1919年6月的北京，52岁的国学大师章太炎在少年中国学会演说。太炎以长者的立场，针对青少年的弱点做了几点告诫。28岁的归国留学生胡适接着登台演讲。他一开始就宣布太炎先生所说“都是消极的忠告，我现在且从积极的方面提出几个观念”。话虽然婉转，反其道而行之的意思是明显的。更有象征意义的是，胡适在讲完他的积极观念后，用英文念了一句荷马的诗:“You shall see the difference now that we are back again”(现在我们回来了，你们请看，便不同了)。 这句话胡适早几年在留学日记中译为“如今我们已回来，你们请看分晓罢”。他认为此语“可作吾辈留学生之先锋旗”。如今在这个场合念出来，既是对听众讲，恐怕也是说给太炎先生听的。而且他特别用章太炎不会的英文念出，刻意体现新回来的“我们”与既存之“你们”的区别。
这位青年留学生的归国，将会带来什么样的“不同”呢？他自己在论述传教士在华机会时曾说：“传教士的真正价值在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。” 这是典型的夫子自道。胡适在留学时写的《非留学篇》中曾说，“吾国今日所处，为旧文明与新文明过渡之时代”。而中西新旧两文明相隔如汪洋大海，留学即“过渡之舟楫也”。则作为留学生的胡适，此一“过渡”即为他当然的志业。在胡适考虑归国问题时，他对自己将要在中国扮演的社会角色已有了清楚的自我意识。
胡适要扮演的角色看来颇具宗教使命感，他曾经把儒家描绘为“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命——这是孔子的新儒教”。他自己解释说，“吾从周”的“周”就是“几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩”，而“仁以为己任”就是“把整个人类看作自己的责任”。 这看起来更像胡适自己而不那么像先秦的儒家，这里的使命感当然也更多是胡适自己的。
胡适的另一次夫子自道，仍是个“传教士”，就是他眼中的禅宗七祖：“神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并作了该宗的真正的开山之祖。”胡适曾在《荷泽大师神会传》中说，“神会的教义，在当日只是一种革命的武器”，是有“绝大的解放作用”的“革命思想”。 这样干革命求解放的，当然不会是不争的佛家弟子，所以仍然只能是胡适投射进去的自己。
这就是本书要研究的胡适。这位二十多岁就暴得大名的人物，从青年起就一生都是新闻媒体注意的对象，也是学术界一个久有争议而很难处理的题目：前些年是贬多于褒，近几年则褒多于贬。趋势虽然明显，但争议仍存却是无疑的。如今胡适研究在大陆渐成热点，论著日多。 各家虽然仍有争议，关于胡适的许多具体的方方面面，却又已渐有论定的意味了，这就更增加了写胡适的困难。
胡适一生讲话写文章都有意要清楚浅显，也以此著称于世，然而这位最希望为人理解的思想家恰又是最不容易理解的；他自己就曾叹谓许多他细心用力的文章不为世人所注意，而随意为之的作品常多得喝彩。到1961年，他看了别人选的《胡适文选》后说：“你们都不读我的书，你们不知道应该怎样选，还是让我自己想想看。” 选他文章的人当然是愿意并认真读他文章的人，但在胡适看来，仍不能算知音。可知他与读者的关系到老也还是有心栽花花不开。
历史表述与历史事实之间的关系，本无限曲折。其中一个重要原因，正如胡适的研究者周明之先生所说，胡适“在不同的场合，对不同的听众，说不同的话”。 与晚年的胡适过从较多的唐德刚先生以为，胡适说话“有高度技巧”，在此范围内，他又是“有啥说啥”。 这是他积多年与胡适接触经验的甘苦之言。正因为如此，对胡适所说的话就不能全从字面看，而必须仔细分析，才可以从其“高度技巧”之中，求得其“有啥说啥”的真意。
今日若要研究胡适的时代，自然要多注意那些得到喝彩的文章；如果要理解胡适本人，则不得不去揣摩那些用了心力却为人冷落的篇章。且两者就像“知人”与“论世”的关系一样，本是互补的。只有在理解了胡适本人及其不为世所注意的一面，明了其为世所知和不为世所知的诸多原因，才能更深入地理解胡适那个时代；同时，也只有在尽可能深入地理解了胡适所处时代之后，才能进一步领会胡适身处特定时代那“不得不如是之苦心孤诣”(陈寅恪语)，以期“还他一个本来面目”(胡适语)。这中间文本(胡适自己)和语境(胡适所处时代)的微妙互动关系，也是本书试图着力之处。

引　言(2)
　　研究人物者自然都想还原其本相，但究竟何为本相或真相，其实不太说得清楚。有的研究者自信甚强，以为通过所谓“科学”的研究可以了解研究对象到超过其本人的程度。对此我实在有些存疑，盖不论什么外在内在的因素增添了身在山中而不识真面目的可能，每个人大概还是自己最了解本人。正因为了解自我，所以或有不欲人知的主观努力(或谓掩盖)，研究者能从其立身行事之中探索到一些其不欲人知的部分，已甚难得；进而能对研究对象有所谓“同情之了解”，尤大不易。若云认识其人超过本人，多少恐有些“以不知为不有”的倾向，或不过凸显研究者的大胆敢言而已。
进而言之，对历史人物“真相”的把握捕捉，还有一个“形似”还是“神似”的问题。两者之中，后者更难，即王安石所谓“丹青难写是精神”也。然而不论“形似”还是“神似”，都仅到“似”的程度；能似，就不简单。对史学来说，很多时候重建出的人物究竟是否“似”尚难以判断，遑论所谓“真”。在这一前提下，或不妨尝试先寻求呈现历史人物的丰富面相，即尽量重建传主“已确立形象”之余的部分；若能于固定的典型“象征”之外，“旁采史实人情，以为参证”， 以“见之于行事”的方式写实亦兼写意，重构出传主人生经历的丰富，说不定反能因此而趋向于接近其“本相”。
闻一多在写杜甫时曾说：
数千年来的祖宗，我们听见过他们的名字；他们生平的梗概，我们仿佛也知道一点；但是他们的容貌、声音，他们的性情、思想，他们心灵中的种种隐秘——欢乐和悲哀，神圣的企望，庄严的愤慨，以及可笑亦复可爱的弱点或怪癖……我们全是茫然。我们要追念，追念的对象在哪里？要仰慕，仰慕的目标是什么？要崇拜，向谁施礼？
由于“看不见祖宗的肖像，便将梦魂中迷离恍惚的，捕风捉影，摹拟出来，聊当瞻拜的对象——那也是没有办法的慰情的办法”。所以，他所描绘的诗人社甫，虽不敢说“这是真正的杜甫”，却可以说是他“个人想像中的‘诗圣’”。