个个体，我置身于社会，如果我的自由具有把我置于世外桃源的能力，那么我的自由就不是
立即能使我成为我决定要成为的人的自由。因此，是资产者或工人，不仅仅是意识到自己是
资产者或工人，而且也是通过一种不言明或存在计划因成为工人或资产者而提高价值，存在
计划就是我们使世界成形和与其他人共存的方式。我的决定体现了我的生活的一种自发意
义，我的决定能肯定或否定这种意义，但不能取消这种意义。唯心主义和客观思维都不能解
释阶级意识，因为唯心主义从意识推断出实际存在，因为客观思维从实际存在推断出意识，
因为两者都没有看到动机的关系。
人们可能从唯心主义的角度回答说，我不是一个为了我的特殊计划，而是一个纯粹的意
识，只有当我回到其他人中间，我才能有资产者或无产者的属性，我用其他人的目光从外面
把自己看成一个“他人”。他为（Pour Autrui）的范畴，而不是自为（Pour Soi）的范畴可能
来自这一点。但是，如果有两种范畴，我何以能有他人，即另一个自我（alter ego）的体验？
他人的体验意味着，我的可能“他人”的身份已经在我对自己的看法中产生，他人的自我（ego）
的身份已经包含在我对他人的看法中。人们还能回答说，他人是作为一个事实、而不是作为
我自己的存在的一种可能性呈现给我的。这句话的意思是什么？是否表示如果在地球表面没
有其他人，我就不可能有他人的体验？命题是清楚的，但没有解决我们的问题，因为正如康
德所说的，我们不能从“一切认识始于体验”转到“一切认识来自体验”。如果以经验方式
存在的其他人应该是为我的其他人，那么我应该有认识他们的手段，他为（Pour Autrui）的
结构应已经是自为（Pour Soi）的维度。此外，不可能从他为（Pour Autrui）得出我们谈论
的所有具体规定。他人不必然、不完全是为我的对象。例如，在同情中，我能把他人感知为
和我一样多或一样少的赤裸裸的存在和自由。他人—对象只不过是他人的一种不真实的样
式，就像绝对的主体性只不过是一种关于我自己的抽象概念。因此，我应该在最彻底的反省
中，在我的绝对个别性周围，把他人理解为一种普遍性的光环，一种“社会性”的气氛。如
果词语“一个资产者”和“一个工人”后来应呈现出一种为我的意义，那么这将是必然的。
我应该一开始就把自己理解为对我自己是离心的。可以说，我的特殊存在应该在其周围扩散
一种性质的存在。诸自为（Pour Soi）——为我的我和为他人的他人——应显现在他为（Pour
Autrui）的背景上。我的生活应该有一种不是由我构成的意义；确切地说，应该有一种主体
间性；我们每一个人既在绝对个别性的意义上应是一个来源不明的东西，也在绝对普遍性的
意义上应是一个来源不明的东西。我们在世界上的存在是这种双重的来源不明身份的具体承
载者。
在这种情况下，可能有处境，一种历史意义，一种历史真相，说同一件事情的三种方式。
如果事实上我通过一种绝对的主动性成为工人或资产者，如果一般地说，无任何东西能促成
自由，那么历史就不可能有结构，我们就不可能看到事件在历史中显现，一切东西就可能来
自一切东西。同样，就不可能有作为相对稳定的历史形式、人们能冠以一个名称、能发现某
些可能属性的大英帝国。在社会运动的历史中，就不可能有革命时期或平静时期。一场社会
革命在任何时候都是可能的，人们也能有理由指望一位暴君接受无政府主义。历史不会迷失
方向，即使考察较短的一段时期，我们也不能说这种事件共同促成了一个结果。政治家可能
250
永远是一个冒险家，也就是说，政治家利用事件，把一种事件所没有．的意义给予事件。不过，
之所以如果没有能再现历史、因而能决定历史的意识，历史就不能完成任何东西，之所以作
为使我们服从其目的的外来力量的历史不能和我们分开，只．是．因．为．历．史．永．远．是．主．观．的．历．史．，
我们不能不给它一种至少是零碎的意义。某种酝酿中的东西可能流产，但暂时能符合目前的
联想。在1799 年的法国，无任何力量能阻止一个“超越阶级”的军事政权在革命退潮时登
台，无任何力量能阻止军事独裁者的角色在那时是一个“需要扮演”的角色。这就是众所周
知的波拿巴计划，它以它的实现使我们作出这样的判断。但是，在波拿巴之前，迪穆里埃，
居斯蒂纳1 和其他人也制定过这样的计划，应该解释这种一致性。我们称之为事件意义的东
西并不是产生事件的一种观念，也不是事件合在一起的偶然结果。这是在个人决定之前，在
社会共存中和在人们（On）中形成的将来的具体计划。在各阶级力量在1799 年所能达到的
历史点上，由于大革命不能再继续下去，又不能被取消，在个人自由方面又有充分的余地，
所以每个人通过使之成为一个历史主体的这种功能的和一般的生存，都倾向于依靠获得的经
验。在这个时候，向他们建议重新采用革命政府的办法，或向他们建议回到1789 年的社会
状态，都将是一种历史错误，这不是因为有一种与我们的计划和我们的永远自由的评价无关
的历史真相，而是因为有一种这些计划的平均和统计意义。这等于说，我们把历史的意义给
予历史，而不是历史向我们提出它的意义。Sinn-gebung（意义给与）不仅仅是离心的，这
就是为什么历史的主体不是个体。在一般的生存和个人的生存之间，有着交流，每一种生存
既接受也给予。有时候，出现在人们（On）中和只不过是一种受到历史偶然性威胁的不可
靠可能事物的意义，被某个体再现。在这种情况下，当该个体把握历史的时候，他至少能在
一段时期里把历史引向看来是历史的意义的东西之外，把历史放入一种新的辩证法，比如，
当波拿巴从执政官变成皇帝和征服者的时候。我们并不是肯定历史从头到尾只有一种意义，
只有一种个人生活。我们想表明，在任何情况下，只有当自由再现历史的某个时期逐渐呈．现．
出．的意义时，自由才能改变意义。就现在的这个命题而言，人们能区分冒险家和政治家，历
史的冒充和一个时代的真相，因此，我们对过去形成的看法如果没有绝对的客观性，那么就
没有权．利．是任意的。
因此，在我们的主动性，在这种完全是个人的计划周围——在我们看来，是一个一般存
在和既成计划的区域——我们意识到在我们和物体之间，能给予我们人的称号，资产者的称
号或工人称号的意义。普遍性已经起作用，我们对我们自己的呈现已经通过普遍性实现，一
旦自然或社会格局不再是这种没有表示出的东西，而是凝结在一种处境中和有一种意义，总
之，一旦我们存在，我们就不再是纯粹的意识。任何物体都是通过带有其基本性质的中介呈
现给我们的；一块木头既不是颜色和触觉材料的组合，也不是颜色和触觉材料的完形，而是
来自作为一种木头的本质的东西，这些“感性材料”改变某种主题，或阐明作为木头本身、
在这块木头和我对这块木头的知觉周围构成一个意义界域的某种样式。我们看到的自然世界
不是别的，就是所有主题和所有可能样式的场所。它既是一个独一无二的个体，又是一种意
义。相应地，主体的普遍性和个别性、有称号的主体性和纯粹的主体性、人们（On）的来
源不明身份和意识的来源不明身份，不是哲学需要从中选择的主体的两种概念，而是作为具
体的主体的一种唯一结构的两个因素。例如，让我们考察感知。如果我不能给予在我面前的
这种红色一个名称，那么我对这种红色将是茫然的，好像这种体验使我和一个前人类的主体
联系起来。谁感知这种红色？这是人们不能说出其名字，人们不能将其列入其他有感知能力
的主体中的一个人。因为在我的这种对红色的体验和其他人向我谈起的关于红色的体验之
1 迪穆里埃（Dumouriez，1739—1823），居斯蒂纳（Custine，1740—1793），都是法国将军。——译者
251
间，不可能进行直接的比较。我在我自己的观看位置，由于作为印象的体验和我的体验完全
相同，看来，一个独一无二的主体能包含所有体验。我形成一种思想，比如，我思考斯宾诺
萨的上帝，我体验到的这种思想是任何人都不能进入的某种景象，尽管我还能与一位朋友讨
论的斯宾诺萨上帝的问题。然而，这些体验的个别性本身不是纯粹的。因为这种红色的深度，
它的亲在（écceité），它的能满足我和到达我的能力，起因于它引起的和从我的目光得到的
某种振动，并且意味着我熟悉一个颜色世界，而它是颜色世界的一种特殊变化。因此，具体
的红色清楚显现在一个普遍性的背景中，这就是为什么即使我没有转入他人的观看位置，我
也能在知觉中把自己理解为一．个．有感知能力的主体，而不是把自己理解为独一无二的意识。
在我对红色的知觉周围，我感觉到我对红色的知觉不能到达的我的存在的所有区域，这个关
于颜色的区域，这个区域得以到达我的“视觉”。同样，我关于斯宾诺萨上帝的思想在表面
上只不过是一种绝对唯一的体验：它是某个文化世界，斯宾诺萨的哲学，或我立即能从中辨
认出一种“斯宾诺萨主义”概念的某种哲学风格的具体化。因此，我们不必问为什么有思维
能力的主体或意识认识到自己是人，或是具体化的主体，或是历史的主体，我们不应该把这
种认识当作有思维能力的主体根据其绝对存在进行的一种间接活动：绝对的流动在它自己的
注视下显现为“一种意识”，或人，或具体化的主体，因为它是一个呈现场——向自我、向
他人和向世界的呈现，因为这种呈现把主体置于主体得以被理解的自然和文化世界。我们不
应该把主体想象为与自己的绝对联系，无内在间隙的一种绝对密度，而应该把主体想象为在
外面继续存在的一个存在。如果主体把自己和自己的存在方式当作一种连续的和始终特殊的
选择，那么人们可能会问：为什么主体的体验与体验本身建立联系，并向它提供对象、确定
的历史时期？为什么我们有在所有时间中都有效的时间的一般概念？为什么每个人的体验
能与其他人的体验建立联系？但是，这些问题本身是有问题的：因为呈现的不是一部分时间，
然后另一部分时间，一种个人的流动，然后另一种个人的流动，而是在一种本质的普遍性中
每一个主体性通过本身、一个主体性通过另一个主体性的再现，一种主体间的生活和一个世
界的联系。现在起着自为（Pour Soi）和他为（Pour Autrui）、个别性和普遍性的中介作用。
真正的反省不是把我当作自在的和不能被认识的主体性，使我向我自己的呈现，而是把一种
我向我自己的呈现等同于我现在实现的我向世界和向他人的呈现：我是我看到的一切，我是
一个主体间的场，但并非不考虑我的身体和我的历史处境，恰恰相反，正是通过我的身体和
我的历史处境，我才是这个身体和这个处境，以及其它一切。
从这个观点看，我们一开始谈论的自由到底是什么？我不能再假装我是虚无和通过虚无
不断地自我选择。如果虚无能通过主体性出现在世界中，那么我们也能说虚无能通过世界进
入存在。我是对任何一种存在的一概拒绝，在手下伴随着对这种有称号的存在形式的不断接
受。因．为．这．种．一．概．拒．绝．仍．然．列．入．存．在．方．式．和．处．在．世．界．中．。确实，我随时随刻能中断我的计划。
但这种能力是什么？它是开始做另一件事的能力，因为我们不可能永远悬置在虚无中。我们
始终在实在中，在存在中，就像一张脸即使在睡眠中，即使是死者的脸，也始终表示某东西
（死的神态有惊讶的、平静的、沉着的），就像无声也还是有声世界的样式。我能打破任何
形式，我能嘲笑一切，但是，没有我整个地介入的情况：这不是因为我能回到我的自由，而
是因为我置身于别处。我不想丧失亲人的悲痛，而是注视我的指甲，或者吃午餐，或者关心
政治。我的自由始终不是单独的，我的自由不可能没有同谋，其不断的分离能力依赖于我在
世界中的一般介入。我的实际自由不在我的存在之内，而是在我面前，在物体中。不应该借
口我能．不断地拒绝我之所是，说我能不断地自我选择。不拒绝，不等于选择。只有当我们清
除了现象价值中不言明的东西，每时每刻在一种完全的透明中把世界展现在我面前，也就是
说，取消世界的“世界性”，我们才能把让别人做（laisser faire）和做（faire）等同起来。意
252
识认为自己是一切的原因，意义接受一切。但是，意识没有自己的东西，它在世界中按自己
的意愿生活。只要人们不引入一种自然或普遍时间的概念，人们就会把自由设想为一种不断
在更新的选择。我们已经看到，如果人们把自然时间理解为一种没有主体性的物体的时间，
那么就没有自然时间。但是，至少有一种普遍时间，时间的一般概念力求达到普遍时间。它
是现在、过去、将来的连续性的不断重新开始。它可以是接连不断的失败和挫折。这就是当
人们说时间是连续的时候所表达的意思：时间带给我们的现在不是真正的现在，因为当现在
刚出现时，就已经成为过去，从表面上看，将来在现在中只有一种我们走向的一个目的的意
义，因为将来随即来到现在，因为我们届时转向另一个将来。这种时间是我们的身体功能的
时间，我们的身体功能同时间一样，也是周期性的，这种时间也是我们与之共存的自然时间。
它只向我们呈现一种介入的开始和抽象形式，因为它不断地侵蚀和取消它刚刚创造的东西。
只要我们不通过中介确定面对自在（En Soi）的自为（Pour Soi），面对自为的自在，只要我
们没有意识到在我们和世界之间一个主体性的这种自然开始，建立在自身基础上的这种前个
人时间就需要行为来承受时间的涌现，一切都是选择，比如，呼吸反射和道德决定，保存和
创造。在我们看来，只有当意识不谈论作为其底层结构和作为其出生的事件，才能把这种普
遍的构成能力归于自己。在意识看来，世界“是不言而喻的”，发现世界“已经被构成”和
出现在意识中的意识既不绝．对．地．选择它的存在，也不选择它的存在方式。
自由是什么？出生，就是出生自世界和出生在世界上。世界已经被构成，但没有完全被
构成。在第一种关系下，我们被引起，在第二种关系下，我们向无数的可能事物开放。但是，
这种分析仍然是抽象的，因为我们同．时．在这两种关系下存在。因此，没有决定论，也没有绝
对的选择，我不是物体，也不是赤裸裸的意识。特别是，我们已经选择的我们的主动性和我
们的处境一旦被接受，如同一种崇高的社会地位支撑着我们。“角色”和处境的普遍性需要
决定的帮助，在处境和接受处境的人之间的这种交流中，不可能确定“处境的份量”和“自
由的份量”。人们严刑伺候一个人，以便使之招供。之所以他拒绝供出人们想从他口中得知
的姓名和地址，不是因为他有一个孤立无援的决定；他仍然感到他和他的同志们在一起，仍
然置身于共同的斗争，他好像丧失了说话能力；或者自几个月或几年以来，他已经在思想上
不怕这种考验，他把他的整个生命押在这种考验上；或者他想通过战胜考验来证明他对自由
的一贯想法和看法。这些动机不取消自由，至少使自由在存在中并非无依无靠。总之，能顶
住严刑拷打的不是一个赤裸裸的意识，而是与他的同志们在一起、与他所爱的人们在一起、
在他所靠的人的注视之下的被捕者，是带着其高傲和孤独的意识，即仍然是某种Mit-Sein（共
存）的方式。也许，这些念头每天都浮现在被监禁的个体的头脑中，他把精神力量注入这些
念头，这些念头又使他信心倍增，反过来说，之所以他作出这种举动，之所以他和他的同志
们联系在一起或具有这种精神，是因为在他看来，他周围的历史处境、同志们、世界期待着
他作出这种举动。我们能用这种方式不断继续分析。我们选择了我们的世界，世界选择了我
们。无论如何，如果这种被体验到的自由不是立即呈现出存在的形式，并成为原因和依据，
我们确实不可能在我们身上保留一个存在无法进入的秘密场所。被具体看待的自由始终是外
部世界和内部世界的一种会合，甚至是我们由此开始的人类前和史前的自由，随着我们的生
命的身体材料和结构材料的耐受性降低，自由也将减少，但不会成为无。正如胡塞尔所说的，
有一个“自由场”和一种“有条件的自由”1，这不是因为自由在这个场的范围内是绝对的，
在外面则是无——同知觉场一样，自由场也没有线状的界限，而是因为我有最近的可能性和
遥远的可能性。我们的介入支撑着我们的能力，如果没有某种能力，也就没有自由。人们说，
我们的自由要么是全，要么是无。这种两难推理是客观思维和反省分析的两难推理，是其支
1 芬克，《想象和想象中的形象》，285 页。
253
撑。如果事实上我们处于存在中，那么我们的行为必然来自外部，如果我们回到有构成能力
的意识，那么我们的行为必然来自内部。但我们正好已经学会辨认现象的范畴。我们在一种
错综复杂的混沌中介入世界，介入其他人。处境的概念排斥在我们的介入开始时的绝对自由。
处境的概念也排斥在我们的介入结束时的绝对自由。任何介入，甚至在黑格尔的国家中的介
入，都不能使我超越所有差异，都不能使我对一切都是自由的。这种普遍性本身，只是因为
能被体验到，所以才能作为一种特殊性显现在世界的背景上，存在使它指向的、不可能是完
整的一切东西普遍化和特殊化。
不过，自在和自为的综合实现了黑格尔的自由，有它的真理。在某种意义上，这种综合
是存在定义本身，它每时每刻在我们的注视之下，在呈现的现象中产生，只不过它立即需要
重新开始和不取消我们的有限性。当我接受一个现在的时候，我重新把握和改变我的过去，
我改变我的过去的意义，我脱离我的过去，我摆脱我的过去。但是，只有当我置身于别处，
我才能做到这一点。精神分析疗法单靠把病人引向对过去的觉悟，不能治愈病人，需首先通
过新的存在关系把病人和医生联系在一起。问题不在于在科学上肯定精神分析的解释和发现
过去的概念意义，而是在于把过去重新体验为这个或那个的象征，只有当病人以他和医生共
存的观点看他的过去，病人才能做到这一点。情结不是被一种没有手段的自由解开的，而是
被一种有其支撑和动机的新的时间搏动解开的。在所有觉悟中，情况都是如此：只有当受到
一种新的介入支撑时，觉悟才是实际的。不过，这种介入也形成于不言明的东西，因此，仅
仅对一种时间周期有效。我们对我们的生活的选择总是发生在某种直接材料（donné）的基
础上。通过一系列的逐渐转变，首先连接我的生活，而不是通过绝对的创造，我的自由能使
我的生活离开其自发意义。因此，用我的过去、我的个性和我的环境对我的行为作出的所有
解释都是真实的，只要人们不把我的过去、我的个性和我的环境当作可分离的整体，而是把
它们当作我的整个存在的各种因素，我就能解释这些因素在不同的方向中的意义，但人们却
不能说出是我把它们的意义给予这些因素，或不能说出是我接受它们的意义。我是一个心理
的和历史的结构。我随着存在得到一种存在方式，一种风格。我的所有行为和我的所有思想
与这种结构有关，甚至一位哲学家的思想也只不过是解释他对世界的把握的一种方式，他之
所是。不过，我是自由的，但并非不考虑或排除这些动机，而是以动机为手段。因为这种有
意义的生活，这种我之所是的自然和历史的确定意义，不限制我进入世界，反而是我与世界
联系的手段。正是因为我无条件地是我目前之所是，我才能前进，正是因为我体验我的时间，
我才能理解其它时间，正是因为我进入现在和世界，坚决接受我偶然之所是，想要我所想要
的东西，做我所做的东西，我才能走向前方。只有当我试图超越我的自然和社会处境，首先
拒绝接受我的自然和社会处境，而不是通过它重返自然的和人的社会，我才可能失去自由。
无任何东西能从外面决定我，这不是因为无任何东西能引起我，而是因为我一开始就在我的
外面和向世界开放。我们完全是真．实．的．，只是因为我们在世界上，不仅仅像物体那样在世界
中，所以我们带着在我们看来应超越的一切东西。我们不必害怕我们的选择或我们的行为会
限制我们的自由，因为只有选择和行为才能使我们摆脱我们的固定。正如反省从使一个物体
显现的知觉中得到其绝对一致的愿望，正如唯心主义暗中利用它想当作信念推翻的“最初信
念”，同样，自由也陷入介入的矛盾，没有意识到如果没有它在世界中扎下的根基，自由就
不是自由。我能作这个承诺吗？我能为区区小事拿生命冒险吗？我能为拯救自由献出我的自
由吗？对于这些问题，没有理论上的答案。但是，有呈现的和不容置疑的这些物体，有在你
的面前的这个意中人，有作为奴隶在你周围生存的这些人，你．的．自由如果不能离开其特殊性，
如果不追求普．遍．的．自由，那么它就不能被追求。不管是物体，还是历史处境，哲学的唯一功
用是使我们重新学会正确地看它们，可以恰当地说，哲学是在分裂为分离的哲学时实现的。
254
但是，应该在这里保持沉默，因为只有英雄才能把他与人和与世界的关系体验到底，其他人
以英雄的名义讲话是不恰当的。“你的儿子已经被大火围住，你应该去救他……如果遇到障
碍，你应该迎上前去，竭尽全力。你寓于你的行为本身中。你的行为，就是你……你与自己
交流……你的意义呈现出来了，引人注目，这是你的责任，这是你的恨，这是你的爱，这是
你的忠诚，这是你的创造……人只不过是关系的纽结，关系仅仅对人来说是重要的。”1
1 圣·德克序贝里，《作战飞行员》，171 和174 页。
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——Die Krisis der che Wissenschaften und die transzendantale Pmenologie（《欧洲
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Ces trois derniers textes consultés avec l ’aimable authorisation de Mgr No.l et l ’Institut
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