们才暗暗地趋向于这种新的关系。在客观关系之内，有一种根据其自身规则表现出来的知觉
次序排列：以前的关系的破坏和新的关系的建立，判断，仅表示这种深层次活动的结果，并
且是该结果的最后证明。无论是真的知觉还是假的知觉，知觉首先应以这种方式形成，以使
一种断定成为可能。一个物体的距离或它的立体感确实不像颜色和重量那样，是物体的属性。
它们确实是插入整体形状中的关系本身，虽然整体包含了重量和颜色。但这种形状不是由“精
神检查”构成的。这种说法可能意味着精神浏览孤立的印象，逐渐发现整体的意义，就像学
者根据问题的已知条件来确定未知的事物。但在这里，问题的已知条件不先于问题的解决，
知觉正是用大量的已知条件一下子产生把已知条件联系在一起的意义的这种活动——它不
仅发现已．知．条．件．具．有．的意义，而且还使已．知．条．件．具．有．一．种．意．义．。
确实，这些批判所针对的只是反省分析的开头部分，理智主义可能抗辩说，人们首先应
该说常识的语言。作为心理力量或逻辑中介的判断概念和作为“解释”的知觉理论——心理
学家的理智主义——实际上只不过是经验主义的补充，但它酝酿了一种真正的觉悟。我们只
能以自然的态度，从理智主义的假设开始，直到这些假设的内在辩证法打破假设本身。知觉
一旦被当作解释，作为出发点的感觉就最终被超越，一切知觉意识也已被超越。感觉不是感
觉出来的4，意识始终是关于一个对象的意识。当我们反省我们的知觉，想表明知觉决不是
我们的所为时，我们就到达了感觉。通过刺．激．对我们的身体的作用来定义的纯粹感觉，是认
识的、尤其是科学认识的“最后结果”，我们通过天生的错觉把感觉放在第一位，认为感觉
先于认识。感觉是一个精神想象其自己的历史的必然方式，也必然是骗人的方式5。感觉属
1 比如，参见拉涅奥，《著名的课程》，132 页和28 页。
2 科勒，《论无注意的感觉和判断错觉》，69 页。
3 参见考夫卡，《心理学》，533 页：“人们想说，长方形的一条边是一个特征。——但是，作为现象，也作
为功能性成分的一个孤立特征和长方形的边是两码事。如果我们局限于一种属性，那么长方形的边有一个
里面和一个外面，相反，孤立的特征则有两个绝对等同的面。”
4“说真的，纯粹的印象是构想出来的，而不是感觉出来的。” 拉涅奥，《著名的课程》，119 页。
5 当我们通过科学认识和反省获得这个概念时，我们认为，认识的最后结果，即认识所表示的一个存在和
诸存在的关系，实际上是认识开始；但这是一个错觉。我们得以想象感觉先于认识的这个时间概念是精神
的构造物。”
33
于被构成东西的范围，而不属于有构成能力的精神。正是根据世界或根据意见，知觉才表现
为一种解释。在意识本身看来，既然没有能作为其前提的感觉，知觉为什么可能是一种推理？
既然在知觉之前没有要解释的东西，知觉为什么可能是一种解释？当人们用感觉的概念由此
超越纯逻辑活动概念的同时， 我们刚才提出的异议就消失了。我们问，看是什么，或听是
什么，什么东西把概念和仍然联系于其对象、内在于时间和空间某一点的这种认识区分开来。
但反省表明，在那里没有要了解的东西。我认为我首先被我的身体围绕，置身于世界，处在
此时此地，这是一个事实。但是，当我在反省这一事实时，所有这些词语都失去了意义，因
而不能提出任何问题：如果我不在我的身体里，也不在我里面，如果我没有想到这种空间关
系，如果我在想象这种内在性的时候离开了它，我能意识到我是“被我的身体围绕的”吗？
如果我真的置身于世界和处在世界中，我能意识到我置身于世界和处在世界中吗？我仅仅存．
在．于我作为一个物体而存在的地方，之所以我知道我在哪里，知道自己在物体中间，是因为
我是一个意识，是一个不处在任何地方、可能在意向中无所不在的特殊存在。一切存在的东
西是作为物体或作为意识存在的，没有介于两者之间的东西。物体处在某个地方，但知觉不
处在任何地方，因为如果知觉有所处的话，那么它就不能使其它物体为．它．而．存．在．，原因是知
觉和物体一样，建立在自身的基础上。因此，知觉是感知的思维。它的体现不呈现出任何要
解释的确定特征，它的亲在（eccéité）只不过是一种对自己的无知。反省分析成了一种纯倒
退的学说，在它看来，一切知觉都是一种含糊的理解活动，一切规定都是一种否定。这样，
反省分析取消了所有的问题，除了一个问题：它自己的起源的问题。正如斯宾诺萨所说的，
给予我“无前提之结论”的知觉的有限性（finitude），内在于一个观看位置的意识特性，都
归结为我对自己的无知，归结为我进行反省的无能。但这种无知何以是可能的？回答无知并
不存在，就是否定我是思索的哲学家。任何一种哲学都不能无视有限性的问题，否则，就不
知道自己是哲学，任何一种知觉分析都不能无视作为最初现象的知觉，否则，就不知道自己
是分析，人们也许能发现的内在于知觉的无限思维，不可能是意识的最高点，而是无意识的
一种形式。反省活动也许能超越目标：它给了我们一个固定在和规定在一种无裂缝的意识中
的世界，而被感知物体通过一种隐蔽的生活获得活力，作为统一体的意识不断地在散开和重
聚。只要我们不注视知觉得以每时每刻重新把握其活动、使之连接和固定于一个可认出的对
象上、逐渐从“看”转到“理解”并获得自己生活的统一性的实际运动，我们就只能得到意
识的抽象本质。如果我们用一个绝对透明的主体来代替意识的完全统一性，用一种永恒的思
维来代替使一种意义出现在“自然深处”的“隐藏艺术”，那么我们不可能到达这个构成的
领域。理智主义的觉悟不能到达这个活生生的知觉天地，因为理智主义的觉悟寻找使知觉成
为可．能．或缺少它知觉便成为不可能的条件，而不是揭示使知觉成为现．实．或知觉得以形成的条
件。在实际的和处于初始状态的知觉中，在一切话语之前，感性的符号及其意义在观念上是
不可分离的。一个物体是一种颜色、气味、声音、可触知的显现组成的有机体，这些东西按
照实在的逻辑相互表示，相互变化，相互协调，而科学的功能就是为了阐明这种实在的逻辑，
但远没有完成对它的分析。理智主义对这种知觉生活无能为力，不是不及，就是太过：它有
限地唤起只是作为物体外壳的各种性质，并由此转到对物体的一种意识，这种意识可能拥有
性质的规律或奥秘，因而使体验的展开失去了偶然性，使物体失去了知觉特征。这种从命题
到反命题的转变，这种从赞成到反对的转变，即理智主义的常用方法，使分析出发点能无变
化地继续存在下去；人们谈论作用于我们的眼睛、使之被我们看见的自在世界，人们现在有
一种关于世界的意识或思维，但是，这个世界的本质没有变化：世界始终被各个部分的绝对
外在性所规定，仅根据支撑世界的一种思维的范围被再现。人们从绝对的客观性转到绝对的
主观性，但后一个概念正好与前一个概念等值，并且只能依靠后一个概念，即由后一个概念
34
支撑。因此，理智主义和经验主义之间的共同之处比人们认为的要更加隐蔽和更加深刻。这
种共同之处不仅仅在于两者都使用感觉的人类学定义，而且也在于两者都持有自然的或独断
论的态度，感觉在理智主义中继续存在只不过是这种独断论的一个标志。理智主义认为真理
的概念和存在的概念是绝对有根据的，意识的构成工作就在这两个观念中完成和概括，其所
谓的反省在于把为到达这些概念所必需的东西规定为主体的各种能力。自然的态度在将我置
于物体世界的同时，给予我能把握在显现那一边的“实在事物”、在错觉那一边的“真理”
的保证。 理智主义不怀疑这些概念的价值：问题仅在于把能认识这种绝对真理的能力给予
宇宙的创造者，而实在论则天真地把这种认识能力放在一种给出的自然中。也许，理智主义
通常以一种科学学说，而不是以一种知觉学说的面貌出现，它以为它的分析建立在数学真理
的检验基础上，而不是建立在世界的自然明证基础上：habemus ideam veram（我们有真理的
观念）。但事实上，如果我不能通过记忆把当前的明证和已逝时刻的明证联系在一起，不能
通过话语的对照把我的明证和他人的明证联系在一起，那么我就不可能知道我拥有一种真理
的观念。因此，斯宾诺萨的明证必须以回忆的明证和知觉的明证为前提。相反，如果人们想
把过去的构成和他人的构成建立在我认识观念的内在真实性的能力上，那么人们就能取消他
人的问题和世界的问题，因为人们仍然持有认为他人的问题和世界的问题已经给出的自然态
度，因为人们运用自然的确实性的力量。因为正如笛卡尔和帕斯卡尔已经看到的，我不可能
一下子与构成一种很简单的观念的纯粹思想一致，我的清晰的和分明的思想始终利用已经由
我或由他人形成的思想，相信我的记忆，就是相信我．的．精．神．的．本．质．，或者，相信思想者的共
同记忆，就是相信客．观．精．神．。承认我们拥．有．一个真实的观念，就是相信不经批判的知觉。经
验主义仍然绝对地相信作为所有时空事件的世界，把意识当作这个世界的一个区域。反省分
析与自在的世界决裂，因为反省分析通过意识活动构成世界，但这种有构成能力的意识不是
被直接把握的，而是被构成的，以便使一个绝对确定的存在的观念成为可能。意识是宇宙的
关联物，是拥有已绝对完成的所有认识的主体，而我们的实际认识则是已绝对完成的所有认
识的初露。这是因为人们假定了仅在意向中为我们存在的东西已经在．某．处．实现：一个绝对真
实的、能协调所有现象的思想体系，一个能解释所有透视的几何图，一个所有主体都朝向的
纯粹客体。为了摆脱狡猾的神灵的威胁，为了保证我们对真实的观念的拥有，应至少需要这
个绝对的客体和这个神圣的主体。不过，有一种一下子贯穿所有可能事物的怀疑，以便处于
完全的真实中的人的活动：在生存认识的广义上，这种活动就是知觉。当我开始感知这张桌
子时，我坚决地压缩自从我注视它以来流逝的时间的深度，我离开了我的个人生活，把客体
理解为为所有人而存在的客体，我一下子把协调的、但分散和散布在许多时间点和许多时间
性中的体验集中在一起。我们并不指责理智主义利用这种在时间深处来进行斯宾诺萨主义的
永恒功能的决定性活动，这种“最初信念”1，而是指责理智主义暗中利用它们。在那里，
有一种实际的能力，正如笛卡尔所说的，一种完全不容置疑的明证，这种明证把与我的现在
和我的过去、我的时间和他人的时间分离的现象集中在一种绝对真理的祈求之下，但本身不
应该与它的知觉起源断开，与它的“事实性”分开。哲学的功能是把明证放回它从中产生的
个人体验场，阐明明证的产生。相反，如果人们利用明证，但不把明证当作主题，那么人们
就不能看．到．知觉的现象，看到通过离散体验的分裂在明证中产生的世界，人们把被感知的世．
界．融入只是作为与其构成起源分离的这个世界、因为人们忽略了其构成起源而成为明显的一
个宇．宙．中。因此，理智主义把意识放在与绝对存在的亲密关系中，自在世界的概念作为界域，
或作为反省分析的引线继续存在下去。怀疑中断了关于世界的明确肯定，但不改变已升华到
1 胡塞尔，《体验和判断》，比如，331 页。
35
绝对真理的理想形式的世界的这种无声呈现。于是，反省产生了意识的本质，人们独断地加
以接受，不问本质是什么，也不问思维的本质是否能穷尽思维的事实。本质失去了验证的特
点，从此以后，问题可能不是描述现象：错觉的知觉显现被当作错觉的错觉抛弃，人们不再
知道它是什么，视觉本身和体验不再与理解有区别。由此产生了一种在知性学说中引人注目
的、双重的哲学：人们从表达我们的实际条件的自然主义看法，跳到一切束缚能合理地被消
除的先验领域，人们不必问为什么同一个主体既是世界的一部分，又是世界的本原，因为被
构成者只是相对于构成者而言的。事实上，被构成的世界——在这个世界中，我和我的身体
只不过是诸物体中的一个物体——的形象和有构成能力的绝对意识的概念仅仅在表面上完
全相反：它们两次表达出关于一个十分明确的自在宇宙的偏见。真正的反省不以知性哲学方
式使它们交替成为真实的东西，而是把它们当作假的东西抛弃。
确实，我们可能第二次歪曲了理智主义。当我们说反省分析预先实现了在实在知识之上
的一切可能知识，把反省禁锢在它的结果中，和取消有限性（finitude）的现象时，这可能
还只是理智主义的讽刺画，根据习惯于黑暗、不知道阴暗来自光线因而喜欢黑暗的囚犯所见
到的世界和现实的反省。我们可能还没有理解判断在知觉中的作用。蜡块的分析并不是要表
明原因藏在自然后面，而是要表明原因扎根在自然中；“精神检查”也许不是下降到自然的
概念，而是上升到概念的自然。知觉是一种不知道其原因的判断1，这等于说，被感知物体
在我们把握其纯概念性规律之前，是作为整体和作为统一体呈现出来的，等于说，蜡块原本
不是柔软的和易变的广延。当笛卡尔说自然判断没有“空闲时间估量和考虑原因”时，他要
我们理解他以判断的名义指向不先于知觉本身、看来是来自知觉的被感知物体的意义构成2。
当天生的智慧告诉我们灵魂和身体的区别时，这种生命的认识或这种“自然倾向”却告诉我
们灵魂和身体的结合，看来，这是与神性的真实性所保证的天生智慧相矛盾的，虽然神性的
真实性只不过是观念的内在明晰，或无论如何只能证明明显的思想。但是，笛卡尔的哲学也
许就在于接受这种矛盾3。笛卡尔说，知性认识到自己不能认识灵魂和身体的结合，而留给
生命去认识灵魂和身体的结合4，这意味着理解活动是作为对非反省的反省给出的，理解活
动既不能在事实上，也不能在权利上消除非反省。当我重新发现蜡块的可理解结构时，我并
没有重新回到在它看来蜡块只是一种结果的绝对思维中，我不构成蜡块，而是重新构成蜡块。
“自然判断”只不过是被动性的现象，知觉的任务始终是认识知觉。反省从不离开情境，知
觉的分析不会使知觉的事实、被感知物体的亲在、内在于一种时间性和地点性的知觉意识特
性消失。对本身来说，反省不是绝对透明的，反省始终在一种康德意义上的体．验．中呈现给自
己，反省始终在涌现，却不知道它从何处涌现，并始终作为一种天赋呈现给我。但如果关于
非反省的描述在反省后仍然有效，《第六沉思》在《第二沉思》后仍然有效，那么相应地，
这种非反省本身只能通过反省被我们认识，它不应该在反省之外被规定为一个不可认识的界
限。在对知觉进行分析的我和有感觉能力的我之间，始终有一段距离。但在反省的具体活动
中，我跨过了这段距离，我通过事实证明，我能知．道．我感．知．的东西，我在实际上超越了两个
我（Moi）之间的不连续性，我思（cogito）的最终意义不是揭示一个普遍的构成者，或把
知觉归结为理解活动，而是证实既支配又保持知觉的含糊性的反省的这个事．实．。以这种方式
1 “（……）我注意到，我习惯对这些物体作出的判断，在我有空闲时间估量和考虑使我作出判断的原因之
前，已经在我身上形成。”《第六沉思》，AT, IX, 60 页。
2 “……我觉得我从自然中得知关于我的感官对象我所判断的其他一切东西。”同上。
3 “……在我看来，人的精神不能分别地同时设想灵魂和身体之间的区别及其结合，因为要做到这一点，
必须把灵魂和身体设想为一个单一的东西，又同时把它们设想为两个东西， 但这是矛盾的。”《致伊丽萨白，
1643 年6 月28 日》，AT , III, 690 页及以下。
4 同上。
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把理性和人的状态同一起来，可能符合笛卡尔的解决，人们也许认为笛卡尔主义的最终意义
就在于此。理智主义的“自然判断”预料到了使意义产生于个别物体，而不把现成的意义带
给个别物体的康德判断1。笛卡尔主义和康德主义都充分看到知觉的问题在于知觉是一种最．
初．的．认识。有一种经验的或间接的知觉，我们每时每刻在进行的、向我们隐瞒这个基本现象
的知觉，因为知觉充满了以前获得的东西，可以说，知觉是在存在的表面运作的。当我扫视
在我周围的物体，以便确定我在物体中的位置和方向时，我勉强进入世界的瞬间外观，我认
出这边是门，那边是窗户，那边是我的桌子，它们只不过是一种有方向的实际意向的支撑物
和向导，仅仅作为各种意义呈现给我。但是，当我沉思一个物体，仅关注它在我面前存在和
展现其多样性时，物体就不再是对一个普通人的暗示，我认识到每一个知觉，不仅是我第一
次看见景象的知觉，都为了本身重新开始智慧的产生，和获得天才创造的某东西：为了我把
这棵树确认为一棵树，感性景象的瞬间布局应该从这种已经获得的意义下面，就像植物世界
的开端，重新开始描绘这棵树的个别概念。这就是自然判断，它还不能认识自己的原因，因
为它造成了这些原因。即使人们承认存在、个体性和“事实性”处在笛卡尔思想的范围内，
仍有待于了解笛卡尔思想是否把它们当作主题。不过，应当认识到笛卡尔思想只有经过深刻
的改造才能做到这一点。为了把知觉当作一种最初的认识，应该给予有限性以一种肯定的意
义，应该重视《第四沉思》把我当作“介于上帝和虚无之间的东西”这句离奇的话。但是，
如果虚无没有属性，就像《第五沉思》所暗示的，以及后来马勒伯朗士所说的，如果虚无什
么也不是，那么人这个主体的定义就只不过是一种谈论的方式，有限（fini）就不包含肯定
的东西。为了在反省中看到一种创造的事实，一种已消逝的思想——它不是在反省中预先形
成的，但却有效地决定了反省，因为只有它才能给予我们反省的概念，因为自在的过去在我
们看来好像没有存在过——的重建，应该进一步讨论时间的直觉，而《沉思》仅对此作了一
个简短的暗示。“怎样骗我都可以，只要我能想象我是某物，他就不能使我什么都不是；或．
者．既．然．我．现．在．存．在．这．个．事．实．真．的．，．那．么．我．未．曾．存．在．过．这．个．事．实．在．某．一．天．也．是．真．的． ”2。现在
的体验是一次性产生的一个存在的体验，无任何东西能阻止其存在。在现在的确实性之中，
有一种超越现在的呈现、把现在预先规定为在一系列回忆中不容置疑的“过去的现在” 的
意向，作为现在认识的知觉，是使我（Je）的统一性及其客观性和真实性概念成为可能的中
心现象。但是，知觉只是作为仅．仅．在事实上是不容置疑的、但仍然受到怀疑的这些明证之一，
是在原本中呈现出来的3。因此，笛卡尔的解决不是把在其实际状况中的人的思维当作解决
的保证，而是把人的思想倚靠在一种绝对自我拥有的思维上。本质和存在的结合不是在体验
中被发现的，而是在无限概念中被发现的。总之，反省分析确实整个地建立在存在的独断论
观念之上，在这个意义上，反省分析确实不是一种已完成的觉悟4。
1 （判断力）“应该自己提供一个概念，这个概念事实上不是使某物被认识，而只是作为判断力规则，但不
是作为客观的规则，以便判断力的判断能适应这个规则；因为那时又需要另一个判断力来鉴别这个规则是
否适用的场合。”《判断力批判》，序言，11 页。
2 《第三沉思》，AT, IX, 28 页。
3 正如2 加3 等于5。同上。
4 按照反省分析的思路，它没有使我们重新回到真正的主体性；它向我们隐瞒了知觉意识的要点，因为它
研究绝对确定的存在的可能性条件，经不住虚无什么也不是这个神学假明证的诱惑。不过，运用反省分析
的哲学家始终认为有必要在．绝对意识的下．面．进行研究。我们刚才在笛卡尔那里看到这一点。我们也将在拉
涅奥和阿兰那里看到这一点。
通向其终点的反省分析仅仅让一个普遍的创造者继续在主体旁边存在下去，体验系统，包括通过物理
学和心理生理学规律与世界联系在一起的我的身体和经验的我，是为了这个普遍的创造者而存在的。我们
将把它设想为感觉刺激的“心理”延伸的感觉显然不属于这个普遍的创造者，一切精神起源的概念都是一
种折衷的概念，因为它把时间为之存在的精神放回时间中，并混淆了两个自我（Moi）。然而，如果我们就
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当理智主义重新采用自然主义的感觉概念时，在这种方法中包含了一种哲学。相应地，
当心理学最终取消这个概念时，我们预计能在这个变革中找到一种新型反省的端倪。在心理
学领域，对“恒常性假设”的批判仅意味着人们在知觉理论方面抛弃了作为解释因素的判断。
何以断言距离知觉得自物体的视大小，两个视网膜映象的差异，晶状体的调节，双眼的辐合？
何以断言立体知觉得自右眼提供的映象和左眼提供的映象之间的差异？因为如果我们局限
于现象，那么这些“符号”中的任何一个都不能清晰地呈现给意识，在缺少前提的地方，能
有推理吗？但是，对理智主义的这种批判只能在心理学家中间推广。作为理智主义本身，这
种批判应该被搬到反省方面，在那里，哲学家不再试图解释知觉，而是力求符合和理解知觉
活动。在此，对恒常性假设的批判表明，知觉不是一种知性活动。只要我低头注视景象，就
不能认识任何东西。不过，从知性角度看，“上”和“下”只有相对的意义，知性不可能像
遇到一个绝对障碍那样，遇到景象的方向。在知性面前，一个正方形永远是一个正方形，不
管正方形是以它的一条底边，还是以它的一条顶边为基础。对知觉来说，在第二种情况下，
正方形几乎不能被认出。对．称．物．体．的．悖．论．把知觉体验的独创性和逻辑主义对立起来。这个概
念应被重新采用和概括：有一种在知性世界中独一无二的被感知物体的意义，一个还不是客
观世界的知觉环境，一个还不是确定的存在的知觉存在。只有对现象作描述的心理学家才通
常看不到其方法的哲学意义。他们没有看到，如果这种变革是彻底的和根本的，那么知觉体
验的重返就应该谴责各种形式的实在论，即离开意识、把意识的一个结果当作直接材料的所
有哲学，——他们没有看到，理智主义的真正缺陷是把确定的科学世界当作直接材料，这种
是这种没有历史的绝对精神，如果任何东西都不能使我们与真实世界分离，如果经验的我是由先验的我（Je）
构成的，并展现在先验的我面前，那么我们应该突破它的不透明性，人们不理解为什么谬误是可能的，更
不必说任何知识都不能使之消失的错觉和“异常的知觉”（ 拉涅奥，《著名的课程》，161—162 页）。
人们可能会说（同上），错觉和整体的知觉就像处在谬误之中那样，处在真理之中。这不能有助于我们解
决问题，因为问题在于了解一个精神何以能处在真理和谬误之中。当我们在感觉时，我们没有意识到我们
的感觉是在心理生理关系网中一个被构成的东西。我们没有感觉的真理。我们不是面对真实的世界。“说
我们是个体，说在这些个体中有一种感觉性质（在这种感觉性质中，某物不是环境作用的结果），是一回
事。如果在感觉性质中的一切都受制于必然性，如果在我们看来有一种可能是真实的感觉方式，如果我们
的感觉方式每时每刻都是外部世界的结果，那么我们就不能感觉。”（《著名的课程》，164） 因此，感
知不属于被构成物的范畴，这个我（Je）没有看到感觉在其面前展开，感觉没有被这个我看到，好像蜷缩
在这个我后面，并在那里成为使谬误成为可能的一种深度或不透明性，它界定了主体性的区域或孤独的区
域，向我们呈现在精神“之前”的东西，唤起精神的产生，要求能阐明“逻辑系谱”的一种更深刻分析。
精神意识到自己建立在这种性质（Nature）之上。因此，有被创造者和创造者、知觉和判断的辩证法，它
们之间的关系在辩证法中被颠倒。
在阿兰的知觉分析中，也可以发现同样的思路。我们知道，在我看来，一棵树始终比一个人高，尽管
树离我很远，人离我很近。我很想说，“在此，依然是判断使物体显得高大。但是，我们应该更深入地作一
番考察。物体一点也没有变化，因为一个自在的物体是没有大小的；大小始终是通过比较产生的，因此，
这两个物体和所有物体的大小组成了一个不可分割的、实际上没有部分的整体；各种大小是放在一起被判
断出来的。由此可见，不应该把质料的、始终分离的物体和由外在的部分组成的物体混淆在一起，也不应
该把它们和不能分割的关于这些物体的思维混淆在一起。不管这种区分在目前看来十分难以理解，十分难
以想象，但应该顺便记住它。在某种意义上和作为质料，物体可分成各个部分，并且一个部分不是另一个
部分，但在某种意义上和作为思维，物体的知觉是不可分的和没有部分的。”（《论精神和情感八十一章》，
18 页）但是，浏览物体、根据一个物体确定另一个物体的精神检查不可能是真正的主体性，仍从被当作自
在的物体中获取太多的东西。知觉不能从人的大小得出树的大小或从树的大小得出人的大小，也不能从这
两个物体的一种意义得出另一种意义，但知觉同时完成了一切：树的大小，人的大小，树的意义和人的意
义，使得每一个成分与其它所有成分一致，并与其它所有成分一起组成了一切东西都能在其中共．存．的景象。
人们就以这种方式进入使大小，更一般地说，使断言范畴的关系或属性成为可能的分析，进入阿兰认为不
可能认识的“在一切几何学之前”的这种主体性（同上，29 页）。这是因为反省分析较贴近地意识到自己
是作为分析。反省分析意识到它已经离开了它的对象，知觉。反省分析在它所阐明的判断后面认出一种比
它更深刻、使它成为可能的一种功能，它在物体的前面重新发现了现象。这就是心理学家在谈论景象的格
式塔时所看到的功能。当心理学家用类似于阿兰的语言，把物体与被构成的客观世界严格地区分开来时，
他们提请哲学家注意现象的描述。
38
谴责更适用于心理学思维，因为心理学思维把知觉的意识放在一个既成的世界中，他们没有
看到，只要对恒常性假设的批判进行到底，就能有一种真正的“现象学还原”的价值1。格
式塔理论已经证明，所谓的距离符号——物体的视大小，介于对象和我们之间的物体的数目，
两个视网膜映象的差异，调节和辐合的程度——只能在分析的或反省的知觉中被明确地被认
识到，因为这种知觉不关注物体，而是关注物体的呈现方式，我们不通过这些中介来认识距
离。格式塔理论仅从中得出：有形体的印象或介于视觉场之间的物体不是我们的距离知觉中
的符．号．或理．由．，而只能是这种知觉的原．因． 2。这样，人们又重新回到一种解释心理学，格式
塔理论没有放弃解释心理学的理想形式3，因为作为心理学的格式塔理论从来没有与自然主
义决裂。但格式塔理论同时也背叛了它所作自己的描述。一个眼运动肌瘫痪的病人，当他以
为自己的眼睛转向左边时，看到物体移向左边。传统心理学认为，知觉在进行推理：人们以
为眼睛移向左边，但由于视网膜上的映象没有移动，所以景象应该移向左边，以使视网膜映
象保持在眼睛中原有的位置上。格式塔理论告诉我们，物体的位置不是间接地通过关于身体
的明确意识：我在任何时候都不知道映象在视网膜上保持静止，我直接看到景象移向左边。
但是，意识不局限于接受生理原因在意识之外产生的一个现成的错觉现象。为使错觉能够产
生，病人应该有意注视左边，他应该有意移动他的眼睛。与身体本身有关的错觉引起了物体
的运动假象。身体本身的运动必然具有某种知觉意义，并伴随着外部现象形成了一个联系得
很紧密的体系，以致外部知觉“考虑”知觉器官的移动，并在知觉器官中发现了即使算不上
是明．确．的．解．释．，．但也至少是在景象中起作用的变化动．机．（motif），从而能马上解释变化。当
我有意注视左边时，这种注视运动本身带有一种作为其自然表达的视觉场的变动：物体保持
在原位，但是在经过了瞬间振动之后。这个结果还没有人知道，它是心理物理主体的自然连
接的一个部分，我们以后将看到，它是我们的“身体图式” 的一个附件，它是“目光”移
动的内在意义。当这个结果还没有产生，当我们意识到眼睛转动，而景象没有受到眼动的影
响时，不用明确的推断，这个现象就能通过物体朝向左边的视移动表现出来。目光和景象紧
密地结合在一起，任何振动都不能使它们分开，目光在其错觉移动中随之移走了景象，景象
的逐渐移动其实只不过是．在人们认为处于运动状态的目光停止运动时对景象的凝视。因此，
映象在视网膜上的静止和眼运动肌的瘫痪，不是决定错觉和把产生的错觉带入意识中的客观
原因。移动眼睛的意向和景象对这种移动服从更不是错觉的前提或理由，而是错觉的动．机．
（motifs）。同样，介于我和我注视的那个人之间的物体不是为了它们本身而被感知的，我们
没有理由否定这种边缘知觉在距离知觉中的作用，因为只要有一个屏障遮住了介于之间的物
体，视距离就缩短了。充满视觉场的物体不是像原因作用于结果那样，作用于视距离。当我
们移开屏障，我们就看到了介于之间的物体造成的遥远。这就是知觉传达给我们的无声语言：
在这种自然的原本（texte）中，介于之间的物体“表示”更大的距离。不过，问题不在于客
观逻辑，已构成的真理逻辑认识到的一种联系：因为没．有．任．何．原．因．能使钟楼在我能清楚地看
到介于我和钟楼之间的山坡和田野的时候起，在我看来显得更小和更远。没有任何原因 ，
但有一个动机。是格式塔理论使我们意识到作为力线贯穿视觉场和身体—世界体系，以一种
无声的和神奇的生命力使这个体系变得有生气，在这儿和那儿规定扭曲、矛盾、隆起的这些
紧张。两个视网膜映象的差异，介于之间的物体的数目，既不是从外面造成我的距离知觉的
纯客观原因，也不是作为证明我的距离知觉的理由起作用的。它们在隐蔽的形式下暗暗地被
我的距离知觉认出，它们用无言语的逻辑来解释距离知觉。但是，为了充分地表示这些知觉
1 参见A. 古维希，《胡塞尔的<观念>后记校订》，401 页及以下。
2 比如，参见P. 纪尧姆，《心理学论文》第九章，空间知觉，151 页。
3 参见《行为的结构》，187 页。
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关系，还有待于更新格式塔理论的范畴：格式塔理论承认知觉关系的原则，并用之于一些特
例，但没有意识到，要确切地表达现象，必须重建知性，也没有意识到，为了做到这一点，
必须重新检查传统逻辑学和哲学的客观思维，悬置关于世界的范畴，在笛卡尔的意义上怀疑
实在论的所谓明证，进行一种真正的“现象学还原”。客观思维适用于世界，但不适用于现
象，只知道两者择一的概念；客观思维根据实际的体验来定义互不相容的纯概念：作为关于
部分的一种绝对外在性的概念的广．延．概念，作为能自我沉思的一个存在的概念的思．维．概念，
作为与某些思维随意连结在一起的物理现象的声音符．号．概念，作为完全自明的思维的意．义．概
念，作为结果的外部决定因素的原．因．概念和作为现象的内在构成规律的理．由．概念。然而，我
们刚才看到，对身体本身的知觉和外部的知觉向我们提供了非．自．发．（non-thétique）意识——
即不拥有其对象的完全规定性的意识，不考虑本身的一种主．观．逻．辑．的意识，不是自明的、只
能通过对某些自然符号的体验来认识自己的一种内．在．意．义．的意识——的例子。在客观思维看
来，这些现象是不可理解的，这就是为什么格式塔理论和一切心理学一样，都受到科学和世
界的“明证”的束缚，只能在原因和理由之间进行选择，这就是为什么对理智主义的一切批
判在它手里最终导致实在论和因果思维的复活。相反，现象学的动．机．（motivation）概念是
一种“流动”1 概念，如果人们想重返现象，就应该建立这个概念。一个现象引起另一个现
象，不是通过客观的作用，比如说，把自然中的事件联系在一起的作用，而是通过现象给出
的意义，——有一种存在的理由为现象的流动指引方向，但本身不是明确地被规定在任何现
象中，一种作用的理由。因此，注视左边的意向和景象与目光的结合引起了物体的运动错觉。
随着被引起的现象的实现，被引起的现象与能引起的现象的内在联系就显露出来了，被引起
的现象不仅仅是能引起的现象的后继，而且也阐明和揭示能引起的现象，因此，被引起的现
象好像预先存在于它自己的动机中。这样，远处的物体及其在视网膜上的物理投影解释了两
个映象的差异，我们通过回忆起的错觉，按照马勒伯朗士的观点，谈论知觉的自然几何学，
我们事先把在建立在知觉基础上的科学放到知觉中，我们没有看到最初的动机关系，在这个
关系中，距离在一切科学之前产生，不是来自对“两个映象”的一种判断，因为映象在数目
上是没有区别的，而是来自“移动”的现象，来自寓于这个轮廓中、试图建立平衡和使轮廓
确定下来的力量。在一种笛卡尔主义看来，这些描述不可能具有哲学的意义：人们把它们当
作对非反省的暗示，它们原则上不可能成为陈述，同一切心理学一样，它们在知性面前不是
真理。为了整个地满足这些描述，应当证明，在任何情况下，意识都不可能完全不是它在知
觉中之所是，即一个事实,不可能不整个地拥有它的活动。对现象的认识最终将导致一种反
省的理论和一种新的我思2。
1 “Flieszende”， 胡塞尔，《体验和判断》，428 页。胡塞尔在晚年已充分意识到重返现象的含义，已经不
言明地与本质哲学决裂。他只是想阐明他长期以来一直使用的分析方法并使之主题化，在《观念》出版之
前，人们已经在他的著作中发现了动．机．概念。
2 参见以下第三部分。格式塔心理学所使用的一种反省理论是胡塞尔的现象学提供的。我们认为有一种哲
学蕴涵在对“恒常性假设”的批判中，难道错了吗？尽管我们不想在这里制造麻烦，但我们仍要指出，格
式塔理论和现象学的共同之处也是通过外部标志证明的。如果科勒认为“现象学描述”是心理学的目标（《无
注意的感觉和判断错觉》，70 页），——如果考夫卡，胡塞尔的前学生，把他的心理学的指导思想和这种影
响联系在一起，并力图证明对心理主义的批判不是针对格式塔理论（《格式塔心理学原理》，614—683 页），
因为格式塔不是印象型的心理事件，而是揭示一种内在构成规律的一个整体，——最后，如果胡塞在晚年
更远离他所批判的逻辑主义甚于远离心理主义，并重新采用“完形”的概念，乃至格式塔概念（参见《欧
洲科学危机和先验现象学》，第一部分，106，109 页），那么这不是偶然的。实际情况是，格式塔理论对自
然主义和因果思维的抵制不是彻底的，也不是根本的，我们在其天真的实在论认识理论中，可以看到这一
点（参见《行为的结构》，180 页）。格式塔理论没有看到，心理原子主义只不过是更一般的偏见的一个特
例：关于确定的存在或世界的偏见，这就是为什么当格式塔理论力图建立一种理论框架时，忽略了其最有
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第四章 现象场
我们现在知道到以下几章要探讨什么。在我们看来，“感知”又重新成了问题。经验主
义去掉了感知的神秘之处，把感知归结为一种性质的占有。经验主义只有在撇开日常词义时
才能做到这一点。在感知和认识之间，共同的体验建立了一种区分，但不是性质和概念的区
分。这个丰富的感知概念仍处在浪漫主义的用法中，比如在赫尔德那里。这个概念表示一种
体验，在这种体验中，呈现给我们的不是“死的”性质，而是活的属性。对．视．觉．来．说．，在地
上的一个木质车轮不是能承受重量的车轮。对视觉来说，因无外力作用而静止的一个物体，
不是作用力和反作用力保持平衡的一个物体1。在小孩看来，烛光的形状在变化，在燃尽之
后，它不再好玩，完全成了使人厌恶的东西2。视觉已经被一种意义占据着，意义把在世界
的景象中和在我们的生存中的一种功能给了视觉。只有当世界是一个景象，身体本身是一个
无偏向的精神可以认识的机械装置时，纯粹的性质（quale）才能呈现给我们3。相反，感知
赋予性质以一种生命意义，并首先在其为我们、为我们的身体这个有重量物体的意义中把握
性质，由此可以得出，感知始终在参照身体。问题在于理解在景象和各个部分之间，或在景
象和作为具体化主体的我之间形成的特殊关系，被感知物体就是通过这些关系把整个景象集
中于自身，或成为一部分生活的表象（imago）。感知就是与世界的这种生命联系，而世界则
把感知当作我们的生活的熟悉场所呈现给我们。被感知的物体和有感觉能力的主体把它们的
深度归功于这种联系。感知是认识的努力试图分解的意向结构。——带着感知的问题，我们
将重新发现联想和被动性的问题。联想和被动性之所以不再成为问题，是因为传统的哲学要
么处在它们的下面，要么处在它们的上面，要么给它们一切，要么什么都不给它们：有时，
联想被理解为单纯的实际共存，有时，联想产生于一种理智的构造；有时，被动性由物体引
入精神，有时，反省分析在被动性中重新发现了一种知性活动。相反，如果人们把感知和性
质区分开来，那么这些概念就具有完全的意义：联想，更确切地说，在康德意义上的“亲和”，
是知觉生活的中心现象，因为联想是一个有意义整体的无理想模式的构成，知觉生活和概念、
被动性和自发性的区分通过反省分析后不再变得模糊，因为感觉的原子主义不再要求我们在
联系活动中寻找协调的原则。——最后，在感知之后，知性也需要重新定义，因为康德主义
最终归因于知性的一般联系功能在目前是意向生活共有的，因此，不需要再指出这一点。我
们力求揭示知觉中本能的底层结构和通过智力活动建立在底层结构之上的上层结构。正如卡
西尔所说的，当经验主义从上面歪曲知觉时，也从下面歪曲了知觉4：印象既没有观念的意
义，也没有本能的和感情的意义。人们还可以说，从下面歪曲知觉，一上来就把知觉当作意
识，忽略知觉的存在基础，就是从上面歪曲知觉，因为这是把知觉的决定性时刻当作已获得
的知识，并此保持沉默：一个真实的和确实的世界的涌现。如果反省也能阐明知觉的生命内
在性和理性意向，那么反省也一定能找到现象的中心。
价值的描述。它只是在反省的中间领域没有错误。当格式塔理论试图对自己的分析进行反省时，却撇开了
自己的原则，把意识当作“格式塔”的组合。这足以解释胡塞尔当他仍然把事实和本质对立起来，还没有
获得历史构成的观念，因而他在心理学和现象学之间强调差异甚于强调相似时，对格式塔理论和对一切心
理学的批判。我们在别处引用过（《行为的结构》，280 页）E.芬克关于重新建立平衡的一篇文章。——至于
实质的问题，面对自然态度的先验态度问题，将在最后一个部分，在探讨时间的先验意义时得到解决。
1 考夫卡，《知觉，格式塔心理学引论》，558—559 页。
2 同上，《心理的发展》，138 页。
3 舍勒尔，《知识的形式和社会》，408 页。
4 卡西尔，《符号形式的哲学》第二卷，认识现象学，77—78 页
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因此，“感觉”和“判断”一起失去了其明显的清晰性：我们看到，它们仅仅凭着关于
世界偏见才是清晰的。只要我们试图以它们的方式来想象正在进行感知的意识，把它们定义
为知觉的因素，唤起被遗忘的知觉体验，把它们与知觉体验进行比较，我们就会发现它们是
难以想象的。我们在说明这些困难的时候，可能不言明地援引了一种能消除困难的新型分析，
一种新的维度。对恒常性假设的批判，更一般地说，“世界”观念的还原，打开了一个我们
现在应该正确地加以界定的现．象．场．，这个现象场能使我们重新发现相对于科学知识，心理学
反省和哲学反省而言应至少能暂时确定的直接体验。
在几个世纪里，科学和哲学是通过知觉的最初信仰产生的。知觉指向客体。这意味着知
