觉像指向它的目的那样，指向一切显现的原因处于其中的自．在．真．理．。知觉的无声论点是，体
验在每时每刻都能与前一时刻的体验和后一时刻的体验协调，我的视线能与其他意识的视线
协调——即所有的矛盾都能被消除，单子的和主体间的体验是唯一无空隙的原本——目前在
我看来是不确定的东西应该为了一种已经事先在物体中实现的，更确切地说，就是物体本身
的更完整知识而变得确实。最初，科学只不过是被感知物体的构成运动的结果和放大。正如
物体是所有感觉场和所有个别知觉场中的不变者，科学概念也是规定现象和使之具体化的手
段。科学定义不受到任何力的作用的物体的理论状态，进而定义力本身，凭着这些理想的组
成部分来重建实际观察到的运动。科学在统计上确定单质的化学性质，从中推断出化合物的
性质，看来，科学就是以这种方式制定创造的计划，或在任何情况下都能重新找出世界的内
在原因，与其内容无关的几何空间概念，不通过移动本身改变物体属性的纯移动概念，为现
象提供了一个惰性的存在环境，在这个环境中，每一个事件都能与作为变化原因的物理条件
联系在一起，因此，这些概念有助于作为物理学任务的对存在的这种规定。科学知识在以这
种方式说明物体概念时，没有意识到要研究一种先决条件。正是因为知觉在其生命意识中和
在一切理论思维之前，表现为一个存在的知觉，所以反省以为不需要研究存在的系谱，只满
足于研究使存在成为可能的条件。尽管人们考虑决定性的意识的变化1，尽管人们承认物体
的构成永远不能完成，但除了科学对物体的看法，没有别的关于物体的看法，在我们看来，
自然物体依然是一种理想的统一体，按照拉歇利埃的名言，是一般属性的一种交织。人们徒
劳地除去科学原理中的一切本体论意义，只留下其中的一种方法论意义，但这种保留没有在
根本上改变哲学，因为唯一可想象的存在仍然是由科学方法定义的。在这种情况下，有生命
的身体就不可能摆脱惟有它们才能使物体成为物体、如缺少它们物体在体验系统中就没有位
置的诸规定性。把反省的判断给予物体的意义断言，应该通过第一层物理化学属性进入存在。
共同的体验在一个讲话的人的行为、微笑、口音中发现了意义的契合和关系。但是，在某种
在世界上存在方式之外使人体作为现象显现出来的这种相互表达关系，在机械生理学看来应
归结为一系列因果关系。应该把表达的离心现象和向心的条件联系在一起，应该把这种作为
行为对待世界的特殊方式还原为第三人称过程，应该把体验提高到物质世界的高度和把有生
命的身体变成无内部世界的物体。因此，有生命的主体在面对世界时采取的情感的和实际的
态度消失在一种心理生理机制中，一切评价都应该是一种移情的结果，复杂的情境通过移情
唤起了与神经器官紧密联系在一起的快乐和痛苦的基本印象。生物的运动意向转化为客观的
运动：人们仅仅把瞬间的下决心过程给了意志，行为的执行完全交给了神经力学。以这种方
式与情感性和运动机能分离的感知成了对一种性质的单纯感受，生理学以为能理解从感受器
到神经中枢过程中，外部世界在生物中的投射。以这种方式被改变的身体不再是我的身体，
一个具体的自我（Ego）的可见表达，而成了其它所有物体中的一个物体。相应地，他人的
身体也不能作为另一个自我（Ego）的外壳呈现给我。他人的身体仅仅是一架机器，他人的
1 正如L. 布伦施维奇所说的。

42
知觉也不可能真正地是他．人．的．知觉，因为他人的知觉是推理的结果，只是把一个一般的意识，
即超验的，而不是其运动的主人放在一架自动装置的后面。因此，我们没有共存于世界的诸
我（Moi）。根据心理生理学和心理学规律，“心理现象”的具体内容都是一种宇宙决定论的
结果，都可以归入自．在．。除了意识到这个系统和只有他才处在该系统中的学者的思想，没有
真正的自．为．。于是，当有生命的身体成了无内部世界的一个外部世界时，主体就成了无外部
世界的内部世界，一个无偏向的旁观者。科学的自然主义和对科学的反省所导致的有构成能
力的一般主体的唯灵论具有的共同点是它们都把体验等同起来：在有构成能力的我（Je）面
前，经验的诸我（ Moi）是物体。经验的我是一个折衷概念，自在和自为的混合物，反省的
哲学不能给予它地位。因为经验的我有一种具体的内容，所以它被纳入体验系统中，它不是
主体——因为经验的我是主体，所以它是空洞的，归结为先验的主体。物体的理想性，有生
命的身体的客观化，精神在与自然无共同价值领域中的位置，这就是我们在继续由知觉开始
的认识活动时力求达到的透明哲学。我们完全可以说，知觉是一门刚开始的科学，科学是一
种系统的和完整的知觉1，因为科学只是无批判地理解被感知物体所规定的认识理想形式。
不过，这种哲学在我们的注视下自我分解。自然物体首先退出，物理学在要求对自己所
提出的纯粹概念进行修改和综合时，发现了它的规定性的界限。机体不是把一个复杂的物体
的实际困难，而是把一个有意义的存在的原则困难与物理化学分析作比较2。更一般地说，
一切有思维能力的生命在其中相互对照和取得一致的一个思想世界或一个价值世界的观念
有了问题。自然界不是．理所当然地如同几何学那样精确，只有在局限于宏观材料的谨慎观察
者看来，自然才得这样。人类社会不是．有理性的精神的团体，只有在生活和经济局部地和在
一段时间里保持平衡的受惠国家里，人们才能这样理解人类社会。在思辨方面和在其它方面，
对无秩序的体验使我们认识到在历史观中唯理论，唯理论声称要在原则上摆脱历史观，试图
找到一种能使我们理解理性在一个不是由理性创造的世界中涌现的哲学，并安排如果缺少它
理性和自由就变成虚无和解体的生命底层结构。我们不再说知觉是一门刚开始的科学，而是
说传统科学是一种忘记自己的起源、自以为已经完成的知觉。因此，哲学的第一活动应该是
重返在客观世界之内的主观世界，因为只有在这个世界中，我们才能理解客观世界的权利和
界限；使物体恢复其具体的外貌，使机体恢复其固有的对待世界的方式，使主体恢复其历史
的内在性；重新发现现象，重新发现他人和物体得以首先向我们呈现的活生生的体验层，处
于初始状态的“我—他人—物体”系统；唤起知觉，为了知觉呈现给我们的物体，为了作为
知觉的基础的合理传统，挫败使知觉忘记自己是事实和知觉的诡计。
这个现象场不是一个“内部世界”，“现象”不是一种“意识状态”或一个“心理事实”，
现象的体验不是一种内省，或柏格森意义上的直觉。人们早就规定了心理学的对象，声称心
理学的对象是“无广度的”，“只能被一个人认出”，由此得出：这个特殊的对象只能被一种
非常特殊的活动，“内部知觉”或内省把握，在这种活动中，主体和客体混淆在一起，认识
是通过巧合得到的。于是，重新回到“意识的直接材料”成了一种没有希望的活动，因为哲
学检查试图显．现．原则上它不可能看．见．的东西。困难不仅仅在于清除关于外部世界的偏见，就
像一切哲学要求初学者所做的，或在于用一种为表示客体而制定的语言来描述精神。困难要
根本得多，因为通过印象规定的内在性原则上是一切描述所不能及的。不仅仅与其他人进行
哲学直觉的交流十分困难——更确切地说，这种交流成了一种咒语，旨在从其他人那里归纳
1 比如，参见阿兰，《论精神和情感八十一章》，19 页，以及布伦施维奇，《人的体验和自然的因果关系》，
468 页。
2 参见《行为的结构》和下面的第一部分。

43
出与哲学家的体验相同的体验，——而且哲学家本人也不能解释他目前看到的东．西．，因为他
必须思考这些东西，也就是规定和歪曲这些东西。因此，直觉是一种孤独的、盲目的和无声
的生活，重返现象不呈现出这些特殊性中任何一个。对恒常性假设的批判使我们看到，一个
物体或一个动作的感性形状不是在一种无法形容的巧合中被把握的，而是通过一种占有被
“理解”的，当我们说我们在一个谜语的树丛中“找到”了兔子，或我们“掌握”了一个动
作时，我们都体验到这种占有。一旦清除了感觉的偏见，一张脸、一行签字、一种行为就不
再是我们需要在内部体验中找出其心理意义的单纯“视觉材料”，他人的心理成了作为蕴涵
着内在意义的整体的一个直接对象。更一般地说，它是经过改造后的直觉概念本身：从此以
后，直觉就不再是印象，与主体结合在一起的客体，而是意义，结构，各个部分的自发排列。
我自己的“心理”不以其它方式呈现给我，因为对恒常性假设的批判还教导我把我的行为的
连贯性、富有旋律的统一性当作内部体验的原始材料。内省如果有肯定意义，也在于阐明一
个行为的内在意义1。这样，我们在超越关于客观世界的偏见时所发现的不是一个黑暗的内
部世界。这个主观世界如同柏格森的内在性，不是绝对地不为幼稚的意识所认识。心理学家
在批判恒常性假设和揭示现象的时候，可能就是针对盲目地穿过知觉活动以便直接到达其目
的论结果的自然认识运动。确切地了解我．们．所．看．到．的．东．西．是最容易不过的事情。“在自然直
觉中，有一种‘隐藏的机械论’，为了到达现象的存在，我们应该清除它”2，或还有一种知
觉得以向本身隐瞒的辩证法。但如果意识的本质在于疏忽它自己的现象，因而也在于使“物
体”的构成成为可能，那么这种疏忽不是单纯的心不在焉，而是对意识能使之显现的某物的
心不在焉，换句话说，意识之所以疏忽现象，只是因为意识也能召回现象，意识之所以为了
物体而疏忽现象，只是因为现象是物体的起源。例如，现象并不是绝对地不为从主观体验的
结构中获取其全部模式的科学意识所认识，科学意识仅仅不使现象“主题化”，不阐明在科
学意识周围的知觉意识的界域。因此，现象的体验和柏格森的直觉一样，不是对无正式通道
可通向那里的一种未知实在的感受，——而是只有它能把其完整的意义给予科学活动、科学
活动始终有求于它的意识的前科学生活的阐明或揭示。这不是一种不合理的转换，而是一种
意向分析。
正如我们所看到的，之所以现象心理学以它的全部特征有别于内省心理学，是因为它一
开始就与内省心理学不同。内省心理学在物质世界的边缘划定了一个物质学概念在其中失去
作用的意识区域。但心理学家仍然相信意识只不过是存在的一个领域，他决定探索这个领域，
就像物理学家探索自己的领域。心理学家试图描述意识的材料，他不怀疑在意识周围的世界
的绝对存在。他以学者的身份和根据常识把客观世界理解为其全部描述的逻辑框架和其思维
的环境。他没有认识到这个先决条件支配着他给予“存在”一词的意义，使他在“心理事实”
的名义下实现意识，使他离开真正的觉悟或真正的直觉，使他为了不歪曲“内部世界”而不
断加码的预防措施变得无足轻重。这就是当心理学家用内部事件的世界来代替物质世界时，
经验主义所做的事情，这就是当他用“融合的多样性”来对抗“并列的多样性”时，柏格森
所做的事情。因为这里的问题依然在于两种类型的存在。人们只是用一种精神能量代替机械
力量，用一种流动的存在代替经验主义的不连续存在，但人们认为流动的存在在流逝，并以
第三人称来描述它。当心理学家把格式塔当作其反省的主题时，他已经与心理主义决裂，因
为被感知物体的意义、联系、“真实性”，不再是我们的心理生理本质呈现给我们的感觉的巧
合的结果，而是我们的感觉的不可还原的完形，并规定了我们的感觉的空间和性质意义。这
就是说，先验的态度已包含在心理学家的描述中，如果这些描述有点可靠的话。作为研究对
1 在以下几章里，我们将不加区别地使用我们的知觉的内部体验和有感觉能力的主体的“外部”体验。
2 舍勒尔，《自我认识的偶像》，106 页。

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象的意识表现出这种不能被分析的特点，坦率地说，不能超过常识的假设。如果我们打算研
究知觉的实证心理学，承认意识包含在身体中，并且通过身体接受自在世界的作用，那么我
们应该去描述出现在意识中的客体和世界，并由此提出这个直接呈现的、我们所认识的唯一
世界是否就是需要谈论的唯一世界的问题。心理学始终关注世界的构成问题。
因此，心理学的反省一旦开始，就被自己的活动超越。在认识到在客观世界中的现象的
独特性之后，因为客观世界是通过现象被我们认识的，心理学试图把一切可能的客体纳入现
象，研究客体是如何通过现象构成的。同时，现象场成了先验场。因为意识现在成了认识的
中心，所以意识显然不再是存在的一种特殊领域，某种“心理”内容的整体，意识不再寓于
或不再处于心理学反省最初认识到的“格式塔”领域中，但是，格式塔和所有物体一样，是
为意识而存在的。问题不再是描述意识将其作为一种不透明的直接材料包含在自身中的主观
世界，而是应该构成这个主观世界。能揭示在客观世界之内的主观世界的阐述继续在主观世
界那里进行，并揭示了在现象场之内的先验场。自我—他人—世界体系接着也被当作分析的
对象，现在，问题在于唤起由作为个别主体的他人和自我、由作为我的知觉之极（）的
世界构成的思想。因此，这种新的“还原”只承认一个唯一的真正主体，能沉思的自我（Ego）。
从被创造者到创造者、从被构成者到构成者的转变，将完成由心理学开始的主题化，不在我
的知识中留下任何暗含的或不言明的东西。这种转变能使我完全拥有我的体验，实现从反省
者到被反省者的完全一致。这就是一种先验哲学的一般观点，也是至少从表面来看的一种先
验现象学的纲领1。不过，我们在本章中发现的现象场把一种原则的困难与直接和完整的阐
述作对照。心理主义已不能说明问题，在我们看来，被感知物体的意义和结构不再是心理生
理事件的单纯结果，合理性不再是使离散的感觉协调的一种巧合，格式塔被认为是最初的东
西。但如果格式塔能由一种内在的规律表示，那么这个内在的规律不应该被当作结构现象按
照它而现实的模型。现象的显现不是在一个预先存在的原因之外的显现。这不是因．为．“格式
塔”实现了某种平衡的状态，解决了一个最大的问题，在康德的意义上使一个世界成为可能，
不是因为格式塔在我们的知觉中享有优先，格式塔是世界的显现本身，而不是世界的可能性
条件，格式塔是一个准则的形成，但本身不是按照一个准则实现的，格式塔是外部世界和内
部世界的同一，而不是内部世界在外部世界中的投射。因此，如果说格式塔不是自在的心理
状态的流动结果，那么它更不是一种观念。一个圆的格式塔不是数学规律，而是外观。把现
象当作最初范畴，就是把经验主义当作用事实的汇合和性质的偶然性对范畴和原因作出的解．
释．，但为范畴和原因本身保留了事实性的特征。如果一个有构成能力的一般意识是可能的，
那么实际的不透明性就消失了。如果我们希望反省能维系于将其描述的特征加在它上面的对
象，并且真正地能理解对象，那么我们就不应该把反省仅当作重返一般的原因。不应该事先
在非反省中实现反省，而是应该把反省当作本身分享非反省的事实性的一种创造活动。这就
是为什么在所有的哲学中，只有现象学才谈论先验场．。这个词语表示反省在其眼里不拥有整
个世界，不拥有展现的和被客观化的无数单子，表示反省仅仅拥有一个局部的视野和一种有
限的能力。这就是为什么现象学是现象学，即研究存在向意识的显现，而不是预先假定其事
先给出的可能性。我们惊奇地看到，各种传统的先验哲学从来不询问进行全面阐述的可能性。
因为它们始终假定全面的阐述已在某．处．完．成．。在它们看来，只需进行必要的阐述就够了，它
们用应该存在的东西、用知识的观念所要求的来判断存在的东西。事实上，能沉思的自我
（Ego）不可能取消一个个别的主体的内在性，个别的主体以一种个人的角度来认识一切物
1 在胡塞尔的大多数著作中，甚至在他晚年出版的著作中，他曾用这些术语进行阐述。

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体。反省不可能使我在大雾天不再感知到在两百步之外的太阳，使我不再看到太阳的“升起”
和“落下”，使我不再用我的教育、我以前的努力、我的经历向我提供的文化手段进行思考。
因此，我实际上不可能召回，也不可能唤起有助于我的知觉或我目前的信念的所有最初思想。
总之，如同批判主义那样的一种哲学不重视这种被动性的抵抗，好像为了有权肯定先验的主
体，不必成为先验的主体。因此，这种哲学意味着哲学家的思想不受制于任何情境。从世界
的景象，向众多的有思维能力的主体开放的一种自然的景象出发，这种哲学研究呈现给众多
的经验的我的这个唯一世界成为可能的条件，并在一个先验的我（Je）之中发现了这种条件，
经验的我分享先验的我，但不分割先验的我，因为先验的我不是一个存在（Etre），而是一
种统一性（ Unité ）或一种价值（ Valeur ）。这就是为什么关于他人的认识问题从来没有
在康德主义哲学中提出过：康德主义哲学所谈论的先验的我也是和我的我一样的他人的我，
一上来分析就被放在我之外，只是想得出为使一个为了我（Je）——我自己或他人——的世
界成为可能的条件，却从来没有提出这个问题：谁．在．沉．思．？之所以现代哲学反而把事实当作
主题，之所以他人在现代哲学看来成了一个问题，是因为现代哲学希望有更彻底的觉悟。如
果反省不能在意识到反省的结果的同时意识到自己，那么反省就不可能是完全的，不可能是
一种对它的对象的全面阐明。我们不仅应该处在一种反省的态度中，处在一种无可非议的我
思（Cogito）中，而且也应该对这种反省进行反省，理解反省意识到自己是继它而来、因而
是其定义的一部分的自然处境，不仅应该进行哲学研究，而且也应该了解在世界的景象中和
在我们的存在中哲学所引起的变革。只有在这种情况下，哲学知识才能成为一种绝对的知识，
而不再是一种专门知识或一种技术。因此，人们不再肯定一种绝对的统一性（Unité），尽管
这种统一性因不必在存在（Etre）中实现而不被怀疑，哲学的中心不再是无所不在和无所在
的自主的先验主体性，哲学的中心处在反省的无止境的开端，以致个体的生活开始对本身进
行反省。只有当反省能自制，认识到自己是对非反省的反省，因而也是我的存在的一种结构
变化，反省才是真正的反省。我们在前面指责柏格森的直觉和通过巧合来寻找知识的内省。
但是，在哲学的另一个极端，在有构成能力的一般意识的概念中，我们又发现了一个对称的
错误。柏格森的错误是认为能沉思的主体能与主体所沉思的对象融合在一起，知识在与存在
融合在一起时增长；反省哲学的错误是认为能沉思的主体能在沉思中吸收，或无遗漏地把握
主体所沉思的对象，我们的存在能归结为我们的知识。作为能沉思的主体，我们决不是我们
努力去认识的非反省主体；但我们不能进一步成为完全的意识，不能归结为先验的意识。如
果我们是意识，那么我们应该在我们面前拥有世界，拥有我们的历史，拥有作为透明的关系
系统在其特殊性之中被感知的物体。然而，如果我们不研究心理学，如果我们试图在一种直
接的反省中和不求助于归纳思维的各种求同法来理解什么是一个运动，什么是一个被感知的
圆，那么我们只有通过想象使特殊事实发生变化，通过思维确定这种心理体验的不变性，才
能阐明特殊事实，我们只有用折衷的举．例．方法，也就是除去方法中的事实性，才能深入了解
个体。因此，问题在于知道思维是否不再是归纳的，是否能把握任何一种体验，以致能再现
和拥有体验的整个结构。一种哲学要成为先验的，也就是彻底的，不在于处在绝对意识中，
而又不提及通向绝对意识的方法，而在于把自己当作一个问题，不假设关于知识的整个阐述，
而在于把这种原因的推．断．当作基本的哲学问题。
这就是为什么我们应该通过心理学着手知觉的研究。如果我们不这样做，我们就不能理
解先验问题的意义，因为我们不可能系统地遵循以自然态度通向先验问题的意义的方法。如
果我们不想仿照反省哲学，一上来就置身于我们以为始终呈现的先验领域，不想放弃真正的
构成问题，那么我们就应该涉足现象场，通过心理学描述来认识现象的主体。不过，如果我
们不指出心理主义一旦被清除，心理学描述就可能成为一种哲学方法，我们就不应该开始心

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理学描述。为了唤起埋没在自己的结果下面的知觉体验，仅提供不能被理解的关于知觉体验
的描述是不够的，应该通过哲学的说明和预料来确定使心理学描述得以显得真实的观点。因
此，没有心理学，我们无从着手，仅仅依靠心理学，我们也无从着手。体验预料到一种哲学，
正如哲学只不过是一种被澄清了的体验。但是，既然现象场已充分地被界定，那么就让我们
进入这个模棱两可的领域，让我们和心理学家一起向这个领域跨出第一步，期待心理学家的
自我批判能通过第二级反省把我们引向现象的现象，坚决地把现象场转变成先验场。

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第一部分
身体

48
我们的知觉指向物体，物体一旦被构成，就显现为我已经有的或能有的关于物体的所有
体验的原因。例如，我从某个角度看附近的房屋，人们也能从别的角度，从塞纳河的右岸，
或从房屋内，或从飞机上看这所房屋；房屋本．身．不是这些显现中的任何一个显现，正如莱布
尼茨所说的，它是从这些视觉角度和所有可能的视觉角度看的几何图，即没有人们能从中推
断出所有视觉角度但本身没有视觉角度的东西，它是不能从某个角度看的房屋。但是，这些
话表示什么意思？看，难道不是无一例外地从某处看吗？说房屋不能从某个角度被看到，不
就等于说房屋是不可见的吗？然而，当我说我亲眼看见了房屋，我显然不是在说值得怀疑的
东西，我的意思不是我的视网膜和我的晶状体、作为身体器官的我的眼睛在发生作用，使我
看见了房屋：如果我问自己，则我对此一无所知。我想由此表示某种进入物体的方式，同我
的思想一样无可怀疑、同样能直接被我认识的“目光”。我们应该了解视觉如何从某处发生，
而又不包含在视觉角度中。
看一个物体，要么是在视觉场的边缘拥有它和能够凝视它，要么是在凝视它的同时实际
地对这种要求作出反应。当我凝视它的时候，我停留在它那里，但目光的“停留”只不过是
目光运动的一种方式：我在一个物体的内部继续进行刚才浏览所有物体的探索活动，我只需
一个动作，就能再次关闭景象和打开对象。这两种活动不是巧合：不是我的身体结构，比如
说，我的视网膜结构的偶然性，使我模糊地看到周围的东西，尽管我很想清楚地看到对象。
即使我不知道锥状细胞和杆状细胞，我也知道为了看清对象，必须悬置周围的东西，必须把
人们在图形中看到的东西退到背景中，因为注视对象就是专心于对象，因为物体形成了一个
系统，在这个系统中，如果不把其它物体隐藏起来，一个物体就不能作为对象显现出来。更
确切地说，除非周围的物体成了界域和视觉是一种两面的活动，一个物体的内部界域就不能
成为对象。因为当我明确地把这些细节与最初看到的整体的回忆作比较时，我没有把我现在
清楚地看到的对象与我的目光刚刚朝向的对象等同起来。在电影里，当镜头对准一个对象，
把它拉近，我们看到一个特写镜头时，我们能回．想．起这是烟灰缸或一位人物的手，但我们实
际上不能认出它。因为银幕没有界域。相反，在视觉中，当我把目光移向局部景象时，这部
分景象就变得生动和展现出来，而其它物体则退到边缘，被悬置起来，尽管它们依然在那里。
不过，我依靠它们，就能支配从视觉的边缘看我目前凝视的对象包含在其中的它们的界域。
因此，界域就是在探索过程中能确保对象的同一性的原因，是直接能力的关联物，我的目光
把这种直接能力保持在它刚才浏览的对象上，并且已经在将发现的新的细节上拥有这种直接
能力。任何清晰的回忆，任何明确的猜测都不能起到这个作用：它们只能产生一种可能的综
合，而我的知觉则是实际的。当我打算看对象时，对象—界域结构，也就是视觉角度并不会
妨碍我：如果视觉角度是物体得以隐藏起来的方式，那么它也是物体得以被揭示的方式。看，
就是进入一种呈．现．出．来．的诸存在的世界，如果它们不能在其它存在的后面或我的后面隐藏起
来，它们就不可能显现出来。换句话说，注视一个物体，就是留住它，再根据其它物体朝向
它的面把握其它物体。即使我也看到所有其它物体，它们也仍然是向我的目光开放的场所，
当我潜在地处在其它物体中时，我已经从不同的角度看到我目前视觉中的中心对象，因此，
每一个物体都是所有其它物体的镜子，当我注视我的桌子上的台灯时，我不仅把在我的位置
上可以看到的性质，而且也把壁炉、墙壁、桌子能“看到”的性质给予台灯，台灯的背面只
不过是向壁炉“显现”的正面。由于物体组成了一个系统或一个世界，由于每一个物体在其
周围都有作为其隐藏面的目击者和作为其隐藏面的不变性的保证的其它物体，所以我能看见
一个物体。我对一个物体的每一个视觉在被理解为在世界上共存的所有物体之间迅速地重复
着，因为每一个物体就是其它物体“看到”的关于它的东西。因此，我们刚才的说法需要修
正：房屋本身不是不能从某个角度看的房屋，而是能从所有角度看的房屋。完美的物体是半

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透明的，它能在所有角度被当前的无数目光穿过，这些目光在物体的深度中相互印证，不留
下任何隐藏的东西。
我们刚才对空间透视所作的说明，也适用于时间透视。如果我注意地和不加任何想法地
打量房屋，那么房屋看起来是永恒的，从房屋中流露出一种滞留。也许，我是从我的时间的
某一点看房屋的，但是，房屋依然是我昨天看见的、仅仅过了一天的同一所房屋：它是一个
老人和一个小孩注视的同一所房屋。也许，它有自己的年龄和变化；但是，即使它明天倒塌
了，它今天存在过依然是恒真的，每一刻时间都是所有其它时刻的证据，每一刻时间在到来
的时候都显示出“它应该如何运转”，“它将如何结束”，每一个现在最终都以导致承认所有
其它时间点的一个时间点为依据，因此，物体是从所有时间被看到的，就像它是从所有角度
被看到的，同样，物体是界域的结构。现在仍然把最近的过去留在手里，但不把最近的过去
放在物体中，由于最近的过去以同样的方式保持着在它之前的一个最近的过去，所以流逝的
时间整个地在现在中被恢复和把握。即将来临的将来也同样如此，它也将有自己的即将来临
的界域。但是，依靠我的最近的过去，我也拥有围绕着它的将来界域，因此，我拥有被当作
这个过去的将来的我的实际现在。依靠即将来临的将来，我拥有围绕着它的过去界域，因此，
我拥有作为这个将来的过去的我的实际的现在。这样，靠着保留和延伸的双重界域，我的现
在就不再可能是由时间的流逝引起和取消的一个实际现在，而成了在客观时间中的一个固定
的和可认出的点。
但是，我的人性的目光又一次仅确．定．物体的一个面，尽管通过界域，它能朝向物体所有
其它的面。只有通过时间和语言，我的目光才能与先前的视觉，或与他人的视觉作比较。如
果我在我的意象中想象从所有角度搜寻房屋和确定房屋的目光，那么我只能拥有一系列协调
的和无定限的对物体的看法，我不是完整地拥有物体。同样，尽管我的现在把流逝的时间和
将来的时间压缩在我的现在中，但也只能在意向中拥有它们，如果我现在关于我的过去的意
识在我看来正好能涵盖过去之所是，那么我以为我重新把握的这个过去就不是原先的过去，
而是我在现在看到的过去，我可能已经改变了原先的过去。同样，我在将来可能认不出我目
前经历的现在。因此，界域的综合只不过是一种推定的综合，它只能在物体的直接周围环境
中可靠地和精确地运作。我不再把遥远的周围环境留在手里：它不再由物体或尚可认出的回
忆构成，它是一个不能再提供确切证明的来源不明的界域，它使物体处在未完成的和开放的
状态，就像物体实际处在知觉体验中那样。物体的实体性通过这种开放流逝了。如果要达到
一种理想的密度，换句话说，如果要有一个绝对的物体，那么无数的视觉角度就应该被压缩
在一种完全的共存中，应该仅以一种视觉角度产生千万种目光。房屋有它．的．水管，它．的．地基，
在天花板的深处，可能还有暗暗地在扩大的它的裂缝。我们不可能看到它们，但房屋在拥有
其可见的窗户和壁炉的同时，也拥有它．们．。我们可能疏忽了对房屋的当前知觉：每当我们能
把我们的回忆和回忆唤起的物体作比较时，鉴于其它的错误动机，我们对我们的回忆将其归
于时间本身的变化感到惊讶。但是，我们相信有一种过去的真正性，我们把我们的记忆建立
在世界的无限记忆（Mémoire）上，在那一天真正作为它之所是、以其当前的存．在．为基础的
房屋就出现在无限记忆中。从本身来看的物体——它要求人们把它们当作对象——没有任何
隐藏的东西，它整个地展现出来，当我们的目光依次浏览其各个部分时，它们共存着，它的
现在不取消它的过去，它的将来也不取消它的现在。因此，物体的定位使我们超越被挤压在
一种非固有存在中的我们的实际体验的界限，使得我们的体验最终以为能从物体中得到我们
的体验告诉我们的一切。体验的这种绽出（extase）使得一切知觉都是关于某物的知觉。
我无法摆脱存在，不介意我的体验的透视法学说（perspectivisme），所以，从此以后，
我把我的体验当作对象，我从物体间的一种关系中推断出我的体验。我把作为我朝向世界的

50
观看位置的我的身体当作这个世界中的物体之一。我意识到我的目光是认识的手段，但我压
抑这种意识，我把我的眼睛当作物质的一部分。从那时起，它们就处在我试图将外部物体定
位于其中的同一个客观空间里，我以为通过物体在我的视网膜上的投影产生了被感知的景
象。同样，我把我自己的知觉经历当作我与客观世界关系的一个结果，作为我朝向时间的观
看位置的我的现在成了所有其它时间中的一刻时间，我的时间成了普遍时间的一种反映或抽
象表现，就像我的身体成了客观空间的一种方式。同样，如果在房屋周围或在房屋里面的物
体仍然是它们在知觉体验中，即局限于某个视觉角度的目光中之所是，那么房屋不可能被认
为是自主的。因此，在完全意义上的一个单一物体的定位要求所有这些体验在一种唯一的多
自发（polythétique）活动中组成。物体的定位以这种方式超越了知觉体验和界域综合，——
正如其中的关系在于相互规定的一个宇．宙．——一个完美的和明确的一个整体——的概念超
越了其中的关系在于相互蕴涵的一个世．界．——开放的和无定限的多样性——的概念1。我离
开我的体验，到达观．念．。作为对象，观念被认为对所有人来说都是相同的，对一切时间和一
切空间来说都是有效的，物体在客观时间和空间的某一点上的个别化最终是一种普遍的确定
能力的表现2。我不再关注在前断言的知识中，在我与它们建立的内部联系中我体验到的我
的身体、时间、世界。我仅仅谈论观念中的我的身体，观念中的宇宙，空间的观念和时间的
观念。由此产生了一种“客观”思维（在克尔恺郭尔的意义上）——常识的思维，科学的思
维——它最终使我们断开与知觉体验的联系，虽然它本身是知觉体验的结果和自然延伸。意
识的整个生活以定位物体为目的，因为只有当意识在一个可认出的物体中恢复和沉思时，意
识才是意识，即自我认识。而一个单一物体的绝对定位是意识的死亡，因为它凝结整个体验，
就像放入溶液里的一个晶体使溶液一下子结晶。
我们不能停留在这种两者择一之中：要么对主体一无所知，要么对客体一无所知。我们
应当在我们的体验的深处重新找到客体的起源，我们应当描述存在的显现，我们应当理解为
什么自相矛盾地有为．我．们．的自．在．。我们不准备先下判断，我们将从字面上理解客观思维，我
不对客观思维提出它不对自己提出的问题。如果我们想重新找到在客观思维后面的体验，那
么这种转变只能通过客观思维本身的困境引起。因此，我们应该考察体验在作为物体的我们
的身体结构中的作用，因为这就是客观世界起源中的一个决定性因素。我们将看到，甚至在
科学中，身体本身也在回避人们想强加给它的处理。由于客观身体的起源只不过是物体的构
成中的一个因素，所以身体在退出客观世界时，拉动了把身体和它的周围环境联系在一起的
意向之线，并最终将向我们揭示有感觉能力的主体和被感知的世界。
1 胡塞尔，《哥白尼康德学说的变革：作为元始的地球是不运动的》（未出版）。
2 “我单凭寓于我精神中的判断能力就能理解我认为通过我的眼睛看见的东西。”《第二沉思》，AT, IX, 25
页。

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第一章 作为物体的身体和机械生理学
我们已经看到，或者在接受和传递运动的狭义上，或者在一种函数和变量关系的广义上，
物体的定义就是存在着部分之外的部分，因而就是在物体的各部分之间或在它和其它物体之
间，只承认外在的和机械的关系。如果人们想把机体放到物体世界中，并通过机体来关闭这
个世界，那么应该用自在的语言来表示身体的功能，应该在行为中发现刺激和感受器、感受
器和感觉中枢之间的线性相关1。人们也许已经知道，新的规定性出现在行为的通路中，比
如神经特殊能量说给予机体改变物质世界的能力。但这个学说也给予神经器官产生我们的体
验的各种结构的神秘能力，视觉、触觉、听觉都是进入物体的各种方式，这些结构能转变成
来自作用器官的局部差异的坚实性质。因此，刺激和知觉的关系是清楚的和客观的，心理物
理事件和“物质世界的”因果关系是同类型的。现代生理学不再求助于这些人为的方法，不
再把同一个感官的不同性质和不同感官的材料与不同的物质工具联系起来。事实上，中枢神
经乃至传导神经的损伤并不表现为某些感觉性质或某些感觉材料的丧失，而是表现为功能的
去分化。我们已经在前面指出，不管损伤的位置在感觉通路中的什么地方，它的起因是什么，
人们都能观察到感受性的分解，比如，颜色的感受性；首先，所有的颜色都有所改变，其基
本色调保持不变，但其饱和度逐渐下降；接着，光谱变得简单，归并为四种颜色：黄色，绿
色，蓝色和紫红色，乃至所有的短波颜色都趋向于一种蓝色，所有的长波颜色都趋向于一种
黄色，此外，根据疲劳的程度，视觉不时发生变化。最后，变成灰色的全色盲，尽管一些有
利的条件（对比度，长时间的感受）能暂时恢复二色性色盲2。因此，损伤在神经物质中的
发展不是逐个地破坏已有的感觉内容，而是使表现为神经系统基本功能的兴奋的主动分化变
得越来越不确定。同样，在与触觉感受性有关的非皮层损伤中，之所以某些内容（温度）更
容易被破坏和最早丧失，不是因为在病人身上已遭破坏的一个区域是我们感受冷和热的区
域，理由是如果施加一个大面积的刺激3，特殊感觉将恢复，而是因为只有一个较强的刺激
才能产生典型的兴奋。中枢神经的损伤看来没有伤及性质，而是改变了材料的空间结构和对
物体的知觉。这使我们能假设在性质的定位和解释中的专门认识中枢。事实上，现代研究表
明，中枢神经损伤的主要后果是使病人的时值提高二、三十倍。兴奋的产生更加缓慢，延续
的时间更长，例如，对粗糙面的触知觉受到影响，因为触知觉必须以一系列的接触印象或对
手的各种位置的明确意识为前提4。刺激定位的不确定不能用一个定位的中枢的破坏来解释，
而是应该用不能再组织成一个稳定整体的兴奋的平均化来解释，在一个稳定整体中，每一个
兴奋都将接受一个单值，并只能通过接触的变化在意识中表现出来5。因此，同一个感官的
各种兴奋与其说通过刺激过程所利用的物质工具，还不如说通过基本刺激间的自发组织方式
区分开来，这种结构就是在感觉“性质”方面和在知觉方面的决定性因素，也还是这个结构，
而不是有关的感觉器官的特殊能量，使一个刺激引起一种触觉或一种热觉。如果用一根头发
多次刺激皮肤上的某个区域，那么我们首先有点状的、能清楚分辨的、每次都定位在同一个
点上的知觉。随着刺激不断进行，定位的准确度降低，知觉在空间中扩展开来，同时，感觉
不再是特殊的：不再是一种接触，而是时而由冷时而由热引起的灼热感。随后，被试以为刺
1 参见《行为的结构》第一、二章。
2 J. 斯坦因，《感觉病理学》，365 页。
3 同上，358 页。
4 同上，360—361 页。
5 J. 斯坦因，《感觉病理学》，362 页。

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激在移动，在其皮肤上划了一个圆圈。最后，不再有任何感觉1。这就是说，“感觉性质”，
被感知物体的空间规定性，乃至知觉的存在或不在，并不是机体以外的实际情景的结果，而
是表示机体接受和加工刺激的方式。当一个兴奋到达与该兴奋不“协调”的感觉器官时，兴
奋将不被感知2。可以说，机体接受刺激的功能在于“设计”兴奋的某种形式3。因此，“心
理生理事件”和“物质世界的”因果关系不是同类型的，大脑成为“成形”的场所，这种成
形在皮层加工阶段之前就已经起作用，一旦进入神经系统，就使机体和刺激的关系变得模糊。
兴奋是被横向功能控制和重新组织的，横向功能使兴奋变得与它将．引起的知觉类．似．。我不能
把出现在神经系统中的这种形式，结构的这种表现，当作一系列第三人称过程，当作运动的
传递，或当作一种变量通过另一种变量的确定。我不能在远距离认识这一切。之所以我猜测
这种形式可能是什么，是因为我把作为物体、部分之外的部分的身体搁在一边，我转向我当
前体验到的身体，比如，我的手在接受刺激和勾画我将感知的形状时，我的手使它所接触的
物体产生错觉的方式。只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命
的身体的功能。
因此，外感受性需要刺激的成形，身体的意识波及到身体，灵魂在身体的各个部分表现
出来，行为越出了身体的中枢神经区域。但人们可能回答说，这种“身体的体验”本身是一

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