汉族工匠到这里生产武器、丝织品。元朝在这里设立了几个匠局。当地居民原来只会用柳木作杯、碗，刳木为槽以渡河，也不会铸作农具。断事官刘好礼特向元朝政府请求派陶、木、铁匠，教当地人制陶、铁冶和造船等项技术，对当地人民的生产和生活带来很大方便。
　　漠南蒙古族地区的手工业更为发达。上都官营的匠局很多，有制毡和毛织品的毡局、异样毛子局，加工皮革的软皮局、斜皮局等，还有制造武器的铁局、杂造鞍子局、甲匠提举司，以及为宫廷用品生产的器物局、葫芦局和金银器局等。其余百色工匠，也都具备。
　　在诸王、贵戚、勋臣的分地内，也聚集着许多工匠为他们制作。弘吉刺、汪古部和察罕脑儿等处分别有属于勋贵的人匠总管府、怯怜口民匠总管府和提领所等机构，可见属下的工匠为数不少。
二、社会阶级状况
　　蒙古国家的建立，标志着奴隶占有制度的确立，保证了奴隶主阶级对广大奴隶阶级的剥削和统治。蒙古奴隶主贵族发动军队四出侵掠，俘掳各族的人口，大大扩充了奴隶的来源，更促进了奴隶占有制度的发展。这些俘虏由蒙古大汗以分份子（蒙古语称“忽必”）的形式分给自己的亲族和功臣。有的按民族编在一起，作为一个整体向奴隶主服役；有的则分配或转卖到各个牧户中，为奴隶主牧放牲畜。
　　在蒙古国家建立以前，蒙古社会中已存在着奴隶制。建国后，奴隶制得到发展，直接奴役奴隶的制度和拥有私有财产的依附民交纳租赋的制度是同时并存的，而且前者常转化为后者。蒙古奴隶主的对外掠夺战争逐渐缩小，奴隶来源也随之减少；由于他们的统治已扩展到封建文明高度发展的各族地区，逐渐接受了被征服民族的封建制度，原有的奴隶也在向农奴式的牧民转化，封建的生产关系逐渐得到发展。
　　那颜阶级 建国以前，蒙古草原各部落中已分化出称为“那颜”的贵族阶层。成吉思汗所建立的国家完全是代表蒙古那颜的阶级利益的。从此，蒙古那颜有了一个共同镇压被统治者的暴力机器，有了一支征服其他民族的军事力量，进一步巩固和扩大了那颜对各族被征服者和蒙古各部的氏族成员的统治。一方面，蒙古那颜通过战争征服了比蒙占部多得多的人口，大大扩充了蒙古社会中的奴隶队伍，促进了奴隶占有制的发展；另一方面，大汗将牧民作为份子，将牧地作为分地分配给各级那颜，自大汗、皇后、太子、公主、亲族而下，各有疆界，疆界内的民户皆出差发，使原来的氏族成员沦为各级那颜的属民。那颜构成了蒙古社会中的统治阶级。大汗是蒙古统治阶级的最高代表，成吉思汗家族的成员是其最高层，以下是驸马、万户、千户等，形成一个等级制的阶梯，并有世袭统治和奴役所属部民的权利。
　　蒙古族牧民及其赋役负担 蒙古社会的被统治阶级是劳动牧民和奴隶，他们是社会中的基本生产者。十三世纪，已经没有不属于任何领主的牧民和牧地，蒙古各部落的成员已丧失了自由，成为各级那颜私属依附民。成吉思汗的札撒规定：任何人不得离开其所属之千户、百户或十户，而另投它处，违者于军前处死，接纳者亦加严惩（《世界征服者史》）。元朝的法令也一再声称，牧民不得“擅离所部，违者斩”。藏匿流徙到别部的人要处以杖刑，因某种原因离开所部的人必须送回原部“著籍应役”。由于每个牧民都被固着在各个领地内，并同领主建立了人身依附关系，所以他们必须向领主“各出差发，贵贱无一人得免者”。牧民所承担的实物税主要是缴纳各种牲畜。窝阔台曾制定牧民应缴实物税的定额。一般马、牛、羊群每一百头应纳牝马、牸牛、羒羊一头。牝马、牸牛、羒羊十头以上纳一头。这是最早法定的赋税制度，蒙古语称为“忽卜赤儿”，汉译“抽分”或“税敛”。
　　“抽分”以外，牧民还要向领主提供食用的羊和饮用的马乳，这种贡物蒙古称为“首思”。窝阔台时规定蒙古牧民每一群羊应交一只二岁揭羊作为供大汗食用的汤羊（蒙语“暑涟”）；所有的千户应轮流向他贡献牝马和牧马人，每年轮换一次，在这年内，牧人负责挤马乳和将它制成马奶酒，供大汗和诸王、勋贵聚会时饮用。同样，下级贵族也有向高级贵族进献汤羊和牧马的义务，实际上这都是劳动牧民的负担。
　　蒙古那颜可随时征调属下民户出牛、马、车仗、人夫等为差役，替他们服无偿的劳役。围猎在氏族部落制时代本来是自由组合、平均分配，这时已变成牧民的一种沉重负担。围猎期间，牧民常被抽去服役，包括围赶野兽，掘坑挖壕，打木桩，用绳索联起，覆上毡子，构成一道临时的围墙。然后由大汗、诸王、那颜按等级顺序入围打猎，牧民只能在最后收拾残余。围猎期常长达三四月，劳役本来不轻，而布围所用的绳、毡等物都要由牧民用自己的马和畜毛制成。
　　兵役是蒙古牧民另一种沉重负担。在发动战争时，“家有男子，十五以上，七十以下，无众寡，尽科为兵”（《经世大典序录·军制》），战士的装备一律自备。蒙古那颜迫使牧民参加战争，以扩大自己的财富和奴隶的来源。
　　蒙古牧民还要提供对驿站的一切负担，其中包括对维持驿站所应负的一切劳役，供应过往使臣的饮食，提供交通运输所需要的站马、铺马和车、牛等等。
　　部分蒙古牧民在沉重的负担下逐渐贫困化，沦为穷人（蒙语“亚当吉”）。元初一次检核出诸王兀鲁带所部贫无孳畜者达三万余人。一三二九年，赵王马札儿罕部有民五万五千余口不能自存。蒙古贫苦牧民经不起残酷剥削，往往将子女出卖为奴婢。蒙古军户也往往因调戍远方，“跋涉万里，装桌鞍马之资，皆其自办，每行必窝田产，甚至卖妻子。”（《元史·和尚传》）站户因受役过重，也有贫乏而卖妻子以应役者，特别是西北诸王发动战乱，致使成百万人流离失所，流向和林、漠南就食，在途中因饥乏不能达和林，往往以男女弟侄易米求活。蒙古贫民日益贫困化，以致“蒙古子女鬻为回回、汉人奴者比比皆是”（《通制条格》卷二七）。在泉州等海港，甚至还有商人将蒙古男女贩往西亚和印度等地作奴隶。这些现象深刻反映了蒙古劳动人民备受阶级压迫的实况。
　　奴隶 奴隶居于社会的最低层。成吉思汗以来，蒙古贵族掳掠了大量的各族俘虏，在社会生产中使用奴隶劳动已非常普遍。据出使蒙古的宋朝使者记载。
　　窝阔台时蒙古的牧马人——兀刺赤——多是各族俘虏，其中“回回居其三，汉人居其七”（《黑鞑事略》）。蒙古牧民因贫困而出卖妻子，是奴隶的另一个来源。
　　奴隶完全属于自己的主人，没有人身自由和私有财产，劳动极其沉重。奴隶主为了便于统治，宁愿使用从外地掠来的儿童作奴隶。这些童奴在恶劣的劳动、生活和气候条件下，死亡和残废率很高。据一个奴隶自述，他的主人只发给他一件皮衣，每天给少量干粮，他牧羊二千只，如果其中有瘦弱、受伤、丢失和无故死亡的情况，他就要受到鞭打（张养浩：《归田类稿》）。
　　奴隶一般只在便于监视的情况下役使，奴隶主牲畜增多了，在一定条件下也许奴隶建立家庭和私有经济，通过缴纳租赋的方式进行剥削，奴隶有可能在本身或下一代转化为依附牧民。
三、蒙古族人民的反抗斗争
　　在蒙古族贵族占统治地位的元朝一代，各族人民不断起而反抗，蒙古族人民也积极投入了这一斗争的行列。在现存不多的记载中，仍可看出蒙族人民阶级斗争的大致情况。
　　早在元朝初年，蒙古族人民的零星反抗就不断兴起。一二八八年（至元二十五年），诸上爱牙赤位下的千户伸思伯八率众起义，断绝了驿道，只须三日的路程不得不绕道走一个月之久（《经世大典·站赤》）。第二年，别乞怜部发动起义，掳走了管理驿站的脱脱禾孙（站官）塔刺海等人。接着，杭爱山的阔阔台、撒儿塔台等也领导人民起义，占领了三处驿站，俘掳了脱脱禾孙（《元史·明安传》）。这些起义，反映了蒙古族人民对驿站的各种供应和沉重劳役已达到无法忍受的程度。
　　元仁宗时，岭北遭遇罕见的天灾，下雪深达丈余，车仗人畜被淹没。穷苦牧民被迫出卖妻儿换取粮食求生，甚至出现了人吃人的现象。在通往和林的路上，到处都是死尸。驻守北边的士卒，常常因官吏克扣断饱，衣食无着。对蒙古族统治者的愤懑，在天灾之年集中爆发了。岭北的驻军和晋王也孙铁木儿的部民纷纷起而暴动。由于他们未能互相配合，很快就遭到元朝统治者的镇压。起义者或者被处死刑，或者被加等杖罚、流配到远方。
　　一三五一年（至正十一年），红巾军大起义爆发，从此掀起了全国各族人民对元朝统治者规模巨大的阶级搏斗，蒙古族人民也加入了斗争的行列。一三四七年九月，八邻部内哈刺那海、秃鲁和伯等已先发动起义，起义者截断了岭北的驿道。十月，又有亦怜只答儿反。一三五二年，皇太子爱酞识里达腊的五投下领地中也发生了暴动。次年，金山一带也发生了武装斗争，打死了前往镇压的诸王只儿哈郎。
　　刘福通所领导的红中军在一三五七年，分兵三路北上。当中路红中军从大同向漠南进发的时候，汪古统治者领地内的灭里部同时发生了反抗赵王暴政的起义。起义者攻进王府，杀死了赵王的替身，赵王八都帖木耳化装脱逃，得以幸免。一三六○年，窝阔台后裔阳翟土阿鲁辉帖木儿乘红中军进入漠南的机会，联合其他诸王企图用武力夺取帝位。元顺帝临时强征一万名皇室牧场的牧民（哈刺赤）仓卒应战。两军相遇时，这些士兵起而哗变，都脱去士兵的号衣投奔阿鲁辉帖木儿方面，顿时使元军措手不及，全军崩溃，只剩主帅一人逃回上都。
　　蒙古族游牧民由于居住比农民更加分散，又处在诸王、那颜的分割统治之下，因此很难联成一气，结成一支联合的反抗力量。起义是自发的，很容易被统治者各个击破。然而，蒙古族人民不顾统治者的残酷镇压，不断采取各种形式进行反抗，在全国各族人民推翻元朝的共同斗争中作出了自己的贡献。
（二）西北各族
一、政治概况
　　成吉思汗在西征以后，把西北占领的土地分封给诸子。察合台的封地，东面同畏兀儿相邻，西边直到撒马尔罕和布哈拉等地，中心驻营地在阿力麻里附近的忽牙思。窝阔台的封地则以叶密立和霍博两地为中心，包括准噶尔盆地及其以西以北地区。
　　畏儿儿亦都护、哈刺鲁的阿儿思兰汗和阿力麻里的速黑纳的斤归附蒙古后，成吉思汗保留了他们对原有的地区世袭统治的权利，并相互通婚。各部为了表示对蒙古统治者的臣服，要向大汗献纳贡物，派自己的亲属和大臣到蒙古作人质，并要随时调遣军队跟随蒙古大军出征。
　　在各个重要城镇，成吉思汗派遣达鲁花赤进行直接统治，见于记载的有忽炭（和田）、可失哈耳、鸭儿看、曲先（库车）、坤闾（库尔勒）、合迷力、亦剌八里、别失八里、独山城（别失八里东）、阿力麻里、海押立、哈刺火州等处。后来，又任命善于理财的回回人麻速忽总管这些地方的税赋征收，每年将实物折成钞市直接送缴大汗宫廷。麻速忽在窝阔台、贵由汗几朝都担任这一职务。蒙哥即位时，又以讪怀、塔刺海、麻速忽等充别失八里等处行尚书省事，即指派他们三人担任主管财赋和刑政的札鲁花赤。这说明蒙哥是将天山南北和中业部分地区看成一个行政单位，由派驻别失八里的札鲁花赤在那里直接统治。
　　一二五二年，蒙哥镇压了窝阔台家族反对他的几个贵族，又重新把天山以北的一些地方分赐给顺从他的窝阔台系宗王：合丹封于别失八里一带，蔑里封于额尔齐斯河，合失子海都封于海押立，哈刺察儿子脱脱封于叶密立。
　　元朝和蒙古宗王对西北各族的统治 窝阔台系诸王争夺汗位失败，一直伺机报复。忽必烈即汗位后，海都又同以笃哇为首的察合台系宗王联合起来，乘元军征南宋的机会，发起更大规模的对抗。一二七一年，忽必烈派遣其于那木罕出镇阿力麻里组织抵御，并在这里设行中书省和行枢密院，以右丞相安童等大臣行省、院事。一二八二和一二八五年，元朝又一度在这里设行御史台。
　　元朝还设置了一些高级军事行政机构。一二七九年，在南疆设立了斡端（和田）宣慰使司都元帅府。一二八六年，又设立了别失八里、和州（即哈刺火州）等处宣慰使司都元帅府。成宗时，又分设北庭（别失八里）和曲先塔林（库车）南北两个都元帅府。在畏兀儿亦都护之下，按诸王设王相府之例，设置大部护府，管理畏兀几各城和迁届汉地的畏兀儿人，其机构名称、品秩的改动和官员的任命都由元朝政府决定。畏兀儿以西，忽必烈命察合台后王阿只吉和出伯率兵镇守。
　　窝阔台为了沟通同察合台以及拔都兀鲁思的联系，开辟了从和林往西的驿路。驻守察合台分地删丹州（甘肃山丹县）的察合台部将按竺迩，也开辟了一条从删丹经甘州、肃州、玉门关直达察合台驻营地的驿道。忽必烈时，西北地区军事活动频繁，从河西走廊通往西域的南北二路，设置了新的驿站。北路以别失八里和彰八里（昌吉）为驿路的枢纽，由驻在这两地的官员管理全线的军站。分地在太原的察合台后王阿只吉，奉忽必烈之命出镇西北。一二八一年，他也请求从太和岭（山西雁门关以北）到别失八里设立了三十个驿站。在天山南路，一二七二年从和田到鸭儿看设置了十三个水驿；一二八二、一二八六年又先后设立了和田、阇鄽（今且末）、怯台（且未县东南）、罗卜（今若羌）等驿站。这条通过塔里木盆地南缘的驿道，一直延伸到沙州，长达五千余里，然后同河西走廊通往内地的驿路连接。马可波罗就是从中亚经过这条驿路到达大都的。
　　一二八○年，元朝在畏兀儿地区设置交钞提举司，一二八三年又设立交钞库。元朝常拨钞币在当地购买军粮、牲畜及其它军用物资。赏赐驻防的诸王和将士也支付交钞。可见，元朝的交钞已在畏兀儿人民中广泛流通。
　　察合台兀鲁思的统治 一三○一年（成宗大德五年），海都、笃哇大举兴兵，被元军击溃，海都负伤，不久死去；笃哇膝上中箭瘫痪。笃哇、与海都子察八儿在这次打击后，无力再同元军争胜，一三○四年遣使向大汗求和。
　　西北诸王与大汗停战后，又发生内哄，相互间争斗不息。一三○六年，笃哇死，子宽阔即位。宽阔在位一年多病死，旁系宗王塔里忽夺据汗位。笃哇旧臣刺死塔里忽，拥立笃哇幼子怯伯。察八儿联合窝阔台系诸王来攻。察八儿战败，率残部渡伊犁河。一三一○年（武宗至大三年），察八儿与窝阔台系诸王去大都朝觐武宗，归附元朝。
　　察合台系诸王为了防范窝阔台诸王反攻，召集大会，推戴怯伯兄也先不花为汗，怯伯自愿让位。也先不花正在武宗皇帝处，闻讯回察合台兀鲁思即汗位。从此，海都时一度扩张起来的窝阔台兀鲁思完全瓦解，土地和人众分别归于元朝和察合台后王。也先不花为汗时（约一三一一年至一三二○年），据波斯史料记载，元朝的边防军冬天驻营和布克河岸，夏天驻扎在额尔齐斯河的支流也孙木伦附近，可见阿尔泰山以西、准噶尔沙漠以北的地区仍属元朝直接统辖，其余则属于也先不花。
　　西北诸王向大汗请和以后，承认是元朝的宗藩，每年遣使进贡。一三○八年，万户也列门合散来自中亚，呈上成吉思汗时所造撒马尔罕、塔拉斯、塔什干等城的户口青册，并按先例继续向元朝缴纳民赋。元朝陆续撤除边备。
　　据《元史》记载，一三一九年（仁宗延祐元年），有叛王入侵和田，元朝派镇西武靖王搠思班率兵进讨，说明这时元朝的统治达到了南疆。以后南疆的地名不再见于记载。《经世大典》将哈密以外的天山南北各地列入笃来帖木儿位下，似乎这些地方已全归察合台后王所有。但据《元史》记载：一三二四年（泰定元年），元朝赐北庭的撒儿兀鲁军羊马；六月，派遣诸王阔阔出镇畏兀；一三三○年，复立总管府于哈刺火州。这说明修《经世大典》时，元朝还直接统治哈密以西直到哈刺火州和别失八里等地。非洲旅行家伊本·拔都他于一三三三年到中亚游历，提到当时有一个哈力里汗曾侵袭了大汗的辖地，占领了别失八里。《元史·顺帝纪》中有至正七年（一三四七年）“西蕃盗起”“陷哈刺火州”的记载，也说明顺帝时代元王朝仍然对这几处地区实行统治。
　　一三二○年，也先不花死，怯伯再次为察合台汗。怯伯较注意农业生产和人民生活，颇得封建史学家的好评。他以那黑沙不为首府，在那里定居下来，建筑宫殿，并实行政治改革，铸造钱币。从此，察合台兀鲁思的中心转移到河中地区。
　　怯伯以后，他的兄弟燕只吉台、笃来帖木儿、答儿麻失里相继登汗位。答儿麻失里被推翻，笃来帖木儿子不赞继位，不久也被杀。从此，连续不断地发生争夺汗位的斗争。由于封建统治者的昏暗，也由于巴尔喀什湖以东的七河流域曾发生大瘟疫，许多地方生产调敝，人口大减。
　　察合台后裔在争夺汗位的斗争中，主要是依靠突厥贵族的军事力量，经过几代以后，汗权逐渐旁落，实际上已变成突厥贵族操纵下的傀儡。西方突厥贵族的专权引起东方蒙古贵族的不满。蒙古贵族中以朵豁刺惕部为最强，和田、喀什噶尔、库车都是他们的领地，其首领是驻在阿克苏的丰罗赤。一三四八年，孛罗赤拥护笃哇的孙子秃鲁帖木儿为汗，统治范围大致在今新疆境内。以后被称为东察合台兀鲁思，首府仍在阿力麻里。
　　一三六○年起，秃鲁帖木儿不断对河中用兵。一三六一年，他攻下撒马尔罕，征服了当地的突厥贵族，派他的儿子也里牙思火者驻在河中，任命突厥贵族帖木儿作他的参谋。一三六三年，秃鲁帖木儿死，孛罗赤之弟合马鲁丁举兵反，秃鲁帖木儿诸子部被杀死。帖木儿利用东部年乱的时机，起兵攻占撒马尔罕，几年内平定了河中各地的战事，在中亚建立了历史上驰名的帖木儿帝国。
　　东部察合台后王维持它的统治直到十六世纪，并且同明王朝建立了联系。
二、经济状况
　　畜牧业和农业 天山北路的各族人民主要经营畜牧业。其余地区畜牧业也占相当地位。牲畜有牛、马、驼、羊、驴等。宋代由于西夏的阻隔，西北各族不能同中原直接交往，但回鹘、于阗的商人仍不断贩运马驼到宋朝贸易。
　　蒙古贵族在征代华北的战争中，俘获了许多汉族农民，其中一部分被迁到准噶尔盆地北缘适于农耕的地区，促进了这里农业的发展。常德于一二五九年西觐旭烈兀汗，途经这一带，见当地多汉民，种植大、小麦和黍、谷。孛罗（即普刺，今博罗）城附近，不仅种麦，而且还种稻子。在昌吉地区，也广种稻麦，盛产瓜果。
　　吐鲁番盆地是畏兀儿人的中心地区，这里土地肥沃，农业比较发达。从畏兀儿文和汉文文献中，可以知道他们种植了小麦、大麦、稻、高粱、黍、豌豆等多种粮食作物，此外还种植供饲养牲畜的首猎，以及棉花、大麻和芝麻等。
　　畏兀儿等族人民以擅长种瓜果著名。阿力麻里即是突厥语“林擒”的意思，因当地盛产这类果实，即做为城的名称。瓜和葡萄也以这里出产的为最佳。彰八里的西瓜和甘瓜，深为当时汉族旅游者所称道。
　　种植葡萄是畏兀儿族人民重要的农业部门之一。葡萄很早就在喀什噶尔沃野开始培植，以后发展到塔里木盆地周围的绿洲、伊犁河谷和吐鲁番盆地。这里的土壤适宜于葡萄生长，气候条件也有利于瓜和葡萄的繁殖，一年中日照长，气候炎热，瓜和葡萄的含糖量都很高。在吐鲁番盆地的住宅和耕地附近，到处都是葡萄园子。马可波罗也对喀什噶尔、和田等地的葡萄园留下了纪录。
　　棉花也是这里的重要农作物。丘处机在阿力麻里看到棉花，称赞它“鲜洁细软，可为线为绳，为帛为绵。”马可波罗经过喀什噶尔、叶尔羌、和田等地，都提到那里盛产棉花。
　　栽培葡萄、棉花等经济作物需要精耕细作，这就相应推进了畏兀儿人民整个农业栽培技术的水平。畏兀儿人使用的农具也较复杂，如菜园、葡萄园用月锄耕耘，大田则用犁耕，收获庄稼用镰刀，割草用大镰刀。
　　天山南北干旱少雨，畏兀儿人民很重视水利灌溉事业，各地都开有渠道引水灌日。哈刺火州把融化的雪水从天山引出，人工造成护城河，以溉田园。常德经过阿力麻里城，亲见当地市井流水交贯。所过亦堵两山问，也是上平民哆，沟洫映带。有的地方，人们利用水激碾硝，加工粮食。
　　手工业和商业 王延德《使高昌记》说：畏兀儿人“性工巧”，善于用金、银、铜、铁等金属制造工具和器物，尤其精干琢磨玉器。现存资料表明：畏兀儿人的铁制品中，农具有刀、镰、犁、锄、砍上馒等，马具有马勒、马镫，武器有刀、矛、剑、甲、矢等。别失八里城废墟中残存有大量矿渣，说明金属冶炼在城市手工业中占有重要的地位。吐鲁番盆地出产一种砺石，当时称为“喫铁石”，可以锻成镔铁，一个古畏兀儿文文件中提到一个由奴隶赎身的铁匠。北宋时，商人甚至将镔铁、剑、甲和备有铁甲的马输往中原，足见他们的锻冶很有特色。
　　畏兀儿人能纺织“布、帛、丝、枲”各种纺织品。自给自足的农户，用自种的棉花织成布以供自己的需要和出售。畏兀儿人称棉布为波斯布或秃鹿麻，中原人常称为白叠。五代、北宋时，回鹘商人常常将棉织品成千段向皇帝进贡，估计投入市场的更多。棉布除白叠外，还有绣文、花蕊布等不同花色品种。鲁克尘（今鲁克沁）出产一种用亚麻双经线织成的高质量的纺织品，布上打有特有的商标。毛织品有毛褐、斜褐、罽、绒等，主要用来制作衣物、毡、毯和帐幕。宋高宗时洪皓使金，在燕京看到回骼人有兜罗锦、熟绫、纻丝、注丝、线罗等各种丝织品，妇人以五色线织成袍，名曰克丝，甚华丽。又善捻金线。元朝的畏兀儿人仍以这种技艺著称。一二七五年，笃哇入侵畏兀儿地区，人民逃亡中原。次年，元朝将他们收容，在京师设别失八里诸色人匠局，专门织造御用领袖、纳失失等段。纳失失是一种用金丝织成的金锦，常用来作为元朝皇帝百官宴会时穿着的“质孙”服的衣料。元朝还另设立了别失八里局和忽炭八里局，大概也是别失八里与和田的织工，为官府织造高级织品。
　　葡萄酒是畏兀儿的特产，哈刺火州、别失八里、喀什噶尔及和田等地尤其出名。山西和西著也产葡萄酒，但人们认为其味都不及哈刺火州所产。哈刺火州的美酒也为西方所称道，波斯史家拉施德和意大利人马可波罗的书中都有记载。
　　玉是南疆一大特产，和田城东西有白玉河、绿玉河、乌玉河（今玉龙喀什、喀拉喀什等河），出产质地很好的美玉。每年秋季，当地人民下河捞玉，商人收买，贩往中原牟利。元朝还将一部分人作为“淘玉户”，专门在和田、匪力沙、失呵儿等地为宫廷采玉。别失八里等地产硇砂，可以鞣皮、作药物。此外，药用和食用盐、红盐和星矾等物，琥珀、金刚钻、瑟瑟、玛瑙、翡翠和珠等奢侈品也有出产。
　　畏兀儿人除使用陶器外，也制磁器，有如中原定磁。瓶器、酒器用白琉璃，邮亭、客舍甚至土户的门窗也镶嵌着琉璃。砖是普通的建筑材料，寺庙和宫室使用饰有各种颜色和图案的琉璃砖。这种砖和琉璃器皿近年还不断出土。
　　印刷业也是畏兀儿一项出色的手工业。吐鲁番盆地发现大量木刻印刷品，有畏兀儿、汉、梵、西夏、藏、蒙古、突厥、叙利亚、波斯等十六种文字。各个寺院是印刷工匠集中的地方，刻印佛教、摩尼教、景教、袄教等文书和典籍，其中可以肯定时代的印刷品，早到十三世纪初，估计从中原传入的时间还要早些。在敦煌一个地窖中曾发现一桶畏兀儿文木活字，据考定为一三○○年的遗物。库车与和田也曾发现汉字、八思巴字和古和田文的木活字印刷品。
　　城市建筑已有相当规模。哈刺火州和别失八里的故城遗址，保留至今，当年规模，依然约略可见。哈刺火州故城在吐鲁番县东约二十余公里，城墙用夯上筑成，高十六米，城周约五公里。全城原分外城、内城和宫城，布局略似唐代的长安。别失八里城面积约一平方公里，城内有十五米宽的街道，并有水渠沿街流过，供应居民用水。据王延德描述：北庭城中多楼台花木，可见它是一座建设得很美丽的城市。城中的宫庭、寺院，显示出畏兀儿人民的建筑艺术水平。北宋时，哈刺火州还可看到唐朝赐额的五十多个佛寺，别失八里也有高台、应运泰宁等寺。回鹘西迁后继续奉行摩尼教。摩尼教圆形庙字的遗迹，在哈刺火州故城仍有存留。
　　元朝东西交通畅通，畏兀儿人除在内部进行交换外，到中原经商的也很多。马可波罗途经喀什噶尔，说这里有许多商人到世界各地去做生意。棉布、马、驼、葡萄酒、葡萄干和玉是他们运往各地的主要商品。
　　元朝发行的中统钞和至元宝钞在西北各地通用。残留的元代契约中，买卖也以锭为单位。新疆一些地方常发现北宋至元末至正时的铜钱，这些钱大约是蒙古灭金后大量传入的，可能一直使用到明代。
　　由于商业的发展，城市也相应繁荣起来。哈刺火州是畏兀儿亦都护的首府，也是贸易和文化的中心。别失八里也是亦都护早先建都的地方，元朝时又是西北军事，行政中心和宗王常驻之地。阿力麻里城是十二——十三世纪信奉伊斯兰教的突厥人新建的城市，这城的统治者速黑纳的斤降附蒙古，以后称臣于察合台，察合台系诸汗的斡耳朵常驻于此城附近，实际上成为察合台兀鲁思的首府，它是从中亚通往漠北或中原交通干线上的重要商业城市。欧洲的旅行家和传教士的记载中常常提到此城。喀什噶尔、鸭儿看、和田、阇鄽、罗卜、哈密、坤闾等历史上早已出现的城镇，在元初的战乱中仍有所发展，可惜在元末察合台后王内部的斗争中，有些城市变成了废墟。准噶尔盆地西北部，西辽曾新建了一座叶密立城，窝阔台时这城又得到了发展。
　　封建剥削和人民生活 近百年来，在新疆各地曾出现不少元代畏兀儿文契约，为我们研究当时的封建生产关系提供了可贵的资料。许多文件表明，土地的买卖和租佃已经是普遍现象，根据人们占有土地的多少和有无，可以清楚地划分出地主、自耕农、佃农等阶级。在佃农向地主租地的契约中，有些载明是用自己的耕畜、农具和种子耕种，而另一些佃农则连生产工具和种子都没有，载明一切耗费都要求地主负担。后一种人自然会陷于对地主完全依附的地位。
　　封建统治者对农民的剥削是很苛酷的。由于天山南北雨量稀少，只有星罗棋布的绿洲可以经营农业，主要是依靠人工兴建的灌溉系统维持。大规模的水利工程只有通过官府的组织才能建成，因此，统治者可以把水利控制在自己手中，作为加重剥削农民的一个重要手段。水利权原由亦都护掌握，归附蒙古后，元朝皇帝直接派人掌管水务。
　　成吉思汗征服各地，随即检括户口造册，并指定麻速忽等人驻别失八里专管征税。蒙古在西域诸国，“以丁为户”，即按丁征税。出土文书中，有一种“担保”账目全部入册的文据，看来土地和其它财产也要登记入册并按册纳税。一二七九年，元朝曾颁布了“畏吾界内计亩输税”的规定。在元朝统治下，畏兀儿人除了向亦都护纳税外，还增加了向大汗和诸王纳税的负担。在一份契约中，立约人声称，如果有谁违约，“就让他自己缴给皇帝陛下一锭金子，各缴给皇帝诸兄弟、诸皇子一锭银子，缴给亦都护一锭银子。”（吉洪诺夫：《畏兀儿国的经济和社会制度》）这段契文不仅反映了畏兀儿人民同时遭受蒙古皇帝、诸王和亦都护剥削的事实，而且可以推知，他们大体遵循这一比例缴纳三重赋税。
　　畏兀儿人民用实物和货币缴纳赋税，主要是实物税，尤以葡萄和酒为常见。他们还要服各种劳役，如为驿站出马匹和人伕，被调发作各种苦役等。
　　寺院常占有大片土地和葡萄园，形成另一个僧侣大地主阶层，享有免征赋税的特权。畏兀儿封建主（别乞）拥有对农民超经济强制的权力，他们常强使村社选派会种葡萄的人到他们的葡萄园中服劳役。
　　在多种封建盘剥之下，畏兀儿劳动人民的生活是很艰苦的。西北战乱不断，人民生活更无保障，农民只好出卖田地、家产和妻女。在现存的畏兀文契约中，大量地反映了当时农民丧失土地，沦为赤贫的情景，甚至有许多人丧失了人身自由，沦为奴隶。奴隶不仅使用在葡萄园和土地上，而且也使用在手工业上。
三、文化状况
　　回鹘在漠北时，本来已有自己的文字，也就是鄂尔浑河碑铭上所见的古突厥文。西迁以后，这种文字逐渐废弃，而用粟特字母创制了另一种文字代替，这就是习称的古畏兀儿字，它的使用地区远达葱岭以西，对畏兀儿文化的传播和发展起了很大作用。
　　十一世纪以后，喀什噶尔等地人民已改奉伊斯兰教，这里的畏兀儿人使用的文字也已改用阿拉伯字母拼写。当时喀什噶尔等地正处于黑韩（哈刺汗）王朝统治之下，文化相当繁荣，产生了用这种文字写的儿部名著。十一世纪初，出生于八刺沙衷的玉速夫·哈昔·哈吉夫在喀什噶尔写成《福乐智慧》一书。这是一部描写古代伊朗叙事诗中英雄爱菲刺思阿德和鲁石台木两人的长篇叙事诗。马合木·喀什噶里（意为喀什噶尔人马合木）编成世界上第一部《突厥语词汇》，是一部参照当时阿拉伯语辞书的体例，用阿拉伯语注释突厥语词的词书。由于作者曾亲身考察了畏兀儿、乌古思、土库曼、乞儿吉思及其他突厥人地区，不仅辨明了突厥各部的分布情况和语言上的差异，为突厥语整理出一个体系，而且还提供了新疆和中亚各族人民的民间文学、历史、地理、民俗等广泛的知识。喀什噶尔还有一位历史学家侯赛因·阿勒马赤，曾写过一部《喀什噶尔史》，可惜此书久已失传，现在只能在阿拉伯文著作中看到被引用的片断。
　　畏兀儿人原来信仰摩尼教，西迁以后，又接受了当地早已盛行的佛教。西辽也信仰佛教，黑韩王朝统治地区则传入了伊斯兰教。此外，还有景教、袄教在畏兀儿人民中传播。元末，察合台后王改信伊斯兰教，其他宗教被排挤，伊斯兰教逐渐占居统治地位。
　　由于宗教的盛行，寺庙建筑和各种宗教艺术也相应得到发展。佛教寺院中，木雕、泥塑或铜铸的佛像中有不少艺术珍品。在佛教、摩尼教和景教的庙字内，往往在整面墙上涂上石膏，创制出许多宗教题材的动人壁画。壁画中的汉人、突厥人、印度人及欧洲人等人物画，面部的种族特征非常清楚，各有个性。这种壁画反映出中原文化的影响，也吸收了各民族的艺术精华。
　　对各民族文化发展的贡献 畏兀儿人民很早就行使本民族的文字，为契丹、蒙古民族创制文字提供了依据。畏兀儿人中有不少精通本族文字并兼通多种民族语言文字的文士，被其他民族统治者礼为师傅或主管文书、簿记。哈刺亦哈赤北鲁，曾被西辽聘为王子师。塔塔统阿被乃蛮太阳可汗尊为师傅，掌金印及钱谷。蒙古灭乃蛮，塔塔统阿被俘，成吉思汗让他教太子、诸王以畏兀字书写蒙古语。哈刺亦哈赤北鲁降蒙古后，成吉思汗也令诸皇子受学。此外，还有岳璘帖木尔训导皇弟斡赤斤诸王子，他的家族成员一直担任斡赤斤一系王府的必阇赤（主文史者）、王傅等职。盂速思和布鲁海牙等人为拖雷所用，专管其分邑岁赋和军民匠户。昔班曾充当窝阔台诸王子的师傅，海都的父亲合失是他的学生。
　　畏兀儿语和蒙古语同属阿尔泰语系，而蒙古文又是畏兀儿人阴畏兀儿字母所创造，所以畏兀儿人比其他民族更容易掌握蒙古的文字。蒙古建国之初，统治者需要学习文字和记录军事、政治、财政和司法的人员，因而畏兀儿人文士多受到元朝的重用。畏兀儿文士还多学习汉文；佛教徒则兼通梵文、藏文，为元朝官廷翻译了不少汉文典籍和佛经。安藏扎鲁答思曾将《尚书》《贞观政要》、《申鉴》、《资治通鉴》、《难经》、《本草》等书译成蒙文。忽都鲁都儿迷失、阿邻帖木儿翻译了《大学衍义》和《资治通鉴》的一部分，又将蒙文典章译成汉文，为编纂《经世大典》提供了资料。迦鲁纳答思用畏兀字蒙文将梵、藏文经典译出刻印。哈密人必兰纳识里将梵、藏，汉文佛经六种译成蒙文。由于畏兀儿人中兼通各种语言文字的人才辈出，海外各国来朝贡时，接待使臣和翻译表文的职务大多由畏兀儿人充当。掌管“译写一切文字及颁降玺书”的蒙古翰林院，担任翰林学士承旨等要职的主要是畏兀儿人。十四世纪初，畏兀儿国师搠思吉斡节儿，著有论述蒙古文语法的《心箍》一书，这是历史上第一部蒙古语法著作，在奠定蒙文的正字法和正音法等方面作出了贡献。
　　元朝畏兀儿人中还出现了一些历史学家和文学家。忽都鲁都儿迷失和阿邻帖木儿曾主管编写蒙古官廷的实录《脱卜赤颜》。《辽史》的纂修官廉惠山海牙、提调官楔哲笃，《金史》的纂修官沙刺班都是畏兀儿人。谦惠山海牙还参加了编写《显宗实录》和《英宗实录》。廉惇和贯云石是畏兀儿人中用汉文写作的著名诗文作者，有文集留传于世。贯云石尤其精干词曲。浙江海盐人的歌调“海盐腔”，就是由他传授发展起来的。
　　哈刺鲁人在元代也有著名的学者。迺贤，祖先从巴什喀尔湖以东迁居浙江宁波，改汉姓为马，字易之，有诗集《金台集》行世。他又著《河朔访古记》，记录了他从浙江出游淮河、黄河以北广大地区，“吊古山川、城郭、邱陵、宫室、王霸人物、衣冠、文献陈迹故事及近代金宋战争疆场更变者”。此书现在只残存若干条，其中关于山川古迹的记载，大多是其它地志缺略的，特别是关于金石遗文记述最详。又有侨居河南开州的哈刺鲁人伯颜，汉名师圣，字宗道，曾参加修《金史》，平生修辑《六经》，多所著述，可惜都毁于战火之中。侨居南阳的虎都铁木禄，好读书，喜欢同汉族学士大夫交游，自号“汉卿”。
　　畏兀儿学者也钻研汉族传统的科学技术，并有著作留传。地方官鲁明善著有《农桑衣食撮要》一书，将各种农事按一年十二月令编排，“凡天时地利之宜，种植敛藏之法”，都有简明介绍。建昌路总管萨德弥实根据汉族传统的治疗方式，著有《瑞竹堂经验方》一书。
四、畏汉各族人民生产经验的交流
　　十二世纪初，华北地区还没有棉花。元朝时棉花普遍传人中原各地，其中最先传到陕甘地区的北路棉应当是畏兀儿人传授的功劳。
　　明初叶子奇说：葡萄酒和烧酒自元朝始。烧酒又名法酒，“用器烧酒之精液取之”，是用蒸溜法制作的浓烈酒。培植葡萄、酿葡萄酒本来是畏兀儿等西北各族的长技，虽然葡萄和葡萄酒中原早已有之，但由于察合台系宗王兼有西北和太原两处分地，他们从西北往山西移植葡萄，传播酿酒技术，并定出为他们服役的“葡萄户”，使太原、平阳成为葡萄干、葡萄酒和烧酒的著名产地。
　　辽朝从回鹘传入西瓜，为汉人地区所未有。叶子奇说：“元世祖征西域，中国始有种。”大概是元朝建国以后西瓜才逐渐在中原和南方传播。
　　从成吉思汗时代起，就有西北各族人民被签发为军兵或作为俘虏来到内地。笃哇等攻破哈刺火州等地以后，畏兀儿亦都护内徙，寄留永昌，同时有大批畏兀儿人户被迫迁徙到甘肃、陕西各地。他们同汉族人民生活在一起，直接参与各地的开发。一二八○年，元朝令居住在河西的畏兀儿人户就地屯田。南阳和襄阳也是畏儿儿人集中的地区。一三○一年，元朝曾拔出南阳府屯田地给畏兀儿户耕种。泰定帝时，亦都护帖木儿补化由甘肃改镇襄阳，此后这一带畏兀儿军队和百姓更为集中。元世祖时，哈刺鲁军万户府也驻扎在襄阳。一二九二年，元朝拨给住在襄阳的苦叉和哈刺鲁人六百余户以农具和种子，让他们耕田生活。一二九七年，官府又发给襄阳的哈刺鲁军种子、耕牛和农具往南阳屯田。元世祖时，畏兀儿军队曾成批地被派驻云南。仁宗时，云南行省又调汉军和畏兀儿军五千人驻乌蒙守戍，就地建立军屯，开发了彝族地区。
　　畏兀儿手工业者在战乱中也大量移居内地。前面提到的官局，有由别失八里人组成的设置在大都的别失八里诸色人匠局和另一个别失八里局，有由和田人组成的忽炭八里局，都集中了一批手艺精巧的工匠。一二八八年，元朝曾下今散居陕、甘的一千多户和田和喀什噶尔的工匠屯田，可见西北各族散居内地的手工业者当不在少数，他们把特有的技艺传到中原。
　　汉族劳动人民因为被俘或充军大批迁往西北，对西北各地的开发也作出了贡献。十三世纪中，准噶尔盆地边缘已有许多汉民从事种植大小麦和黍谷等。阿力麻里城有当地人和汉民杂居。南面的赤木儿城，居民中有许多太原和平阳人。
　　畏兀儿人以瓶取水，提水量有限。汉人传授中原汲器，提水灌溉方便得多。畏兀儿人民称赞“桃花石（指汉人）诸事皆巧”，可能在其它方面也传介了中原的先进的生产经验。元世祖时曾调遣汉族军队在哈密、别失八里、和田等地屯田，还在别失八里设立冶场，鼓铸农器，这对推广中原的农具也会起到一定的作用。
（三）藏 族
一、元朝对吐蕃的统治
　　忽必烈即位前，就已经同吐蕃的上层建立了联系。一二五三年（蒙哥汗三年），忽必烈在进军大理途中，曾驻军于六盘山，听说凉州阔端后王蒙哥都处有吐蕃高僧萨迦班底达，于是遣使往请。当时萨迦班底达已死，他的侄儿八思巴经蒙哥都推荐应召到忽必烈处，很得宠信（《红册》、《佛祖历代通载》）。一二五八年，佛、道两教发生争执，蒙哥令僧道到忽必烈处辩论。年轻的八思巴辩胜了道士，更博得蒙古皇室的尊重。
　　一二六○年（中统元年），忽必烈即帝位，任八思巴为“国师”。一二七○年（至元七年），又升号“帝师”“大宝法王”。帝师统领诸国释教，是佛教的最高领袖，同时还管理吐蕃军民等世俗事务，是藏族地区的最高政治首领。八思巴和以后的历代帝师都由元朝皇帝任命，以元朝命官的身分，管理吐蕃政事。吐蕃由此统属于帝师和以款氏家族为核心的萨迦集团。这在藏族历史上是一桩重大的事件。在日喀则的德庆颇章（汉语意为极乐宫），今天还保存着一组八思巴朝觐忽必烈的壁画，形象地记录了这一历史场面。
　　元朝任八思巴为帝师后，又先后设置了管辖藏族地区的中央和地方机构。一二八○年，设立都功德使司，掌奏帝师所统僧人并吐善军民等事。一二八三年，又另设总制院，掌浮图氏之教（佛教），兼治吐蕾之事，由具有“国师”称号的喇嘛主持，这实际上是协助帝师管辖全国佛教和藏族地区政教事务的中央政事机构。一二八八年又更名宣政院。宣政院的职责是掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之，但它的地位却提高到同枢密院、御史台并列，都是秩从一品的高级官署，可以不通过中书省自行任命官吏。宣政院使往往由首相兼任；位居第二的院使由帝师推举的僧人担任。如吐蕃有大事，还可临时设分院就地处理。
　　《元史·百官志》记载宣政院管辖三个略低于行省的宣慰使司都元帅府：一个是吐蕃等处宣慰使司都元帅府，管辖西北的藏族地区，治所在河州（今甘肃临夏县）；其次是吐蕃等路宣慰使司都元帅府，管辖西南的藏族地区；第三是乌思、藏、纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府，辖今前后藏和阿里地区。《元史》武宗、英宗、顺帝本纪，都载有朵思麻宣慰使司。《明史·西域传》说朵甘元曾置宣慰使司。藏人称青海为“朵”，“朵思麻”意为下朵，指青海东南部，相当于吐蕃等处宣慰使司。“甘”或“甘思”，今译作“康”，即今甘孜藏族自治州和昌都地区，“朵甘思”当包括康和青海西部地区在内，辖区与吐蕃等路宣慰司相当。
　　宣慰使司都元帅府以下，还分设若干宣抚、安抚、招讨等司以及元帅府、总管府、万户府和千户所等。
　　上述地方机构的品级、职权、设官人数和管辖范围，元朝都有规定。乌思藏的首要官员，一般由当地的僧俗封建主担任，但要经元朝政府任命。朵思麻、朵甘思地区的宣慰、宣抚、安抚使等官，常由元政府直接派遣。各级官员必须遵守元朝的法令，接受考核。宣慰司等官府的文卷要接受地方监察机关按察司的检查。
　　元初，忽必烈封他的儿子奥鲁赤为西平王，将吐蕃地方委付给他。奥鲁赤的子孙镇西武靖王一系就驻在吐蕃，世袭封地，有权会同宣政院处理当地的军政事宜。在乌思藏，元朝派有军队屯驻，设“管蒙古军都元帅府”。吐蕃的军务由宣政院处理，吐蕃或邻境有事，各地长官必须领军听从调遣。这些措施，加强了元朝对藏族地区的直接控制。从内地到藏族地区，还开辟了朵思麻、朵甘思、乌思藏三条驿路，便利了政治上和经济上的联系。
　　阔端曾对吐蕃封建主提出，臣属蒙古不能只表示归附，而且必须纳贡，各部应将所属官吏姓名、僧俗人众和应纳贡物缮造清册呈报（《萨迦班底达致乌思藏纳里僧俗诸首领书》）。一二六八年和一二八七年，元朝曾两度派官员会同萨迦的本勤（萨迦行政首脑）清查乌思藏的户口和土地数目，确定各封建主应向元朝纳贡的数额。元朝还在藏族地区推行“乌拉”制度，主要是提供驿路的供应和服役。藏族人民从此成为元朝的“编民”，承担国家的赋税和徭役。
　　藏文史书《萨迦世系史》说：“元帝辖十一行省，西藏三地面虽不足一行省，但因为它是八思巴的住地和教法所在，故作为一省委付于八思巴。”足见当时藏族人民也是把吐蕃看成元朝的一个行省。
二、封建农奴制的发展
　　元朝统一了吐蕃，吐蕃封建农奴制社会得到新的发展。
　　唐末吐蕃王朝崩溃以后，藏族地区出现了“种族分散，大者数千家，小者百十家，无复统一”的分散局面，形成许多“各有首领”的割据势力。由于佛教这时已经被藏族普遍信奉，这种割据势力又具有僧俗结合、政教不分的特点。
　　在吐蕃王朝时代，王室虽大力提倡佛教，但在大部分贵族中，原有的本教仍据统治地位。经过八世纪的发展，佛、本两教相互影响、渗透，终于揉合成一种别有特色的佛教——喇嘛教，得到所有封建主的普遍承认和尊崇。到了十二、三世纪，以一些大寺院为中心，形成若干教派，控制着当地的政权，成为地方封建割据势力。各个教派的首脑，往往出身于同一家族，他们通过宗教控制政权，形成贵族世家。当时，最著名的有以热振寺为中心的噶当派，以萨迦寺为中心的萨迦派，有山南地区兴起的噶举派，以及由噶举派分化出来的搽里八、必力公、伯木古鲁、思答刺、加麻瓦、牙里不藏思等支系（《红册》、《西藏王臣史》）。
　　阔端派兵进入吐蕃时，萨迦是影响较大的教派。八思巴以后的帝师，大多出身于款氏家族。出身于其他家族者，也都是萨迦寺的高僧、八思巴的弟子或侍者。萨迦寺的高级僧职罗本，就职时要亲自去朝廷受帝师的法戒，取得帝师的承认。
　　阔端也提高了萨迦派的政治地位。授予萨迦官员金银符，担任各处的达鲁花赤，并且声明：“不请命于萨迦之金符官而妄自行事，即是目无法纪，犯此者难邀宽宥。”元朝把吐蕃的政权交给帝师和萨迦集团，帝师有权直接支配宣政院及其下属藏族地区各级政权，帝师的命令可以同皇帝的诏敕并行于藏族地区。忽必烈任命八思巴为帝师时，同时又派遣他的弟弟恰纳朵儿只统治吐蕃三部。仁宗、英宗、泰定帝时，八思巴的侄孙公哥罗古罗思监藏班藏卜任帝师，其兄唆南藏卜同时受封为白兰王，领乌思、藏、纳里速古鲁孙三道宣慰司事。三路曾先后设立军民万户府和宣慰使司都元帅府，其万户、宣慰使、都元帅等要职，除帝师的族人外，大多由萨迦的官员本勤和大侍从担任。
　　帝师也是吐蕃最大的封建领主。据《萨迦世系史》说：八思巴首次传授佛法时，忽必烈把乌思藏作为供奉赐给他。第二次传授佛法时，忽必烈又下谕把包括纳里速古鲁孙在内的三地面所有僧俗人众都充当对他的供奉。所以，今前、后藏和阿里三部又是元朝皇帝赏赐帝师的封建领地。萨迦僧俗封建领主凭借元王朝的支持，成为吐蕃各教派、各地方的首脑。
　　十四世纪中，萨迦的款氏家族因内哄而分裂。噶举派的伯木古鲁一支起于泽当。这个教派是由朗氏家族控制的，他的首领赏竺监藏于一三二二年（英宗至治二年）受封为伯木古鲁万户。以后他的势力逐渐强大，先后挫败搽里八、必力公等万户，最后并吞了萨迦的辖地。元顺帝封赏竺监藏为司徒，并承认伯木古鲁政权取代萨迦。
　　阔端在吐蕃归附后，曾对各地方势力宣告：“凡在职诸官吏，不论何人，皆仍留原职不变”。元朝建立后，分乌思藏为十三万户，把各教派和各地方势力都包括在内，仍任命原来的僧俗领主担任万户。这些万户中，伯木古鲁、搽里八、必力公、思答刺、牙里不藏思等，同萨迦一样，也是喇嘛教派、地方政权和封建领地三者结合，照例被一些贵族世家所垄断。十三万户之下，还有千、百户等小领主。
　　元朝统治者注意到吐蕃的历史特点，本着“因其俗而柔其人”的方针，一面扶植当地影响最大的喇嘛教，授予政治权力，一面又对原有的各地方势力分别予以承认，僧俗并用，确立了政教合一的封建等级制度，影响藏族社会达数百年之久。
　　朵思麻、朵甘思两吐蕃宣慰使司所辖地区，由于接近汉地，又有各自的特点。元朝统治这些地区的行政设置，奠定了明清的州县和土司制度的基础。
　　农牧民是藏族地区的基本生产者。在割据时期，各地方的僧俗领主掌握着政权，霸占了土地等生产资料。农牧民被迫向他们服劳役和缴纳实物，逐渐沦为依附于他们的农奴。但由于各割据势力兴衰无常，他们对农牧民的控制还并不稳固。元朝几次清查吐蕃的户口和土地，明确了各个领主对所属农牧民和土地的占有权力。以后，历代帝师恃有皇帝的圣旨，向乌思藏各宣慰使、万户长等文武官员和僧俗人众发布文告，申明对各领主辖境的百姓及土地、水、草、牲畜、工具等一律严加保护，不许侵犯。各领主所属百姓应安居原处，不许逃亡或投靠别人，其他领主也不得强占。百姓应依例为领主执役应差，对领主不得违抗。为了使这种农奴制度得以长久维持，文告中也告诫各地领主和文武官员，不许在规定的限度外滥施权力，无故需索骚扰或滥支供应等等（《帝师亦摄思连真等发布的文告》）。萨迎的本勤颜璘任宣慰使时，还通过地方政权制定了乌思藏大部分法律。封建领主和属民的地位及其相互关系，由朝廷的法令确定了下来，封建农奴制度得到了巩固和发展。
　　农奴要对领主交纳实物和服劳役。小领主有权支配所属农奴服役，而大领主又可支配所属小领主的农奴为他服役。元初释迎藏卜任本勤时，就曾征调乌思藏十三万户的人夫为萨迹修建大寺。农牧民站户还要服“乌拉”，驿路上来往使臣的饮食住宿的需用，驮运过往货物的马匹、畜力、车辆、人伕等等，都要由站户提供。
　　农牧民除向领主缴纳实物外，各领主向元朝纳贡的负担也落在他们身上。萨迦班底达向阔端臣服时，曾指定献纳各种上产和奢侈品，如珍珠、颜料、胭脂红、赭石、广木香、兽皮、羊毛、氆氇及金沙、银、象牙等等。据《经世大典·站赤》保存的零星记载，元朝时期贡品 有葡萄酒、酥油、水银、西天布、硫黄、青稞、盐货等土产。名目有所谓“年例出产职贡”，有所谓“宣政院所辖西番课程钱物”等。还有专门供奉皇太后个人的“西番出产物货”。
　　藏族社会中地位最低下的是奴隶。元朝在吐蕃调查户口时，一般以六口之家算作一“小斡耳朵”（帐）。六口即估计为夫妇及子女、婢、仆各一人（《萨迦世系史》）。每个“小斡耳朵”都估计有婢仆二人，可见奴隶制仍在发展。
　　藏族的农奴和奴仆备受僧俗封建领主的压榨，不断举行各种形式的起义。地方领主也常利用这种形式起而反抗萨迦和元朝的统治。
　　元世祖至元末年，必力公起而反对元朝和萨迦的统治，破坏驿站，经过萨迦三任本勤的连续讨伐，一二九○年，镇西武靖王铁木儿不花也率蒙古军协助，破坏了必力公寺，俘掳了万户长亦璘真等人，必力公的反抗最后遭到镇压。
　　一二九四年，四川行省奉诏重开吐蕃道，藏族起而反抗，包围茂州。
　　元世祖和成宗时，朵思麻地曾有藏族起义。朵甘思、萨迦、康撒儿等地也发生动乱，成宗派陈萍为宣政使兼土番宣慰使前往征讨，起义被镇压下去，首领几十人牺牲。
　　一三二三年，参卜郎诸族起义，杀元使臣，夺取财物。元朝先后派镇西武靖王搠思班、四川平章兼宣政院使囊加台、吐蕃等路宣慰使都元帅乞刺失思八班藏卜领兵讨伐。起义经两、三年之久而最后失败。
　　顺帝时，元王朝已到崩溃的边缘。一三三七年（至元三年），藏族人民发动起义，直指镇守当地的镇西武靖王，杀死王子党兀班。元朝特设行宣政院派兵镇压。
　　元末农民起义在中原爆发，藏族农牧民也纷纷起事，仅在一三四七年（至正七年）一年内，发生藏民起义的地区就有二百余所。元王朝穷于对付，只得不拘资级派遣官员镇压。元王朝加强对各族人民的镇压，并不能挽救自己的覆亡。煊赫一时的萨迦集团，也在封建主内哄和藏族人民起义的打击下，陷于崩溃。
三、农业、手工业和商业
　　雅鲁藏布江流域是西藏的主要农业区，在适宜耕种的地方，分布着许多农村居民点。作物主要是青稞，元时称为“青麦”，是岁贡的项目之一。一些地区栽种葡萄，酿制的“西番葡萄酒”颇享盛名，是进贡的珍品。藏族的农业多与畜牧业相结合，其余广大地面是纯粹的牧区。
　　藏族农牧民多附带经营家庭手工业。他们用羊毛制成各种毛织品，有“毛布”、“毛缨”、“红缨”等名目，除满足自己需要外，还有一部分用来同内地进行交换。乌思藏的细氆氇是一种精致的毛织品，称为“西天布”，也是上贡的特产之一。
　　早在十一至十二世纪，热振寺、萨迦寺、伯木古鲁的帖寺、加麻瓦派的术普寺、搽里八派的搽里寺、公塘寺、必力公帖寺、思答刺寺等陆续建成。元代，寺院建筑又有很大发展。萨迦扩建和新建的寺院最多，有四大寺十四小寺之称。其中以本勤释迦藏卜建造的大寺最有名，寺院周围，升起金碧辉煌的宝塔。萨迦的四周和奔波里的山头，筑起雄伟的城垣。一二五一年（顺帝至正十一年），伯木古鲁派建成泽当大寺。这些工程浩大的建筑物，都是调发大量无偿劳力建造的。
　　在各教派和各封建主的领地上，围绕着大寺院兴起一些新的城镇，形成各地方的政治中心，也是手工业和商品交换的集中点。
　　藏族在宋代就已在汉藏毗邻地区同汉族进行“茶马互市”，规模已很可观。元代继续维持这种传统交换关系。一二七七年，元军取得四川后，在碉门、黎州设榷场与吐蕃贸易。大批藏族僧侣和官员陆续来到内地，他们把元朝统治者的大量赏赐和自己采购的货物，经由驿道运往吐蕃。许多人借此经商营利，实际上是另一种贸易形式。
　　茶仍是运往藏区的主要货物。至元间，废除了设官专卖的办法，茶商纳课，自由交易，更便于茶的销售。据明初记载说：“秦蜀之茶，自碉门、黎、雅抵朵甘、乌思、藏五千余里皆用之，其地之人，不可一日无此。”
　　（《明实录》洪武三十年三月）饮茶已成为藏族人民的普遍需要。输入藏区的商品还有布匹、各种丝织品、瓷器、铜器及各种日用品等等，由于藏族可直接往内地各处贸易，商品的来源和品种较前大为增多。藏族地区内销的货物，宋朝只重战马，禁止以茶博易珠玉、红发、毛段之物。元代，有牲畜、农畜产品、毛织品、皮货及作为颜料和药材之用的各种土特产等，品种和数量大增。
　　在朵甘思的老思刚地方，已出现专务贸贩的商人，以贩卖碉门乌茶、四川细布，交易藏区土产为生。
四、文化的发展
　　在文学方面，著名的藏族长篇史诗《格萨尔王传》是藏族人民中长期流传下来的群众性创作，并非某一个人所能完成，可能是元代形成的。此书几百年来，已被译成许多民族的文字。史诗卷帐之多，为世界文学中所罕见。萨迦班底达著有《苏布喜地》一书，很早就被译成蒙文，是藏、蒙人民喜爱的文学作品。
　　萨迦班底达也是一个语言学者。他到凉州时，曾应阔端的请求制作蒙古文字，设计了四十四个字母，据推测，可能是利用畏兀儿字母也可能是用藏文字母作出了表音的原则。忽必烈即位后，八思巴受命据藏文字母创为蒙古新字，以译写一切文字。一二六九年，元朝正式下诏以新制蒙古字颁行天下，即近人所称“八思巴字”。
　　史学也有很大发展。寺院很重视对珍贵文献的保管，在萨迦寺有管理文书的专门官吏叫做朋你克。十五卷的《萨迦甘本》是五个萨迦寺主的作品，其中包含重要的原始史料，曾经在德格刊行。《红册》是现存最古老的藏文史籍之一，由搽里八的公哥朵儿只于一三四六至一三六三年写成。公哥朵儿只原是搽里八的万户长，曾朝见过元帝，后来出家专理佛事，受封为司徒。《红册》除写了当时萨迦、噶当、噶举、伯木古鲁各主要教派的历史外，还根据汉文史书写了唐、宋、吐蕃和蒙古的历史。他明确说：此书曾参考了宋祁和范祖禹执笔的《唐书·吐蕃传》和《资治通鉴·唐纪》的藏文译本。蒙古王统部分可能参考过蒙文资料。书名也用蒙语称《忽兰·迭卜帖儿》。
　　卜思端（一二九○———三六四）的《善逝教法史》也是元代的史学名著。卜思端出身于佛学名门，曾先后请教二十八位大师，学识极为渊博，著作也很多。中年以后，常住后藏沙鲁寺。嗣法弟子发展成沙鲁派。《教法史》完成于一三三二年，全书分为三大部分，第一部分是教法的概说，第二部分是印度和藏族地区的佛教史，第三部分是大藏的目录。本书以谨严著称，搜集了丰富的历史资料，很少记载传说的离奇神话。此书有几种不同的刻本流传。
　　元王朝对佛教的提倡推动了佛学的研究。在搽里八的公哥朵儿只主持下，卜思端曾编纂了甘珠尔（大藏经典部）和丹珠尔（大藏注解部）两部佛经大藏，是藏文佛经的总集。
　　元朝统一后，印刷术也很快传到吐蕃。公哥朵儿只的祖父噶德衮布在元世祖时曾去过内地七次，回藏后在搽里八设立了印刷场。《红册》所利用的汉文史料的藏译本，就曾在一三二五年由国师亦璘真乞刺思刻印过。
　　元代吐蕃兴建了许多新寺院。各种建筑、绘画、雕刻、塑像等艺术都在原有的基础上得到提高，并且吸收 了各民族的风格。如搽里八的领主噶德衮布曾请汉族的“巧臣”修建了汉式的佛殿。萨迦寺的黄金塔，是元初由尼泊尔建筑师和雕塑家阿尼哥率领尼泊尔工匠，经两年时间而造成的。现存的拉当寺的弥勒佛、沙鲁寺的莲华生等雕刻作品，在造型方面是写实的，刀法与元代汉族雕塑有近似之处。沙鲁寺的几幅“供养天”壁画，是在尼泊尔、印度艺术影响下创造出来的，已具有成熟的“江孜派”的新风格。
　　在科学技术方面，医药历算有所发展。萨迦班底达去凉州，因为曾治好阔端多年无法治愈的痼疾，所以才大受尊信。卜思端本人曾写过医学著作。元时的贡品中有广木香、牛黄、胭脂红、茜草等药材，可见当时藏族对药物已有较深的认识。在中原的影响下，藏族的历法也有发展。卜思端还写过关于天文学的著作。
（四）云南各族
　　一二五四年（蒙哥四年），忽必烈自大理北返，留大将兀良合台戍守云南，并任命刘时中为宣抚使，与大理原来的统治者段氏共同治理云南地区。随后，蒙哥根据兀良合台的建议，按蒙古军政合一的制度，将原有的三十七部并成十九个万户府，任命土人和蒙古官员为万户长和达鲁花赤，兀良合台任都元帅总镇其地。一二六○年，忽必烈即位后，在一二六三年至一二七一年间先后派遣昔撤昔、也先、宝合丁、阿鲁帖木儿担任此职。在云南设省以前，他们是云南地区的军政首领。
　　忽必烈北返时，还留下宗王不花驻守云南（中统二年封为建昌王），重大军政事宜都元帅必须向宗王请示。一二六七年，忽必烈封皇子忽哥赤为云南王，又设大理等处行六部和王傅府，以行六部的尚书、侍郎兼王傅府的王傅、府尉和司马，行政机关和王府机构合为一体。一二七一年，忽哥赤被都元帅宝合丁等毒死，元朝又以南平王秃忽鲁出镇云南。
　　蒙古军自一二五三年进入云南后，在大约二十年内，基本上是军事占领，镇戍云南的诸王和军事将领只是搜括财物和掳掠人口。各族人民反抗蒙古压迫的斗争相继而起。一二七三年，忽必烈鉴于委任失宜，决定建立云南行中书省，任命平章政事赛典赤赡思丁行云南省事。赛典赤赡思丁是来自中亚布哈拉的回回人，在窝阔台、贵由、蒙哥、忽必烈四汗时期，担任过山西、燕京、川陕等地的地方官职，逐渐接受了汉族的传统文化和统治方法。赛典赤赡思丁于一二七四年到云南，与镇守云南的宗王秃忽鲁，确定王府和行省的职权范围：王府可以对行省进行监督，但执行政令的权力归于行省。次年，他又建议由云南宣慰司兼行元帅府事，听行省节制。后来又将这两个机构和重设的官吏省去，加强了行中书省的权力。赛典赤赡思丁还把原设的万户、千户废除，改成三十七路、五府，下设州县，并重新改定各路府州县的名称，与其它行省取得一致。路府州县的官吏，要重新选派蒙古、色目、汉人和当地土著人担任，六品以上，都必须经元朝任命，六品以下，由本省选派上报，从而加强了元朝和行省对云南地区的统治。
　　元朝云南行省的范围，东至普安路的横山（今贵州普安县，一度曾到贵阳），西接印度的阿萨密，西南至缅甸的江头城（八莫附近），南边曾连接八百媳妇（泰国北部）和老挝境，北至罗罗斯的大渡河（包括今四川西昌地区和凉山彝族自治州等地），所辖区域比后代的云南省要大得多。
　　云南是一个多民族的地区，见于元代记载的有白人、罗罗、金齿白夷、末些（纳西）、斡泥（哈尼）、蒲蛮（布朗）、卢蛮（傈僳）、阿昌、吐蕃（藏）、怒人、撬人（独龙）、野蛮（景颇）、依人（僮族）、土僚蛮（仡佬）等族。
一、白人（白族）和罗罗（彝族）等族
　　元代的云南行省大体是建立在大理国的旧境内，除了周边一些依附于大理的少数民族外，主要民族是白人和罗罗。
　　白人原称僰人，史书又称“白蛮”，是白族的祖先。
　　白人原来聚居在洱海及其邻近地区，曾经建立过南沼和大理国。据元人李京的《云南志略》记载，元代白人主要聚居在中庆（昆明地区）、威楚（今楚雄彝族自治州）、大理、永昌（今保山地区）等路府。统治者王室和贵族，控制了从中庆、威楚、经大理至永昌等重要地区的交通线，并于沿线要地建立起若干城镇，分封在各地区的白人贵族以这些城镇为中心，不断扩张统治势力。白族人民也进而散布到姚安、丽江、鹤庆、北胜、腾冲、顺宁、元江、临安、澂江、曲靖、武定等地。大理国段氏强盛时，白族曾经发展到黔西的普安，川南的大渡河以南地区。
　　白人段氏世代为大理国主，是云南各民族的统治者。忽必烈征云南，国主段兴智降。一二五五年，段兴智同他叔父段隔去朝见蒙哥，奉献地图，提出平定诸部和治民立赋的办法，受到蒙哥的赞赏。蒙哥命段兴智继续统治白、爨等部，令段福统领军队。次年，段兴智等回大理，率领白、爨军二万为前锋，导大将兀良合台讨平未附各部，侵掠交趾。段兴智死，弟段实继位。一二六一年，段实入朝忽必烈，受命领大理、善阐（今昆明地区）、威楚、统矢（元改姚州）、会川、建昌、腾越等城，节制当地的万户、千户。
　　忽必烈派遣赛典赤来治理云南，一二七六年，立行省，置郡县，改善阐为中庆路，作为省治所在地。段实被改任为大理路总管，辖地缩小到大理、蒙化、威楚等地。
　　罗罗，史书上或译落兰、卢鹿，又称“乌蛮”。别部或自称撒摩都（或作些莫徒）、罗婺、摩察、僰刺，都是彝族的先民部落。在唐宋的记载中，他们被称为爨人，元代也称为爨，或简称寸。《云南志略》指出：“罗罗，即乌蛮也，……自顺元、曲靖、乌蒙、乌撒、越雟皆此类也。”这是指罗罗的集中地区。
　　顺元是八番顺元宣慰司所辖的顺元等处宣抚司，辖今贵州鸭池河左右的水东和水西地区，尤以水西（彝语称“亦奚不薛”，“亦奚”意为水，“不薛”意为西）彝族最为集中。曲靖宣慰司现在只有西境属云南，是彝族聚居区；东境普定（安顺一带）、普安（普安、盘县等地）路在今贵州西南，此处与顺元的彝族在汉籍中都被称为“罗鬼”、“罗氏鬼”，或称“鬼蛮”。他们在唐末已形成较大的独立政权，被称为“大鬼主罗殿王”。宋末，北部有罗氏鬼国，依附于宋；南部有罗殿国，依附于大理，与宋广南西道常有贸易来往。但实际上部落甚多，称谓也不固定。
　　蒙哥时，兀良合台攻押赤城（昆明），“鬼蛮”出援兵助守。蒙古军队攻陷押赤等城后，乘胜进入鬼蛮境（蒙语称赤秃哥儿、赤秃哥或赤科，“魔鬼”之意），招降罗鬼诸部。云南设郡县后，以于矢部设普安路，普里部设普定府，后升为路，隶曲靖宣慰司。其余地区，湖广、四川、云南三省曾多次前往招降和征讨，先后设置了八番罗甸、顺元，亦奚不薛三宣慰司及若干安抚司、宣抚司等机构。一二九一年，顺元宣慰司撤消。次年，并八番罗甸和亦奚不薛宣慰司合为八番顺元宣慰司，属云南行省管辖。
　　乌撒乌蒙等处是一个宣慰司，这里原有乌撤（贵州咸宁）、乌蒙（云南昭通一带）、閟畔（东川市、会泽、巧家县地）、芒布（镇雄、威信等县）、易娘（彝良县）等部。乌蒙部驻窦地甸，部主阿杓受宋封为乌蒙王。芒布居屈流大雄甸，宋封为西南番都大巡检使。
　　一二五六年，蒙哥令兀良合台从云南率军与四川蒙军会师，途中先后招降了閟畔、乌蒙、易娘、芒布等部。乌撒部屡招不降，一二七三年才向元朝降服。元朝陆续设立了乌撒、乌蒙、芒布（辖益良州，即易娘部；强州）东川（原閟畔部）四路。一二九三年，乌撒宣抚司改为宣慰司兼管军万户府，统辖以上四路，大致与今昭通地区相当。东邻亦奚不薛，南接曲靖，是彝族的聚居区。
　　越雟是唐郡名，南诏设建昌府，元朝设为罗罗斯宣慰司。越雟等地原属大理国，只有邛部每年向宋朝贡名马、土物，宋封其首领为邛都王。大理国逐渐衰败，落兰部崛起于沪沽、称雄于各部。蒙哥时，落兰部主派遣侄子建蔕降附蒙古。后来建蒂又杀蒲德，自为部长。建蒂以女沙智嫁阿宗，命阿宗守建昌。建蔕连续并吞邛部川、阿都、屈部、頳綖、蒙歪（元会理州）、麻龙（元麻龙州）、绛（元姜州）等部。一二六八年，忽必烈令招讨使怯绵攻建蔕，大败，怯绵被处死。一二七二年初，忽必烈又派皇子西平王奥鲁赤同南平王秃忽鲁、四川行省都元帅也速带儿等联军进讨。经过一年多的激战，建蔕力尽投降，沙智等四人也被俘。
　　此后，元朝在这里先后设置了五个总管府：建昌（西昌）、里州（原阿都部，后并入建昌路）、定昌（原屈部）、德平（原頳綖部，后定昌、德乎并为德昌路）、会川五路，二十三州，上设罗罗斯宣慰司都元帅府总管。按元朝的制度，由朝廷直接派遣蒙古、色目和汉人官员为正副宣慰使都元帅，直接进行统治。
　　此外，当时属于四川叙南等处蛮夷宣抚司管辖的马湖路也是彝族集中的地区。元朝曾在这里设泥溪（今屏山县）、平夷（屏山东境）、蛮夷（屏山县西境）、夷都（治今秉彝场）、沐川（今沐川、马边县）、雷坡（今雷波县境）六长官司。罗罗斯宣慰司和马湖路已包括了今四川省西昌地区和凉山彝族自治州在内。
　　综上所述，元代的彝族主要聚居在今云南的东北部及其与四川、贵州毗邻的地区，此外，中庆、澂江、临安、元江、广南、威楚开南、广西、大理等路都有彝族与其他民族杂居，特别是云南的中心地区，彝族和白族区是互相交错的。
　　大理以北，毗邻吐蕃的金沙江畔，元时属于丽江路的通安州、宝山州、巨津州等地，沿山寨中住有末些人，又称摩些或磨些，即今纳西族。丽江路及大理、永昌等地还有卢（又称卢鹿、栗些，即傈僳族）、峨昌（又称俄昌、阿昌）、撬（又称“俅人”，即独龙族）、吐蕃（藏族）、西番（普米族）、弩人（即怒族）。
　　史书上所称的“野蛮”，即景颇族，住在丽水（伊洛瓦底江）两岸，即今江心坡到孟养一带。
　　和泥（又称斡泥、窝泥、禾泥）即哈尼族，主要居住在临安西南的红河地区，元代曾在这里设和泥路。元江路等地也有部分哈尼族。
　　蒲蛮（又称朴或扑子蛮）即布朗族，主要分布在澜沧江以西，即永昌，腾冲二府地区。
　　经济的发展
　　云南各族人民以从事农业为主。一二六七年，皇子忽哥赤往镇云南，王府文学张立道担任了大理等处劝农官。以后，云南设置行省，赛典赤出任云南行省平章政事。他们都注意到要恢复和发展农业以巩固元朝在云南的统治。
　　白族、罗罗族人民对兴建水利灌溉事业有自己的传统。大理国末期，国政荒乱，水利失修。昆明西南的滇池，由于没有出水口，夏季山洪暴发，往往淹没湖边田野，昆明城内也泛滥成灾。赛典赤等经画修濬，白、罗罗各族人民先后修建了松华坝、南坝，疏濬或新开了盘龙江、金汁等六河。又修筑河堤、水闸，控制水流，凿通滇池西南的海口，使湖水可以排出。这不但减轻了水患，扩大了灌溉面积，而且因排泄了湖边积水，增加了良田百余万亩。据当时记载，亩产量一般可达到二石。从元世祖至元初年开始，直到成宗大德间，昆阳州海口的工程还在继续。
　　元人郭松年在《大理行记》中描述了他在大理一带的亲身见闻。云南州（祥云）以西三十余里的品甸有个清湖，白族用来灌溉，其利可达云南州城郊。自嵓甸（弥渡）有赤水江可兴水利，居民辏集，禾麻蔽野。赵州甸（凤仪）川泽平旷，神庄江贯于其中，溉田千顷，少旱虐之灾。大理点苍山泉源喷涌，共有一十八溪，功利布散，皆可灌溉。
　　云南设置劝农官，推广先进地区生产经验。白、爨人虽然早已养蚕和植桑，但不得法。张立道传授汉族的经验，收利等于过去的十倍。赛典赤也推广了种植粳稻桑麻的先进技术。元成宗时，李京曾描述说，白族经营的麻麦蔬果，同内地近似。
　　一二七五年以后，云南行省在中庆、大理、威楚、曲靖、澂江、仁德、临安等路府实行屯田，阅实户口，拘刷漏籍户作屯田户；在鹤庆，罗罗斯等处，还抽出一些编民立屯。屯田户的租赋直接交给政府，一二八五年一年即交租银五千两。一二八九年，元朝又在上述各地和武定、乌撒、东川等路发展军屯，由当地的乡兵爨僰军经营。一二九三年，梁王以汉军梁千户军于乌蒙屯田（后迁新兴州）。一三一六年，行省调拨畏兀儿和新附汉军于乌蒙屯田镇守。
　　民屯大部由官给田，中庆路官给田，达一万七千二十二双（近七万亩）。赛典赤还贷给了屯民牛、种、农具等。延祐年间，畏、汉军在乌蒙屯田一千二百五十顷，是在有“古昔屯田之迹”的荒地上开垦的。元朝实行屯田，本意在扩大收入，但因此也扩大了耕地面积，促使白人和侠爨人转入了农业。
　　在大理国时代，云南就以畜牧业著名。十二世纪初，各方向大理国王贡奉牛马，据说“牛马遍点苍”。宋高宗南渡，迫切需要战马。西北的马市被金朝隔断，改在广西皇州设提举司，向罗殿、自杞、大理买马，还曾派专人去善阐府商谈买好马一千匹。大理马极为宋人称道，据说有日行四百里的骏马。元初马可波罗到昆明、大理等地，也说这里是产马很多的地方，人民以畜牧和种植为业，他们养的马甚至远送到印度售卖。元成宗初年，云南一年贡献给梁王的马就达二千五百匹之多。亦奚不薛是直属皇帝御位下十四处牧地之一，由罗鬼首领，八番顺元宣慰使铁木儿不花主管所牧国马。
　　云南地处高原，山地盛产绵羊，用羊毛做的毛毡成为白、罗罗各族人民的必用品。
　　白、爨人民的手工业大多还没有从农业和畜牧业中分离出来。由于绵羊很普遍，织毡是常见的家庭手工业。从贵族到平民，每人都有一件披毡。平民赤身披毡，白天是衣，晚上是被。大理出产的上品毡长大而轻。云南出产的棉布以精巧著称，有“白叠”、“朝霞”等名目，是贵族服用的衣着。
　　大理的采矿、冶金业已相当发展。宋人形容大理制作的刀“铁青黑”，“南人最贵之”，锐利程度可以吹毛透风。元代云南中庆、大理、金齿、临安、曲靖、澂江、建昌等地都产铁，一三二八年全省铁课达十二万余斤。大理的制刀技术也反映了当时炼铜的技术水平。铜产于大理和澂江萨关山，当时全国只有云南有铜课。金产地几乎遍布云南各处，马可波罗一再描述云南黄金很多，所以金对银的比价较别处为低。云南金课当时占全国首位。银产于威楚、大理、金齿、临安、元江等路，银课占全国的一半。由于金、银、铜出产丰富，云南用这几种金属加工的手工艺品也相应发展，如用金银打制各种贵重饰物，用铜铸佛，打制各种器皿，技艺都很高。此外，罗罗斯的珠、会川的碧甸子也很有名。威楚、建昌和大理的盐井都产盐，元朝在威楚设有提举盐使司，在大理白盐城设榷税官，收入很多。
　　南宋时，大理国以及罗罗斯、乌蒙、罗鬼等部在邕州、黎州、叙州、沪州分别同南宋进行互市。白、罗罗等族以输出马、羊、毡、白叠、兽皮、云南刀、甲胄、漆器、麝香和各种药材为主，换取南宋的丝织品、磁器、盐和汉文书籍。元朝统一后，商旅可以直接往来，为云南和内地的物资交流创造了有利条件。赛典赤采取了降低商税、繁荣市场的措施。云南商人同藏族地区及缅甸等地也有贸易往来。本地的贸易通过集市进行，称为“街子”，午前聚集，抵暮而罢。
　　云南通用的货币是叭（贝壳）。元朝行用交钞，允许交钞和叭公私通用。税收按黄金计算，用折纳。金、银是高级通货，每金一钱值子二十索（每索贝八十枚）。建昌等地区有用盐巴作货币的，盐巴用同一种模子做成，上有官方印记，所以同黄金也有固定的比价。
　　白、罗罗各族社会发展不平衡。白人社会较为先进，其次是中庆等中心地区的爨人，大理国时期已确立起封建制度。大理王是最高土地所有者，他把关津要隘和富饶地区分封给段氏族人。段氏取得大理政权曾得力于东方三十七部的支持，因而封一些“乌蛮”贵族为领主。以后权臣高氏专政，大理王将善阐、威楚、统矢（姚安一带）三府和秀山（建水一带）、石城（曲靖一带）等地分封给高氏世守。高升泰有嫡子八人，分牧八府，庶子十一人，分牧四镇郡邑，世官世禄。他们对封地内的土地和人民有世袭的封建统治权，但要对大理王定期进纳贡赋和调派劳役、兵役等。
　　大小领主还有自己的私有庄园。大理国君臣的政治权力在元朝大大削弱，但私庄仍旧保留。现在大理地区的“白王庄”、“皇庄”等地名，可能即是大理王室私庄所在地的遗址。统治鹤庆的高氏后人一直拥有私庄，他们是庄内全部土地、山林和河流的领主，而全部居民则是领主的农奴。农奴必须对领主承担劳役，交纳地租，还要在特定的土地上服劳役，如“夫马田”、“守卫田”、“守坟田”、“鹅鸭田”等。农奴因各种名目要向领主送礼，没有人身自由和做人的权利，领主有权随意侮辱和处置自己的农奴及家人。
　　蒙古军进入大理时，一些大理贵族战死、逃散或被剥夺土地，因此出现了属于元朝的官田和摆脱领主束缚的农民。元初几次籍民户，把农民编入向国家纳赋的户籍，以后才把查出的漏籍户调入屯田。大理金齿等处宣慰司军民屯田，最先是由二○六六户漏籍户开创的，后来发展到屯田近九万亩，都是军民的己业田。他们编入屯田前已是摆脱了领主的自耕农。其余地区军屯的寸白军大都有己业田，官府调他们做乡兵，就是因他们既能守戍地方，又能耕田自给，不需国家另筹粮饷。
　　自耕农的大量涌现必然导致农民的分化和新兴地主的产生。元朝的寺庙也占据大片土地，每一个新寺院建成，就有“常住恒产田园”，有些是由大官僚、地主的捐献，有些是购买或侵吞。元末，土地兼并日烈，元代屯田的土地多为僧道及豪右隐占，官府收不到税粮，农民也无己业田可耕了。
　　租佃关系也有所发展。农民租地一亩每年纳租三牛一升至五斗八升稻谷，最低地租每亩一斗六升。
　　云南东部罗罗聚居区较为落后，直到清代，武定、禄劝还有奴隶买卖现象，说明元代边远山区的彝族社会只发展到奴隶占有制度。其余罗罗斯、乌撒乌蒙、黔西罗氏鬼等部当更为落后。宋代常有大小凉山的奴隶主到宋朝境内抢劫奴隶的记事，也说明奴隶制度的发展。
　　文化的交流
　　南诏国时代，与唐朝已有密切的文化交往。白族学者已开始用汉字书写白语，记录了本民族的历史、科学和文化成就。大理国时，白族同宋朝的汉族继续交流文化，风格和水平越加接近。元初，郭松年旅行大理，看到当地人的宫室楼观、言语书数等等，已经同中原差不多。
　　赛典赤是一个穆斯林，但他已在中原任官几十年，很懂得儒家学说对巩固封建统治的重要。大理国本来就提倡读儒书，设科选士，所以他一到云南，就因势利导，在昆明建孔子庙，修讲堂，选官员富民子弟入学，拨出专供祭祀和办学用的学田。一二八二年（至元十九年），元朝又下令云南各路普遍兴儒学，建孔庙。元朝借此加强它的统治，但对云南文化的发展起了推动作用。所以有人说，六十年后，云南的“吏治文化”可以同中原相等了。一三一三年，元仁宗开始推行科举制度，其中也有云南的名额，由于各族的上层人物有可能通过考试挤入官吏的行列，这就促进了云南学校的兴办。
　　一三一四年，云南设儒学提举司，专门掌管学校。
　　南诏和大理时代，佛教已在云南盛行。僧人有两种：一种是“得道僧”，在寺院中修行，严格遵守戒律；另一种是“师僧”，有家室，念佛经，也读儒书。大理设科选士，选官置吏，往往都来自“师僧”。白人不论贫富，家家有佛堂，老少都不离念珠，吃斋敬佛。大理点苍山沿山遍是寺庙。由于统治者的提倡，佛教在东部地区也得到发展。
　　忽必烈崇奉喇嘛教，尊八思巴为帝师。云南王忽哥赤也奉萨迦僧亦摄思朮纳思（八思巴的异母弟）为师。
　　以后的梁王也各有王师，兼任宣政院所属的云南诸路释教都总统，管理云南的寺院。元代云南有许多供摩诃葛刺的神庙，传说是因南诏威成王尊信的缘故。摩词葛刺是喇嘛教的护法神，即元人所谓“番僧所奉之神”，这种信仰反映了喇嘛教的影响。
　　宋以后，中原佛教以禅宗为盛。忽必烈平大理后，善阐僧洪镜即去中原，居留二十五年，前后从“当世大德”四次学禅。回云南后，用白语讲经于筇竹寺，禅宗在云南开始传播。同时，中原的禅僧也从内地来到云南，如大休，是临济宗义玄十六传弟子，袁州仰山寺雪岩的门徒，曾于一二七八年来云南传播禅宗。
　　洪镜的弟子很多，相继主持筇竹、大德等大寺，禅宗的影响逐渐扩大。玄慧（定林）于一三一○年带着云南省臣的奏文至京师朝觐，接受皇帝保护寺院的玺书和御赐大藏经。僧人玄鉴，从云南出发，游历湖南、湖北、直至江浙，参见高僧二十余人学禅，最后入天目山，拜名僧中峰明本（雪岩法嗣高峰的弟子）为师，很受中峰赞赏，说他见人很多，但象玄鉴那样的人“非惟今少，于古亦稀”。玄鉴死于内地，他的弟子回云南大兴禅宗。
　　道教在元代传入云南，据说是全真教的宋披云首先在滇东传播，在昆明建有龙泉观、长春观、真庆观等。
　　赛典赤等大批色目官员，商人和士兵来到云南，他们大多信伊斯兰教。赛典赤在昆明兴建了礼拜寺。随赛典赤来云南的撒马尔罕人马薛里吉思，是景教徒（也里可温），在云南传播基督教。马可波罗游历云南，曾在昆明等地见到伊斯兰教和基督教徒。
　　白、爨等族还祭祀各种民间信仰的神。大理国也有嵌、镇、海、读之分，大理点苍山称为“中嶽”，在中峰下建庙，供奉点苍山神。 点苍山还有龙神，当地人逢天旱就往祈祷求雨。赵州以西的神庙，是州人祈求解除水旱疾疫的地方。
　　寺庙的建设，提高了云南各族的建筑、绘画、雕塑的水平。元代所建鸡足山佛寺，气势雄伟。
　　在各族人民中，对巫师的迷信之风仍然盛行。马可波罗提到哈刺章、永昌、押赤等地很少医生，有病就找巫师。一二九九年，元朝在各路设惠民药局，官给钞本，以利息备药物，选良医主持。云南行省共拨出一万一千五百索。
　　各族人民的起义
　　蒙古征服大理以后，派出了诸王、都元帅对云南进行统治。他们抢掠人丁为奴，强制编籍人民和民田，征收高额赋税。云南各族人民遭到民族压迫和阶级压迫。从兀良合台镇云南以来，二十多年内曾籍民户八次，人民不堪其苦。由于镇守者只懂得一味搜刮，被征服地区的人民，相继起义反抗。
　　一二六四年，僧人舍利威联合威楚、统矢、善阐和三十七部爨人各杀守将起义，善阐屯守官无力抵御，遣使向大理告急。大理总管信直日积极向元朝效忠，领兵支援，连败起义军于威楚、统矢等地。
　　这年秋天，舍利威又发动起义军十万向大理进发，元朝令都元帅也先和信苴日迎击，也先等军到安宁，击退舍利威军，攻占善阐。起义军又连续在威楚、新兴、石城、肥腻、寻甸等地失利，爨部起义受挫。
　　约十年后，舍利威发动群众再次起事。信苴日派人伪装商人往见舍利威，将他刺死。起义军在失去领袖后失败了。
　　舍利威的起义发动于云南的中心地区，占领了善阐等城镇，直逼大理，声势浩大，给蒙古统治者以沉重打击。
　　云南盛产金银，元朝派专使前往搜括，设打金洞达鲁花赤，监督各族矿工生产黄金；又置合刺章打金规运所、云南造卖金箔规措所，制造金箔作为通货。云南征收赋税也要纳金银，中庆附近城邑的人户，往往逃亡抗赋。甸寨边远的地区，秋天就派人领兵征赋，人马刍粮往返之费，都加在人民头上。征税人按赋额加征十分之二，亏损数又加十分之二，而迎送的接待和馈赠，同应征赋额相等。元朝颁布过“禁云南管课官多取余钱”的诏令，正说明当时官吏的贪酷。
　　云南行省的官员，为了扩大人户和税收，以便向上邀功请赏，常常启事造衅，无故征伐偏远地区，乘机劫掠人口、财物和金银。云南平章在一次镇压起义时掠取黄金五百两，忽必烈说是他“效死所获”，应归他所有。
　　驻云南的王府是压在各族人民身上的沉重负担。豪民往往投充王府当宿卫，规避一切徭役，而且还要官府供给。王府直接占有大量人户和土地。乌蒙等处须向太子真金献马。梁王镇守云南，子孙世袭，每年受贡马达二千五百匹。王府畜马多，全部放在城郊牧放，侵食民众的庄稼。
　　权贵势豪之家残酷剥削百姓，并且用高利贷重利盘剥穷人，把不能偿债的人没为奴隶。奴隶常被黥面，以防止逃亡。
　　云南各族人民不堪忍受这些剥削和压迫，“冤愤窃发”，纷纷起而反抗。
　　临安、元江地区的和泥、白衣、朴等族人民，始终不屈服元朝。一二七六年，云南行省调蒙古、爨、僰军连续征讨，肆行杀掠，强设临安路和元江府进行统治。一二八○年，和泥大首领必思领导各部起义。一二八五年，元军侵缅，罗槃甸等地人民不堪蹂躏，起而反抗。一二八七年，被云南王率领的征缅军残酷镇压，罗槃甸等十二部并为元江路。
　　在罗罗斯地区，定昌路总管谷纳于一二八七年据八只巴寨起事，各部响应，毁桥梁，取仓粟，夺驿马和屯田牛。德平路落来、威龙州阿遮、昌州苏你、巴翠等部相继而起。
　　一二八一年，乌蒙罗住山、白水江的彝族杀万户阿忽起义。次年，乌蒙起义。一二八五年，乌蒙蛮夷宣抚使阿蒙杀朝廷所派宣抚使起事，四川和云南行省会兵镇压。
　　一二八三年，丽江路施州的罗罗在子童领导下，立寨于纳土原山兴兵起事。
　　亦奚不薛（水西）诸部彝族，自一二七六年以来，连遭云南、湖广、四川等省元兵镇压，一些部落在威力下屈服，但鬼国始终不降。一二七九年冬，元朝派司官前往新附各部赴任，鬼国与罗氏部起而反抗。次年，元朝调三省军会讨，亦奚不薛的鬼蛮奋起抵抗，经过三年的战斗，亦奚不薛的首领被俘，送京师，流放到北边而死，余众于一二八三年春被迫出降。
　　此后不到二十年，这里又爆发了一次震动元朝的大起义。
　　元成宗即位后，湖广左丞刘深建议出征云南以南的八百媳妇国，得到右丞相完泽的赞同。一三○一年成宗调遣湖广、江西、河南、陕西、浙江五省军队数万人，任命刘深、哈刺歹为云南征缅分省右丞，领兵征讨八百媳妇。
　　刘深的军队通过八番顺元入云南，沿途强征递送粮饷的人马。雍真葛蛮部内苗族、仡佬族人民看到这种苦役将导致家破人亡，宁死不往。元官员以征发土人总管宋隆济全体族人相威胁。宋隆济于是联合各部起事，烧雍真总管廨舍，烧劫新添、贵州到播州等地许多驿站，围攻贵州，杀死知州张怀德。
　　当时水东、水西各族，由于遭到征八百媳妇军的扰害，对刘深恨入骨髓，纷纷起兵响应。水西蛇节领导的部众是起义的主力军。蛇节是前顺元路总管阿那的妻子，阿那死后，摄理部内政事。刘深军到贵州，向蛇节勒索黄金三千两，马三千匹。蛇节不能忍受官军的勒索和蹂躏，毅然率领本部军与宋隆济一起围攻贵州。
　　七月，梁王下令湖广、云南、四川三省会兵进讨。云南平章床兀儿领兵先达顺元。云南各地又纷纷揭竿而起。乌撒部首领事先同宋隆济相约起事，于这年冬天联合乌蒙、东川、茫部进兵中庆。罗罗斯、马湖、武定、威楚、曲靖、仁德、普安、临安、广西等路府以彝族为主的各族都以这次远征供输烦劳，准备响应。车里的白衣族，江头江尾的和泥族也相继起义。
　　十一月，成宗下诏，令湖广平章刘国杰会同四川、云南兵火速援救刘深等的军队。
　　大德六年（一三○二年）正月，宋隆济等已九次围攻贵州，刘深军中粮尽，人自相食，计穷力拙，只得仓皇撤退。起义军乘胜追击，连续阻击于山谷中，使官军首尾不能接应。元军战败，损失军士十之八九，辎重文卷都被掠去，贵州也被起义军占领。
　　二月，刘国杰赶到播州同四川军会师。三月，元军在木瓜坝战胜蛇节部将阿毡，但因暑季来临，军粮馈乏，只能驻守思、播州等地以待时机。
　　这时，乌撒乌蒙的起义军正节节进取，于禄丰寨劫取皇太后和梁王位下财队和人畜；进攻曲靖、沾益州，烧毁荡坦驿。乌撤、乌蒙、东川、马湖四族又聚兵四千并联合罗罗斯军，渡过金沙江，攻建昌。三月，前锋直指雅州，邛部州，四川震动。
　　元军经过半年的准备，到九月才分路对各部发起进攻。刘国杰领溯广军征亦奚不薛，分三路前进，前后经过四十余战，最后深入到云南普安路境内。蛇节被刘国杰部将宋光击败。陕西四川平章也速带儿等从叙州庆符县和长宁军出发，分别攻入益良州、茫部境内，乌撒、乌蒙、东川、茫部等抵抗几月之后，终于被元军各个击破。
　　大德七年（一三○三年）正月，蛇节重新组织起义军，与湖广军大战于墨特川，败退阿加寨。二月，蛇节等被捕。刘国杰回师水东，俘掳宋隆济等十余人。起义者的首领先后都被杀害，轰轰烈烈的各族人民起义被镇压下去了。
　　元朝的残酯镇压并不能消除起义的浪潮。一三○五年，曲靖路罗雄州头人阿邦龙少、麻纳布昌联合普安、广西等路起事，烧驿站。云南行省参政、平章及诸王领兵镇压，经过多次苦战，阿邦龙少被捕牺牲。麻纳布昌逃走。
　　元武宗即位后，又调兵进讨八百媳妇国。一三一○年，临安、大理两宣慰司，丽江宣抚司和普安路土官所隶部曲又同时起义。此时元朝已因军力消耗，无法应付。次年，永昌以南蒲人阿娄银自称平章都元帅起兵。普定路土官杀死迁调官吏。各路起义蜂起，数年不息。一三一八年，阿娄银等声势更大，杀镇将，夺驿马，云南派兵征战近一年，攻破寨栅，屠杀居民，起义者远逃到山林中，拒不降元。
　　一三二三年，大理护子罗领导起义。八番顺元、大理、威楚等各族也纷纷起事，延续三年之久。
　　元顺帝时，云南各族人民叉举行起义。一三四七年冬，中书省户部惊呼：“各处水旱，田禾不收，湖广、云南盗贼蜂起”。一三五七年，徐寿辉将明玉珍入四川。一三六二年，明玉珍遣兵三路攻云南，部将万胜由界首深入，攻克中庆，梁王逃走。各族人民乘机响应，热烈欢迎红中军，出现“土民冒雨以争降”的盛况。元朝诬称“群盗满山”。梁王向大理白族贵族段功求援，段功领兵击万胜。万胜因孤军无援而撤退。
　　段功助梁王打退红中军，收复中庆，元朝封他为云南行省平章，大理贵族实力的增强，又造成蒙古统治者的疑惧。一三六六年，段功被梁王害死。段功子段宝自称平章，据大理与梁王分庭抗理，统治阶级内部的矛盾激化了。一三六八年，元江舍兴起兵反元，领军攻入中庆，梁王又一次在大理贵族段宝支援下脱险。蒙古统治者同白人贵族在镇压人民起义中再次相互勾结。元朝在云南的统治苟延了一段时期，最后被明朝所消灭。
二、白衣、金齿
　　白衣（或称白夷、百夷）和金齿，都是傣族的祖先。元代聚居在云南行省的西南部，分为以车里和金齿为中心的东西两大聚居区，相当于今西双版纳傣族自治州和德宏傣族景颇族自治州及其临近地区。据元人解释，“白衣”是“以其服饰为种名”，或者说“百夷”是“群蛮之总称”，称“金齿”则是由于他们用金裹两齿，作为装饰的缘故。
　　忽必烈灭大理后，一二五四年，大将兀良合台征服了大理西南的金齿、白夷。一二五八年，金齿捻迭、玉龙川二部遣使来朝蒙古汗，一二六一年到达开平。忽必烈下诏奖谕，并特命兵部郎中刘芳出使大理、金齿等地“绥抚”。八月，忽必烈又派蒙哥时的大理奉使贺天爵为宣谕大理金齿安抚使，将大理西南的傣族置于元朝统治之下。
　　一二六七年，忽哥赤为云南王，出镇大理、金齿等处。次年，忽哥赤出征金齿未降各部，任命爱鲁为金齿安抚使，经过两年的征战，各部首领献驯象归降，并确定了每年向元朝缴纳租赋的定额。
　　一二七一年，元朝将金齿分为东西两路，设安抚司统治。一二七五年，西路改为建宁路，贺天爵任安抚使。东路为镇康路。一二七八年，建宁路安抚司改为镇西平缅麓川等路宣抚司，下辖镇西（治旧盈江城）、平缅（陇川县境）、麓川（瑞丽、遮放等地）三路和南甸军民总管府（腾冲和盈江之间的梁河一带）；镇康路安抚司改为镇康芒施柔远宣抚司，下辖镇康（镇康、永德县地）、茫施（潞西）、柔远（龙陵）三路。宣抚司由元朝命官，各路总管则任命当地头人。一二八六年，两路宣抚司撤消，并入大理金齿等处宣抚司，治永昌。一二九一年，宣抚司改为大理金齿等处宣慰使司都元帅府，升为从二品的行政机构。
　　元朝招降金齿以后，缅甸国王也企图向北征服金齿各部。一二七二年和一二七七年，缅甸两次侵犯金齿阿郭部。一二七七年，蒲甘大将释多罗伯又发兵进攻干额总管阿禾部，企图建寨于腾越、永昌之间。元朝令大理路蒙古万户忽都、总管信苴日等率兵迎击，缅军败退。元朝继续发动侵缅战争。同年十月，云南诸路宣慰使都元帅纳速刺丁率军征缅，直至江头城（瑞丽江入伊洛瓦底江口）而回。一二八三年，元朝派宗王相吾答儿等分兵三路征缅，破江头城，留都元帅袁世安领兵镇守。一二八七年，云南王率诸王、大将又大举向缅进兵，前锋前至蒲甘。元成宗时，元朝又发动了更大规模的侵略战争。
　　元朝的侵缅战争虽然以失败而告终，但在金齿和缅甸之间的各土邦慑于元军威力，纷纷来降。于是又先后设立了骠甸（后并入平缅路，一三三五年立为散府）、通西（以蒙阳甸置，在陇川西南）军民府，木邦（怒江以西南北掸邦地区）、蒙怜、蒙莱（南康以西孟乃附近）、孟广、孟密（沿瑞丽江至伊洛瓦底江以下，孟密今蒙末特附近）、太公（老蒲甘城）路。伊洛瓦底江以西，设蒙光（即猛拱，西北接阿萨密）、云远（西接印度曼尼坡，东抵伊洛瓦底江）路。在澜沧江以西，先后设立了孟定（今耿马孟定街）、孟绢（孟定以南）、木连（今澜沧、孟连等县地）、谋粘（今耿马境）等路和银沙罗甸宣慰司（今双江、澜沧县地）。以上行政设施，已包括了今德宏傣族景颇族自治州和临沧地区及其以南广大地区。
　　今西双版纳及其邻近地区，元代称为车里，一二九二年，元朝派军征八百媳妇国，以后又接连兴兵，同时派人招降傣族甸寨，先后设置了木来府（孟连境）、木朵（缅甸景栋以东）、孟爱（景栋东北）、车里（西双版纳及景栋等地）、孟隆（景栋以东）、老告（老挝境）、老丫耿冻（辖耿当、孟弄二州，疑即西双版纳东北之整董和依邦——猛落）等路。在景栋以南，萨尔温江以东，湄公河以西地，先后设者线蒙庆和八百媳妇宣慰司都元帅府，下辖木安、孟杰、蒙庆等府。
　　元朝在金齿、车里等地设置行政机构统治。金齿地区，元初派安抚使或宣抚使直接统治，后由驻永昌府的大理金齿等处宣慰使司都元帅府管辖。其余各宣慰司、路、府、州、甸的长官，元朝任用当地首领担任，直属云南行省，有时派达鲁花赤加以监督，或派官与土官共同管理。
　　傣族人民多聚居于平川坝子，称为“猛”。大村人户以千百计，土地肥沃，居民以种稻为主。但生产水平较低，不用牛耕，妇人用钁锄地。牲畜有牛、马、山羊、鸡、猪、鹅、鸭等。当地桑柘树木很多，气候适宜，故四时都能养蚕。
　　农村中手工业是和农业紧密结合的，勤劳的傣族妇女，能耕善织，贵族穿着纻丝缕锦，贵妇以锦绣为筒裙，大部是傣族的土产。骠甸和罗必思庄出产用木棉织的白叠布，坚厚缜密类绸，为云南各族人民普遍穿用。其它各地也是家家织布，有“娑罗布”等各种名目。生活用具普遍使用陶器，制陶是农村中常见的手工业。高级头人用金银、玻璃、琉璃等各种器皿。贵人的服装，帽上系金顶、小金铃，衣上饰金花、金佃，腰上系金银带；象鞍上饰银镜、银铃、银钉等。傣族男人普遍用金片包在齿上作为装饰，可以说明金银饰物之多。金银的开采和打制各种饰物的手工业发达，出现了专业匠人。武器有刀、槊、手弩等。用皮革作盔，铜铁和革作甲，傣文史料中还有以长钢刀作礼品的记载，说明铜铁的冶铸业也有一定水平。
　　专业的商人还没有从农业和手工业中分离出来，交易通过五日或十日一次的集市进行，用毡、布、茶、盐等互相交换。货币用金、银、贝（子），也用铜，如半卵状（贝状）。
　　元朝在云南建省设治以前，傣族尚处于分散状态，各有土豪，不相统摄。各部有世袭的首领，酋长死，非其子孙而自立者，众共击之。车里地区，酋长叭真在一一八○年入猛泐，即位为景龙金殿国主。一一九○年建都于景兰。叭真战胜车里各地以后，兰那（今景海）、猛交（孟良）、猛老（老挝）皆归其统治。兰那、猛交、猛老及其他各部酋长举行滴水礼，推叭真为大首领（《泐史》）。这大概只是一种松散的联盟。
　　一二九二年，车里、景洪的统治者“叭勐乃”决定，在十个人中设一个头作为“乃火西”（什夫长），五个“乃火西”设一个“火哈西”（五十长），其上又有“火怀”（百夫长）、“火版”（千夫长）、“火闷”（万夫长）。统帅为“火先”（十万人之首），是“叭勐乃”的助手，战时才担任总指挥。这就是“大西”军事制度。
　　元末，思可法起兵反元，据有金齿等地。它内部的行政制度也同车里类似。据《百夷传》记载：“其下称宣慰曰昭，犹中国称主人也；其官属叨孟、昭录、昭纲之类，总率有差。叨孟总统政事，兼领军民，多者总十数万人，少者不下数万；昭录亦万人；赏罚皆任其意。昭纲千人，昭百百人，昭哈斯五十人，昭准十余人，皆叨孟所属也。”这实际上是由“大西”制发展而来的军事与行政相结合的制度。
　　元代傣族似还没有出现土地私有制，农村公社曾长期存在着。傣族统治者并不需要把土地据为私有由自己经营。他们征服了作为土地有机从属物的人本身，便产生了奴隶制和农奴制。傣族奴隶主阶级的国家既作为土地所有者，同时又作为主权者而同直接生产者相对立。他们既可通过超经济的强制直接奴役占有土地并独立经营的公社成员，也可随意将整片土地分赠给自己的亲属。叭真建景龙国，便取得了被征服地区的所有权。他死后，一子继承王位，其余三子被分封在兰那、猛交和猛老，以其地为采邑（《泐史》）。
　　由于公社成员只有土地的使用权，所以傣族头人并不按亩征税，而是在每年秋冬收获后，派遣亲信往各甸按房屋征金银，叫做取差发。每房一间输银一两或二三两。这种按房屋征税的办法实际上是按户征税制，房屋的多少反映了一户的人丁和财产的差别。
　　实物差发以外，额外差徭和负担也很沉重。如每年收差发时，承办人的象、马、从人动以千百计，先要尽量满足他们一切挥霍享受，然后再缴纳输于公家的差发。头目出行，要把象、马、武器、床、凳、器皿财宝和仆、妾、带走，往往是几百人随行，随处宴乐。
　　一二六八年，云南王率爱鲁等征服金齿诸部，即定其租赋。一二七九年大理金齿都元帅纳速刺丁招安夷寨三百，籍户十二万二百，定租赋。金齿六路一甸和车里等处，都是岁赋金银，各有定额。一二九二年，木来甸由于资助元朝出征军马刍粮，立为木来府。一二九七年，蒙阳甸酋领提出“岁贡银千两”，元朝就以其地立通西军民府。元朝征服傣族各地，傣族首领上纳贡赋，即可取得元朝皇帝任命的路、府官职，以加强自己的统治地位，但傣族人民却因此加重了负担。
　　元代的历史记载中，充满了各部互相攻劫的事件。农村公社的男子都有服兵役的义务，聚则为军，散则为民，每三人或五人出兵一名。正军叫昔刺，是带兵器作战的壮士；其余的人则随军负荷辎重，供应正军的需要。一二九二年，景洪的统治者曾颁发政令说：“凡是战争中所获得的东西，十分之二归‘打诰’（官名），其余八分又分作三份，二份归参战的头人，一份归参战的百姓。”（《西双版纳傣族社会调查材料》之一）这反映了通过战争进行掠夺的情况。
　　由于傣族中男子都是武士，不事稼穑，所以生产劳动多由妇女负担。《百夷传》载：“其俗，男贵女贱，虽小民视其妻如奴仆，耕织贸易差徭之类皆系之”；“头目有妻百数，婢亦数百人，少者不下数十，虽庶民亦有十数妻者。”《泐史》说叭真有嫔妃一万二千人。这些数字难免有夸大之处，总之可说明所谓嫔妃、妻、妾、婢很多，实际上是一种奴隶。随着原始公社制度的解体，父系家长奴隶制发展起来，一方面是树立了男子对女性的绝对权威，父家长往往把妻子压抑到奴隶的地位；另一方面是将从外族俘掳来的妇女充当从事奴隶劳动的妃妾和婢女。处于奴隶地位的妇女，不仅从事家务劳动，而且也担负起主要的生产劳动。
　　马可波罗说：傣族中间“买来的，在战争中俘获的和征服其他国家得来的其他男人，他们就留作奴隶。”他们的妻子“做丈夫们命令他们做的一切工作”（译文据莫尔、伯希和本）。《经世大典序录》中提到傣族首领争夺土地人民、掳掠人口的事，反映了当时确有抢掠奴隶之风。被掳人口，也可“以银三两赎一人”（《招捕·大理金齿》）。马可波罗还描述了傣族订立债约的办法，说明债务关系已普遍存在。
　　傣族统治者对人民的剥削本已非常残酷，元朝设治以后，定租赋，征差发，负担更加沉重。元代文献中称傣族人民“刚狠”和“叛服不常”，这只是说明他们对元朝的压迫反抗是顽强的。元朝累次增兵镇守金齿。一三○一年，金齿傣族苦于元朝征缅军的骚扰，乘其回师时截击元军，又与八百媳妇诸部相效不输税赋，杀死官吏。一三二一年，怒谋甸主侵茫施路鲁来等寨，杀死元官提控案牍一人。
　　元末，麓川思可法迁居者阑（瑞丽江南今南坎地区），侵夺路甸。元朝先后派云南行省参政不老、平章亦秃浑、云南王李罗等进讨，又派元帅述律杰前往招抚，都以失败告终。思可法乘胜占领诸路，罢原有上官，将各甸赏给有功者。邻近各地也望风纳贡归附。曼谷（即遏罗）、景线（即八百媳妇）、景老（即老挝）、整迈（即八百大旬）、整东（即孟艮）、车里、仰光诸上司都归他控制。思可法恐元军再发兵征伐，派其子莽三以方物朝贡。元朝只好置平缅宣慰司，任命思可法为平缅宣慰司使。思可法虽接受元朝官职，纳贡称臣，实际上仍然独据一方。
　　《马可波罗游记》和李京的《云南志略》都说傣族没有文字，以刻木为约，这可能是指一般民众而言。一三一四年，元朝派官往八百媳妇木肯寨，其酋长曾亲自手书白夷字奏章。明初钱古训等至麓川，也说他们“大事则书缅字为檄”（《百夷传》）。明代所设专事翻译少数民族文字的四夷馆中有百夷馆和八百馆，百夷馆专译金齿地区行用的傣那文，可能即是钱古训等所说的“缅字”。八百馆专译车里、八百媳妇等地使用的傣泐文，也就是木肯寨主所用的“白夷字”。这两种文字都是拼音文字，由巴利文演变而来。明朝政府中有必要设立百夷馆和八百馆，说明这两种文字早已为官方往来文牍所通用，初创当在元代。
　　傣族人民能歌善舞。每逢节日饮酒作乐，歌舞达旦。乐有三种：一种叫百夷乐，有筝、笛、胡琴、响之类，唱汉族的歌曲。一种是缅乐，用缅人所作的排笙和琵琶之类，奏乐时众手拍手起舞。另一种是车里乐，车里人所作，用羊皮作三五长鼓，以手拍击，用铜饶、铜鼓、拍板配合。乡村宴会时，则击大鼓，吹芦笙，舞牌为乐。
　　佛教在元朝统治时期还没有传入傣族地区，人们普遍信仰原始的巫教，事无大小，都要用鸡骨卜古凶。人有病，请巫师于路旁祭鬼。
第七章 宋金元时代的文化概况
第一节 经学、哲学、理学
　　中国封建经济的发展，到宋代进入一个新阶段，经学和哲学也发展到一个新阶段。唐孔颖达撰《五经正义》结束了汉魏以来的儒家经学。唐以前的经学被称为“汉学”，宋以后的儒学称为“宋学”。宋学的特点，是不拘经义训诂，凭己意说经。宋学自称直接继承孔子的道统，凭依孔子的经书，探讨有关自然界与社会的起源和构成的原理，形成自己的哲学系统，与汉学遇然不同。宋学中占居统治地位的学说是道学即理学。理学包括哲学和伦理纲常即封建的社会政治学说两大部分。理学家用哲学的义理论证封建社会的统治秩序，对以后的封建社会产生着巨大的影响。宋代以后，占统治地位的儒学基本上是理学。
　　宋学的产生有其多方面的原因。（一）以农业为基础的宋代，地主土地占有制和租佃制成为主要的普遍的经济形态。前代依据门阀和等级取得禄位、占有土地的制度转变为主要经由科举考试任命官员，和主要通过自由买卖而取得土地。经济关系和政治制度上的这些变革势必推动意识形态发生相应的变革。地主阶级需要新的理论武器以维护其新的剥削关系和政治思想统治。（二）宋代以科举取士，摆脱了前代贵族门阀和军阀势力的羁绊，朝政的议论呈现出前所未有的活跃局面。由此形成无休止的政党之争，也由此形成政治、思想上较为自由的风气。这种风气为学术上的探讨和新学说的产生，造成了有利的政治条件。印刷术的发达提供了必要的物质基础。（三）汉学发展到唐代已经陷入了绝境。孔颖达《正义》后，汉学不再有前进的可能。儒学要继续发展，势须另辟新径。安史乱后，啖助及弟子赵匡、陆淳等治《春秋》学，抛开三传，抒发己见。韩愈、李翱著《论语笔解》，韩愈又著《原道》、《原性》等篇，李翱著《复性书》，相继提出“道统”与“性命”之说。唐人怀疑古训、自出新意的学风，为宋学的产生开辟了门径。（四）佛教与道教在唐代盛极一时，在相当大的领域里夺取了儒学的思想阵地。佛学提出的有关宇宙和人生的许多命题，为古老的汉学所不曾有。儒学要战胜佛学就必须对这些命题做出自己的回答。佛道的流行为儒学提出了论争的任务，也为儒学提供了足够汲取的思想资料。唐代佛教的禅宗南宗曾汲取儒学而战胜了儒学。宋代的理学则汲取佛道而战胜了佛道。
　　理学创造于北宋，完成于南宋，在金、元继续得到传播。宋代的经学、哲学和理学，其思想来源大致出于三个方面：一是汉学以前的原始儒学经典，主要是《易》《春秋》和《周礼》。二是佛学，主要是华严宗和禅宗。三是道教，主要是太极和阴阳学说。
（一）北宋前期的经学与哲学
　　宋朝承唐末五代战乱之后重建统一的国家，经学的研究已经长期中断，佛道二教仍在南方诸国流行。宋太祖、太宗尊崇儒学也崇尚佛道，旨在争取士人、以稳定宋朝的统治，并非出于学术目的。宋太宗时校定孔颖达《五经正义》，由国子监刻板印行。真宗笃信道教，也倡导儒学，命国子监祭酒邢禹撰成《九经疏义》颁行。大抵宋初至真宗五、六十年间，主要是在恢复唐朝的一统经学，以维护宋朝的中央集权的统治，在学术上并没有什么新创。
　　宋仁宗时，随着科举取士制的发展，已逐渐养成了一批儒士，宋朝统治的重重矛盾也开始暴露在人们的面前，朝野文士纷纷议论着改革朝政的方案。在学术上也一扫前时的沉寂，开始了多方面的新探索。
　　刘敞——仁宗庆历间进士刘敞，字原甫，世称公是先生，临江新喻人，著《七经小传》三卷，为《诗》《书》《三礼》《春秋公羊》及《论语》重作新注（传）。刘敞突破旧注的束缚，依己意作出新解，使学风为之一变。吴曾《能改斋漫录》引《国史》说：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。至刘原甫为《七经小传》，始异诸儒之说。”王应麟《困学纪闻》也评论说：“自汉儒至庆历间，谈经者守训故而凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。”刘敞以己意说经，虽然在学术上并无重大的建树，但由此形成破旧立新的学风，却带来极大的影响。
　　孙复、石介、胡瑗——孙复、石介、胡瑗号称“三先生”，为后来理学家所推重。
　　孙复，字明复，平阳人，三次考试进士，不中，退居泰山著书讲学。学者称为泰山先生。仁宗庆历间，起为国子监直讲。孙复专治《春秋》，著《春秋尊王发微》十五篇（现存十二篇）。所谓“发微”，即离开三传，独自阐发孔子褒贬善恶的微旨，实际上是借　　《春秋》抒发自己的主张。孙复力主“尊王”，贬斥春秋诸侯对周王室不忠，以为诸侯盟会是“众心离贰，忠心殆绝”。独尊王室，提倡臣下效忠，这自然十分符合宋朝巩固中央集权统治的政治需要。
　　孙复的弟子石介，字守道，兖州奉符人，曾考中进士，在徂徕山下讲学，人称徂徕先生，入朝为国子监直讲。石介讲授《易》经，著《春秋说》，又著《怪说》三篇，力辟佛老，以为三事天下“必然无有”，即无神仙、无金术、无佛。
　　胡瑗，字翼之，泰州海陵人，曾居泰山与孙复、石介同治经学。学者称为安定先生。范仲淹聘为苏州教授，在苏、湖讲授经学。胡瑗的学术仍以《易》为主，现存著作有《周易口义》十二卷，又有《洪范口义》二卷。胡瑗在学校，分设二斋教授，选择“心性疏通”的优等生入“经义斋”，研求经学义理。另设“治事斋”，学习政事、军事和水利、历算等实学。胡瑗讲学时，要求学生听讲必须服装整齐，专心端坐。但考试后，则举行师生联欢，歌诗奏乐，直到夜晚。胡瑗的教学法明显地受到佛教传法的影响，平时也仿效禅宗公案，向学生提出问题思考。胡瑗教授弟子数千人，成为当时最大的教育家。他的教学法曾被太学吸收，在各地推广，影响极大。
　　李靓——江西建昌军南城人李靓，字泰伯（一○○九——一○五九年），自二十三岁开始著书。三十四岁考试不第，在南城教学，学者称为盱江先生。四十九岁在太学供职。五十一岁病死。李靓的经学主要是《易》经与《周礼》。李靓治学着眼于社会政治的实际，反对图谶象数的迷信。他认为“圣人作易，本以教人”，“君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣”（《易论》一）。李靓著《易论》十三篇，就《易》经讲述君臣之道以至治身之道。又著《礼论》七篇，以为“圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”（《礼论》一）。李靓所说的“礼”，包括礼乐刑政、仁义智信以至饮食起居等一切方面，实际上是论证当代的社会政治制度和统治秩序。由此出发，李靓又著《周礼致太平论》及其他论著多篇，主张宋代社会应实行“平土”、“均役”，奖励农垦以富国。李靓在哲理的探讨上并没有多少发明，但他凭借《周礼》而提出一系列改革主张，却对后来王安石变法有一定的影响。李靓弟子邓润甫即是变法派中重要的一员。
　　李靓四十五岁时著《常语》三卷，对孟子极力贬斥。他提出：孔子之道是君君臣臣，盂子之道是人皆可以为君，因而造成诸侯争霸，天下大乱。五霸是三王的罪人，孟子是五霸的罪人。李靓从而认为，孔子死而道不传，孟子是背离了孔子。李靓直接解释孔子之道尊天子抑诸侯，这与孙复的论说基本一致。但他从抛弃训诂发展到公然诋斥孟子，却为宋儒自称继承孔子道统之风开了端绪。
　　上述情况表明，宋朝建国五十年后，经学和哲学出现了重要的变化。主要是：（一）怀疑故训，冲破旧传统。宋仁宗时《五经正义》或《九经正义》已不能保持学术垄断地位。学者从推翻《正义》，怀疑汉儒训诂，直到贬斥孟子，在思想界形成疑古的学风。欧阳修进而认为《易》经的“十翼”非孔子所作，不足为据。《周礼》也未必出于周公。苏辙、苏拭怀疑《周礼》系秦汉儒者所增损，不可相信。司马光也著《疑孟》篇，对孟子提出疑问。学者从不同的方面，合力冲破旧传统，为陷入绝境的经学开拓了新路。（二）究解经义，刻意求新。儒者摆脱章句训诂的束缚，直接探究经书义理，竞相提出新解。所谓新解，多从当代的社会政治需要出发，因而《易》、《春秋》、《周礼》三经的研究，成为“显学”。学者借《易》发挥哲理，以论证现实的社会秩序；借《春秋》倡导尊王，以维护中央集权的统治；借《周礼》以申述改革积弊的政见。经学逐渐从哲学和社会政治学说两个方面求得新的发展。（三）反对佛道，吸收佛道。以石介为代表的学者，继承韩愈的传统，力辟佛老。胡瑗则吸取佛教的某些形式和方法以讲授经学，为前所未有。
　　以上三个方面所表现出的新变革，为理学的创立，准备了条件。
（二）经学的哲学化和理学的创立
　　孔丘创立儒家学派，删定六经。历代相沿，形成经学。但孔丘的原始儒学，主要内容是统治者为政的方术和修身处世之道，哲学思想是贫乏的。汉学拘泥于章句训诂，更不去探究哲理。经学从汉学转变到宋学，才逐渐哲学化，进而出现了理学。
　　周敦颐——朱熹等理学家推尊周敦颐为理学的创始人。道州营道县人周敦颐，字茂叔（一○一七——一○七三年），仁宗时在各地做州县官，讲授《易》学，号濂溪先生。《易》原是占卜之书，在儒家经典中，较为接近于哲学。周敦颐取《老子》和道教的学说，与《易》经相糅合，著《太极图说》，又著《通书》阐发宗旨。唐代《道藏》中原有《太极先天之图》。相传道士陈抟造《无极图》传世。周敦颐改制为《太极图》，图分五层。第一层是一个圆圈，称为“无极而太极”。第二层一圈黑白虚实相间，称为“阴静阳动”。第三层为水火木金土五气。第四层一圈，称“坤道成女，乾道成男”。第五层一圈“万物化生”。《太极图说》依据此图以解释宇宙的起源和自然界、人类社会的构成与变化。大意说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。原来《易·系辞》曾说：“易有大（太）极，是生两仪（天地）。两仪生四象（老阳、老阴、少阳、少阴），四象生八卦。”周敦颐采《老子》的“有生于无”说，提出天地、阴阳、五行、万物都出于太极和无极，最后又口到太极、无极。周敦颐的全部哲学著作都在说明太极（一）和无极（无）这两个基本概念。
　　太极是从“无”中产生的混一体，由此分为阴阳二气，再分化，才有万物。《通书》中说：“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万（一切，万物）为一，一实万分。万一各正，小大有定。”这种对自然界的说明，应用到人类社会：“故圣人在上，以仁育万物，以义正万民，天道行而万物顺，圣德修而万民化”，“故天下之众，本在一人（皇帝）”。依据太极图的说教，天下万民都来自皇帝一人的教化，万民当然也就应该绝对服从皇帝的统治，所谓“小大有定”。周敦颐通过对自然界和社会起源的哲学说解，达到了维护统一的中央集权的目的。
　　无极（无）是比太极更原始更高的境界。由太极回到无极，社会生活中的最高准则即是“无欲”。传统的儒学曾有所谓“寡欲”之说，周敦颐汲取佛教的禁欲主义，与他的无极说相结合，进而创立了“无欲”的说教。什么是“欲”？根本说来，即是人们对物质生活的需要。人们的生产活动和社会活动，都是为了满足这些需要——“欲”而进行的。倘若做到“无欲”，也就可以不必从事很多活动。所以，周敦颐说：“无欲，故静”。由此提出“主静”之说，成为他的学说的主要组成部分。周敦颐提出动静的概念，但认为有生于无，动生于静，静是根本的。没有天地以前，“无极”就是静的。因而“静”是最高境界，也是人类的最高的道德标准。人们如果“主静”，也就能做到“诚”。周敦颐又从而提出“诚”的概念，认为这是“圣人之本，性命之原，五常之本，百行之原”（《通书·诚下第二》）。他解释说“诚”即是“无为”（《通书·诚几德第三》）。“寂然不动者，诚也”（《通书·圣第四》）。很明显，按照周敦颐的这些说教，如果人们都能做到“无欲”“主静”“存诚”，现存的社会秩序和伦理纲常自然就可以长久维持了。
　　周敦颐的学说在仁宗时代还并没有多少社会影响，他在当时的学术地位，也是不高的。后来的理学家对他极力推崇，是因为他最先触及了宇宙和社会起源等哲学问题，把儒家的经学哲学化，并对中央集权的统治和封建的伦理纲常做出了哲学的论证。他所提出的“一实万分”“主静无欲”等观念，为以后的理学家所继承和发展。
　　邵雍——和周敦颐约略同时的邵雍，字尧夫（一○一一——一○七七年），号康节，其先范阳人，后徙居共城。他以讲解《易》经而著称。著有《皇极经世》、《击壤集》等书。《易》八卦中的阴爻和阳爻称为“象”，奇数和偶数称为“数”。汉代今文和谶纬学者，依据象和数解释事物，称为“象数学”。邵雍继承象数学讲《易》，又与道教相结合，构成数的图式。他认为太极分两仪，阴阳相交产生四象。八卦相错而生万物。《皇极经世·观物外篇》说：“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章也。”邵雍从太极“一”开始，用简单的倍数，构成图式，递增为《易》经的六十四卦，这原来是粗劣的数字游戏。但邵雍却认为这是宇宙万物构成的“道”，即“天理”，是先天确定了的。先有了这个“道”，才有万物变化的产生。道存在于心中，所以他说：“先天学，心法也。图皆从中起，万化万事皆生于心也”（《皇极经世绪言·先天象数》）。
　　佛教禅宗的神秀曾说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万习俱备。”（《观心论》）邵雍显然是汲取了禅宗的观心论。所以他又说：“万物于人一身，反观莫不全备”（《击壤集·乐物吟》）。“反观”即返求自己的内心，以求认识和适应外界的“道”。他说：“事无大小，皆有道在其间。能安分则谓之道，不能安分则谓之非道。”（《皇极经世》卷十二）“非道”即“逆天理”，“逆天理者，祸患必至”。用诱导人们“反观”的方法，以达到事无大小各自“安分”的目的，这就是邵雍象数学的政治宗旨。
　　邵雍还应用他的象数学构拟了一个人类历史发展的循环公式。凡十二万九千六百年循环一次，称为一“元”。一“元”有十二“会”，一“会”有三十“运”，一“运”有十二“世”，一“世”有三十年。人类社会从形成时起，每经一万零八百年为一“会”，发生一次变化。儒家理想中的尧的时代，是在第六会。此后历经“皇”“帝”“王”“霸”等阶段，到五代时，已是不见日出的黑暗时期，需要有“圣人”出世，重建帝道。邵雍由此对宋朝中央集权制的建立，提供了象数学根据。
　　邵雍生于共城，他的先天象数学据说是得自陈传的弟子李之才的传授。神宗变法时，邵雍依附司马光攻击王安石。司马光曾为他购置庄园。他的著作带有浓厚的道教色彩，后来被收入《道藏》。但他所提出的天地运化，道在物先等论点，却为理学家所推崇。
　　张载——在哲学上取得较多成就的张载，字子厚（一○二○——一○七七年），《宋史》作长安人。在陕西关中讲学，人称横渠先生。他所建立的学派，被称为“关学”。陕西与西夏为邻，地处前线。张载早年曾致力于军事的研究，关学的学者如游师雄、李复等后来成为宋朝抗击夏、金的将领。张载的哲学著作有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》等传世。在王安石等变法派与司马光等保守派激烈斗争的年代，张载隐居关中著书讲学，与朝廷公卿并无来往，因而不象邵雍那样得到朝中支持。但张载也因此而在哲学上形成他自己的独特的思想体系。
　　关于宇宙的起源和构成，张载反对佛老，也不赞同周敦颐的“无极而太极”。他驳斥“有生于无”之说，认为原始的太虚并非空无所有，而是由“气”构成。由此提出了“气”这一重要的概念。《易·系辞》说：“阴阳，精灵之气也。”前代学者曾对“气”做出过多种不同的解释。周敦颐的《太极图说》称阴阳为二气，又称水火木金土五行为五气。“气”的含义，逐渐扩大了。张载所说的“气”有他自己的解释。他认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，皆不得已而然也”。又说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙》）按照这种解释，“气”凝聚而构成万物，散即成为“太虚”。由于“气”的本体是无形的，所以“太虚”并不是空无所有而是充满了无形的“气”。所以他说：“知太虚即气则无‘无’”。张载提出“气”这一专用范畴，用以反驳以“无”为宇宙本源 至上境界的谬说，是有积极意义的。但是，他所说的“气”显然并不完全等于“物质”。相反，他以为客形的万物只是“气”的暂时的凝聚状态。“气”凝聚而有生物。生物死，“气”便散而为魂魄，为鬼神。所以他说“鬼神常不死”，“物无逾神之理”。张载把“气”这一范畴置于太虚与万物之间。当他用“气”来解释太虚时，接近于唯物，用来解释万物时则接近于唯心。
　　张载进一步论述“气”的聚散，是由于气的内部包含“二端”“两体”（两个方面）。他说：“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感。本一，故能合”。又说：“一物两体，气也。一故神，两故化。”宇宙的原始状态，张载称为“太和”，阴阳合一尚未分离，但它已包含着对立的两端，是变动的开始。所以说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生蕴相荡、胜负屈伸之始。”从自然界的地有升降，日有长短，到人类社会的任何事物，都包含有对立的两体、二端。说“万物虽多，其实无一物无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《正蒙·太和》）又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。”（《正蒙·动物篇》）任何事物内部都包含有对立的二端，相荡、相求、相揉、相兼、相制，所以产生出各种运动和变化。变化不是来自外界而是出于内因（“动必有机，既谓之机，则动非自外也”《正蒙·参两》）。事物的变化有两种形态：“变言其著，化言其渐”（《易说》）。化是逐渐的、微细的。变是显著的，是由渐化而来。变和化两种形态交替发生，形成运动。张载的这些论说包含着朴素的辩证法思想，但他并不能正确说明对立和统一的关系。“一故神，两故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“两”与“化”则是暂时的。两体互相作用互相对立的结果，最后还要归于一。他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）所以，在张载的学说里，“至静无感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并没有能够摆脱“一”与“静”的束缚。
　　张载曾自称他为学的宗旨，是“为天地立心，为生民立命（一作道），为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）。又说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”（《理窟·义理》）。张载以盂子的继承者自命，实际上是依己意说解孔孟。孟子以来，人性的善恶是一个长久争论的问题。张载从他的“气”论出发，认为性有“天地之性”和“气质之性”的区别。万物的生灭是由于气的聚散。人的生死也是由气的聚散。气有清浊之分，因而人性也各有差别。“天地之性”是太虚的本性，是至善的。所以，人们应当通过“为学”，反回原来的天地之性。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他把这种“反”的功夫叫做“变化气质”。“如气质恶者，学即能移。”（《理窟·气质》）。所谓“气质恶者”，即为人欲所蒙蔽。变化气质即要求“虚（空）心”和克欲。“能使无欲，则民不为盗”（《正蒙·有司》）。人人都能“灭欲”便不会起而反抗，就算返回天地之性，万世太平了。
　　黄宗羲著《宋元学案》称张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极”（《横渠学案》）。张载自己说他“观《中庸》义二十年”。讲《中庸》是与《易》结合，以阐述“太和”、“气”和“性”等论点。讲《礼》也依循他的哲学观，说：“天地之札，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人顺之而已”（《理窟·礼乐》）。尊卑大小之礼，是天地安排，只能顺应。在社会生活中的具体的礼仪，则不应拘泥于《周礼》，而应有“时措之宜”，“可以去取”。张载把他关于《易》、《中庸》和《礼》的学说互相融合，写成著名的《西铭》（又称《订顽》）。《西铭》的中心思想是把天地君亲合为一体，以讲述事天事君事亲之道。大意说：天（乾）称父，地（坤）称母，渺小的我处在其中，我的身体是天地所充塞（气的凝聚）。我的本性是天地所指挥。人民都是我的同胞，万物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是对待天地的长幼。圣人是合乎天地之德，贤人是天地之秀。天下穷困的人都是我的无告的兄弟，能够及时救恤，就是你帮助了天。人能乐（天地之性）而不忧，才是纯孝。违背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做贼。张教在《西铭》一文的最后说：富贵福泽，是（天地、父母）厚待我的生活。贫贱忧戚，是促使你成功。生前能顺事，死后也安宁。《西铭》带有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒学为核心。张载把封建社会秩序予以自然化（神化）和家族化，从而把儒学的“敬天”、“爱民”、“忠君”、“事亲”之道和仁、义、孝、梯等观念融为一理。在张载看来，人们如果都能把天地当做父母一样尊敬，对皇帝大臣如象对天地宗子一样忠诚，把人民当作兄弟一样友爱，把富贵贫贱当做天地的安排去适应。人人都能顺应现实，服从天地君亲的统治，整个社会便构成一个万世太平的理想社会。《西铭》是张载晚年的作品，全文不过二百五十多字，但可以说，它概括了张载全部学说的宗旨，也是他所倡导的“变化气质”的终极目的。《西铭》综述了义理与伦常两个方面的内容，受到理学家的赞誉。程颐说《西铭》“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《伊川文集·答杨时论西铭书》）。又说：“仁孝之理备于此”，“孟子已后，未有人及此文字”（《张载集·语录·后录》）。后来，朱熹也称赞《西铭》“道理只是一个道理，中间句句段段，只说孝亲事天”（《张子全书》引）。但是，张载的学说并不全同于程朱理学，理学的创始者不是张载，而是二程。
　　程颢、程颐——周敦颐的弟子程颢、程颐兄弟在洛阳讲学，号为洛学。程颢字伯淳，世称明道先生（一○三二——一○八五年）。程颐，字正叔，世称伊川先生（一○三三——一一○七年）。世居中山，后从开封徙河南（洛阳）。和张载不同，二程在神宗朝保守派与变法派的争论中，积极参预保守派的政治活动，因而得到司马光的支持。但二程一生的主要活动是创建了道学即理学，对当时和后世产生了重大的影响。
　　程颢与程颐的学说在某些方面曾有所不同，但基本内容并无二致。他们的言论合编为《二程语录》。
　　二程继承周敦颐等人的学说，但特别提出“理”或“道”的概念，作为他们的全部学说的基础，因而被称为“理学”或“道学”。程颢曾自称“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》十二，《谢良佐语录》）。二程主张“万事皆出于理”，“有理而后有象，有象而后有数”。他所谓“理”不是从万物中抽择出来的规律，相反，是先于万物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的规定而生成和运动。“象”和“数”也都发生在理之后。所以，二程关于宇宙的起源和构成的解释，实际上是扬弃了周敦颐的“无极”、“太极”说，并反对张载的“清虚一大”和“太和”说，甚至根本否认“太虚”的存在。二程《语录》中记载：“又语及太虚。曰，亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？”（《遗书》三）二程认为：一物有一理，但万物的理又是共同的，“一物之理，即万物之理”（《遗书》二）。所以说“万物皆是一个天理”（《遗书》二），“天下只有一个理”（《遗书》十八）。
　　在二程的著作中，理和道往往是同义语。有时也强作区别，说理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（《遗书》二十一）二程反驳张载的天道说，以为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者（指张载）以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”（《遗书》十一）又反驳张载关于“气”的聚散反原说，以为“既言气，则已是大段有形体之物。”“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”（《遗书》十五）。张载关于气散反原之说，本来是自相矛盾而不能自圆的论说，二程批驳这个论说，却在于论证“道”先于“气”。程颐说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》十五）又说：“有理则有气”（《粹言》卷下）。二程以理在气先的命题，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本论点。
　　二程认为，“理”包含着普遍的对立。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（《遗书》十一）。又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非”（《遗书》十五）。但和张载不同，二程论证万物之间的对立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又说：“天地之形，廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《遗书》十五）所谓“常”，即是说日月寒暑的对立都是永恒的，不能改变的。自然界如此，人类社会的事物也是如此。程颢说：“天地之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉”（《遗书》十一）。长短、大小、君子小人的对立，都是所谓“常道”，不能变易，也不可违背，因为“天理如此”。
　　二程反复论证的“理”，主要不是用以解释宇宙，而一是用以说明人事，即现存的社会秩序。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》五）又说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”（《遗书》二）现今社会中君臣、父子、夫妇等统治和被统治的对立的关系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然后才有万物。遵循现存秩序，便合天理，否则是逆天理。程颐在《春秋传序》中曾说：“天之生民，必有出类之才，起而君长之。治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必须有皇帝来统治，然后“理”或“道”才得以美满的实现。二程甚至举出“蜂蚁知卫其君”、“豺獭知祭礼”等动物界现象，认为都是“自得天理”，借以论证万物的统治关系，乃是“天下之定理”。这个“理”或“道”也规定了每个家庭中的家人父子关系。二程说：“父子、兄弟、夫妇各得其道，则家道正矣”。“家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正。”这就是说，父子之间也要形成如象君臣之间那样的统治关系，然后才算“家道正”。至于夫妇男女之间，他说：“男尊女卑，夫妇居室之常道也”。“男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一样，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫妇，即是所谓“三纲”。二程又进而推论到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治关系、家族血缘关系以至各种社会关系，统统归属于“理”的名下。“天下只有一个理”即上下尊卑各种统治关系的“理”。这样，二程便以“天下之定理”解释了整个的封建统治秩序。
　　二程“理学”的宗旨，不仅在于对封建秩序的合理性的论证，而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”，即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”（《遗书》二），天即是理，天即在心中，从而反对张载的“别立一天”，而认为天、理、心、往，就是一件事（《遗书》十八）。二程又由此提出自己的人性论：人性本是善的，即合乎天理的，天理本来存在于人们的心中。但由于气禀不同，气有清有浊，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性，便会损害天理以至灭天理。“无人欲即皆天理”（《遗书》十五）。由此出发，二程确立了理学的目标“存天理，去人欲”。
　　“存天理”先要“明天理”。天理本来存在人的心中，但如不去“致知”，仍然不能得到。二程引用《大学》中的“格物致知”，作出新解，说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（《遗书》二十五）所谓“格”，二程解释为“至”，就是即物穷理，说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《遗书》十八）“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（《遗书》九）依据“一物之理即万物之理”的论据，人们在一件一件日常事物上认识到理，也就可以豁然贯通，得到万物共同的“天理”。所以又说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》十八）。认识到父子之间的“理”也就可以悟到君臣、夫妇之间的理。甚至认识到蜜蜂服从蜂王的“理”也就可以贯通君臣、父子、夫妇之间尊卑长幼的“理”。“致知”不“因物而迁”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”还必须排除人欲的蒙蔽。去人欲的修养方法，二程叫做“涵养须用敬”。二程把周敦颐的“主静”改为“主敬”，并自称不同于佛道的“虚静”。因为佛道的虚静是要屏除一切思虑，二程的“主敬”则是要用“天理”去时时检点、克制私欲，随时反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程说，这就是孔丘对颜回所说的“克己复礼”。“克己”就是克欲，“复礼”就是“存天理”。“理者礼也”，这也就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。
　　“致知在格物”、“涵养须用敬”是二程学说中的两个重要的论题。《二程遗书》中记载程颐的这样一段问答语录。有人问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐答：“只是后世怕饥寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》二十二）“饿死事小，失节事大”成为理学的一句名言。它不仅用于禁止妇女再嫁，而且推广到君臣、父子、夫妇和各种政治、社会关系领域。这就是说，“去人欲”直到“饥寒饿死”，也不能违礼“失节”。二程解释他们所说的“人欲”，包括“耳则欲声，鼻则欲香，口则欲咪，体则欲安”，认为这些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推论下去，如果所有这些“欲”都被消灭。实际上也就走向佛教的“空无”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲则旨在“守节”或“守礼”，即遵守政治社会秩序。二程的“存天理，去人欲”的说教，对统治者、压迫者说来，有着限制非分贪求和过分剥夺的作用。对被统治者、被压迫者说来，则起着诱导人们服从压迫的作用。通过传授自我修养的方法以达到被压迫者自愿地接受压迫的目的，是二程理学“致知”与“主敬”说的显著特点。
　　二程的“存天理，去人欲”说，在政治上必然导致保守而反对多欲。二程虽然也认为政事要“随时因革”，但“理之所不可易”，“则前圣后圣未有不同条而共贯者”（《陈治法十事》，引自《宋元学案·明道学案》）。程颢在《论王霸札子》中说：“臣伏谓得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。”后来霸者之道盛行，即是因为“人欲流行”。二程的复古的历史观和保守的政治观，自然使他在王安石与司马光的争论中完全站在保守派一边，参预反变法的活动。二程的学说也在反变法的年代里逐步形成。
　　司马光——司马光，字君实（一○一九——一○八六），陕州夏县人。他以儒者而为宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在经学或哲学上，并没有多少建树。在司马光论学的著述中，贯串着“天命”的中心思想。他认为“天者，万物之父也。”万物都是“天定”的。“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂书·士则》）。司马光也提出“玄”或“虚”的概念，作为万物之原。在人类社会中，“玄”是“天子之象”。说：“上以制下，寡以统众，而纲纪定矣”（《太玄·玄首注》）。所谓“纲纪”，即“三纲”（君臣、父子、夫妇）六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）。各种社会关系都统一于“天子”的统治之下，“一以治万，少以制众”，便能确定不移，符合于“天命”。司马光的天命论和二程的天理论并没有根本的区别，但司马光的论述却很粗鄙浅陋，远不能和二程等人的周密的哲学论证比高低。司马光是二程理学的支持者，但他本人主要是政治家和历史学家，而不是哲学家。
　　王安石——王安石，字介甫（一○二一——一○八六年），江西临川人。和司马光在政治上对立的王安石在人相前，已是著有声名的学者。王安石所学仍以懦家经学为主。当时文坛，探讨义理心性，成为风气，王安石曾在一些著作中依据孟轲、扬雄立言，对当世各家之论，问有取舍。变法时期，王安石不能不撷取法家商鞅、韩非之说，但又依托《周礼》和《诗》、《书》，作出新解，以为变法的依据。在学术上，又在儒家经学的范围内作周旋。这些矛盾的现象反映到他的论学著述中，呈现出多方面的思想矛盾。
　　关于宇宙的构成和起源，王安石在他的名著《洪范传》中提出五行说，认为宇宙是由金、木、水、火、土五种物质所组成。所谓“行”，是“往来于天地之间而不穷”的“变化”。但是关于五行的起源，他又回到了“太极”说，认为“太极者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太极，太极生天地”（《道德真经集义》卷一转引）。关于“五行”的运动和变化，王安石作了精细的分析。他在《洪范传》中说：“夫五行之为物也，其时，其位，其材……其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。王安石不把“万物之变”归于外在的“天理”，而从事物内部的矛盾“有耦”或“有对”中去寻找原因。这比前人对此的论述前进了一步，也为他的变法活动提供了哲学依据。
　　王安石要从事变法，就不能不反对儒学的天命论，但他在论学著述中又往往处于自相矛盾的境地。如他对《论语·宪问篇》中孔丘论道之兴废是“命也”的话提出疑问，说“苟命矣，则如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史讯书》中又说：“命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴，皆命也”（《文集》卷七）。在变法的实践活动中，王安石最终不得不否定天命与人事的关系，以反驳保守派的攻击。他为回答人们的攻讦而论证的“天变不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所谓“三不足”的名言，是王安石的思想所达到的高峰。关于“祖宗之法不足守”是王安石一贯的论点。他早在《言事书》中，即发挥韩非“世异则事异”的观念，提出“后世学者与先王之时异”，主张“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法。”王安石曾反驳复古论，认为“归之太古，非愚则诬”（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字说》中提出“新故相除”的论点。
　　王安石论“新故相除”，包括了自然（天）与人事。但他所谓革新，实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。变法，即若干制度的改革，目的也是在于“富国强兵”，即加强宋王朝的统治。所以，他所谓不足守的“祖宗之法”，只是某些局部的“法”。至于封建伦常、礼义名分，那又是变动不得的。在这个基本点上，王安石与二程等理学家、保守派，并无分歧。他在《洪范传》论述五行变化的同时，就已提出君臣上下之道不能侵僭。说“执常以事君者，臣道也。执权以御臣者，君道也。”“礼所以定其位，权所以固其政。”“下僭礼则上失位，下侵权则上失政。”在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”即君义、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫妇相礼。他又由此提出“知分”和“正分”的论说，认为上下贵贱都是“常分”，不可僭越。这个常分是山命定的，所以说“分出于命”，“君子知命，小人知分”。（《性命论》）“分”是由礼来规定的，所以他又认为要做“大贤人”，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（孔子答颜渊语），视听言动稍有不合于礼，即“不足以为大贤人”（《三圣人》）。
　　怎样才能使人知分守礼？王安石不能不对人们历来争议的人性说，作出自己的回答。他没有简单地附和历来的性善说和性恶说，而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点，加以发展，认为人之本性无所谓善与不善，而在于后天形成。人生活在世间，由于“习”即实际经历的不同，而形成善恶。他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法，主张提倡礼乐教化，使人加强修养，即可达到复性以至尽性的境界，知分守礼，至于“至诚”。对于个人的修养，王安石也主张“内求”，说“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲”（《礼乐论》）。王安石在学术上对扬雄极为推崇，说“扬雄亦用心于内，不求于外”（《文集》卷七，《答龚深父书》）。王安石的养性说不同于二程的“存天理，去人欲”，但他的内求于己的修养方法，却和“反观”说接近了。
　　王安石对儒家传统的经书作出新解，一时号为“新学”。所谓新学，自然是经学范围内的新学。不过，新学为变法提供理论依据，便不能不和保守派的理学处在相对立的地位。王安石著有《三经新义》，即《周礼义》，《诗义》和《书义》。全书不传，只存后人辑录的《周官新义》十六卷，《诗》、《书》的新义残存若干条，散见于宋人著述中。从现存的残篇中，可以约略看出《三经新义》主要包括三个方面的内容：（一）依托经书阐扬变法的理论。这是保守派理学家所攻击的主要方面。（二）依据经书，讲述礼法名分以维护伦理纲常。这和理学家并无根本的分歧。（三）在学术上作出新解。如对《尚书·武成》篇重加校理，对《酒诰》改定句读。南宋的朱熹也称赞为“推究甚详”（《朱子语类》卷七九）。王安石又著《字说》二十四卷。“新故相除”说即出自此书。《字说》借字义以讲义理，不免傅会牵强，在文字学上并没有什么学术价值。
　　王安石的一生主要是从事变法活动。他是一个有过重大影响的政治家，但在哲学上并未形成自己的完整的思想体系。
（三）理学的集大成者朱熹及其反对派
　　二程在北宋时创建理学。由于变法派与保守派在政治上的反复斗争，程学与王学也随之几经兴废。北宋末年，蔡京当权，标榜王学，禁止程学。北宋灭亡，高宗南迁，保守派指责王学误国，但玉学在太学生中仍有广泛的影响。秦桧初入相，起用程颐弟子胡安国，为高宗讲经学，程学因而复兴。胡安国讲《春秋》（王安石不讲《春秋》，斥为“断烂朝报”），著《春秋传》，提倡“尊王攘夷”，以适应高宗建国抗金的需要，又提倡节义，阐发“兵权不可假人”，以适应高宗箝制大将，限制作战的需要。赵鼎、张浚为相，极力排抑王学。一一三八年（绍兴八年），秦桧再入相，程学与王学并用，被指为“阴祐王学”。一一四五年，高宗明令各地学官黜程学。秦桧死后，高宗又取消对学术的限制，取士不拘程、王一家之说。
　　理学传到朱熹，才取代王学，形成完整的体系。
　　朱熹——朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○——一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至宁宗时代，在政治派别的斗争中屡遭失败，但在社会上讲学授徒，产生了广泛的影响。
　　朱熹死后，他的著作 和学说，受到理宗的尊崇。南宋以后，朱学也一直成为理学的正统。朱嘉吸收周敦颐、二程、张载以及北宋诸家学说，综合条贯，因而号为理学的“集大成”者，但他的学说的主要部分多是直接承继二程，后世往往程、朱并称，号为程朱理学。
　　朱熹是一个知识渊博的学者。他的著作涉及到哲学、历史、文学、教育等许多领域。主要内容在于三个方面：（一）哲学义理；（二）伦理纲常；（三）学术著述。朱熹学说对后世影响最大的，则是封建伦常。
　　一、哲学义理。朱熹继承二程，以“理”作为他的哲学体系的基础。认为“理”产生于天地万物之先，“若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”（《语类》卷一）。朱嘉也承认“气”的概念，但认为理在气之先，气依理而存在，但理是永恒的，独立存在的。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《语类》卷一）。这近似于佛教华严宗所说理与事是“能依”与“所依”的关系：“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平奇显观”（《华严经·发菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了“太极”说，但认为太极并非“有个光明闪烁底事物在那里”，而只是万物之理的总称。他说：“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。”（《太极图说》）又说：“万物各有享受，又自各全具一太极”，“人人各有一太极，物物有一太极”（《语类》卷九十四）。大地万物总的说来都是一个理，但又分别体现在每个人或物上。
　　这被称为“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”说，继承周敦颐、邵雍等人的论说，也采择了华严宗的“一多相摄”说（《华严经旨归》）和所谓“月印万川”说（《永嘉证道歌》：“一月普现一切月，一切水月一月摄”）。宋代理学家以反佛为己任，朱熹讳言佛学，但他的学说却是明显地吸取了佛教的许多内容。
　　朱熹关于宇宙万物发展的学说，继承了邵雍、二程、张载以至王安石等人关于“一分为二”“有对”“有耦”等论点，又有所发展。朱熹认为一切事物都是由对立物组成，“天下之物，未尝无对”（《语类》卷六），“至微之物，也有个背面”（《语类》卷六十五）。他进而提出对立的双方是由“一”化分出来，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，“节节推去，莫不皆然”，“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”（《语类》卷六十七）。朱熹发挥了张载“两故化”说，认为阴阳“交感”化生万物，并进而指出二者并非并立，而是总有一方处于“胜”的地位。他说：“天地只是一气，便自分阴阳。缘有阴阳二气交感，化生万物，故事物未尝无对”（《语类》卷五十三）。又说：“天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然”（《语类》卷六十五）。朱熹关于事物发展的论述比前人前进了一步。他的二者不并立、一方胜一方之说，为维护封建伦常统治秩序提供了理论依据。
　　朱熹也继承了二程的“存天理，去人欲”说。朱熹认为“人只有天理、人欲两途”。天理与人欲也是对立的两方。因此，两者“不容并立”（《孟子·膝文公上》注），“此胜则彼退，彼胜则此退”（《语类》卷十三）。“存天理，去人欲”即以天理战胜人欲。存天理的途径，朱熹仍宗二程所说的“格物致知”和“主敬”。他认为“天理”和“天命”不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依据“理一分殊”的理论，人们今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通，便可以“致知”“穷理”。朱熹继承张载、程颐的气质说，认为“人性本明”，因为人的气禀有昏明清浊的差异，从而产生人性的善恶。去人欲如同使宝珠除去污秽的溷水，“宝珠依旧自明”。因此，必须克去私欲才能尽性穷理，使“天理常明”。朱熹曾说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’。《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”（《语类》卷十二）“穷理”“克欲”构成朱熹全部学说的核心，贯穿在他对经学的注疏和讲解之中。
　　二、伦理纲常。孔予所创原始儒学，已着重于伦理及为人处世之道。西汉今文经学的大师董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三纲”之说，宣扬“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。宋代社会经济关系重新组合，重建伦理纲常，成为巩固统治的实际需要，因而也成为理学的主要内容。三纲五常之说，经朱熹着力发挥，才逐渐形成后世封建制度的支柱。这是由于朱熹一方面把传统的三纲加以理论化，一方面又予以具体化和通俗化，从而在社会上产生了极为广泛的影响。
　　朱熹从他的“理在事先”的哲学命题出发，论证君臣、父子、夫妇之间的关系都和季节有春夏秋冬一样，是“天理使之如此”。天理“张之为三纲，纪之为五常”。“亘古亘今不可易”、“千万年磨灭不得”（《语类》卷二十四）。依据他的“阳胜阴”的理论，君臣、父子、夫妇之间都必须建立起统治与被统治的关系。依据“理一分殊”的理论，君臣、父子、夫妇之间各有其道，但又同是一理，即如何统治和如何接受统治的理。战国以来，儒、道、法诸家学说曾先后为统治者所提倡，以讲求统治的方术。程朱理学不仅讲论统治之道，而且还着重阐扬被统治的“理”，即诱导人们自觉地服从统治。“事亲须是孝”，“事君须是忠”，妻子须服从丈夫，并且要“从一而终”，终身守节。事亲、事君、事夫之道都是一个天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，须要“克欲”“穷理”。西周以来，国家政权曾被家族化。国王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的学说中，家族又被政权化。父子、夫妇以至兄弟之间，都是“尊卑上下”的统治关系。“乾尊坤卑，阳尊阴卑，不容并也”。家族的族长和家长，则统治整个的家族。“一家亦只容有一个尊长，不容并立，所谓尊无二上”（《语类》卷六十七）。朱熹把《大学》中所说的“格物致知正心诚意修身齐家 治国平天下”，作为理论依据，企图在“理”的名义下，建立起上自朝廷下至每个家庭的一整套周密的社会秩序，劝诱人们通过“灭人欲”的自我修养方法以达到自愿服从。
　　与其他理学家不同，朱熹十分重视他的学说的普及和通俗化。这是朱学产生巨大社会影响的重要原因。程颐取《礼记》中的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合称《四书》。朱熹著《四书集注》，采择理学家中与己意相合的论说，加入自己的比较通俗浅近的注释，使理学借四书而得以传播。《四书集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清两代，仍是最为流行的文士必读之书。朱熹极为重视少年的教育，著《小学集注》，收集《礼记》、《曲礼》、《列女传》等古籍中有关三纲五常的说教，编为《内篇》四卷（《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所谓“嘉言”‘善行”编为《外篇》两卷，全书合共六卷。朱熹在注释中予以解说发挥，教育青少年遵照三纲五常的道德规范，以确定自己的言行。又著《论语训蒙口义》《童蒙须知》等，供儿童学习。在《须知》中，从衣服冠履、语言步趋、酒扫涓洁、读书写字，直到杂细事宜，都作了极其烦琐的具体规定。如讲穿衣服要“颈紧、腰紧、脚紧”。谈话“凡为人子弟须是常低声下气、语言详缓”。读书要“正身体对书册，详缓看字”。“饮食于长上之前，必轻嚼缓咽，不可闻饮食之声”。“凡开门揭帘须徐徐轻手，不可令震警声响”。“凡侍长者之侧，必正立拱手”，“凡侍长上出行，必居路之右。住，必居左”。“凡待婢仆，必端严，勿得与之嬉笑”。以至“凡如厕，必去外衣。下，必盥手”等等。实际上是日常生活中的一举一动，一言一行都要有具体的规定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾说，要使人们从小时即养成“圣贤坯模”，即不只从思想上而且从日常行动上，自幼便完全纳入“理”的框子之中。如果人们都能这样“正心诚意”地“修身”，变成不会反抗只会服从的活机器，自然也就家齐、国治、天下平了。
　　在朱熹关于三纲五常的说教中，还着重论述了“夫为妻纲”、“男尊女卑”，提倡对妇女的教育。妇女在家要读《论语》、《孝经》，还要学习班昭的《女诫》和司马光所写的《家范》。依据阳胜阴的理论，夫妇男女只能是主从关系。妇女要恪守《仪礼》和《周礼》所说的“三从”（未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子对丈夫要绝对服从，丈夫对妻于可依“七出”之条体妻、离弃。妇女则不能改嫁。唐代以至北宋，妇女改嫁，本来是社会上习见的事。二程提出妇女不得改嫁。有人问：男子再娶，也不合礼么？程颐回答说：“大夫以上至于天子，自有嫔妃妾小，不需再娶。大夫以下，为了侍奉公婆和主内事，不得已再娶”（《遗书》卷二十二）。朱熹认为，二程提出妇女“饿死事小，失节事大”不可改易。朱熹还认为男女婚姻是“正风俗而防祸乱”之始，必须以“礼律之文”加以限制。他在任泉州同安县主簿时，当地贫民婚娶，不拘聘礼，自行结合，称为“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，请颁“婚娶仪式”严加约束。他认为同安县民“自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民，贫不能聘，或至奔诱，则谓之‘引伴’为妻，习以成风，其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮”。“乖违礼典，渎乱国章”，将会“稔成祸衅”。朱熹还下令妇女出门必须用花中兜面，只留孔隙看路。后人因称这兜中为“文公兜”（朱熹谥文公）。又令妇女鞋底装上木头称“木头履”，使行动有声，便于觉察，以防“私奔”。朱熹强化三纲使妇女更加卑贱无权，备受压迫。
　　三、学术著述。朱熹一生著述繁富，这使他在学术界获得较高的声望，因而也便利了他的学说的传布。在经学方面，著有《易本义》、《诗集传》、《论孟集义》、《孝经刊误》等多种。历史方面，有《通鉴纲目》。文学方面有《楚辞集注》。朱熹号为理学的集大成者，对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂的工作。如《太极图解》、《通书解》、《西铭解》、《正蒙解》以及《谢上蔡语录》、《延平（李侗）问答》、《近思录》、《程氏遗书》等，又作《伊洛渊源录》，说明程学渊源。朱熹本人的讲学言论和平日写作的文稿，由后人编为《朱子语类》、《朱文公文集》等传世。朱熹在世时，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陈淳和朱熹婿黄斡等人，各有著述，传播朱学。
　　陆九渊——和朱熹约略同时，陆九渊创立了与朱熹对立的学派，号为“心学”。陆九渊，字子静（一一三九——一一九二年），江西抚州人，孝宗时举进士，曾任主簿、国子正等职，政治上并不显要，学术上也无师承。他在白麓洞讲学授徒，融合孟子学说与佛教禅宗的思辨，独立形成所谓“心学”。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他发挥孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”说，又汲取禅宗“心生，种种法生：心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”等论点，反驳朱熹的“天理”说，认为“心即是理”。他说：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《与李宰》）。又说：“此理本天所以与我，非由外铄。”“道理无奇特，乃人心所固有者。”“理”不是外在的，而是在我心中。因此，不须去“穷理”，而只须“明心。” 他指责“天理人欲之分论极有病”，又指责朱熹解《尚书》“人心”为人欲，“道心”为天理，以为“此说非是”。陆九渊认为“心一也，人安有二心？”心只有一个，理也只有一个，“此心此理，实不容有二”。他因此反对程朱的“惩忿窒欲”，但也认为物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“养心”，即须“寡欲”和“剥落”，说：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明”。“欲去，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，则在于“切己自反，改过迁善”（《全集》卷三十四）。通过“自反”、“自省”，使心地清明，即是“圣人”。陆九渊由此发展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”，即日夜闭目静坐“养心”。据说他自己曾习此半月，忽觉“此心已复澄莹中立”。这种修养方法，已近于禅宗的顿悟成佛。陆九渊的“心学”被朱熹指为“禅家之说”，不是没有理由的。
　　陆学创建后，一度成为与朱学并立的有影响的学派。朱陆两家曾进行过两次学术上的辩论。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹与陆九渊同到信州鹅湖寺面议。陆九渊兄陆九龄和浙东的吕祖谦等都参加了这次辩论。争论的主题，是所谓“教人”之法。陆九渊历来主张用“易知易从”的简易方法发明本心，以立“根本”，甚至认为“学苟知本，六经皆我注脚”。因此，他在会上主张：“先发明人之本心而后使之博览”。朱熹则主张读书格物“泛观博览而后归之约”。朱熹讥讽陆学过于简易。陆九渊则指责朱学烦琐支离，作诗说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之间。辩论主要是通过文字往返。陆九渊提出《太极图说》非周敦颐所作，认为“太极”之上不能再有“无极”。朱熹则以为“无极”是“万化根本”。朱陆两学派集会辩论，以传播各自的主张，这种方法显然也是受到了佛教论辩的影响。鹅湖之会由此成为中国哲学史上的著名事件。
　　朱陆的分歧，基本在于“天理”与“人心”，即宇宙万物的发展是取决于外在的抽象的“天理”，还是内在的人心（思想）。这在哲学上当然有明显的不同，但在社会政治思想上，朱陆又并无根本的歧异。因为他们所 说的“天理”或“本心”，实际的内容都是封建伦常，即现存的社会秩序。他们所争论的教人之法虽有不同，但目的也都在于要人们“去人欲”或“剥落物欲”以达到自觉地服从封建伦常的统治。陆九渊曾据《尚书·洪范》论述“皇极”（皇权）和“彝伦”（伦常），是“终古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三岁时，奉诏知荆门军，整顿地主武装，捕杀逃户流民。在上元节向吏民六百多人讲演心学，说君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸”。所谓“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教”。若能安心贫贱，“家或不富，此心实富”。清初，黄宗羲编著《宋元学案》论朱陆异同，说朱陆”同植纲常，同扶名教，同宗孔盂，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智”。黄宗羲触及朱、陆学说的实质，评语是恰当的。
　　在朱、陆两说流行的同时，浙江东部一带，又有陈亮、叶适、吕祖谦等人，各倡一说，与朱学相对立。
　　陈亮——陈亮，字同父（一一四三——一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上书，力主抗战，三次被诬陷下狱（详见本书第五册）。陈亮因主抗战而研究军事，提出许多杰出的军事思想。在政治和哲学上，则反对理学或道学。就所谓“王霸义利之辨”，与朱熹展开了争论。
　　“存天理，去人欲”是程朱理学的基本主张。陈亮则针锋相对地主张“事功”，提出“功利之学”以对抗“性命义理之学”。他指责道学儒生“知议论之当正，而不知事功之为何物。知节义之当守，而不知形势之为何用？宛转于文法之中，而无一人能自拔者”（《戊申再上孝宗书》）。他认为“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”陈亮反对朱熹的“理在事先”的天理论，以为“道”在日常事物之中，说“道之在天下，平施于日用之间”（《经书发题·诗经》），“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（《经书发题·书经》）。他因而也反对“天命之性”和“正心诚意”的“修身”之论，认为人是在实际行动中锻炼而成，说：“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉”（乙巳春《与朱元晦书》）。又说：“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子，欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也”（《癸卯通书》）。所以，他在上孝宗书中说：“人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也。”
　　一一八五年以后的三年间，陈亮与朱熹在往来通信中，就“王霸义利”，结合历史观反复展开辩论。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”时代，以后一千五百年间，都是“人欲流行”的“霸道”时代，“有限皆盲”，一片黑暗。“只是架漏牵补，过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《文集》卷三十六《答陈同甫书》）。陈亮反驳说，如果是这样，千五百年之间“万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”又说：“使千五百年间成一大空阔，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见（指朱熹），无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”陈亮在辩论中还尖锐地批评朱熹，说“而一世之自号开眼者正使眼无翳，眼光亦三平二满，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日长在乎？”朱熹认为汉唐时代“并无些子本领”，“全体只在利欲上”。陈亮则认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”（《甲辰答朱元晦书》），是有“大功大德”于天下。陈亮进而明确指出：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做，说得虽甚好，做得也不恶。如此却是义利双行，王霸并用”。这次关于王霸义利的争论，实际上是对理学义理至上论的一次最直接了当的冲击。陈亮在《戊申再上孝宗皇帝书》中，曾指责时弊：“才者以跅弛而弃，不才者以平稳而用；正言以迂阔而废，巽言以软美而入；奇论指为横议，庸论谓有典则。”陈亮自己也正因为是多有奇论的伟才，因而平生不得见用。但他生活在“文恬武嬉”、“熟烂委靡”的士风之中，力持主战之论，力辟性命义理的空谈，独立不倚，一往无前，确是“足为一世之豪”。他著《酌古论》论军事，颇多创见，文章诗词也为一时上品，但在哲学上主要是在议论时事和往来书札中表述了他的“事功”之论，而并没有写成系统的著述。
　　叶适——与陈亮同时代而稍晚的叶适，字正则（一一五○——一二二三年），温州永嘉人，学者称水心先生。陈亮号为“永康学派”，叶适则号为“永嘉学派”。永嘉学派创始于道学家薛季宣、郑伯熊等人，经陈傅良至叶适而完成。叶适早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的斗争中为朱熹道学进言。但叶适始终力主抗金，宁宗朝韩托胄出兵北伐，叶适出知建康府，领兵作战。韩托胄败后，叶适以“附会用兵”的罪名，被免官家居。叶适经历了反复的斗争实践，在学术上逐渐摒弃道学的空谈心性，形成自己的学说。在叶适的著述中，前后的论说多有不同。晚年家居著《习学记言序日》，才使论说成熟，成一家言。永嘉学派应以叶适为主。代表叶适学说的著作应是《习学记言序目》。
　　叶适学说的一个中心内容，是提倡功利而反对空谈。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷对》中，曾认为“秦汉以还，习于功利杂伯（霸）之政，与圣人之道不类”，主张“谈谊而不谈利”（《别集》卷九）。在此前后，他还在《进卷·管子》篇中，指责管仲“以利为实，以义为名”（《别集》卷六）。但在晚年所著《习学记言》中，则变而为倡言功利，与前说完全不同。这显然是由于一生的坎坷遭遇，使他在学术上也重又做了新的探索。朱熹、陆九渊都标榜董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。叶适在《习学纪言》中十分明确地写道：“仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语“初看极好，细看全疏阔。”“古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”（卷二三）。不计功利而讲道义，只是无用的空话。因此，叶适主张“以利和义”，使利与义统一。这一观点显然和“存天理，去人欲”、“主静无欲”之说直接对立。叶适明确地反对“以天理人欲为圣狂之分”（卷二），又说：“生即动，何有于静？”（卷八）认为《乐记》所说“人生而静，天之性也”是错误的。
　　叶适进一步从哲学上论证了“道”和“物”的关系。他反对程朱的“理在事先”说，而认为“道在物中”。天地间的一切都是“物”，人本身也是“物”的一种。他说：“自古圣人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有于天地之先而言道者”（卷四七）。又说：“物之所在，道即在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归于物，不使散流”（卷四七）。因此，他又认为“致知”是依靠“耳目之官”与“心之官”相配合，“自外入以成其内”。道和义理的认识也都要由事物来检验。“无验于事者，其言不合”（《别集》卷五），“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬”（《水心文集》卷二九）。叶适也公开反驳周敦颐、二程、张载等人关于太极无极、动静男女、清虚一大等等说法，认为是“转相夸授，自贻蒙蔽”。他解释宇宙的构成是由天、地、水、火、雷、风、山、泽八物组合，八物即是八卦的依据。叶适企图从物质上说明宇宙，但他却拘守“五行八卦”之说，认为“五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用无疑矣。”（《记言》卷十六）叶适对陈亮颇为推重。陈亮死后，他曾作祭文哀悼，又为陈亮作墓志铭，为《龙川集》作序。叶适的功利学说当然会受到陈亮的某些思想影响，但他在哲学上的论说，却比陈亮更为丰富和深刻。
　　叶适的著述中，还有一个重要的内容，即对儒家的经书以至后人的经学、哲学著述，作了大量的评论。叶适认为三代以后，即“道德败坏，而义利不并立”。学者中他只推尊孔子，以为谈义理必须以孔子语为准的。经书中他只推重《周礼》，而认为《诗》《书》“最为入道之害”。叶适激烈批评子思、孟子学派的“尽心知性”说，认为周公、孔子是“以道为止”，思、盂是“以道为始”。他还批评荀子是“乖错不合于道”，老子是“以有为无”，庄子是不理“事物之情”。管子是“浅鄙无稽”，成为申、韩的先驱。法家申、韩和商鞅、李斯的学说，是使“民罹其祸而不蒙其福”。后世君主所谓“杂用王霸”，实际上是以“王道儒术缘饰申、韩之治”。陈亮惟重汉唐，以为君主有“拯民之志”，叶适则认为：“如汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀，胜者得之，皆为己富贵，何尝有志于民？”（《记言》卷三八）叶适在他的多种评论中贯串着“以利和义”，利义合一的思想。他的政治学说的基本观点是“善为国者，务实而不务虚”（《水心文集》卷二九）。
　　叶适对北宋的道学家周、邵、二程、张载都提出了犀利的批评。他指出邵雍之学是“荒诞无稽”。周、张、二程发明子思、盂子的“新说奇论”，是使思、盂学派的过失更加发展。他们出入于佛老而误解《易经》，虽然表面上攻斥佛老，实际上是“尽用老、佛之学”。他还指出：“道学之名，起于近世儒者”。他认为“学修而后道积”，只能“以学致道”，而不能“以道致学”。叶适对北宋道学的批评，实际上也是对朱熹学的批评，但在他的著述中并未指名同时代的朱熹。朱熹则对叶适的永嘉学派多所指责，说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此！”（《朱子语类》卷一二二）清人全祖望在《宋元学案序录》中说：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心断断其间，遂称鼎足”。叶适的学说曾一时与朱、陆并立，比永康学派具有更大的思想影响。
　　和朱、陆、陈、叶约略同时而有影响的学者，还有张栻和吕祖谦。
　　张栻——张栻，字敬夫，汉州绵竹人，是南宋名臣张浚之子，学者称南轩先生。早年从胡安国之子胡宏研习程学。孝宗朝曾为吏部侍郎兼侍讲，出知袁州，擢任荆湖北路转运副使，改知江陵府，在任内曾严厉镇压反抗的人民。张栻讲授《论语》、《孟子》、《诗》、《书》，自成一学派，但基本上仍是二程的理学。张栻早年信奉胡宏的学说，曾怀疑孟子的性善论，而吸取告子的“生之谓性”说，但后来又转而崇信孟子，认为“人生性无不善”（《南轩文集》卷十三）。所以，张栻死后（一一八○年死），朱熹编集他的遗作，只取“晚岁之意”，而不取“早年未定之论”（《南轩文集序》）。
　　张栻学派的特征，是极力提倡“义利之辨”，而反对功利之说。张栻在答朱熹的信中说：“今日大患是不悦儒学，争驰乎功利之未”（《南轩文集》卷一）。他认为功利之说行，必将使“三纲五常日以沦弃”，以致亡国。朱熹因而称赞张栻胸中“无一毫功利之杂”。张栻在经学和哲学上，并无多少建树，但由于与朱熹同宗程学，反对功利，一时颇有影响。
　　吕祖谦——委州吕祖谦，字伯恭，与朱、陆同时，曾参与鹅湖之会。孝宗时举进士，历太学博士兼史职，进为秘书郎兼国史院编修官。以病归里，在浙东聚徒讲学，一时颇负盛名，号为东莱先生（曾祖封东莱郡侯）。
　　吕祖谦的主要著述是在史论方面。他主张读史应自《尚书》开始，然后读《左传》和司马光的《资治通鉴》。著有《左氏博议》二十五卷，在史论中阐发自己的哲学思想和社会政治观点，议论风生，成为传诵的名作。又有《丽泽讲义》，讲解读书治学之道。他和朱熹、陈亮都是好友。但认为：“近时论议，非颓惰即孟浪，名实先后具举不偏者，难乎其人，此有识者所忧”。吕祖谦似乎要吸取各家之长，去其所短，兼顾名实两个方面。因而他说“义理之上，不可增减分毫”。又说：古人为学，十分之九 在于实际活动，指责“今之学者，全在诵说”。他还指责：“今之为学，自初至长，多随所习塾为之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然后有功。”这显然会导致脱离正统，有所改革。吕祖谦曾劝告陈亮“从容自颐”，“不用则退”，对陈亮与朱熹关于王霸的争论，则主张“三代以下，气脉不曾断”。朱熹曾认为同甫（陈亮）、伯恭（吕祖谦）“二家打成一片。”但吕祖谦的论述只是包含有某些注重实用和趋向变革的思想，并未形成完整的体系。全祖望评论说：“小东莱之学，平心易气，不欲逞口舌以与诸公角。大约在陶铸同类，以渐化其偏”（《宋元学案·东莱学案》）。吕祖谦四十五岁即病死，但他传授生徒甚多，为浙东学术的传播和后来文士集团的形成，奠立了基础。
　　南宋孝宗至宁宗时期，社会经济较为稳定地发展，政治上则在反复地探索着建国的方略。在此时期，哲学思想呈现出空前活跃的局面，各学派竟相峥嵘。理宗以后，南宋王朝的统治，日益危殆。统治者选中了朱熹学派的理学作为官方哲学，企图凭借封建纲常的说教，以维护垂亡的统治。朱熹学派因而受到多方的尊崇（参见本书第五册）。学校教育和科举取士也都以朱学为基准。理宗时，有真德秀、魏了翁，号为朱学后继。魏了翁官至权礼部尚书，真德秀官至礼部侍郎。有人攻讽魏了翁是伪（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在学术思想上并无新创。其后，理学的名家，有黄震、王柏、金履祥等人。黄震著有《古今纪要》、《黄氏日抄》，他宗法程学，但于朱学“大抵求其心之所安而止”。不满朱学的“专言性与天道”，也不满陆学的“用心于内”，而主张从事实学，说：“君子之学，自本至未，无非其实”（《黄氏日抄》卷二七）。王柏考订《诗》三百篇经汉儒增补。弟子金履祥，南宋亡后，隐居金华山中讲学授徒。陆九渊学派的后继者，在江西和浙东讲学，浙东有杨简、袁燮、舒璘、沈焕等人，号为明州四先生。但陆派心学在南宋并未取得官方的认可。理宗时，程朱学派诸人从祀孔庙，不列陆九渊。朱、陆两派长期争论的结果，朱学在政治上战胜陆学，为南宋统治者所采用。朱学的推行，也加深了南宋统治的腐败。
（四）金元理学的传播
　　和南宋并立的金朝，在它的建立初期，处在从奴隶制到封建制的转化阶段，对于汉文化只是作为封建文明而逐步加以接受，还不存在提倡某一学派的问题。在长期战乱的年代，也没有出现什么“名家通儒”。金世宗、章宗倡导汉文化，奖励儒学，宋朝的经学和理学才又在金朝继续得到传播。霸州儒者杜时升在嵩，洛山中教授二程之学。《金史·杜时升传》说：“大抵以伊洛之学教人，自时升始”。易州麻九畴治《易》与《春秋》，并以邵雍的《皇极经世书》授徒。金朝末年，在学术上 有所撰述并在社会上有所影响的学者，是王若虚和赵秉文。
　　王若虚——真定藁城人王若虚，字从之，承安二年（一一九七年）经义进士。以县令进为国史院编修官，预修《宣宗实录》，曾奉使夏国，归为平凉府判官，转延州刺史。王若虚著《道学渊源序》，以为宋儒“使千古之绝学，一朝复续”。他推崇两宋理学家“推明心术之微，剖析义利之辨，而斟酌时中之权，委曲疏通，多先儒所未见”，但也指责理学“消息过深”“揄扬过侈”“句句必涵气象，而事事皆关造化”，“名为排异端（佛，老），而实流于其中”。因此，他赞同叶适的评论，以为理学家是将六经之书牵合性命之论，茫然不可测识（《论语辨惑序》）。他在《论语辨惑》中，对周敦颐、二程、朱熹、张栻等人的注释，一一加以评论褒贬。指出朱注“删取众说，最号简当”，但有些注解则是“妄为注释”，“过为曲说”。王若虚以金人而论宋学，得免派别的纠葛，因而议论较为客观平允。但他所学仍以宋学为主，并未能独辟蹊径，成一家言。所著文章编为《滹南遗老集》传世。
　　赵秉文——赵秉文，字周臣，磁州滏阳人，晚年号为“闲闲老人”，金哀宗时病死。生平研治《易》、《中庸》、《论语》、《孟子》诸经，兼善诗文。一时号为“斯文盟主”。赵秉文以程朱的道德性命之学自任，在学术上少有新创。晚年值金朝衰乱，又于禅学求慰藉。传世的著述有《闲闲老人滏水文集》二十卷。
　　蒙古灭金时期渐与汉文化有所接触。一二三五年，蒙古阔出军侵宋，攻下德安，俘儒生赵复。赵复字仁甫，德安人。杨惟中、姚枢携赵复至燕京，见忽必烈于潜邸。赵复与姚枢在燕京建周子祠（周敦颐祠），又建太极书院，讲授程朱理学。赵复带来程朱传注，尽付姚枢。《元史·赵复传》说：“北方知有程朱之学，自复始”。金末儒生早已有人品评程朱之书，并非始白赵复。但建立书院，广收门徒，则确是自赵复始，学者称复为“江汉先生。”姚枢将程朱书授予许衡。广平人窦默与姚、许一起讲习性理之学。姚枢、许衡、窦默，成为元初影响一时的名儒，并且在他们的周围形成了一个汉人儒士集团。元世祖忽必烈多次向他们访问治道，并延聘教授太子真金。在元朝初年，蒙古奴隶制与封建制，汉法与“回回法”的政治斗争中，姚枢、许衡等人无疑是起了重要的作用，但在学术上，他们对理学虽也有过某些评议，却没有多少建树可言。
　　元朝灭南宋后，在江南著书讲学的学者，则有邓牧、吴澄和许谦。
　　邓牧——浙江钱塘人邓牧，字牧心。南宋亡后，他拒不在元朝做官。元成宗时，隐居在余杭山中的洞霄宫，曾与宫中道士编集《洞霄图志》。他的著述，则收编于《伯牙琴》一书。书名寓意是知音者少，书中的论说也确是遇然不同于流俗。邓牧亲历南宋亡国之痛，深感南宋崇信空谈，集权专制，贪婪腐败所造成的祸害，著《君道篇》痛斥皇帝的专制，说：“所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也。今夺人所好，聚人所争，慢藏海盗，冶容海淫，欲长久治安可乎？”又痛斥官吏的贪暴：“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢诛”。他同情人民的反抗，以为都是由于官吏的剥夺而引起，说：“人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力；而号为理民者竭之而使危，夺之而使乱”（以上并见《伯牙琴·吏道篇》）。邓牧还表露了他对君民名分不严的尧、舜时代的幻想，甚至主张“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”。在邓牧的著作中，有儒家“大同之世”的影响，也有道家太极阴阳说的阐述，但他自称“三教（僧、释、道）外人”，以表明他并非崇信某家旧说。他的论说只是基于对现实社会统治秩序的愤嫉不平，从而提出强烈的抗议，产生虚幻的空想。这在理学纲常之说流行的年代，确是罕见而难能的。但邓牧隐居著书正如伯牙鼓琴，在社会上并没有多少反响。
　　吴澄——吴澄，字幼清，抚州崇仁人。与邓牧相反，吴澄继述程朱，传播道学。吴澄在元初被召入京师，成宗时在龙兴郡学讲学。文宗时病死，年八十五。吴澄历经元代七朝，多次入朝任讲官史职，晚年归家讲学授徒，学者称为草庐先生。吴澄讲学，祖述周、邵、程、朱，又企图调和朱、陆，对理学作通俗的讲解。如以“太极”为万物的总称，认为道、理、诚、天、帝、神、命、性、德、仁与太极都是一事。但他的基本论点，仍以为理是气的主宰。吴澄在元朝讲理学，与宋金对立时期已不相同，他不再讲“尊王攘夷”，而只讲伦常纲纪，以维护元朝的统治秩序。他说：“三纲二纪，人之大伦也，五常之道也。君为臣之纲，其有分者义也。父为子之纲，其有亲者仁也。夫为妻之纲，其有别者智也。长幼之纪，其序为礼。朋友之纪，其任为信”（《草庐精语》）。吴澄校定诸经，晚年著《礼记纂言》，注训古礼，但他在哲学思想方面并无新创。
　　许谦——吴澄以后，理学的传播者是金华人许谦。许谦，字益之，早年从金履祥学理学。仁宗时在东阳八华山讲学，有门人千余人，自号“白云山人”。元顺帝至元三年（一三三七年）病死，年六十八。仁宗是理学的提倡者，金华是理学昌盛之地，许谦讲学四十年，一时很有影响。黄溍为他作墓志铭说：“程子之道得朱子而复明，朱子之道至先生而益尊”。又说许谦之学“以五性人伦为本，以开明心术变化气质为先”（《黄金华集》卷三十二）。许谦在《入华讲义》中说，人伦有五，即君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，谓之五伦。人性也有五类，仁、义、礼、智、信，谓之五性。大抵许谦讲学，着重于伦常和修身之道，对哲学义理无多探讨。但朱嘉的理学经黄斡传至何基、王柏、金履祥，再传至许谦，在金华逐渐培育出一批信奉理学的儒生。明朝初年，金华文士形成以宋濂为首的集团，具有颇大的势力。
第二节 文学与艺术
　　唐代是文学艺术的极盛时期，在许多方面都为宋代文艺的发展奠立了基础。店宋之间，是封建的社会经济发生重大变化的时期。宋代经济关系和政治制度的新发展，不能不推动文学艺术也出现新的创造。宋代文艺的发展，大致经历了三个阶段：（一）宋朝初年，承晚唐五代的靡丽之风，诗尚雕琢，文崇骈俪，文学上陈陈相因，很少新创。（二）仁宗以后，随着政治制度改革的尝试，文风也有较大的转变。以欧阳修为代表的散文作家，上接韩、柳，重又开展了古文运动。散文成为议论政事的有力武器。诗风也转而趋于平易，并且由于赋予论议的内容而构成宋诗的特色。五代时兴起的词，原来只供席上花前，浅斟低唱。由于宋代词人为它注入了丰富的思想内容，而使词一跃成为与诗文同样受到重视的文体。现存宋词，篇逾二万，作者千人。宋词彪炳一代，足以与唐诗比美。（三）宋朝南迁以后，抗金救国成为社会政治生活的主题。诗与词都以表现这一主题而得到发展。由于南宋城市经济的发达，适应居民文化生活的需要，出现了话本与南戏等新文艺，为小说与戏剧的发展，开拓了道路。
　　金代诗文并没有多少新成就，但诸宫调和院本的发达，却培育了元代的戏剧。元代戏剧创作极为繁盛，出现了不少思文并茂的名篇巨作，戏剧的发展盛极一时。唐诗、宋词、元曲（剧）汇为文学史上的三朵名花。
　　宋元时代，绘画与书法也具有时代的特色，涌现出不少名垂后世的书家与画家。
　　下面简略叙述宋元时代文学艺术各部门的发展概况。
（一）诗、词
一、北宋的诗词
　　北宋初年，文坛上仍然沿袭着晚唐、五代的颓靡纤丽的风气。北宋王朝“恩逮于百官惟恐不足，财取于万民不留其有余”，官僚、地主奢靡成风。颇有作为的宰相寇准，有诗云：“将相功名终若何，不堪急景似奔梭！人间万事何须问，且向搏前听艳歌。”北宋官僚家中，大都蓄养歌伎，金尊檀板，纵情享乐。文风的颓靡纤丽正是这种社会风气在文坛上的反映。
　　北宋初年，在文坛卓然自立，有所成就的作家是王禹偁。王禹偁（九五四——一○○一年），字元之，山东钜野人。他曾有志于改革弊政，三次遭到贬谪。他的诗文都很为当时人所推重。赵匡胤称赞他的文章是“当今天下独步”。著名的隐逸诗人林通也推崇说：“纵横吾宋是黄州”（王禹偁谪居黄州）。诗学白居易，能得其清不得其俗。他的《畲田词》歌颂劳动者的勤奋，语言平易通俗。当然，他造句也着意雕饰，如“万壑有声含晚籁，数峰无语立斜阳”（《村行》），“随船晓月孤轮白，入座晴山数点青”（《再泛吴江》），字斟句酌，得来还是艰辛的。王禹偁晚年写了一首《点绛唇》：“平生事，此时凝睇，谁会凭栏意”。他平生的政治抱负没有得到施展，含恨离开了人间。
　　真宗统治时期，朝廷上出现风靡一时的所谓“西昆体”。欧阳修称它为“时文”。杨亿、刘筠等文学侍臣在为皇帝撰写诏令、编修故事的公余之暇，作诗酬唱，编为《西昆酬唱集》。西昆即由此而得名。杨亿在序文中说：它是在“历览遗篇，研味前作，挹其芳润，发于希慕”而写成的。这一流派除杨亿、刘筠外，还有钱惟演、丁谓、张咏等十八人。后来有人也把同他们的诗风接近的作家如晏殊、宋库、文彦博、赵扑等都列入这一派。他们的诗，“大率效李义山之为，丰富藻丽，不作枯瘦语”（《韵语阳秋》）。肯定这种文体的人说：“西昆派必要多读经、史、骚、选”（冯舒、冯班《才调集》评语）。《四库提要》说：“要其取材博赡，练词精整，非学有根底，亦不能熔铸变化，自名一家”。但是，这些作家生活狭窄，感情空虚，他们吟咏酬唱只是为了消闲解闷，专意于词藻形式，谈不上多少思想内容。大率是尚纤巧，重对偶，而且往往掇取前人作品中的华词缛藻，流于堆砌。刘攽《中山诗话》载一个故事：西昆派因为效法李义山，作诗时多剽窃李义山的诗句。有一次内廷设宴，优人扮李义山，衣服败裂，告人说：“吾为诸馆聀挦扯至此”。闻者大笑。西昆派钱惟演曾作《无题》诗，有句云：“鄂君绣被朝犹掩，荀令熏炉冷自香”。这与李义山《牡丹》诗：“绣被犹堆越鄂君”，“荀令香炉可待熏”造语雷同，显然因袭。由此可以窥见西昆体诗作的大概。
　　宋初，词也同诗一样，沿袭晚唐、五代花间派的词风。著名的词人晏殊也没有能摆脱五代绮丽词风的桎梏。他们把词当成“娱宾遣兴”的作品，所描写的都是那种在秦楼楚馆、酒后歌余而浮起的春恨秋愁，离情别绪。小不同的是他们的作品比起晚唐、五代的词人来，用语清丽而不浓艳，含蓄而富韵致。晏殊的词，工于选语。他的名句“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”，属对工整而又自然，但思想上却只是对无可抗拒的流逝时光的怀恋，晏殊是一位富贵宰相，“喜宾客，未尝一日不宴饮”，消磨在“萧娘劝我金厄，殷勤更唱新词”之中。这种用来侑酒的词，内容自然是寻欢作乐，甚至是庸俗无聊的。
　　对于文坛上这种因循萎靡的气象，人民当然是厌恶的。一些有识之士也力图加以改革。但是传统的惯力很大，需要几代人多方面的努力，才可能有所改易，重建起新的风格。仁宗时，政治改革的呼声高涨，文坛上的革新之风也相应地兴起，在诗、词方面逐渐树立起宋人的独特风格。
　　宋诗的奠基人当推梅尧臣、苏舜钦和欧阳修。
　　梅尧臣（一○○二——一○六○年），字圣俞，时称宛陵先生，安徽宣城人。他一生做小官，家贫，自言是“瘦马青袍三十载，功名富贵无能取”。他在当时诗名甚著。针对诗坛的纨靡空乏的风气，梅尧臣提倡一种古淡深远的新风。他在《读邵不疑学士诗卷》里说：“作诗无古今，惟造平淡难”。平淡并不是浅薄，而是要提倡一种“本人情、状风物”的写实精神。他曾说：“凡诗，意新语工，得前人所未道者，斯为善矣。必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，然后为至也。”（《宋史》本传）他主张把“诙嘲刺讥”托之于诗，诗应有所“刺”，有所“美”。在《陶者》一诗中，他说：“陶尽门前土，屋上无片瓦。十指不沾泥，鳞鳞居大厦。”他写乡村的富豪，在一年丰收之后，“滥倾新酿酒，包载下江船。女髻银钗满，童袍毳毡鲜”（《村豪》），横行霸道，连地方官吏也不放在眼里。而终年辛劳的农民，却是“老叟无衣犹抱孙”（《小村》），“灯前饭何有，白薤露中肥”（《田家》）。官府又逼税追差，使人民挣扎在死亡的边缘。贫富的对比构成一幅鲜明的画图。诗人怀着深切的同情哀叹说：“嗟哉生计一如此，谬入王民版籍论”。他对自己身为官吏而为政无方感到惭愧，愿意“却咏归去来，刈薪向深谷”。作者以平淡的笔触，深刻地揭露了人民的痛苦。他的一些写景诗句也清晰如画。作为一个宋诗风格的开创者，梅尧臣的诗有时失于过分朴质、
　　生硬，过分散文化、议论化，但他所开辟的道路，正是宋诗发生转折的方向。刘克庄把梅尧臣奉为宋诗的开山鼻祖，说“宛陵出，然后桑濮之淫哇稍息”，是符合实际的。
　　与梅尧臣齐名的苏舜钦（一○○八——一○四八年），字子美，宋都开封人。“少慷慨，有大志”，几次上书评论时政。他曾由范仲淹荐用，但很快被罢黜，寄寓苏州，买木石作沧浪亭，“时发愤懑于歌诗，其体豪放，往往惊人”（《宋史》本传）。他对屈辱的澶渊之盟和西夏的侵掠怀着愤慨的激情。“予生虽儒家，气欲吞逆羯。斯对不见用，感叹肠胃热。昼卧书册中，梦过玉关阙”（《吾闻》）。“何人同国耻，余愤落搏前”（《有客》）。“愿当发册虑，坐使中国强。蛮夷不敢欺，四海无灾殃”（《舟中感怀寄馆中诸公》）。把忧国御侮的忠忱发之于诗，苏舜钦在两宋诗人中是最早的一人。对时政的抨击，他也比梅尧臣更为大胆和激烈。他的诗雄健豪放，但不免粗糙和生硬的缺点。
　　欧阳修（一○○七——一○七二年），字永叔，庐陵人。他是宋代散文革新运动的主将。他继承了韩愈以文为诗的道路，诗风也一如他的文风，文从字顺，清新流畅。他的主要成就是在散文的改革上，但由于他的政治地位较梅、苏为高，对诗坛的影响也较大。《石林诗话》说：“欧阳文忠公诗，始矫昆体，专以气格为主，故言多平易疏畅”。以文为诗，能够自由地发抒作者的思 想感情，有平易的优点；但往往“失于直快，倾囷倒廪，无复余地”，因而损害诗意。所以，《扪虱新话》评论说：“欧阳公诗犹有国初庙人风气。公能变国朝文格，而不能变诗格。及荆公、苏、黄辈出，然后诗格极于高古”。
　　欧阳修也能作词，但他的词只是承袭五代遗风。对词的形式与题材有所创新的主要人物是柳永。柳永（一○○四——一○五四年）原名三变，字耆卿，福建崇安人。晚年举仁宗朝进士，但因仕途蹇艾，失意无聊，于是流连坊曲。柳永精通音律，能变旧声为新声，为乐工歌妓谱写了大量新乐府。他的《乐章集》里共收有一百多种词调，其中绝大部分是他新创的。他还发展了词体，创为慢词。在这之前，从晚唐、五代以来，多行小令。每首的字数在五十八字以下。这时，民间的新乐曲已经大为发展。柳永向民间音乐吸取营养，创制成篇幅较长的慢词，字数往往比旧调增加二三倍。短章小令之类，一般只限于抒情。长调慢词则除行情外，还可以写景、叙事，内容大为丰富。但因此也要求布局紧严，段落分明，前后呼应。柳永的词，正是“层层铺叙，情景兼融，一笔到底，始终不懈”（夏敬观《手评乐章集》），表现了组织长篇的卓越才力。柳词在内容上多写失意飘零的羁旅行役。雅词之外，他也写了不少所谓俚词，采用大量生动活泼的民间语言，反映中下层居民的生活，因而受到人们的喜爱。所谓“凡有并水饮处即能歌柳词”（《避暑录话》），主要是指这种俚词。但这些作品中有不少是庸俗、猥亵的糟粕，因此柳永也以“浅近卑俗”（王灼语）而为人所垢病。
　　对词的发展有所贡献的张先，和柳永齐名。柳、张的词，一方面保持晚唐、五代以来含蓄婉约的特点；另一方面又表现为浅露，言尽意尽。他们在词的表达方式、体裁形式方面都带有某种过渡性质，起着承先启后的作用。
　　经过上述诸人的提倡和实践，宋代的诗、词进入了繁盛时期。宋诗是在唐诗高度成熟的基础上发展起来的，但又有新的开拓，形成鲜明的特色。明、清的一些评论家颇陋薄宋诗，甚至有终宋之世无诗之说（王夫之语）。他们认为宋诗的弊病在于散文化、议论化。其实这也正是宋诗的特点。散文化不单是矫西昆体繁褥的必要，也是文风趋向平易所必然。议论化也为诗开拓了一个新境界，使之更直接地反映社会矛盾。杜甫的五言古诗已多议论，但这并没有妨碍他写出《赴奉先县咏怀》等名篇。当然，任何事物超过一定限度，都会走向反面。过分的散文化和议论化，会有损韵律，流于枯涩。就这些方面说，宋诗总是瑕瑜互见的。
　　政治家王安石，在诗和散文方面也有很大的成就。王安石极重杜诗，推崇杜甫的忧国忧民，“吟哦当此时，不废朝廷忧。常愿天子圣，大臣各伊周。宁令吾庐独破受冻死，不忍四海寒飕飕”（《杜甫画像》）。社甫的这种精神，深为王安石所叹服。他陋薄李白，说李白虽然“诗语迅快，无疏脱处，然其识见下，十句九句言妇人酒耳”。王安石主张文章“务有补于世”，由此出发而论李、杜，因而评价不同。他很推重欧阳修，因为欧阳修力挽西昆的颓风，与他的文学观点是一致的。王安石早年所写的诗作，主要是古体。诗中较为广泛地触及当时的社会矛盾和政治积弊。包括人民的苦痛（《发廪》、《感事》、《河北民》）、军事制度（《省兵》）、经济政策（《寓言》第四首“婚丧孰不供”、《兼并》）、榷茶（《酬王詹叔奉使江南访茶利害》）、河漕（《和吴御史汴渠》）、水利（《送宋中道倅洺州》）、盐政（《收盐》）、被镇压的囚徒（《叹息行》）以及借评论历史事件与历史人物来发抒自己的政治见解和抱负。在风格上意气纵横，惟意所向，如排山襄陵，略无桎碍。但是，另一方面也因此显得缺乏含蓄；有时用语险怪，多采故典，对后来的诗风带来不好的影响。他的晚年在律诗的技巧上力求精严，达到了炉火纯青的境地。
　　《石林诗活》称赞他的写景诗“选语用字，间不容发。然意与言合，言随意远，浑然天成”。有名的《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水间，锺山只隔数重山。春风自绿江南岸，明月何时照我还。”“绿”字曾经多次修改，先用“到”，后来改用“过”、“入”、“满”，都不合意，最后才选用“绿”字，起了画龙点睛的作用。这说明作者遣词用句，千锤百炼，态度是很严谨的。正如他自己所说：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”。王安石晚年的诗，表面上冲淡宁静，实际上却涵蕴着“烈士暮年”不能自己的“壮心”。“尧、桀是非时入梦”，“每逢车马便惊猜”，所表明的正是一种表面平静所难以掩饰的激情。王安石写词不多，但如有名的《桂枝香》“登临送目”，气势浑厚，是公认的佳作。
　　苏轼（一○三七——一一○一年），字子瞻，号东坡，四川眉山人。他在诗、词、散文等方面都有很高的成就，蔚为一代名家。父苏洵、弟苏辙，都有文名，一时合称“三苏”。庆历以来，士大夫中谈论政治改革是一时的风气。苏轼早年也谈改革，但是，他所提出的主张，除役法改革外，其余都很平庸，缺乏政见。在王安石变法时，他认为是操切生事而予以反对。朱熹评他“分明有两截的议论”；陈亮也讥他“转手之间，而两立论焉”。这是苏轼的弱点，也是当时一些文人的通病，因为他反对变法，终神宗之世，都遭到排斥。甚至因他写诗，语涉讥刺，而被捕入狱，几乎丧命。元祐以后，保守派执政，他又反对司马光废免役而复行差役法，主张较量利害，参用所长，因而又为保守派所不容。这些都表明了苏轼在政治上的迂阔和天真。但作为诗人，他勇于革新，气势豪放，取得很大的成功。关心现实与不容于现实，构成苏轼思想上用世与超世的矛盾，但其基本趋向还是积极的。熙宁九年，苏轼黜居密州，写成了有名的《水调歌头》“明月几时有”。他在极度的失意愁怨中发出了“我欲乘风归去”的浩叹。然而，对生活的热爱，又使诗人不忍遁世，终于作出了“起舞弄清影，何似在人间”的抉择。苏轼的诗词，在思想矛盾中力求解放，用鲜明的浪漫主义构成独具特色的新声。
　　苏轼的诗，诸体皆工，尤长于七古。沈德潜称誉他“胸有洪炉，金银铅锡，皆归熔铸。其笔之超旷，等于天马脱羁，飞仙游戏，穷极变幻，而适如意中所欲出”。梅尧臣、苏舜钦始倡平淡；欧阳修不为尖新艰险之语，而有从容闲雅之态，开拓了北宋一代诗风。苏轼不提倡艰险，但要求“新诗如玉雪，出语便新警”。并说：“出新意于法度之中，寄美理于豪放之外”。这“新意”和“豪放”便是苏轼作品的特征。苏轼对词的发展，功绩尤为巨大。他“一洗绮罗香泽之态，摆脱绸缪宛转之度”（胡寅《酒边词》）。他用写诗、写散文的笔法来作词，不拘守过分严格的音律；并且扩大了题材的范围，使词能同诗歌、散文一样，表达复杂的生活和情致。他采用韩愈所谓的盘空硬语来抒写他胸中的抑郁，使词的创作一反传统的婉约而出现豪放的风格。用硬语代替软语，用言尽意尽代替半吞半吐，用不满意代替满意，这就是豪放派与婉约派的分界线。刘辰翁说：“词至东坡，倾荡磊落，如诗，如文，如大地奇观”（《辛稼轩词序》），为词的发展开拓了广阔的道路。但由于他在政治上是保守的，思想上又杂有老、庄消极成分，所作诗词很少昂扬的情调，连认为要由关西大汉来唱的《念奴娇》“大江东去”，最后仍归结为“人生如梦”，意境是消沈的。
　　在苏轼周围，集合了黄庭坚、秦观、晁无咎、陈师道（所谓“苏门四学士”）及张来、李廌（合前四人称为“六君子”）等人，形成一个诗派。但他们都不拘一格，各有千秋。黄庭坚在诗坛上与苏轼齐名，他与陈师道同为江西诗派的鼻祖，予南宋的诗风以巨大的影响。黄庭坚（一○四五——一一○五年）江西分宁人，字鲁直，自号山谷道人。他以诗文受知于苏轼，由于当时的政争，两次受到贬黜，以至于死。他早年的诗词，大抵效法欧阳修，平易流畅。晚年风格发生了变化。他在《答洪驹夫书》一文中说：“老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳！古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”这些话实际是后来江西诗派的创作纲领。它要求：一是诗文要作到“无一字无来处”；驯至末流，便是在作品中大量堆砌典故。二是要能点铁成金，即所谓“脱胎换骨”。他还提倡“奇”、“拗”。“奇”就是以俗为雅，以故为新；“拗”就是破弃声律。总之，是力图把冷僻的故事、生硬的语汇，运用到诗中，应该用平的地方用厌，故意违拗，以求声律奇古。拗又有单拗、双拗、吴体三种。这些都是在于形式上的改变。刘克庄说：黄庭坚“会粹百家句律之长，究极历代体制之变，搜猎奇书，穿穴异闻”，“锻炼勤苦”，“自成一家”，大概是不错的。黄庭坚所处的时代，朝廷上党争激烈，政潮起伏不平。他为了保身，在诗文中故作超脱，专从文字技巧上下工夫。因之，他的诗词在思想内容上没有什么特点。
　　秦观的成就主要在词。他善于刻画，情韵兼胜，但气格不高，纤弱无力，在风格上接近于柳永。苏轼就曾指出：他的《满庭芳》“山抹微云”中，“销魂当此际”句是柳永的词语。
　　北宋末年，以宋徽宗、蔡京等为首的统治集团沉湎于穷侈极奢的享乐之中。这种风气也给文坛带来了影响。贺铸、周邦彦就是这种影响下产生的作者。他们的作品都是满纸风月。周邦彦的词，南宋人陈郁说是“二百年来，以乐府独步”。戈载说：“其意淡远，其气浑厚，其音节又复清研和雅，为词家之正宗”。近人王国维更说他是“两宋之间，一人而已”，都不免褒扬过分。周邦彦的词主要是写男女之情，只是较柳永稍为含蓄。但他精通音律，能自度曲，所制乐府长短句，词韵清蔚，在词的格律、法度和型式上有所创制，开南宋姜夔、吴文英等人一派的先声。
二、南宋的诗词
　　北宋亡于女真，南宋避地江南，屈辱苟安。诗人们依据他们的经历而激起多种的情思：离黍的哀思、飘泊的愁怨、投降的耻辱、光复的壮心，所有这些都发为诗词。汉族人民反抗金兵南侵，要求恢复大好河山，成为南宋一代诗词的主流。这一时期有成就的诗人，大都或多或少地受过江西诗派的影响，但他们在自己的创作实践中，部分或全部地摆脱了江西诗派的束缚。
　　南宋初年的诗人曾儿与江西诗派的渊源根深，但他的诗凤清淡，词意明快。他是大诗人陆游的老师，曾因件秦桧而去职。作家陈与义刻意学杜诗，在艺术技巧与思想内容上都高出于同时代的江西诗派中人。他不满南宋王朝的逃跑退却，作品中对沦陷的故乡寄予无限的深情。南宋初的几位著名人物岳飞、张元干、张孝祥等，都是坚定的抵抗派。岳飞的《满江红》“怒发冲冠”一首，浩气凛然，强烈地抒发了抗金报国的雄心壮志，是南宋人民抗金斗争的精神的凝结。张元干的《贺新郎》“寄李伯纪丞相”和“送胡邦衡待制赴新州”二首，慷慨悲凉，表现了诗人坚贞不屈，反对投降的高尚品格。稍晚的张孝祥，在《六州歌头》“长淮望断”里，以炽热的情感叙说了人民渴望恢复的激情：“闻道中原遗老，常南望，翠藻霓族。使行人到此，忠愤气填膺，有泪如倾”。二张的词，直接继承了苏轼豪放的风格，下开辛弃疾一派的先河。
　　李清照（一○八四———一五一年）是著名的女词人，号易安居士，山东济南人。她的丈夫赵明诚是金石学家。李清照于前辈词人颇推重秦观、黄庭坚。她与赵明诚婚后感情非常融洽。金兵南侵破灭了美满的生活，被迫颠沛南流，赵明诚在赴湖州太守任的道上病死。这以后，李清照只身飘泊在浙东一带，晚景十分凄苦。她的诗留下来不多，但《夏日绝句》：“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”。《送胡松年使金》：“愿将血泪寄河山，去洒青州一杯土！”以及断句“南渡衣冠思王导，北来消息少刘琨”诸作，都表达了她悲愤热切的忧国伤时的心境。李清照的词接近正统的婉约派。她认为词与诗不同，“词别是一家”。由于过分地强调词的音律与婉约的传统手法，她的词在题材和思想内容上受到很大的局限，但在技巧上十分纯熟，语言艺术上的造诣达到了高峰。她的词，生动细腻地描绘了她早年真挚的爱情与晚年流落的愁苦。《醉花阴》：“莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦”。鲜明的形象，含蓄的感情，达到了婉约词人所追求的最高境界，《声声慢》：“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”，一开始就以七个叠字，用浓重的彩笔渲染出了那种无法排遣的愁苦，真具有大珠小珠落玉盘的美感。李清照的遭遇，也是当时广大妇女共同的遭遇，因此，虽然她的词情绪低沉，但感情真切，十分动人。
　　南宋的诗人，旧来都以尤袤、杨万里、范成大和陆游并称为四大家。不过尤表现存的作品，不很相称。杨万里（一一二四———二○六年），自号诚斋，早年学江西诗派，后来转而师法自然，创为一种清新活泼、平易流畅的“诚斋体”，写成了不少反映劳动人民生活和抒发忧国忧民情感的诗篇。范成大（一一二六——一一九三年），号石湖，他出使金国时写的七十二首七绝，和晚年归隐石湖时写的《四时田园杂兴》，是他的代表作。其中佳句如“岂是不能扁户坐，忍寒犹可忍饥难”，确是优秀的作品。
　　陆游（一一二五——一二一○年）是南宋杰出诗人，字务观，号放翁，浙江山阴人。几时即遇金兵南侵，备受流离迁徙的痛苦。壮年目睹南宋统治者忍耻包羞，强烈要求抗敌复仇，收复失地。他在参加进士考试中，因喜论恢复而受到秦桧的迫害，秦桧死后才被起用。张浚北伐失败，陆游也因“交结台谏，鼓唱是非”，力说张浚用兵而被罢黜。其后，陆游宦游入川，先后入参王炎与范成大的幕府。他怀着以塞上长城自许的雄心，从军到汉水之滨，“千年史册耻无名，一片丹心报天子”（《金错刀行》）。但是，南宋统治集团文恬武嬉，陆游的热望不免落空。他只能作为一个行吟驴背的诗人，在细雨中的剑门吟哦踯躅。一一七七年，陆游饱含悲愤地写下了《关山月》一首：“和戎诏下十五年，将军不战空临边。朱门沉沉按歌舞，厩马肥死弓断弦。戍楼刁斗催落月，三十从军今自发。笛里谁知壮士心？沙头空照征人骨。中原干戈古亦闻，岂有逆胡传子孙？遗民忍死望恢复，几处今宵垂泪痕！”对耻辱的和议与醉生梦死的统治者发出了有力的控诉。在四川逗留的八年是诗人创作最旺盛的时期。一一七八年，陆游被召回临安后，又作过几任地方官，很不得意，但坚持抗战的主张则始终不移，最后竟因此受到当政者的忌刻，罢官乡居。韩任胄当政时期，陆游曾短期出仕，为韩托胄撰写了《南园阅古泉记》一文，颇为反对派所讥议。其实为抗金而合作，是无可非议的。八十六岁高龄的陆游，在临终前还写下了七律《示儿》一首，渴望王师北定中原。《示儿》诗情思并胜，传诵一时，是罕见的名篇。
　　陆游诸体皆工而尤长七律，艺术风格雄肆奔放，明朗流畅。刘克庄称他“记问足以贯通，力量足以驱使，才思足以发越，气魄足以陵暴。南渡而下，故当为一大宗。”他是一个很勤奋的作家，直到老年，还是以“无诗三日却堪忧”。他所保存下来的诗有九千三百余首，大部分是抒发爱国的情思。正如靳荣藩《读陆放翁诗集》所说：“卷中多少英雄恨，不是寻常月露词”。
　　和陆游同时，雄据词坛、两相辉映的，是辛弃疾。辛弃疾（一一四○——一二○七年），字幼安，号稼轩，山东济南人，廿一岁时，曾参加耿京所领导的抗金农民起义军。南下投宋之后，积极建议恢复。但是，腐败的南宋统治者，把他视为所谓“归正人”，予以歧视和压制。辛弃疾自青年时领兵抗金，“壮岁施旗拥万夫，锦襜突骑渡江初”；陆游称赞他“管仲萧何实流亚”，是能文能武的经国之材。然而，却长期充任无足轻重的地方官，壮志难申。“落日楼头，断鸿声里，江南游子。把吴钩看了，栏干拍遍，无人会，登临意。”（《水龙吟》登建康赏心亭）诗人把他悲歌慷慨、抑郁无聊之气，一寄之于其词。一二○四年，他出任镇江知府，正当韩托胄紧张地筹划北伐，辛弃疾以廉颇自况，愿杀敌报国。他在镇江府任上积极进行军事准备，但是很快又被调离，空怀着规复中原的宏愿，抑郁而死。
　　辛弃疾的词，留传至今的有六百多首。刘克庄称赞为“大声镗，小声铿鍧，横绝六合，扫空万古”。他继承和发扬了苏词豪放的风格。周密在评论苏轼和辛弃疾时退苏进辛，理由是“苏之自在处，辛偶能到之；辛之当行处，苏必不能到。二公之词，不可同日语也”。把不同时代的古人放在一起来比长短，未免勉强。苏词首创豪放的风格，其巨大成就是不容否认的。苏词的豪放表现为超逸。辛词继承并发扬了苏词的传统，其豪放则表现为激励风发；在内容上则紧密联系国家民族的命运和前途。这是南宋这一特定时代的产物，确是苏词所不能及。辛词也在更大程度上突破了词体格律的束缚，自由恣肆，语言也丰富生动，“如春云浮空，卷舒起灭，随所变态，无非可观”；但过多用典，即有所谓“掉书袋”的缺点。他在词中往往议论纵横，也时有议论过甚的毛病，致有“词论”之讥（陈模《怀古录》引潘牥语：“东坡为词诗，稼轩为词论”）。但是，内容与形式并盛，仍是辛词的一大特色。
　　和辛词风格相同的词人还有陈亮、刘过和韩元吉等。他们政治思想上的共同特点是坚持抗战，并因此而受到压抑和排斥。与之相反，姜夔、吴文英、张炎、周密这一派人则极力回避现实，沉浸于词本身的艺术追求。这种词风的产生也是同当时的社会环境密切联系的。屈辱的对金和约使南宋小朝廷终于稳定了偏安的局面，同时也腐蚀了恢复旧疆的积极精神。举朝上下都沉醉在苟安旦夕，纵情享乐的风气之中。林升《题临安邸》：“山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州！”正是南宋统治腐败靡烂的写照。在达官贵人的酒宴席上，出现了一批吟风弄月的帮闲文人。姜夔、吴文英就是这批文人的代表。姜夔长于音律。他自制谱曲，无不协律，很讲究形式、音律和词藻的美，上承周邦彦而发展为后来以音律为主的格律派。过去评论姜词说：“古今词人格调之高，无如白石”（王国维）。“前无古人，后无来者，真词中之圣也”（戈载）。“南渡一人，千秋论定”（冯煦）。这主要是指他长于音律说的。他的词句，造语奇警。如“波心荡，冷月无声”。“冷香飞上诗句”，“数峰清苦，商略黄昏雨”，也得到人们的赞赏。最负盛名的《暗香》《疏影》，其中说：“昭君不惯胡沙远，但暗忆江南江北”。又《同潘德久作明妃诗》：“虽为胡中妇，只著汉家衣”。也还是有所寄托的，比起吴文英等人要高明得多。人们批评吴文英的词说：“梦窗（吴文英号）如七宝楼台，眩人眼目，拆碎下来，不成片段”（张炎）。“用事下语太晦”（沈义父）。说明他的作品象一个漂亮的肥皂泡，就外表的音律和词藻看，五光十色，瑰丽非常，思想内容却十分空虚。为了强求形式，甚至可以不顾辞义。张炎的父亲张枢，“每一作词，必使歌者按之。稍有不协，随即改正”。有一次，他发现自己同中有“琐窗深”一句中的“深”字不协，便改为“幽”；还是不协，最后改为“明”，才算协律。“深”与“明”在意义上是相反的，但为了协律，便可以任意换置。晚宋的词家对一个字严格到要求辨四声、五音，分别阴阳，而思想内容则可以置之不顾。在这样一种形式主义的追求下，词的生命力也就要完结了。
　　在诗的领域里，南宋后期江西诗派进一步风行，诗风颓靡，形式上生硬拗捩，一派衰败的气象。永嘉四灵（徐照字灵辉、徐玑字灵渊、翁舒字灵舒、赵师秀字灵秀。他们都是永嘉人）起而反对江西派，但因为思想内容与艺术功力都比较浅狭，不足以矫正时风。四灵派的推广，成为所谓江湖派（陈起能辑诸家诗，题为《江湖小集·后集》）。这些人都是江湖游士，品类复杂。其中比较出色的有刘克庄、戴复古、方岳等。刘克庄在词上继承辛派词人的豪放风格，是南宋后期能独树一格的重要词人。
　　南宋末年，蒙古南侵，在南宋的危急关头，文天祥毅然奋起，高举抵抗的旗帜。他也是一个杰出的诗人。他兵败被俘后，在《过零丁洋》诗中，慷慨誓言：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，充分显示了坚贞不屈的英雄气概。同时的文人如谢妨得、谢翱、汪元量、郑所南、林景熙等也都和文天祥有共同处。他们的诗，悲愤苍凉，表现了诗人们的气节。
三、金元的诗词和散曲
　　金元的诗词，从风格上讲，大体上是两宋诗词的延续。金初的诗人，多是被拘留的宋朝使者，其中著名的有字文虚中、高士谈和吴激等。他们被迫留仕金朝，但又索情故国；不满忍辱事仇，但又无所作为，只是抒发哀思，很少有积极的情绪。
　　金世宗、章宗时期，党怀英、赵讽、王庭筠等活跃在诗坛。他们的作品很少触及社会矛盾，在形式上则大都模仿苏轼和黄庭坚。刘祁说：“明昌间，作诗尚尖新”。金中叶的诗风基本上是崇尚江西诗派。当时，金和南宋都崇江西诗派，但表现各有不同。金人追求尖新奇峭，南宋崇尚使事用典。换句话说：金人着重于以俗为雅，而南宋人则以故为新，各执江西诗派的一技。章宗明昌以后，作家益趋于雕章琢句，追求形式的新巧，呈现一种多华而少实的风气。科举考试的文章也要求拘守格法，苟合程式，十分平庸陈腐。赵秉文、杨云翼出，思有以矫正，于是提倡唐宋古文。金宣宗初年，赵秉文在省试时录取李献能。李献能所作的赋“格律稍疏而词藻颇丽”，于是举子大哗，以为“大坏文格”。这种文风是与金朝的衰败相一致的。
　　金宣宗南迁以后，一直到忽必烈建立元朝以前的一段时期，北方处在战乱之中，沦于蒙古贵族统治之下。元好问的“丧乱诗”就是这一时期的记录。元好问（一一九○——一二五七年），字裕之，号遗山，太原秀容人。他的创作生活，前半是随金室南迁汴梁，后半是在蒙古统治下度过。他的诗，“奇崛而绝雕判，巧缛而谢绮丽，五言高古沉郁，七言乐府不用古题，特出新意”（《金史》本传）。他力矫前一时期金诗的形式主义颓风，成为金元之际北方文坛的一代宗师。他不满意于江西诗派“奇外无奇更出奇”的风气，没有生拗粗犷的毛病，但也没有完全摆脱江西诗派的影响。他的诗作如《癸巳五月三日北渡三首》、《续小娘歌十首》描绘蒙古军的肆意俘掠，《壬辰十二月车驾东狩后即事五首》记载了战火所带来的毁灭性的破坏，《雁门道中书所见》、《寄赵宜之》反映了兵乱后人民的灾难。这些诗暴露社会的黑暗、同情人民疾苦，以浑厚深沉的艺术风格而达到一定的成就，但总的基调仍是消沉的。元好问在汴京被围时曾为叛臣崔立撰颂德碑，后来又同张德辉到漠北觐见忽必烈，投降蒙古。金亡之后，山西地方诗人集结在元好问周围，形成所谓河汾诗派。他们的诗摹仿中晚唐。对金的亡国，怀抱淡淡的留恋，有些诗也表现了对人民痛苦的同情。他们的风景诗，刚健清新，多有佳作。
　　元朝初年，北方和南方的诗文各自保持原有的特色。北方的作者如刘因、王磐、王恽、鲜于枢等沿着元好问所开辟的道路，学苏、黄而小变其调，清澹古朴，意尽言尽。南方作家如刘辰翁、方回、戴表元、仇远、赵孟覜等略变江湖诗派的风格而崇尚晚唐，清丽婉约。他们对蒙古贵族统治下的人民的痛苦有过一些揭露，也隐约地流露出悲凉的故国之思。但总的来说，思想性是薄弱的。成宗元贞、大德以后，北方的元明善、姚燧、马祖常，南方的袁桷相继而起，作古诗模仿魏晋，律诗学盛唐，风格清丽猷壮，开始形成南北统一的诗风。稍后的虞集、杨载、范椁和揭傒斯，号为元代四大家，是当时著名的代表人物。虞集（一二七○——一三四六年），字伯生，蜀郡人，宋亡，留寓在抚州路崇仁。他的诗优裕闲雅，有的作品接近李商隐，格律颇工，而且运用搁熟。所以他自称自己的诗如“汉廷老吏”。杨载（一二七一——一三二三年），字仲弘，福建浦城人。他认为诗当取材于汉魏，而音节则以唐为宗。他的特点是含蓄委婉。范椁（一二七一——一三三○年），字享父，一字德机，临江路清江人。揭溪斯（一二七四——一三四四年），字曼硕，龙兴路富州人。他们二人都受江西诗派的影响，但主要倾向是崇尚晚唐。他们的写作技巧不及虞集和杨载，但内容题材广泛，触及到社会上的某些不合理的现象。
　　元代徙居中原的各族人，学习汉文化，也涌现出不少运用汉文进行写作的诗人。贯云石、马祖常、萨都刺、丁鹤年、高彦敬、康里子山、达兼善、雅正卿、斡克庄、鲁至道等都颇有时名。回回人萨都刺（一二七二年——？），字天锡，世居雁门。他以写宫词著称，清婉流丽。他的词也很出色，《满江红》“金陵怀古”，沉郁苍凉，继承了苏词豪放派的风格。
　　元末农民大起义前夕，社会矛盾日趋尖锐。朱德润、廼贤等的作品中，对时政的黑暗进行了某些揭露。在大起义战争中，文士多采远居避祸的态度。他们虽然对元朝政府有某些不满，但更害怕人民的反抗斗争。这一时期中比较著名的诗人有王冕、杨维祯等。王冕的诗，自然质朴，气骨高奇，风格有时颇似李贺。杨维祯喜作乐府诗，“大率秾丽妖冶，佳处不过长吉、文昌，平处便是传奇、史断”。一般来说，他的诗，技巧纯熟，内容贫乏。
　　元代诗坛还出现了一种新的文体“散曲”。散曲是文士作家基于民间的“俗谣俚曲”，又吸收词的某些特点而形成的文学体裁。元代散曲极为流行，取得与诗、词同样重要的地位。散曲有小令与套数两种。小令是一个曲牌的小曲，套数是不同曲牌而属于同一宫调的若干支曲联缀成套。明人朱权所编《太和正音谱》，收录元代散曲作家有一百八十七人，其中不少人是达官显宦。他们在纵情诗酒之余，作曲取乐。曲子可由妓女歌唱，内容多是男女私情。也有一些曲是失意文人寄情山水，发抒心中的郁结。如张小山（名可久）、乔梦符（名吉）等人的作品，虽然思绪消沉，但写物状景，造语清新，在艺术上取得了不同于诗词的新成就。一些弃官隐退的文人，饱经仕途的险恶，深知名利场中的丑恶。归隐之后，在曲中寄寓感慨，也偶有几句同情人民疾苦的呼声。如卢疏斋（名挚）、张养浩的某些作品即属于此类。元末作家刘时中，有《上高监司》套数《端正好》两套流传。曲中极其犀利地揭露了吏治黑暗，钞法败坏，物价高涨，民不聊生，生动具体地描写了人民生活的贫困，是散曲中不可多得的佳作。散曲套数是杂剧唱词的基础。元代的著名剧作家如关汉卿、马致远、白朴、王实甫等人（见后节），也都是杰出的散曲作家。流传至今的这些剧作家的套数和小令，是元代散曲中的优秀作品。
　　畏兀儿族作家贯云石（小云石海涯），自号酸斋，曾在两淮任达鲁花赤，精通汉文化，尤长于同曲。归隐后，作曲甚多，有《酸斋乐府》传世。一般说来，散曲较诗词更为通俗易懂。散曲吸收了西域和女真等民族的曲调，声腔也更为丰富新颖。元人杨朝英选录较好的散曲作品，编成《朝野新声太平乐府》和《阳春白雪》等曲集。明初人也续有编选。入选的作者，包括一批象贯云石这样以汉文作曲的各民族作家。如阿鲁威、杨景贤是蒙古人，李直夫、奥敦周卿、蒲察善长等是女真人，阿鲁丁、阿里西瑛、赛景初等是色目人。作家中包括了各民族的文士，这也是元朝散曲的一个特点。
（二）散 文
　　韩愈、柳宗元提倡的古文运动，取得了辉煌的成绩。五代，宋初，文风又一度发生逆转。宋初承晚唐、五代的靡丽之风，当时的所谓“时文”，即四六骈体文，又在文坛上占居统治地位。西昆派文士杨亿、刘筠倡为繁缛的辞藻，“能者取科第，擅名声，以夸荣当世，未尝有道韩文者”（欧阳修：《记旧本韩文后》）。一时文士专意于《文选》，草必称“王孙”，梅必称“驿使”，月必称“望舒”，山水必称“清晖”。这种僵死浮华的文体当然是令人厌恶的。林逋隐居西湖，皇帝派人去找他。他给来访者写信，用的是“俪偶声律之式”。有人评论说：“草泽之士，不友王侯，文须枯古；功名之子，俟时致用，则当修辞立诚。今逋两失之矣！”当时官府的公文程式用的是俪偶声律之式，而民间通行的则是“枯古散文”，也就是所谓“平文”。但这种散文的发展趋势却是不可遏止的。
　　宋初最早提倡古文的是柳开。其后，王禹偁、苏舜钦、穆修、石介等相继而起。穆修一生潦倒，但搜集韩、柳文不遗余力。在《答乔适书》中，说：“盖古道息绝不行，于时已久。今世士子习尚浅近，非章句声偶之辞，不置耳目，浮轨滥辙，相迹而奔，靡有异途焉。其间独敢以古文语者，则与语怪者同也。众又排诟之、罪毁之。不目以为迂，即指以为惑，谓之背时远名，阔于富贵。前进则莫有誉之者，同侪则莫有附之者。”在这种风气面前，他敢于逆流而进，见识和毅力都是超出时人。石介著《怪说》，猛烈攻击杨亿、刘筠的文风是“穷研极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华篡组，刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠹伤圣人之道”。石介是著名的经学家，他在文风上是倡导韩愈“文以载道”的传统。
　　要改革文体，必须改革科举考试，提倡散文。庆历中，范仲淹推行新政，“精贡举”一项规定：进士先策论，后诗赋。这一改革得到欧阳修的支持。欧阳修认为：“旧制用词赋，声病偶切，立为考式。一字违忤，已在黜落，使博识之士，临文拘忌，俯就规检。美文善意，郁而不申”。新政虽然很快失败了，但欧阳修并没有退缩。嘉祐二年，他主持贡举，极力排抑流行的险怪奇涩之文。所谓“太学体”，实际上即是西昆体。欧阳修排抑西昆，倡导古文，树立了平易流畅的文风，使场屋之习，为之一变。韩愈文章险仄，欧文则简洁明畅，平淡通达。谢叠山说欧文“藏锋敛锷，韬光沉馨”，不如韩文之“奇奇怪怪，可喜可愕”。这种平易的文风，显然更适合于宋代文化发展的需要。
　　散文经过欧阳修的提倡，在英宗、神宗年间，王安石、曾巩、三苏等都以散文著称于时。韩、柳发动的古文运动在宋代重又得到新的发展。因之，后世将韩、柳与欧、王、曾、三苏并列，号为唐宋八大家。曾巩的文章通达质朴，王安石的文章简健劲峭，苏轼的文章则纵横倏忽，姿态横生。他们共同的特点都是自然平易，文从字顺，并长于议论说理。朱熹评曾巩“文字依傍道理作，不为空言”。王安石说：“尝谓文者，礼教治政云尔”。“且所谓文者，务为有补于世而已矣；所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用。诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本。”（《上人书》）后人论苏轼，也说他“长于议论而欠弘丽”（《岁寒堂诗话》）。这些评论，大体上说明，宋代散文重新走上了“文以载道”的道路。

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