸索的手在许多东西之间摸来摸去以求探索它们一样。在笛卡尔的思想中，自我早已被提升到一种基本的理论真理层次，而当莱布尼茨把它看做单子，封闭在自己里面与大宇宙分离时，它成为一个内心的小世界、小宇宙，同时，根据莱氏的看法，也是一个小造物者。当唯心论在费希特思想中达到顶峰时，同样，自我也达到了顶点而成为整个宇宙、成为一切了。
自我曾有过光辉的过去。它不可能有任何抱憾，它不可能成为比这更有意义的东西。然而，事实上它的确在抱怨，而且有理由抱怨。因为当它把世界置于自己内心之时，近代式的自我便被孤零零地抛下了。你们知道中国的皇帝吧，由于他特别优越的地位，他没有一个可与他相当的人，也因此没有可与他相当的朋友，所以，他的称号之一便是“寡人”。唯心论中所谓的自我就是欧洲的中国式皇帝。如果可能的话，这自我将要冲出它的孤立状态，即使牺牲它的全能，也在所不惜，现在它希望的是地位较低一点，以便生活得较多一点——希望自己周围有许多不同的东西，有其他不同的自我可以和它交谈，这也就是指“你”和“他”，特别是与“我”完全不同的“你”；那作为“她”的“你”或女性的“我”，那最后成为“他”的“你”。
总之，自我需要走出自己的樊笼，去发现周围世界。唯心论已濒临使生命力窒息、使生活泉源衰竭的地步。它几乎使人相信自己周围的一切东西只是他自己和他的想象。在另一方面，正如最初自发的和不能自控的心灵继续提供所有与我们极为不同的有效实在一样，唯心论乃是一种对生命本性之激烈反对而坚持到底的行程，乃是一位固执的教师，想使我们完全了解，所谓自发地生活就是犯一种错误，就是一种错觉。
即使是一位守财奴，如果他认为一块黄金只是一块黄金的影子，即只是一块伪币的话，他也不能享有作为守财奴的快乐；一个情人如果相信她实际上不是他所想象的女人，只是一个女人的影子、只是爱着一个幻影时，他也不能继续和这样一个女人恋爱。任何其他的东西都不是爱，只是自我怜爱，只是自体性态。一旦我们相信，被爱的女人不是我们所认为的女人，只是我们自己所造的一个影子时，我们便会整个地陷入幻灭的感觉中。这不是虚夸之辞，即使这些生活中的琐事（生活只是由这些琐事组成）——也已侵蚀入唯心论之中并削弱了生命的活力。如果我有较多的时间，我要向你们证明这个现象。
现在摆在我们面前的，是一个艰难的工作，就是摆脱唯心论，使自我脱离自己独有的樊笼，让它认识周围的世界，让它不要再沉迷于自我之中，而且尽可能地离开这樊笼。但是，“我”怎能从自己中回来呢？它不会因此而重新落入古代世界那种纯朴天真的态度中吗？对于这个问题，我的回答是：这种脱离不再是脱离。古代世界那种纯朴天真的自我，从来没有脱离自身，只因为它的纯朴天真性完全在于下述的事实：即它从来没有进入自身之中。为了要脱离出来，一定先要成为内在的。这也不是文字游戏。我们早已知道，“我”是一个人最内在的本体；我们现在所考虑的，是它脱离自身但仍然保持着这个最内在感觉的问题。这不是矛盾的吗？可是，现在我们是在收割季节中，因此，矛盾并不使我们吃惊，因为我们知道发生在我们面前的所有问题，都是一个进退维谷的困境。不要想把这个困境中挑衅的一面隐藏起来，也不要以为这种困境并不存在，我们要将这个困境充分地系统化地陈述出来。“我”是最内在的本体，在我们里面的就是这个东西，它为自身而存在。然而，它一定发现一个与自身根本不同的世界，并离开自身去接触这个世界而不失其内在的特性。所以，这个“我”一方面是内在的，同时又是外在的；一方面是退缩的，同时又是自由的；一方面是被囚者，同时又是自由之身。这个问题是颇令人惊讶的。
当然，当我们说我们必须超越唯心论、自怨活得像隐者一样、唯心论一旦为人们发现其存在就可能危害生命本身这种话时，这并非表示这些责难是对唯心论理论所发的反对之词。如果这个理论完全正确，如果它里面没有什么理论上的困难，那么，尽管有这许多责难，唯心论仍然是无懈可击的。各种欲望、各种希望，对另一种真理的极端需要就抵触了人类的智慧而不会悄悄地接近它。一个真理之所以成为真理，并不是因为人期望它，但是，如果人不期望它，真理也就永不会被发现了，因为人们需要它，所以才去寻求它。因此，当我们对真理之渴求所具有的那种不偏和独立性格仍然没有污点时，那么一个人或一个时期借着那使他们接近真理的前此之热情，去看到这个或那个真理。如果不这样，就没有历史。那些最不相同和最无关联的真理猝然闯入人类心中时，他会不知道如何去应付它们。
爱因斯坦的真理对伽利略有什么用呢？真理只会降临到追求真理的人身上，只会降临到渴望真理的人身上，只会降临到内心容有可使真理寄托之心理空间的人身上。在相对论产生25年前，人们早已假设一种没有绝对空间或时间的四度物理学。在庞加莱的观念里，早已有了爱因斯坦所谓的虚空的空间，爱因斯坦本人一再地说到这一点。人们时常带着一种怀疑的口气，并为驳斥真理而说欲望是真理之父。像所有的怀疑主义一样，这种说法毫无意义。如果一个人需要一种特别的真理，人需要它只是因为事实上这个真理是正确的。这种对真理的渴望超过了真理自身，向前进行以寻求这个真理。人类完全清楚自己什么时候想要真理以及什么时候只想为他自己创造幻象错觉，也就是说什么时候他想要一种错误。
那么，如果我们说我们这个时代一方面需要现代性和唯心论，另一方面也希望超越现代性和唯心论，这种说法只是当我们想用更高尚和更有分量的字眼去表示或代表唯心是人类心智的伟大工作，是我们这个时代的伟大历史使命，是我们这个时代的主要课题时，所用的一种谦恭字眼和掩饰陈述的态度以表示我们心里想说的话。对那因愤怒或轻蔑而问我“为什么我们这个时代一定要改变事物，要带来革新，要更向前进？为什么会产生那种热情，那种对新东西的渴望！那样期求改进，期求建立新风尚？”的人，我的回答是：我们将要清楚而惊奇地发现，在这几个字的严格意义下看每一时代都有它的工作，它的使命以及它对改革的需要。此外——更有甚于此的——时间不是钟表所表示的东西，实际上时间是一种工作，一种使命，一种革新。
想要超越唯心论，根本不是一个多余的观念，相反地，这是要接受我们这个时代的问题，要接受我们的命运。所以，我们打算与我们这个时代所带给我们的问题搏斗，我们打算面对这个时代所带给我们的哲学怪物。
现在，我们将要开始我们回旋中最后一次的转动，并且像通常开始新的循环时一样，重述哲学的最初定义——即关于宇宙的知识，或关于任何存有者的知识。我们要做的第一件事，是在任何可能的存有者当中去找出什么东西是真正并无疑地存在的。这就是说，宇宙中的什么东西是我们客观地遇上的。在古代人和原始人中间以及在不作哲学思索时的我们自己当中，从人类心灵的最初态度看，宇宙万有、事物、自然、一切有形体的东西，似乎都是我们客观地遇上的和实在的。这就是我们最初认为存在的东西。古代哲学家寻求事物的存在并发明解释事物存在模式的概念。但是唯心论却碰上一个事实：即事物，外在世界、宇宙万有，都具有另一种实在、一种有疑问的存在者，这就是我们对这些物、外在世界和宇宙万有的思想。于是产生了一种新的实在，一种真正最初和确实的新的存在方式，亦即作为思想的那种东西。
虽然物的存在方式是静态的，而其静态性又使它永远是某种东西，不会变成其他东西，可是，就作为一种普遍的事实而论，运动这种东西，永远是“运动”，是一种不变的东西，（我是指那些对巴门尼底斯、柏拉图哲人篇对话集和亚里士多德形而上学第十二卷热心的研究者，指那些不平常的原文，不是指那些把这惊人的古代哲学表现为没有生气的僵化摘要）。另一方面，思想这种东西，不仅表现为一种存在，而且它是为自己而存在的，是自我计虑的，也是自觉存在的。你们没有注意这两种存在方式，即思想的存在方式和物的存在方式之间有基本的区别吗？你们不知道我们为了了解实在或任何存在的东西，为了在理论上、科学上思维实在或任何存在的东西，而必须具有根本上属于新的观念以及与过去相比完全不同的范畴吗？然而，我们对它只有一种直觉，我们看到了它所真正具有的东西，但是，我们很难找出适当的文字来描述它和解释它，我们很难找到一些像手套那样紧要地套在手上的适合于它所特有的文字。
我们不但缺乏适当的概念，而且，语言也是由于倾向于宇宙存在者的那种自然心所造成的，同时，古代哲学除了在这些自然的语言概念上加上一层光泽以外，也别无其他作为。我们受那个意识传统的影响，而由于习惯的关系，古老的话语和观念便表现为这个新东西的解释者，便表现为近代所发现的这种新的存在方式的解释者。所以，我们现在所面对的，简直就是取消“存在”这个字的传统意义，而由于这是哲学的根本，所以，对存在观念之任何改革都表示哲学上的一种根本变革。在欧洲，我们有些人已经从事这个动作很久了。这个工作的成熟结果就是我想在这些讲演中所提出的东西。我相信，因此而为你们带来的革新不是一件小事。
你们应该对存在于我们传统心理中的最宝贵、最持久和最确切的概念——即存在概念——给予相当的注意。我、柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨、康德甚至笛卡尔所了解的存在，岂只是表示一种完全的失败呢？任何人，如果他还固执地抓住“存在”这两个字的传统意义而不放的话，就无法了解我现在所要说明的东西，因为这两个字的传统意义正是我打算要加以改革的东西。
思想存在于它所涉自身的这种意义和范围上。它含有对自身的考虑，它含有自觉和自省。那么，它就不只是一种静态的东西，而是一种反省。可是有些人会说：如你所说，运动具有一种静的本体——因为最后，运动就是运动，不是运动以外的别的东西——同样，如果思想存在于反省之中，那么反省便具有一种静止不变的固定组织，这有一部分是真实的。反省又只是我的思想，除了作为思想之外，不具任何其他实在性，除了我觉得它是“反省”之外，也不具任何其他实在性。因此，我们不断地在各方面发现，存在只是涉及自身的一种说法，只是创造自身，只是超越自身；总之，我们所发现的只是不一定。我们要以严肃的态度来了解这个说法，不要以比喻的方式来了解这种说法：思想在本质上是一种不定和无休止性，它不是一种静态的东西，而是一种专心于自身的活动。
为使一个思想能够存在，能够成为这世界上的一种东西，只要它被思想就够了，想它就是创造它，就是使它成为一种东西。也只有当我在想它、创造它、实现它、刺激它，它才存在。如果思想要成为静态的东西，便不再是思想，因为它不再会借思想活动来激发它。
如果你对这个奇妙的存在方式的完全了解还捉摸不定的话，也不要惊愕。没有一个人可以一下子突然地克服数千年来人类推理的习惯。的确，在听我讲演的时候，你们有过短暂的时刻觉得自己什么都看清了，然后在某一时刻你们又失去直觉，重新回到对静态东西而非对非静态东西的心理需要。不要让这种情形来困扰你，因为事情将会以一种完美、易塑和可达的方式，很快地来到我们面前。
现在，让我们回到那我希望不会带来困难以及我们感到显然的东西上来。只存在于对自身考虑的思想，无法怀疑它自身的存在，如果我想A，很显然，那对于A的思想活动必然存在。
因此，关于有什么东西的这个最初真理，可以用下述方式来表达——即思想存在。这样，我们完成了我们先前的回旋。一切其他的实在可能都是虚幻的，但这个虚幻本身，我这样或那样的感觉，这个思想活动是毫无疑问地存在的。
这是笛卡尔所开始的方式。但是，笛卡尔所说的和我们所说的并不一样：笛卡尔不说“思想存在”而说“我思故我在”，这是谁都知道的。这句话和我们所说的有何不同呢？笛卡尔理论具有两部分：一部分说“我思”，另一部分说“故我在”。说“我思”和说“思想存在”是同一个东西。笛卡尔所说的和我们所说的区别来自于下述事实：即他不满于我们觉得完全充分的东西。像在数学方程式中以等数代替等数一样，我们在“我思”的地方代以“思想存在”这几个字，那么笛卡尔所说的意义就会更清楚——“思想存在，所以我存在。”
现在我们处在外科手术的状态中：手术刀已切入所谓“我思”这个东西里面，已切近唯心论的内脏之中，我们尽量小心进行。
对我们而言，说思想存在、思想是一种东西，就表示说我的“我”、我的“自我”存在并具有本体。因为没有任何一种思想不含有一个思想主体作为它的构成要素的，正如它含有一个被思的对象一样。那么，如果思想存在，则在思想存在的意义下，它的主体，即自我必然存在，同时它的对象也必然存在。存在的意义便是思想中一种真实而新的东西。我的思想是因为我的思想而存有的东西：我存在于我想自己存在的时候，我存在于因我想自己存在的时候。这是唯心论所希望带到这世界的新东西，而这也是真正的唯灵论；其余的只是不可思议的。
虽然笛卡尔发现了这个事实，虽然他对于所谓“思想”这个东西具有充分的直觉，然而他却不放弃宇宙的种种范畴，并且他面对他所看见、他所失去其平静的东西——即面对一种只是“外貌”、只是实质、只是反省动力的东西，像古人或托马斯派学者一样，他需要抓住某种更为坚实的东西，需要抓住物质性的东西。他在那个东西之后寻求那只成为自觉、自思的思想——一种作为物的东西，一种静态的东西。虽然对他来说，不再是一种实在；然而当它被转变为另一种潜藏和静态实在单纯表现或性质时，他很少发现它是一种主要的实在。
如果把上面所说的话变成笛卡尔的话，我们就可以这样说：思想无疑是存在的，可是当它存在于纯粹自觉为自身时，当它存在于纯粹外象时，它就不是一种实在，它就不是传统意义下的一种东西。和我一样，笛卡尔怀疑一切东西，可是他却不和我一样地去把古人关于范畴的真理，尤其是关于存在的观念也置于怀疑之列。存在观念需要一种推理，需要一种省略推理法。如果思想现象无可怀疑地存在，那么，我们就必须承认那现象之下的一种潜藏的实在，就必须诚然出现在那现象之中、支持它以及它真正成为的某种东西。我称之为“我”、自我、我的真正自我的那个潜藏的实在，我并没有看到，它不是我清楚地感到的东西。所以我必须借推理来达到它，为要肯定自我的存在，我必须通过一条“因由”的桥梁。“我思，所以我存在。”
但是，谁是那个存在的“我”呢？“我”不是思想，而是思想所附着的一种东西，而是表现思想以思想为其现象的东西。我们又回到古代希腊本体论中那种惰性的东西。笛卡尔以同样的说法、同样的态度为我们开发出一个新的世界，可是他却把这世界拿走并消灭。他直觉到一个因为自身原因而产生的存在，他看到了这种存在，可是他却以希腊人的方式去看这种存在，把它看做一种具有实体的东西。这个二元性，这个内在矛盾和非常的不一致，是唯心论和现代性的本质，也是欧洲自身的本质。
到目前为止，欧洲人一直为希腊所迷惑、陶醉。希腊固然是令人迷醉的，但是，在一切属于希腊人的东西中，且让我们只模仿尤里西斯，而在属于尤里西斯的方面，只模仿尤里西斯借以知道如何不受“色西”和卡里波索及其四周许多海上女妖的迷惑以及摆脱全身伸展在她马车座上的里卡梅夫人诱惑的美德。尤里西斯摆脱迷惑的方法，荷马没有告诉我们，但古代地中海地区的水手们却知道得很清楚，那使自己不受海上女妖歌声蛊惑的唯一聪明办法就是和她们对唱。[尤里西斯是第一个唐璜，离开他的妻子潘那罗普，他发现海中所有的尤物，他遇上她们，和她们恋爱，然后又离开她们。]
希腊的势力已经终了，现在，希腊人不是典型的，他们只是古代的——古代的，当然是古代的——总是神奇的。同时，他们使我们发生很大的兴趣。他们不再是我们的教师，他们将要成为我们的朋友。我们将要和他们谈论，我们将要在最重要的地方和他们发生冲突。
在哲学上，成为最重要的和最困难的，同时也是绝对新的问题，来自以下所述的：让我们想一想，在我们发现我们主体的自我以前，我们觉得，对我们来说，除了我们在自己四周所看到的东西以外，不可能有其他的实在。让我们看看，关于那些东西的存在性，我们会有哪一种观念。例如，我们在马戏班中所看到的马，那马是什么东西呢？是什么样的存在者呢？我们面前出现马的形状、马的颜色、马身体所表现的阻力。这些就是马的本体、马的实在吗？可以说是，也可以说不是。马不只是有形状，因为它还有颜色等。颜色、形状和触觉的阻力都是本身互不相同的东西。马是所有这些东西的综合，或者说得更正确一点，马是所有这些东西合在一起的一个单一的东西。但将颜色、形状等结合于其中的那个东西确实看不见的。我假定它存在，我创造了它，它是我对与那个颜色、那个形状共同出现而构成一持久可观察之事实所作的解释。马的真正本体在它的表面、可见的和可触的要素的背后。它是潜藏在这些东西即颜色、形状之下的东西。因此，它是一种被我们视为支持我所谓“马的各种性质”的那些其他东西的单一东西——正确地说，不是“马”本身。所以，这个动物的本体不是它可见的和表面的东西，相反地，而是某种借以支持它各种现象的东西，而是作为它们基础的东西，是它们实质的本体，它们的实体。那么，实体便是我假定为我对这物所看到其现象背后的东西。
但是，除此之外，马还在活动，随着时光的消逝，还要改变它的颜色，甚至由于工作而改变它的姿态形状——所以，它的表面现象是无穷的。如果马要包含它表面的现象，那么，它就不是一匹马，而是无数的马，彼此完全不同。这就是说，这匹马将是这马、那马和其他的马，因此，这个、那个、任何东西都不是特殊的和确定的。但是，现在让我们假设，在这些现象之下，有一个看不见而永久的东西，这个东西一个一个地产生那些现象。那么，我们可以说它们是一个独一无二东西的种种变化：这个实体便称为“马”。虽然这马可能改变形状、大小和颜色，虽然它改变它的外象，然而却具有一个静止不变的本体。除了成为它各种性质的支持者以外，实体也是这些性质的偶然情形或变化的主体。
希腊人关于存在概念方面最特别的说法，是根本的、主要的或实体的存在，这种存在是不变的，不动的。一切变化和运动之始都包含在这究竟的实体里面，我们将在亚里士多德所谓上帝的概念里发现一种本身不为任何东西所动但却使其他一切变动的存在，这是不动的动者。这个同时作为实体和静止者的观念，如果这世界除了从远处来到我们面前的东西以外，除了我们感觉的东西以外，再没有任何其他实在的话，便是最确实的和无法破坏的。因为事实上对于这些外在的东西，我们只得到它们的现象。但是，马之存在并非只是因为它表现出来，的确，我们说到这个现象时是说它只是一个现象，不是实在。
例如，试想想把纯粹颜色看做一种实在，看做一种在存在过程中自我支持并为自足者的东西。你将会知道，这种情形之不可能就像有正面而没有背面、有上面而没有下面的情形那样不可能。颜色是构成它实在的一部分，是一方面装饰它，另一方面支持它的东西的一部分。所以我们假定一种使它存在的实在，如果我们既没有发现它也不假设它的话，就不会觉得已经获得它的真实而确定的存在性。以前我提到过这点，也应用过这点，因为它是最传统最有名的例子，是我们为要继续使别人了解自己时必须用以作为出发点的东西。也就是说，像本讲演中许多似乎众所周知的东西一样，以前说到过它以便我后来能够取消它。
当笛卡尔了解思想是自身现于自身的现象时，这就是他为什么不相信它是自足者的理由，于是，他盲目地几乎机械地把实体的老范畴用在它上面，并且在思想背后找寻一种基础，找寻一种使它发生和显现的实体物。这样，他认为他发现了本质，发现了一种不在思想本身中的思想的本体，不在思想本身中而在某一个从事思想的东西中。对他来说，这是……的实体。因此，一方面，思想是唯一确切存在的东西，因为它只须出现就可以成为自身；另一方面，为要存在，它必须具有这个基础和不出现的支持者，即一个从事思想的东西。你不知道我们在遵循着吸引物的观念吗？你不知道我们在遵循一种习惯，即假定在我们所看到的东西背后有某种解释这表面东西，有一种虽然我们看不到而其本身属于神秘者的东西吗？
事实上，没有人曾经直觉到实体。笛卡尔用他所说的第二部分——即很不可靠的，没有用的而且因为将思想固定为实体性的东西，固定为物而扼杀思想之存在方式的部分——来代替第一部分，即所谓思想存在部分。不，思想和自我不是同一个东西。思想，为要存在，是不需其他任何东西的；否则，笛卡尔就不可能接受他所说的第一部分，就不可能说思想存在，也不可能基于那个真理而产生他的结论——即“故我在”。
我们必须承认，这个笛卡尔公式——虽然带有天才，对其所拖带基本真理的整个尺规也最有用——然而，仔细而整个地看起来却是一团糟的矛盾。所以在它存在的三百年中，很少有人真正了解它。你们可以相信，拿这些少数真正想了解它的人，只是因为他们有勇气对自己诚实并且有勇气承认他们自始就不了解它，才如此做的。

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