视偏见，即使是以美德为形式的；也看不起禁欲主义者和僧侣，因为他们缺乏敏感。
道德否定了人，这似乎使卢梭出了神。人们可以用言语“不公正地”、“残酷地”、
最大限度地挑逗被压迫者平时受禁令和失宠魔力制约的本能，以致被压迫者的良心劝戒
他们不要渴望犯上作乱。这些解放者首先寻求一点：给予他们的一伙以高等天性的伟大
派头和地位。
〈１２４〉
人们要把发展自身欲望的勇气归还于人——
人们要打消妄自菲薄（不是当成个体的人的欲望，而是作为自然的人的欲望……）
——
既然人们认识到对立是我们放进去的，人们就会从中抽出对立——
人们要从存在中全部剔除社会特质（过失、惩罚、正义、正直、自由、爱等等）—
—
向“自然性”的进步；在一切政治问题上，包括政党关乐，连重商主义，或工人，
或企业家的政治关系也在其内，统统涉及权力问题——首先是人们能干些什么；然后才
是，人们应该干些什么。
〈７３６〉
我们在我们这个文明世界上几乎只能见到萎靡不振的罪犯，他们受到社会的遣责、
蔑视和凌辱，从而丧夫了自信，常常看不起自己和自己的业绩，这是罪犯的不幸类型；
认为以前的所有伟人都是罪犯，我没这个意思（仅仅是指格调伟大的，而不是可怜的），
犯罪属于伟大这个范畴（——因为这句话系出自全身检测器检验的结果，出自一切钻入
伟大灵魂的内心深处的人的意识——）。出身、良心、义务等等都是“紧箍咒”——任
何伟人都清楚自己面临的这种危险。但是，他也情愿有危险，因为他情愿要有伟大的目
的，并且因而也要有达到这一目的的手段。
〈１１７〉
１９世纪相对１８世纪的进步（——从根本上说，我们是要叫善良的欧洲人发动一
场针对１８世纪的战争——）：１、“返回自然”，反过来理解这句话的含义也总比卢
梭的意见果决得多；——离开田园情调和歌剧欣赏吧！
２、一贯坚定的反理想主义，更客观、更无畏、更勤奋、更得体、更怀疑突然事变、
更反革命；
３、一贯坚定强调肉体的健康、灵魂的健康问题，因为，由于肉体的原因，后者被
认为是一种心理状态，起码肉体的健康乃是灵魂健康的先决条件。
〈６１２〉
伟大激情的权利——凡有认识能力的人要再次获得激情！因为连非自我化和“客观”
崇拜也在这个范畴创立了虚伪的等级制。叔本华教导说：只有摆脱激情，意志才能达到
“真情”即认识，这是非常错误的。摆脱意志的智慧所能看见的东西无非是事物的真实
的特质。
艺术上也犯有同样的错误，因为，一切现象若在无意志的状况下来观察似乎都是美
的。
〈８８３〉
对“审美的净化”只能是强化种类的后果。我们今日的社会只代表教育；而缺乏有
教养者。缺乏伟大的、综合性的人。因为，这样的人直接控制各种力为一个目的服务。
而我们的人乃是臃肿的人，这也许是历史上最耐人寻味的混乱。但不是创世前的洪荒时
代，而是在这以后——歌德是这类人的完美体现（——根本不是什么巨匠！）。
〈８３６〉
描述性音乐；让现实去发挥作用……所有这类艺术都更为容易，更易模仿；不聪明
的人可采用这样的方法。向本能发出呼嚣；暗示的艺术。
〈８４７〉
在古典和浪漫主义这一对立的背后是否还隐藏着积极的和消极的对立？——
〈３７〉
悲观主义发展为虚无主义。——价值的非自然化。价值的经院哲学。价值是零散的、
理想主义的，而不是统治和领导这一类的业绩，而是起而谴责。
把对立物放在自然的刻度和等级的位置上，这是对等级制的仇恨。对立是依据庸众
的世纪设立的，因为这样更易于为人接受。
被抛弃了的世界，面对着一个人为的“真实宝贵的世纪”。——最后，人们发现自
己用什么材料建立了“真实的世界。这样，人们只剩下那个被抛弃了的世界，并且把那
个真正的失望一同存入令人讨厌的世界户头。
虚无主义就是这样产生的：人们只剩下了具有裁判权的价值——别的一无所有！
这里出现了强和弱的问题：
１、弱者在这个价值面前粉身碎骨；
２、强者摧毁没有破碎的东西；
３、最强者战胜具有裁判权的价值。
这一些共同创造了悲剧时代。
〈２６〉
有作为的悲观主义：这是在可怕的角逐甚至是胜利以后的问题，“目的”，也就是
说，有种比问我们感觉好不好要重要百倍——即一切强大天性的基本本能，——因而也
就是问，他人的感觉如何。简言之，我们有一个目的，为了它不怕带来人的牺牲，不怕
担任何风险，不怕承担任何厄运：——伟大的激情。
〈３５〉
“痛苦优于快乐”，或者相反（如快乐主义）。这两种学说都是虚无主义的指南……
因为这里，两种情形下设定的最终意义不外是快乐的现象，或痛苦的现象。
但有一类人说，他们不敢设定意志、意图、意义，——因为对任何更健康的一种人
来说，生命的价值根本不必按照这种次要事物的标准衡量自身。痛苦的优势也许是可能
的，而尽管如此也是一种强大的意志，一种对生命的肯定，一种对这种优势的必需。
“活着没意思”；“听天由命”；“为什么有暴君？”——这是软弱和伤感的思维
方式。一个滑稽的、乐天的怪物胜似多愁善感百无聊赖的人①。
①原文为法文。——译者
〈３７０〉
“客体”只是一种虚构，因为，人们说的那种自我是没有的，假如人们要指责个人
主义的话。
〈５６９〉
我们的心理学观是由下述各项决定的：
１、传达是必不可少的，而且为传达起见，事情必须确切、简单、可精确加以表述
的（首先要在所谓同一的情况下）。但是，为了能够传达某事，这件事应使人感到是加
过工的，被认为是“可以再认识的”。感官的材料是由理智来加工的，再简化为几根粗
线条，近似化，亲缘化。也就是说：感性印象是不清晰的和混乱的，但似乎可以逻辑化；
２、“现象”世界是我们感到现实的、加过工的世界。“现实性”就在于同一的、
众所周知的、有亲缘关系的事物连续重复出现，在于这些现象具有逻辑化的特性，在于
相信我们可以作这种计算，能精打细算。
３、这个现象世界的对立面并不是“真实的世界”，而是无形的、不可表述的混沌
世界——也就是另一种现象世界，一个对我们来说是“不可认识的”世界；
４、问，“自在”之物是什么样子，根本不问我们感官的感受性和理智的能动性，
因此我们应该这样来回答上述提问：我们怎么知道有这样的事物呢？“物性”乃是我们
首先创造的。问题是，是否还能有创造这样一种表面世界的许多种类——这种创造、逻
辑化、加工、作伪是否就是百分之百保险的现实性本身。简言之，是否有“设定事物”
的东西才是现实的；“外部世界对我们的影响”是否也仅仅是这种愿望主体的结果……
别的“人”向我们打手势了；我们经过加工的表面世界乃是对这个世界的行动的加工和
征服，一种守势的测量规则。主体本身是可以证明的，因为，假如，仅仅有主体存在—
—“客体”只不过是主体对主体造成的影响而已……主体的一种标准。
〈８０１〉
种种状态，使我们把事物神圣化和变得丰盈了，并且使事物诗化，直至这些事物重
又反映出我们自身的丰盈和生命欲望，它们是：性欲；醉意；食欲；春意；凯旋；轻蔑；
壮举；残暴；宗教情感的奋激。但其中三种要素是主要的：即性欲，醉意和残暴——这
三者都属于人的最古老的喜庆之乐，它们在最初的“艺术家”身上似乎占压倒优势。
反过来说：假如表现这种神化和丰盈的事物朝我们走来，那么兽性的生命就会以激
励上述欢乐状态都各有一技之长的那些范畴作为回答——因为，兽性快感和渴求的细腻
神韵相混合，就是美学的状态。后者只出现在有能力使肉体的全部生命力具有丰盈的出
让性和漫溢性的那些天性身上；生命力始终是第一推动力。讲求实际的人，疲劳的人，
衰竭的人，形容枯槁之人（譬如学者）绝不可能从艺术中得到什么感受，因为他没有艺
术的原始力，没有对财富的迫切要求。凡无力给予的人，也就无所得。
“完美性”——在上述状态下（尤其是产生性欲时）往往天真地泄露出一种最深沉
的本能，即认为本能的种类的上升是更高等的、更合意的、更有价值的运动；本能同样
也力求达到某种状态。
〈８０２〉
艺术叫我们想起了兽性的生命力的状态；艺术一下子成了形象意愿世界中旺盛的肉
体，性的涌流和漫溢；另一方面，通过拔高了的生命形象和意愿，也刺激了兽性的功能
——增强了生命感，成了兴奋感的兴奋剂。
丑陋的东西为什么也能具有这种强力呢？一旦它假借艺术家的伟大能量表现某种现
象，则这位艺术家就以丑陋和恐怖成为主宰；或者，一旦它在我们身上轻轻激起残暴欲
（有时甚至是使我们难堪的欲望，成了自我侵犯：而这样一来就有了凌驾于我们之上的
权力感）。
〈９２０〉
“我要干这件事，或那件事”；“我想，某物可能是这样的”；“我知道，某物是
这样的”——力的程度：即意志的人，贪求的人，信仰的人。
〈９６３〉
伟人必然是怀疑论者（这意思不是说他一定会如此），前提是：这样做会成就伟业，
即愿意完成一种伟业和想找到为此的手段。坚信任何一种信念的自由都属于伟大意志的
强力。按照那种行施任何伟大激情的“开明专制主义”来说就是如此。这种激情使理智
为自己所用；它也具有采取不神圣手段的勇气；它处事不假思索；它允许自己有信念，
它需要信念本身，但它并不屈服于信念。肯定和否定需要信仰、绝对之物，这乃是软弱
的证明；一切软弱都是意志薄弱。信仰之人、信徒必然是“小人”。结果，“精神自由”
即作为本能的非信仰，成了伟大的先决条件。
〈４８８〉
心理学派生了我们的理性信仰。——“现实性”、“存在”，这些概念来自我们的
“主体”情感。
“主体”，是从我们自身出发来解释的，因此，自我成了实体，成了一切行为的原
因，成了行为者。
逻辑学形而上学的基本原理，对实体的信仰，对偶然的信仰，对表面的信仰等等都
是有其说服力的。因为，认为我们的一切行为都是我们意志的结果，这已经成了习惯。
——所以，作为实体的自我在纷繁的变化中并不消逝。——但意志是没有的。——
我们根本就没有用来区分“自在的世界”和“现象的世界”的范畴。我们理性的所
有范畴都来自感觉论，即是从经验的世界看出来的。“灵魂”，“自我”——这些慨念
的历史表明，这里也流行着最古老的鉴别法（“呼吸”，“生命”）……
假如没有什么物质性的东西，也就没有什么非物质性的东西。物质性概念是空的。
没有什么主体“原子”。主体的范围始终忽大忽小；体系中心点不断偏移；一旦体
系没有能力组织适合的群体，它就一分为二。另一方面，体系也不是要消灭软弱些的主
体，而是把它改造成为自己服务的活动分子，并且直至某种程度上同后者一起构成一个
新的统一体。没有什么“实体”，宁可说有的是某种本来要求强化的东西；它只是间接
地“保存”自身（它想自我炫耀——）。
第十二节
〈５１６〉
肯定和否定同一事物，这不会使我们获得成功。因为，这是一个主观的经验定理，
这里面没有“必然性”，而只是无能。
照亚里士多德看来，假如矛盾这条定理是一切定理中最可靠的，假如它是最后的、
最基本的、构成一切引证的根源的定理，假如它包含一切其他公理的原则，那么，人们
倒是应该更认真地考虑到，它在论证方面到底是以什么为前提的。下面两种情况必居其
一：或者它坚持某种与现实物和存在物有关的事物，好像人们早就从别的什么地方得知
的东西一样，即不能把相反的头衔加在它的头上。或者，这个定理想要表达的是：不应
把相反的头衔加在它的头上。那时，逻辑学也许变成了命令，不是为了认识真实的东西，
而是为了设定和整理那个对我们来说应该称之为真实的世界。
简言之，悬而未决的问题是：逻辑学的公理适合现实吗？或者，它们是为了首先给
我们创造现实、“现实性”这些概念的标准和手段吗？……不过，为了能肯定前一个问
题，如前所述，人们也许已经认识了存在物；而情况根本不是这样。因此，这个定理不
包含真理的标准，而是包含一个对于应该是真实的东西的命令。
假设，根本就没有这样一种自我同一的Ａ，就像每个逻辑学的（也就是数学的）定
理把这个Ａ当成前提一样，而这个Ａ也许就是一种表面性，那么逻辑学是以一个单纯的
表面的世界为前提了。其实，我们是受无限的经验科学印象的影响才去信仰那个定理的，
而经验学似乎一直在肯定这个定理。
“物”——这就相当于Ａ的本来基础；我们对物的信仰乃是信仰逻辑学的前提。逻
辑学的Ａ就如原子一样，乃是“物”的一种仿制……由于我们不理解这一点，而且我们
从逻辑学得出了衡量真实存在的标准，我们就已经走在这样的路上了：即把实体、谓语、
客体、主体、行动等一切基础都设定为现实性了：这就叫设计了一个形而上学的世界，
这就叫一个“真实的世界”（——但是，这个世界就又成了表面的世界……）。
原来的思维活动，即肯定和否定，也就是认为真实的和不认为是真实的，由于这些
活动不仅把习惯，而且也把权利当作前提，所以必须认为它们都是真实的，或者，都是
不真实的。它们受一种信仰的统治，即认为对我们来说认识是有的，认为判断真会达到
真理。——简言之，逻辑学不怀疑，以本来的真实会说明某种东西（也就是说，相反的
谓语不可能适合这种东西）。
在这里盛行着这样一种感觉论的、粗俗的偏见，即认为感觉会教导我们关于物的真
理——认为我不能在同一时间讲述同一事物，这是硬的和这是软的，不可能同时说出。
（“我不可能同时具有两种对立的感觉”这个本能——是粗俗的、错误的。）
