有实际运动，我就不可能得到运动概念，同样，如果没有居住在世界上、通过其目光在世界
上规定第一个方位标的一个存在，就不可能有方向。同样，一块织物的方向只有对一个能从
一边或另一边接触物体的主体看来，才能被理解，织物有一种方向，是由于我在世界上的出
现。同样，一个句子的意义就是它的意图或它的意向，这还假定了一个起点和一个终点，一
个目标，一个观看位置。同样，视觉的方向是颜色的逻辑和世界的某种准备。在“sens”（意
义，方向）一词的全部含义中，我们重新发现了一个朝着或指向非它之所是的同一种基本概
念，我们始终以这种方式到达一种作为绽出的主体的概念，到达在主体和世界之间主动的超
验性的关系。世界与主体、与只不过是世界计划的主体是不可分离的，主体与世界、与主体
1 参见《行为的结构》，导论。
2 胡塞尔经常使用这个用语，比如，《观念》，107 页。
3 胡塞尔，《形式的和先验的逻辑》，257 页。显然，应在“先验美学”的广义上来理解“美学”。
4 《行为的结构》，302 页。
5 博顿，胡塞尔，《哥白尼康德学说的变革》（未出版）。
240
投射的世界是不可分离的。主体是在世界上的存在，世界是“主观的”1，因为世界的结构
及其连接是通过主体的超验性的运动显现出来的。因此，在作为意义发源地的世界中，我们
发现了所有意义的意义，所有思想的基础，超越实在论和唯心论、偶然性和绝对理性、无意
义和意义的两者择一的方法。作为我们的所有体验在我们的生活界域中的最初统一性和我们
的所有计划的唯一终结、我们试图描述的世界，不再是一种有构成能力的思维（Pensée）的
可见展开，不再是各个部分的偶然组合，当然也不再是指导一种惰性物质的思维（Pensée），
而是每一种合理性的祖国。
时间的分析首先证实了这种新的意义和理解概念。如果把时间当作一个客体，那么应该
把我们关于其它客体的论述用于时间：之所以在我们看来时间有方向，只是因为我们“是时
间”。之所以我们能把某东西放在“时间”一词之下，只是因为我们存在于现在，过去和将
来中。确切地说，时间是我们的生活的方向，同世界一样，时间只能被处在时间中和顺着时
间的方向行走的人理解。不过，时间的分析不只是重申我们关于世界的论述的一个机会。时
间的分析也阐明了我们前面的分析，因为它显示了一个作为呈．现．的唯一结构的两个抽象因
素，主体和客体。我们通过时间思考存在，因为我们通过作为主体的时间和作为客体的时间
的关系，得以理解主体和世界的关系。让我们把作为时间性的主体性概念用于我们已经着手
讨论的问题。比如，我们问应该如何设想灵魂和身体的关系，如果把自为联系于必然受到其
因果作用的某个自在物体，将是徒劳的。但是，如果自为，自己对自己的揭示，只不过是时
间在其中形成的空虚，如果“自在”的世界只不过是我的现在的界域，那么问题就在于知道
将来到的和已经过去的一个存在何以也是一个现在，——也就是说，它已经消失，因为将来、
过去和现在是在时间化的运动中联系在一起的。对我来说，重要的是有一个身体，同样，对
将来来说，重要的是成为某个现在的将来。因此，科学的主题化和客观思维不可能发现绝对
独立于存在结构的一种唯一身体功能2，反过来说，也不可能发现基于身体的底层结构的一
种唯一“精神”活动。还有：对我来说，重要的不仅是有一个身体，而且也是有这个身体。
不仅仅身体概念是通过现在概念必然地联系于自为概念，而且我的身体的实际存在对我的
“意识”的存在来说，也是必不可少的。总之，如果我知道自为在一个身体周围，那么只有
通过一个特殊的身体和一种特殊的体验，通过我在世界上呈现的感受，这才是可能的。人们
回答说，我能以其它方式拥有既成的指甲、耳朵或肺，我的存在不因此而改变。但是，如果
单独地看待我的指甲，我的耳朵，我的肺，它们就不存在了。是科学，也是尸体解剖实验，
使我们习惯于把身体当作各个部分的组合。确切地说，被分解的身体不再是一个身体。如果
我把我的耳朵，我的指甲，我的肺放回我的有生命的身体中，它们就不再是可有可无的部分。
它们参与他人对我形成的看法，它们分担我的外貌或我的风度，如果从另一个方面看，我必
然是灵巧的或笨拙的，沉着的或易激动的，聪明的或愚蠢的，如果我必然是我，那么明天的
科学也许能用客观相关的形式表示我有这些既成的耳朵、指甲或肺的必然性。换句话说，正
如我们在已别处指出的，客观身体不是现象身体的真理，也就是说，不是我们体验到的身体
的真理，客观身体只不过是现象身体的一个贫乏表象，灵魂和身体的关系问题与只有概念存
在的客观身体无关，但与现象身体有关。唯一真实的是，我们的开放的和个人的存在基于已
经获得的和固定的最初存在。但是，如果我们是时间性，那么事情不可能不是这样，因为获
得的经验和将来的辩证法是时间构成的。
我们将以同样的方式回答人们关于在人类之前的世界提出的问题。我们在前面说，如果
没有包含世界结构的一种绝对存在（Existence），就没有世界，人们可能提出反对意见，认
1 海德格尔，《存在与时间》，366 页：如果本体论的“主体”被理解为存在的此在，并且其存在基于时间性，
那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为超越性的时间比任何可能“客体”更“客观”。
2 这就是我们在《行为的结构》中花了很大篇幅证实的东西。
241
为世界先于人类，地球也只是在表面有人居住，因此，哲学观与最可靠的事实不相容。事实
上，这是因为理智主义的抽象反省与被误解的“事实”不相容。当人们说世界在人的意识之
前已经存，人们想表明什么？人们想表明地球起源于生命条件尚未具备的原始星云。但是，
这些说法同物理学的方程一样，必须以我．们．的．关于世界的前科学体验为前提，与主．观．世界的
这种关系有助于构成主观世界的有充分根据的意义。无任何东西能使我理解没有人看到过的
星云的可能样子。拉普拉斯的星云不在我们的后面，不在我们的源头，它在我们的前面，在
文化世界中。另一方面，当人们说如果没有在世界上的一个存在，就没有世界，人们想表明
什么？这不是因为世界是由意识构成的，恰恰相反，而是因为意识始终已经在世界中起作用。
因此，完全真实的是，有一个自然界，但不是科学的自然界，而是知觉使我看到的自然界，
意识的理性就是海德格尔所说的呈现给本身的lumen naturale（理性）。
在任何情况下，人们都能说，世界在我死后将继续存在，当我不在世时，其他人仍将感
知世界。如果我在世界的呈现确实是这个世界的可能性的条件，那么不管我死后，还是我活
着，我是否都不可能想象在世界中的其他人？从时间化的观点看，我们在前面关于他人问题
的说明就变得可以理解。我们说，在对他人的知觉中，我在意向中越过了始终把我的主体性
和另一个主体性分割开的无限距离，我克服了在我看来另一个自为的概念不可能性，因为我
看到另一个行为，另一个在世界上的呈现。既然我们已经较好地分析了呈现概念，把向自己
的呈现和在世界上的呈现联系起来，等同地看待我思和在世界中的介入，我们就能较好地理
解我们如何能发现在其可见行为的潜在起源中的他人。也许，他人永远不会如同我们那样为
我们存在，他人始终是一个未成年的兄弟，我们不可能如同在我们中那样在他人中看到时间
化的推移。但是，两种时间性不像两种意识那样相互排斥，因为每一种时间性只有投射在现
在中才能自知，因为两种时间性能在现在中相互交织。由于我的活生生的现在只向我不可能
再经历的一个过去开放，只向我还没有经历、也许我永远不可能经历的一个将来开放，所以
它也能向我没有经历的时间性开放，它能有一个社会界域，因此，在我的个人存在再现和接
受的集体历史范围内，我的世界变大了。超验性的所有问题的解决办法就在前客观的现在的
深度中，在那里，我们发现我们的身体性，我们的社会性，世界的先存在，也就是在其合理
性中的“解释”的起点——同时，也发现我们的自由的基础。
242
第三章 自由
我们又一次清楚地看到，在主体和它的身体、它的世界或社会之间的任何因果关系都是
难以理解的。我不能怀疑我的对自己的呈现告诉我的东西，否则我的所有确实性的基础将丧
失。不过，当我转向自己，以便描述自己的时候，我隐隐约约看到一种来源不明的流动1，
一种还没有“意识状态”，更没有某种限定性的整体计划。我是“嫉妒的”，“好奇的”，我是
“驼背”，是“公务员”，不是为了我自己。人们经常对残疾人或病人的忍耐感到惊讶。这是
因为他们是残疾人或垂死者，不是为了他们自己。即使在昏迷的时候，垂死者也仍然有一个
意识，他是他看到的一切，他有这种逃避的方法。意识不可能体现在病人的意识或残疾人的
意识中。即使老人抱怨其年老，残疾人抱怨其残疾，也只有当他们把自己和其他人作比较，
或只有当他们用别人的眼光看自己，也就是只有当他们对自己采取一种统计的或客观的看法
时，他们才能抱怨，这些抱怨不完全是真诚的：当回到自己的意识深处时，他们每一人都感
到处在他的限定性之外，同时也顺从他的限定性。不想就能知道，限定性是我们为了在世界
上存在付出的代价，是一种不言而喻的形式。因此，我们能说我们的脸的缺陷，能说我们不
想把我们的脸换成另一张脸。看来，特殊性不可能联系于难以逾越的意识普遍性，规定的界
限不可能联系于这种过分的逃避能力。为了外面的某东西能决定（在两种意义上）我，我应
该是一个物体。我的自由和我的普遍性不会消失。我在某些行动中是自由的，而在另一些行
动中是被决定的，是难以想象的：什么是使决定论起作用的这种自在的自由？如果人们假定
自由不起作用，自由就不存在，那么自由从何处重新产生？如果万一我能使自己成．为．物体，
我后来如何能使自己重新成为意识？之所以我有一次是自由的，是因为我不在物体之列，我
应该继续是自由的。如果我的行为有一次不是我自己的行为，那么我的行为将永远不会重新
成为我自己的行为，如果我失去了对世界把握，那么我将不能重新获得我对世界的把握。我
的自由会减少，也是难以想象的；人们不可能只有一点自由，正如人们常说的，如果动机使
我倾向于一个方向，那么不外乎两种情况中的一种：要么动机有使我行动的力量，在这种情
况下，没有自由；要么动机没有这种力量，在这种情况下，自由是完全的，在痛苦的折磨中
和在家里的安宁是一样的。因此，我们不仅应该摈弃因果关系概念，而且也应该摈弃动机概
念2。所谓的动机不对我的决定产生作用，恰恰相反，是我决定把力量给予动机。我生来就
“有”的一切——驼背，英俊或犹太人——不完全为了我自己，我们刚才已对此作了说明。
也许，我有这一切是为了他人，但我有自由把他人当作其目光在我的存在中遇到我的意识，
或者相反，把他人当作一个单纯的物体。确实，这种选择本身就是一种限制：如果我长得丑，
那么我能选择做一个被社会排斥的人或排斥其他人，人们给我在受虐狂和施虐狂之间进行选
择的自由，但不给我无视其他人的自由。但是，作为人的命运的材料的这种选择，并不是一
种为了作为纯粹意识的我的选择：仍然是我使他人为我存在，仍然是我使我和他人作为人存
在。此外，即使人的存在是强加给我的，我也可以选择存在方式，考虑这种选择本身，撇开
少数的可能事物，这仍然是一种自由的选择。如果人们说我的气质使我倾向于受虐狂或施虐
狂，这只不过是一种说法，因为我的气质只是为当我以他人的眼光看自己时我对自己形成的
间接认识而存在，尽管如此，我意识到我的气质，我看重我的气质，在这个意义上，我选择
了我的气质。在这方面，我们受到欺骗是因为我们通常在一种有意识的考虑中寻找自由，这
种考虑依次检查各种动机，看来能得出最可靠或最有说服力的东西。事实上，考虑发生在决
1 在我们根据胡塞尔赋予该词语的意义上。
2 参见让—保尔·萨特，《存在与虚无》，508 页及以下。
243
定后，是我的暗中决定产生了动机，如果没有动机证实或阻止的决定，人们就不能想象动机
的力量是什么。当我放弃一个计划时，我以为能坚持的动机突然失去了力量。为了使动机重
新获得力量，我应该努力去重新打开时间，回到决定还没有作出的时候。即使我在考虑的时
候，我也已经通过努力成功地悬置时间，成功地通过一种已经存在的和我所抵制的决定把我
以为关闭的一种处境保持在放开状态。这就是为什么一旦放弃了一个计划，我通常感到如释
重负：“总之，我不再坚持了”，只有在形式方面的内心冲突，考虑是一种拙劣的模仿，我的
决定已经作出，不需要考虑。人们通常把意志薄弱当作对抗自由的理由。事实上，如果我能
有意识地采取一种行为，临时充当战士或诱奸者，那么自如地和“自然地”当战士或诱奸者，
也就是真正地当战士或诱奸者并不取决于我。不过，人们也不必在一种有意识的行为寻找自
由，因为有意识的行为按其本义是一种未成功的行为。我们援引有意识的行为只是为了对抗
我们的真正决定，就像援引证明我们的无能的意图。如果我们真正地接受战士或诱奸者的行
为，我们就将是战士或诱奸者。事实上，人们称之为自由的障碍的东西也是通过自由显现出
来的。一座不可逾越的峭壁，一座大的或小的、垂直的或倾斜的峭壁，只是对想翻越它的某
个人来说，对其计划在于使这些规定性显现在同一种自在中、使一个有方向的世界和物体的
意义显现的主体来说，才有意义。因此，归根结底，除了自由通过其主动性规定为界限的东
西，除了主体只拥有主体呈现给自己的外部世界，没有任何东西能限定自由。由于主体在出
现时，使意义和价值显现在物体中，由于任何物体只有在通过主体获得意义和价值后才能到
达主体，所以没有物体对主体的作用，只有一种意义（在主动意义上），一种离心的Sinngebung
（意义给与）。看来，选择是在与我们对自己的意识不相容的唯科学主义的因果关系概念，
和无外部世界的一种绝对自由的肯定之间。不可能标出在其之外物体不再εφ’ημιν（有所处）
的一个点。要么全部物体，要么没有一个物体在我们的能力之内。
不过，这种对自由的最初反省可能产生使自由成为不可能的结果。如果自由在我们的行
为中，甚至在我们的激情中实际上是相等的，如果自由与我们的行为无共同的尺度，如果生
活在恐惧之中的奴隶和砸碎锁链的奴隶表现出同样多的自由，那么我们不能说有自．由．的．行．
为．，自由在所有行为之内，在任何情况下，我们都能说：“这里有自由”，因为自由的行为应
清楚地显现在不是自由的或自由程度很低的生活背景中，它才能被发现。自由无所不在，也
可以说，无所在。人们以自由的名义拒绝一种获得的经验的概念，但这样一来，自由便成了
一种最初的获得的经验和作为我们的原始状态。既然我们不必创造自由，自由就是为我们而
被创造出来的、没有天赋的一种天赋，这种没有本质的意识的本质 ，在任何情况下，自由
都不能在外面表现出来，都不能出现在我们的生活中。因此，行为概念消失了：无任何东西
能通过我们到达世界，因为我们不是可确定的东西，因为构成我们的非存在不能进入整个世
界。只有直接伴随着结果的意向，我们十分接近相当于行为的意向的康德概念，舍勒尔对此
提出异议，认为想救溺水者的残疾人和实际上救起溺水者的游泳好手没有相同的自主体验。
选择概念本身消失了，因为选择就是选择某．东．西．，在其中自由至少暂时看到本身的一个象征。
只有当自由在其决定中起作用，只有当自由把它所选择处境当作自由的处境，才有自由的选
择。一种不需要实现的自由不可能以这种方式起作用，因为它已经被获得：它知道后面的瞬
间无论如何将发现也是自由的、也是没有被确定的处境。自由概念本身要求我们的决定进入
将来，要求我们的决定构．成．某东西，要求后面的瞬间享有面前的瞬间，虽然不是必然，但至
少应由前面的瞬间引起。如果自由是创造，那么它创造的东西不应随即被另一个新的自由取
消。因此，每一个瞬间不应是一个封闭的世界，一个瞬间应能使后面的瞬间介入，决定一旦
作出，行为一旦开始，我应有一种获得的经验，我应利用我的冲动，我应倾向于继续下去，
应该有一种精神的倾向。笛卡尔说，保存所需的力量和创造所需的力量一样多，这必须以实
244
在论的瞬间概念为前提。确实，瞬间不是哲学家的一种虚构。瞬间是一个计划完成和另一个
计划开始的点1，我的目光从一端移到另一端的点，即Augen-Blick（瞬间）。但是，只有当
两段瞬间的每一段至少成为整体，时间中的这种裂缝才可能显露。人们说，意识即使不分裂
为无数的瞬间，也至少被瞬间的幽灵缠绕，意识应不断地通过自由的行为来驱逐这个幽灵。
我们即将看到，事实上，我们始终有中止能力，但中止能力无论如何必须以一种开．始．能力为
前提，如果自由无所依附，不准备在某处固定下来，那么就没有分离。如果没有行为的周而
复始，没有需要某种完成、能作为证实它们的决定或作为改变它们的决定的基础的开放处境，
自由就不能产生。纯概念性的选择之所以被排除，不仅是因为在时间之前没有时间，而且也
是因为选择必须以事先的介入为前提，因为最初选择概念产生了矛盾。如果自由应该有场．，
如果自由应能作为自由显现出来，那么有某东西把自由和自由的目的分开，因而自由必须有
一．个．场．，也就是说，对自由来说，应该有倾向于在存在中保存下去的占优势的可能事物或现
实事物。正如让—保尔·萨特所指出的，梦排斥自由，因为在想象的事物中，我们刚指向一
种意义，我们就已经以为直觉地实现了这种意义，最后，因为没有障碍和需．要．做．的．事．情．
2。
人们一致认为，自由不同于和动机或激情作斗争的意志的抽象决定，传统的考虑图式只适用
于一种自欺的自由，这种自欺的自由暗中酝酿对立的动机，但不想接受它们，并且本身制造
其无能的所谓证据。在为“构造”我们而进行的这些吵闹的争论和徒劳的努力下面，我们发
现了我们得以在我们周围确定可能事物的场的暗中决定，确实，只要我们保持这些规定，就
没有东西能形成，只要我们取消这些规定，一切都是轻而易举的。这就是为什么不可能在不
真诚的讨论中寻找我们的自由，因为在这种讨论中，我们不想怀疑的一种生活方式和使我们
想起另一种生活方式的环境是冲突的：真正的选择是我们的全部个性和我们在世界上的存在
方式的选择。但是，要么这种整体选择没有作出，它是我们在世界上存在的无声出现，在这
种情况下，我们不知道在何种意义上这种选择能被说成是我们的选择，这种自由不对本身产
生影响，它是命运的等同物，——要么我们关于我们自己作出的选择是一种真正的选择，一
种我们的存在的转变，但在这种情况下，它必须以它试图加以改变的一种事先的获得的经验
为前提，并以一种新的习惯为基础，因此，我们应该问：我们一开始用来定义自由的持续分
离是否不仅仅是我们在一个世界中一般介入的否定面，我们对每一个确定物体的不在乎是否
不仅仅表示我们在所有物体中的投入，作为我们的出发点的现成自由是否不归结为如果不重
新采用关于世界的某个命题就不能转变为创．造．的一种主动能力，最后，具体的和实际的自由
是否不在这种转变之中。确实，任何东西只是为了我．和通过我才具有意义和价值，但是，只
要我们不能说明我们如何理解意义和我，这个命题仍然是不明确的，它仍然混同于“在物体
中只能找到它所放入其中的东西”的意识的康德概念，混同于唯心论对实在论的反驳。当我
们把我们自己定义为Sinn-Gebung（意义给与）的一般能力时，我们又重新回到“否则”的
方法，回到研究可能性条件、不研究实在性条件的经典型反省分析。因此，我们应该重新对
Sinngebung （意义给与）进行分析，并证明这种分析为什么既是离心的，又是向心的，因
为已经证实，如果没有场，也就没有自由。
我说，这座峭壁是不可逾越的，不容置疑的是，峭壁的这种属性，如同高大的和低矮的、
垂直的和倾斜的属性，如同所有一般的属性，只能来自翻越它的一个计划和人的呈现。因此，
是自由显示出自由的障碍，所以我们不能把自由的障碍作为限制放在自由的对立面。尽管如
此，显而易见的是，一旦有一个翻越的计划，这座峭壁就显现为一个障碍，一旦有另一个可
1 让—保尔·萨特，《存在与虚无》，544 页。
2 让—保尔·萨特，《存在与虚无》，562 页。
245
行的计划，这座峭壁就显现为一个附属物。因此，我的自由不是使这里有一个障碍，那里有
一条通路，它仅仅使有一般的障碍和通路，它不显现这个世界的特殊形状，只是规定这个世
界的一般结构。人们可能回答说，这是一回事；如果我的自由决定了“有”的结构，“这里”
的结构，“那里”的结构，如果这些结构在哪里实现，我的自由就出现在哪里，那么我们就
不能区分“障碍”的性质和障碍本身，就不能把一种结构和自由联系起来，把另一种结构和
自在的世界联系起来，如果没有结构，自在的世界就只能是无固定形状和难以形容的一团东
西。因此，我不能在我的外面找到我的自由的界限。但我能在我之内找到我的自由的界限吗？
事实上，应该区分我的明确的意向，比如，我今天制定的翻越这些山的计划，和可能提高我
的周围环境的价值的普遍意向。不管我是否决定攀登这些山，这些山对我来说仍然是高大的，
因为它们超过了我的身体的能力，即使我刚刚读过《米克罗梅加》1，我也不能使这些山在
我看来是低矮的。在作为有思维能力的主体、能按我的意愿住在天狼星或地球表面的我下面，
有一个能离开其地球环境和不停地描述绝对的价值提高的自然的我。还有：我的有思维能力
的存在的计划显然建立在这些绝对的价值提高上；即使我决定从天狼星看东西，我仍然需要
依靠我在地球上的体验：比如，我说阿尔卑斯山是一．堆．鼹．鼠．丘．。因为我有一双手，一双脚，
一个身体，一个世界，所以我在我的周围有不是决定性的、不改变不是由我选择的我的周围
环境的特征的意向。这些意向在两种意义上是普遍的，首先，在这些意向构成所有可能物体
一下子被包含在其中的一个系统的意义上：如果山在我看来是高大的或垂直的，那么树在我
看来则是低矮的和倾斜的，其次，在这些意向不是我固有的，它们来自我的外面，我对我能
在其结构和我的结构相同的所有心理物理主体中重新发现这些意向不感到惊讶的意义上。正
如格式塔理论所证明的，就是这个原因使得在我看来占优势的形状在其他人看来也是占优势
的，这些形状导致一门心理科学和严密的规律的产生。以下各点：
·· ·· ·· ·· ·· ··
的组合通常被感知为“间隔两毫米的六对点”，某种图形通常被感知为一个立方体，另一种
图形则通常被感知为平面拼凑物2。发生的一切像是在我们的判断和我们的自由之内，某人
把某种意义给予某种组合。确实，知觉结构并非始终是确定的：也有模棱两可。但知觉结构
仍能较好地显示自发的价值提高在我们中的呈现：因为它们是不稳定的、依次呈现出不同意
义的各种图形。不过，一种纯粹的意识除了不知道自己的意向，能知道一切。一种绝对的自
由不可能在犹豫不决的状态中自我选择，因为这等于让多方面的因素起作用，因为按照假设，
由于可能事物把它们竭力得到的一切东西归于自由，自由给予一个可能事物的份量就是从其
它可能事物中取走的份量。我们从反方向注视一个形状时，我们就能分解形状，因为自由利
用目光及其自发的价值提高。如果没有自发的价值提高，我们就不可能有一个世界，也就是
说，不可能有从无固定形状中产生的，向我们的身体显现为“需要触摸”、“需要把握”、“需
要翻越”的所有物体，我们就意识不到我们与物体的一致，意识不到我们在物体所处的地方，
在我们之外，遇到物体，我们仅仅意识到局限于思考我们的意向的内在对象，我们就不能在
世界上存在，不能被包含在景象中，可以说，不能与物体融合，我们就只有一个宇宙的表象。
因此，确实没有自在的障碍，但是，以这种方式看待自在的障碍的我，不是一个先验的
（acosmique）主体，同物体相比，这个我先于自身，以便把物体的形状给予物体。有一种
世界的本来意义，它是在我们的具体存在与世界联系中产生的，并形成决定性的Sinngebung
1 伏尔泰的哲学短篇小说（1752），叙述天狼星巨人米克罗梅加（小—大）在星球之间旅行。——译者
2 见本书304 页。
246
（意义给与）的基础。
这不仅仅对作为“外部知觉”的一种非个人的，归根结底，抽象的功能来说是真的。在
所有价值提高中，也有类似的某东西。人们已深刻地注意到，疼痛和疲劳不能被当作“作用
于”我的自由的原因，如果我在某个时刻体验到疼痛或疲劳，那么疼痛或疲劳不是来自外部，
它们始终有一种意义，它们表达我对世界的态度。疼痛使我屈服，使我供出我不应说出的东
西，疲劳使我中断旅行，我们都知道当我们决定不再忍受疼痛或疲劳时，疼痛和疲劳就立即
变得难以忍受。疲劳对我的同伴不起作用，因为他喜欢身上出汗，喜欢道路和太阳的灼热，
因为他喜欢置身于物体中的自我感受，喜欢注视道路和太阳的光芒，为这种光芒产生视觉，
为这种外表产生触觉。疲劳对我起作用，因为我不喜欢这一切，因为我以另一种方式选择我
在世界上存在的方式，例如，我不想置身于自然中，只是希望能被别人理解。正是因为对于
在世界上的存在，只要我能改变在世界上的存在，我就有自由继续走我的路，所以对于疲劳，
我也是自由的1，但正是在这里，我们应该认识到我们的生活的一种沉淀：当一种对世界的
态度经常得到肯定，在我们看来就是占优势的。如果自由面对这种态度不能容忍动机，那么
我在世界上的习惯存在每时每刻都是脆弱的，多年来我因我的顺从而形成的情结始终是微不
足道的，自由的行为能不费力地一下子粉碎这些情结。不过，当我们已经把我们的生活建立
在二十年里逐渐积累起来的自卑情结之上时，我们就不太可．能．改变。人们知道一种粗浅的理
性主义对这种折衷概念的可能反驳：可能事物没有程度上的不同，要么自由的行为不再是自
由的，要么自由的行为仍然是自由的，在这种情况下，自由是完全的。总之，“可能”不表
示任何东西。这个概念属于统计思维，统计思维不是一种思维，因为它不涉及到存在于现实
中的特殊事物，不涉及到时间的时刻和具体的事件。“保尔不太可能不再想写坏书”不表示
任何东西，保尔随时随地都能决定不再写坏书。“可能”是全或无，是一种已实现的虚构，
它只有心理的存在，不是世界的一个组成部分。——不过，我们刚才在被感知的世．界．中已经
遇到过它，山是高大的或低矮的，因为作为被感知物体，山位于我的可能行为的场中，不仅
仅在我的个人生活的范围内，而且也在“每个人”的生活范围内。普遍性和可能性不是虚构，
而是现象，因此，我们应该找出统计思维中的现象学的基础。统计思维必然属于居住在、处
在和局限在世界中的一个存在。我“不太可能”立即摈弃我在二十年里沉溺于的自卑情结。
这意味着我已经沉溺在自卑之中，意味着我抱住自卑不放，意味着这个过去即使不是一种命
运，至少也有特殊的份量，意味着这个过去不是在那边的和远离我的事件的总和，而是我的
现在的气氛。理性主义的选择是：要么自由的行为是可能的，要么自由的行为是不可能的，
——要么事件起因于我，要么事件由外部决定，它不涉及到我们与世界、与我们的过去的关
系。我们的自由不打搅我们的处境，而是与我们的处境吻合：只要我们活着，我们的处境就
是放开的，这意味着我们的处境需要占优势的解决方式，意味着我们的处境不能通过本身得
到一种解决方式，
当考虑我们与历史的关系的时候，我们得出同样的结论。如果我置身于我的绝对的具体
化中，就像反省把我呈现给我自己，那么我就是一种来源不明的和前人类的流动，还没有得
到诸如“工人”和“资产者”的称号。即使后来我把自己当作人群中的一个人，资产者中的
一个资产者，这也只能是对我自己的一种间接看法，在我的心中，我决不是工人或资产者，
我是自由地作为资产者意识或无产者意识而提高价值的一个意识。事实上，我在生产流通中
的客观地位不足以产生阶级意识。有革命者之前，已经有被剥削者。工人运动并非总是发生
在经济危机时期。因此，暴动不是客观条件的产物，恰恰相反，而是想进行革命的工人采取
的决定使他成为一个无产者。目前的价值提高是由将来的自由计划促成的。人们由此得出，
1 让—保尔·萨特，《存在与虚无》，531 页及以下。
247
历史不通过本身才具有意义，历史具有我们通过我们的意志给予它的意义。——不过，我们
在这里又陷入了“否则”的方法：我们用唯心论的反省来反对客观思维，唯心论的反省把决
定论建立在主体的构成活动上，而客观思维把主体放在决定论的网络中。不过，我们已经知
道，客观思维和反省分析是同一种错误的两个方面，无视现象的两种方式。客观思维从无产
阶级的客观状况推断出阶级意识。唯心论的反省把无产者的状况归结为无产者对它形成的意
识，前者从由客观特征定义的阶级中得出阶级意识，后者则相反，把“是工人”归结为“是
工人”的意识。在这两种情况下，人们都运用抽象，因为人们仍然在自在和自为的两者择一
中。如果我们重新考虑问题，不是在于发现阶级意识的原因，因为没有能从外部对阶级意识
产生作用的原因，——不是在于发现阶级意识的可能性条件，因为我们需要能使阶级意识成
为现实的条件，而是在于发现阶级意识本身，如果我们最终运用一种真正的存在方法，我们
将发现什么？我没有意识到我是工人或资产者，因为事实上我出卖劳动，或因为事实上我与
资本主义体系紧密联系在一起，当我决定用阶级斗争的观点看历史时，我更不会成为工人或
资产者：但首先“我作为工人存在”或“作为资产者存在”，这是我与世界和社会联系的方
式，社会是使我形成革命的或保守的计划和明确的判断的原因：“我是一个工人”或“我是
一个资产者”，但人们不能从我的明确的判断推断出我的革命的或保守的计划，反之亦然。
不是被当作非个人力量的体系的经济或社会，而是我经历的、我体验的社会或经济，给予我
无产者的称号，——不是无原因的一种理智活动，而是在这种制度范围内我在世界上的存在
方式，给予我无产者的称号。我有某种生活风格，我受萧条和繁荣的摆布，我不能掌握我的
命运，我按星期领取工资。我不能支配我的劳动条件和产品，因此，在我的工厂里，在我的
国家里，在我的生活中，我觉得自己是一个局外人。我习惯于重视我并不指望的命运，但是，
应该安排好生活。要么：我以打短工为生，我没有自己的土地，也没有产生设备，在收获季
节，我往返与农庄之间，受雇于人，我感到在我身上有一种无法形容的力量要使我成为流浪
者，虽然我很想定居下来。要么：我是一个农庄的佃农，农庄主还没有接上电，虽然电线杆
离这儿还不到两百米。我和我的家人只有一间居室，虽然整理一下院子的其它房间是不费力
的。在工厂里或从事收割的我的同伙，或其他佃农在同样的条件下干着和我一样的工作，我
们在同样的处境中共存，我们感到我们的命运相同，这不是根据某种比较，好像每一个人首
先自在地活着，而是根据我们的工作和我们的行为。这些处境不必以明确的评价为前提，如
果有一种不言明的评价，那就是一种无计划的自由对未知的障碍的作用，无论如何，人们在
三种情况下不能谈论选择，只需我来到世上，我存在是为了把我的生活感受为艰辛的和受限
制的就行了，这不是我能选择的。但是，物体仍然在那里，与我有阶级意识、我认为自己是
无产者、我成为革命者没有关系。那么，转变是如何发生的？工人得知，在罢工后，其它企
业里的工人们的工资增加了，并且注意到他自己工厂里的工人们的工资后来也增加了。他与
之抗争的命运开始变得明朗起来。短工虽然不经常遇到工人，不同于工人，不喜欢工人，但
看到工业品价格和生活费在上涨，感到难以维持生计。在这个时候，他很可能责怪城里的工
人们，不过，阶级意识尚未形成。阶级意识的形成不是因为短工已决定成为革命者，因而注
重自己的实际命运，而是因为他具体地感受到他的生活和工人们的生活的共同性，他们的共
同命运。和短工不同、与城市工人差别更大、因习惯的和价值判断的世界的差异而有别于他
们的小佃农，当得知短工只有一份微薄的工资时，就感到自己和短工是同命运的，当得知农
庄主把持着许多工业企业的董事会时，就感到自己与城市工人休戚相关。社会空间开始极化，
人们看到出现了一个被剥削阶层。在由社会界域的某一点引起的推动下，在意识形态和不同
职业方面的重组变得明朗起来。阶级产生了，人们说，当客观地存在于无产阶级的各个派别
之间的联合（归根结底，也就是说一个绝对的观察者能在无产阶级的各个派别之间发现的联
合）最终在每个人的生存的共同威胁的知觉中被体验到时，一种处境就成了革命的处境。在
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任何时候，一种革命迹．象．的出现不完全是必然的。例如，在1917 年，说俄国农民明确地打
算革命和改造所有制，是值得怀疑的。革命产生于从最近的目标逐渐转到下一个目标的过程
中。每一个无产者不是必然地认为自己是马克思主义理论家给出的意义上的无产者。只需短
工或佃农感到自己正在走向与城市工人会合的道路就行了。所有人都走向革命，但如果他们
知道和回想起革命，革命可能会吓跑他们。人们至多会说，革命出现在他们的活动结束之时，
在他们的“应改变现状”的计划中，每个人在他自己的困境中，根据自己的个人成见具体地
在体验。命运和打破命运的自由行为不是回想起的，它们是在模棱两可中被体验到的。这不
是意味着工人和农民在不知不觉中干革命，也不是意味着他们在这种情况下具有某些有觉悟
的带头人能巧妙加以利用的盲目的和“基本的力量”。警察局长很可能以这种方式看历史，
但是，这样的看法反而使警察局长在真正的革命形势面前不知所措，所谓的带头人的口号好
像通过一种先定和谐立即被大众理解，到处引起共鸣，因为这些口号使潜伏在所有生产者生
活中的东西凝聚在一起。如同艺术家的工作，革命运动是创造其表达手段和方式的一种意向。
革命计划不是一种经考虑的判断的结果，一种目标的明确立场。在鼓动者的心目中，革命计
划是这样的，因为鼓动者是由知识分子组成的，在知识分子的心目中，革命计划也是这样的，
因为知识分子根据设想安排生活。但革命计划仍不失为是一位思想家的抽象决定，只有当革
命计划在人际关系中，在人与他的职业的关系中被制定时，才能成为一个历史事实。因此，
当我面对一场可能的革命，当这种立场的采取不是因为一种机械因果关系由我的工人或资产
者身份导致的（这就是为什么所有阶级都有叛徒），也不是一种无理由的、即时的和无原因
的价值提高，而是通过一种分子过程形成的，在怒吼和联系于客观目标之前的共存中酝酿成
熟，我确实把自己当作工人或资产者。人们有理由指出，并不是极端的贫困造就了最有觉悟
的革命者，但人们却不问为什么经济复苏往往导致群众的激进化。这是因为生活压力的减轻
使社会空间的新结构成为可能：各阶层不再局限于关注眼前的利益，有娱乐，有新的生活计
划的位置。事实证明，工人不是无原因地成为工人或革命者，恰恰相反，工人是在某种共存
的基础上成为工人或革命者的。总之，我们所讨论的概念错误在于只考虑精神计划，而不考
虑存在计划，即一种生活向着一个确定—不确定目标的极化，极化不是该目标的表现，只有
当极化达到目标时才能意识到目标。人们把意向性归结为客观化行为的特例，把无产者的状
况当作思维对象，按照唯心主义的一贯方法，人们能毫无困难地指出，同任何思维对象一样，
无产者的命运只有在把它当作对象的意识面前，只有通过这种意识，才能继续存在下去。唯
心主义（以及客观思维）与其说没有看到属．于．其对象的真正意向性，还不如说意向性规定了
唯心主义。唯心主义不知道这些意识方式的疑问式，虚拟式，愿望，期待，肯定的不确定，
它只知道现在和将来时的直陈式意识，这就是为什么唯心主义不能解释阶级。因为阶级没有
被证实，没有被宣布；同资本主义体系的命运一样，同革命一样，阶级在被思考之前，已经
作为无法摆脱的呈现、作为可能性、作为谜语、作为神话被体验到。把阶级意识当作一个决
定和一种选择的结果，即问题在提出之时已经被解决，每一个问题已经包含问题所期待的答
案，归根结底，就是回到内在性和不想理解历史。事实上，精神计划和目标立场只不过是一
个存在计划的完成。是我把一种意义和一个将来给予我的生活，但这并不意味着这种意义和
这个将来已经被构想出来，它们是从我的现在和我的过去，特别是从我的当前的和过去的共
存方式中涌现的，即使在已成为革命者的知识分子中，决定也不是来自虚无，有时，决定在
长时间的宁静后产生：知识分子在寻找一种既十分需要知识分子，又能克服知识分子的主观
性的学说；有时，知识分子遵照马克思主义的历史解释所能给出的启示，这样，知识分子认
识到他的生活的中心，但只有依据他的过去和他的童年才能理解它。即使无原因地和通过一
种纯粹的自由行为成为革命者的决定，也仍然表示在自然的和社会的世界上存在的某种方
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式，典型的知识分子的存在方式。知识分子只有通过自己的知识分子的处境才能“加入工人
阶级”（这就是为什么知识分子的信仰主义很值得怀疑）。更何况工人的决定也是在生活中形
成的。这不是由于一个特殊的生活界域和革命目标与之一致的一种误解：与知识分子相比，
革命对工人来说是一种更直接的可能性，因为工人处在与经济体系作斗争的生活中。这就是
为什么从统计上看，在一个革命党中的工人超过资产者。当然，动机不取消自由。最纯粹的
工人党也包括许多知识分子的领导人，像列宁那样的一个人很可能加入革命，并最终超越知
识分子和工人的区分。不过，这是行为和介入的固有作用；我一开始就不是在阶级之外的一
