［注释］
（1）枸（g＃u 钩）：通“钩”，弯曲。檃栝（y！nku＾隐括）：竹木的整形工具。烝（zh5ng 蒸）：同“蒸”，用蒸气加热，这是为了使被矫正的木材柔软以便矫正。（2）金：金属之器，指有锋刃的武器或工具。砻（l￥ng 龙）：磨。厉：同“砺”，磨。（3）饰：通“饬”，整治。（4）使：《集解》作“始”，据宋浙本改。（5）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。
［译文］
所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．4 孟子曰（1）：“人之学者，其性善。”
曰：是不然。是不及知人之性（2），而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事（3）。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。
［注释］
（1）孟子：即孟轲，见 6．7 注（7）。这里的引语，不见于今本《孟子》。《孟子·告子上》说：“人无有不善。”“学问之道无他，求其放心而已矣”。旨意与此相似。（2）及：达到，够。（3）事：从事，做，人为。
［译文］
孟子说：“人们要学习的，是那本性的善良。”
我说：这是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。大凡本性，是天然造就的，是不可能学到的，是不可能人为造作的。礼义，才是圣人创建的，是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西，叫做本性；人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的，叫做人为；这就是先天本性和后天人为的区别。那人的本性，眼睛可以用来看，耳朵可以用来听。那可以用来看东西的视力离不开眼睛，可以用来听声音的听力离不开耳朵。眼睛的视力和耳朵的听力不可能学到是很清楚的了。
［原文］
23．5 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也（1）。”
曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资（2），必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美、心意之于善若夫可以见之明不离目、可以听之聪不离耳（3）。故曰目明而耳聪也（4）。
［注释］
（1）将：犹“必”。一说“故”下当有“恶”字。一说上句“性善”当作“性恶”。（2）资：资质，指所谓天生的才能、性情。（3）使：犹“夫”，提示之词，参见《古书虚字集释》。（4）“所谓性善者……故曰目明而耳聪也”一段据文义当在“若是则过矣”之后，今译文移正。
［译文］
孟子说：“人的本性是善良的，他们的作恶一定都是丧失了他们的本性的缘故啊。”
我说：像这样来解释就错了。孟子所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的资质而觉得他很好。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系就像那可以看东西的视力离不开眼睛、可以听声音的听力离不开耳朵一样罢了。所以说资质的美和心意的善良就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了。
［原文］
23．6 今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者（1），将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道、礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）“劳”下承上省“见长”两字。
［译文］
人的本性，饿了想吃饱，冷了想穿暖，累了想休息，这些就是人的情欲和本性。人饿了，看见父亲兄长而不敢先吃，这是因为要有所谦让；累了，看见父亲兄长而不敢要求休息，这是因为要有所代劳。儿子对父亲谦让，弟弟对哥哥谦让；儿子代替父亲操劳，弟弟代替哥哥操劳；这两种德行，都是违反本性而背离情欲的，但却是孝子的原则、礼义的制度。所以依顺情欲本性就不会推辞谦让了，推辞谦让就违背情欲本性了。由此看来，那么人的本性邪恶就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．7 问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也（1）。故陶人埏埴而为器（2），然则器生于工人之伪（3），非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚（4），是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也（5）。夫感而不能然、必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生、其不同之征也（6）。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众、其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性（7），好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣（8）；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性，则弟兄争矣；化礼义，则让乎国人矣。
［注释］
（1）故：通“固”，本来，原先。（2）故：犹“夫”。埏（sh1 n 山）：以水和土并揉捏捶击。埴（zh0 直）：细密的黄粘土。（3）“工人”宜作“陶人”。（4）肤理：皮肤的纹理。人劳苦则皮肤粗糙干裂，所以“好愉佚”。佚：同“逸”，安闲。（5）然：形成（参见《广雅·释诂》）。待：通“恃”。事：从事。（6）性伪之所生：“性”之所生，即“目好色”等等；“伪”之所生，即礼义、法度、器物等等。其不同之征：生于“性”之征是“感而自然、不待事而后生”，生于“伪”之征是“感而不能然、必且待事而后然”。（7）且：犹“若”，参见《古书虚字集释》。（8）拂：违戾，不顺。
［译文］
有人问：“人的本性是邪恶的，那么礼义是从哪里产生出来的呢？”
我回答他说：所有的礼义，都产生于圣人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。制作陶器的人搅拌揉打粘土而制成陶器，那么陶器产生于陶器工人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。木工砍削木材而制成木器，那么木器产生于工人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。圣人深思熟虑、熟悉人为的事情，从而使礼义产生了、使法度建立起来了，那么礼义法度便是产生于圣人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。至于那眼睛爱看美色，耳朵爱听音乐，嘴巴爱吃美味，内心爱好财利，身体喜欢舒适安逸，这些才都是产生于人的本性的东西，是一有感觉就自然形成、不依赖于人为的努力就会产生出来的东西。那些并不由感觉形成、一定要依靠努力从事然后才能形成的东西，便叫做产生于人为。这便是先天本性和后天人为所产生的东西及其不同的特征。圣人改变了邪恶的本性而作出了人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义，礼义产生后就制定了法度。那么礼义法度这些东西，便是圣人所创制的了。圣人和众人相同而跟众人没有什么不同的地方，是先天的本性；圣人和众人不同而又超过众人的地方，是后天的人为努力。那爱好财利而希望得到，这是人的本性。假如有人弟兄之间要分财产而依顺爱好财利而希望得到的本性，那么兄弟之间也会反目为仇、互相争夺了；如果受到礼义规范的教化，那就会推让给国内所有的人了。所以依顺本性，那就兄弟相争；受到礼义教化，那就会推让给国内所有的人了。
［原文］
23．8 凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已（1），则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）性：《集解》作“生”据世德堂本改。下文“然则性而已”句同。
［译文］
一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故。那微薄的希望丰厚，丑陋的希望美丽，狭窄的希望宽广，贫穷的希望富裕，卑贱的希望高贵，如果本身没有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羡慕钱财，显贵了就不羡慕权势，如果本身有了它，就一定不会向外去追求了。由此看来，人们想行善，实是因为其本性邪恶的缘故。人的本性，本来是没有什么礼义观念的，所以才努力学习而力求掌握它；本性是不懂礼义的，所以才开动脑筋而力求了解它。那么如果只有本性，人就不会有礼义，就不会懂得礼义。人没有礼义就会混乱无序，不懂礼义就会悖逆不道。那么如果人只有本性，在
他身上就只有逆乱了。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．9 孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王、恶用礼义矣哉（1）？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势（2），无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（3），天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）有：通“又”。恶（w＆乌）：哪里。（2）当试：与“尝试”、“当使”相通，等于说“倘使”、“倘若”。（3）哗：当作“跨”，犹据，言众者据寡者之上而使之出己之下（刘师培说）。
［译文］
孟子说：“人的本性是善良的。”
我说：这不对。凡是从古到今、普天之下所谓的善良，是指端正顺理安定有秩序；所谓的邪恶，是指偏邪险恶悖逆作乱。这就是善良和邪恶的区别。果真认为人的本性本来就是端正顺理安定守秩序的吧，那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢？即使有了圣明的帝王和礼义，在那端正顺理安定守秩序的本性上又能增加些什么呢？其实并不是这样，人的本性是邪恶的。古代的圣人认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的，所以给他们确立了君主的权势去统治他们，彰明了礼义去教化他们，建立起法治去管理他们，加重刑罚去限制他们，使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准。这就是圣明帝王的治理和礼义的教化。如果抛掉君主的权势，没有礼义的教化，废弃法治的管理，没有刑罚的制约，站在一边观看天下民众的相互交往；那么，那些强大的就会侵害弱小的而掠夺他们，人多的就会欺凌人少的而压制他们，天下人悖逆作乱而各国互相灭亡的局面不等片刻就会出现了。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．10 故善言古者，必有节于今（1）；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验（2）。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）节：验。（2）辨：通“别”，即“别券”，或称“傅别”，是古代的一种凭证，将一券剖分为两半而成，故称“别券”，双方各执一半（一“别”）为据，验证时将两“别”相合，即可定其真伪。它与如今凭骑缝章核对的票据原理相似。符：见 8．18 注（19）。
［译文］
善于谈论古代的人，一定对现代有验证；善于谈论天的人，一定对人事有应验。凡是议论，可贵的在于像契券般可核对、像信符般可检验。所以坐着谈论它，站起来就可以部署安排，推广出去就可以实行。现在孟子说“人的本性善良”，没有与它相契合的证据及可以验证的凭据，坐着谈论它，站起来不能部署安排，推广出去不能实行，这难道不是错得很厉害了吗？认为人的本性善良，那就会摒除圣明的帝王、取消礼义了；认为人的本性邪恶，那就会拥护圣明的帝王、推崇礼义了。整形器的产生，是因为有弯曲的木料；墨线墨斗的出现，是因为有不直的东西；置立君主，彰明礼义，是因为人的本性邪恶。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．11 直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［译文］
笔直的木材不依靠整形器就笔直，因为它的本性就是笔直的。弯曲的木材一定要依靠整形器进行薰蒸矫正然后才能挺直，因为它的本性不直。人的本性邪恶，一定要依靠圣明帝王的治理、礼义的教化，然后才能都从遵守秩序出发、合乎善良的标准。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．12 问者曰：“礼义积伪者（1），是人之性，故圣人能生之也。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉（2）？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉（3）？夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也（4），然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖（5），其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有易贵尧、禹（6），曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢（7），以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）礼义积伪：使积伪为礼义。“礼义”用作使动词。参见注（2）、（3）。（2）瓦埴：使埴为瓦。“瓦”用作使动伺。（3）器木：使木为器。“器”用作使动词。（4）辟：通“譬”。亦：《集解》作“则”，据宋浙本改。（5）尧：见 2．2 注（4）。舜：见 3．1 注（10）。桀、跖：见 1．14 注（3）。（6）有：通“又”。禹：见 2．2 注（4）。（7）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。
［译文］
有人问：“积累人为因素而制定成礼义，这也是人的本性，所以圣人才能创造出礼义来啊。”
回答他说：这不对。制作陶器的人搅拌揉打粘土而生产出瓦器，那么把粘土制成瓦器难道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材制成器具难道就是木工的本性么？圣人对于礼义，打个比方来说，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样，那么积累人为因素而制定成礼义，难道就是人的本性了么？凡是人的本性，圣明的尧、舜和残暴的桀、跖，他们的本性是一样的；有道德的君子和无行的小人，他们的本性是一样
的。如果要把积累人为因素而制定成礼义当作是人的本性吧，那么又为什么要推崇尧、禹，为什么要推崇君子呢？一般说来，人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性，能作出人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义；既然这样，圣人对于积累人为因素而制定成礼义，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样。由此看来，那么积累人为因素而制定成礼义，哪里是人的本性呢？人们所以要鄙视桀、跖、小人，是因为他们放纵自己的本性，顺从自己的情欲，习惯于恣肆放荡，以致做出贪图财利争抢掠夺的暴行来。所以人的本性邪恶是很明显的了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．13 天非私曾、骞、孝己而外众人也（1），然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也（2）。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具、敬父者（3），何也？以秦人之从情性、安恣睢、慢于礼义故也（4），岂其性异矣哉？
［注释］
（1）曾、骞：指曾参（sh5n 身）、闵子骞，都是孔子的学生，以孝著名。孝己：殷高宗的长子，也以孝著名。“己”字《集解》作“已”，据宋浙本改，下同。（2）綦（q0 其）：极。（3）具：当为“共”字之误。“共”通“恭”。“孝恭”承“父子之义”而言。父：当为“文”字之误。“文”指有礼节（参见 1．8 注（8））。“敬文”承“夫妇之别”而言。（4）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。
［译文］
上天并不是偏袒曾参、闵子骞、孝己而抛弃众人，但是唯独曾参、闵子骞、孝己丰富了孝道的实际内容而成全了孝子的名声，为什么呢？因为他们竭力奉行礼义的缘故啊。上天并不是偏袒齐国、鲁国的人民而抛弃秦国人，但是在父子之间的礼义、夫妻之间的分别上，秦国人不及齐国、鲁国的孝顺恭敬、严肃有礼，为什么呢？因为秦国人纵情任性、习惯于恣肆放荡而怠慢礼义的缘故啊，哪里是他们的本性不同呢？
［原文］
23．14“‘涂之人可以为禹（1）。’曷谓也？”曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪，然则唯禹不知仁义法正、不能仁义法正也（2） 。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪，然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具（3），然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学（4），专心一志，思索孰察，加日县久（5），积善而不息，则通于神明，参于天地矣（6）。故圣人者，人之所积而致也。
［注释］
（1）涂：通“途”。涂之人：路上的人，指普通老百姓。参见 8．22 注（2）。禹：指圣贤之人。（2）唯：通“雖”。（3）本：掌握。夫：那。可知之理、可能之具：当作“可知、可能之理”。（4）伏：通“服”。（5）加日：累日。县：同“悬”，维系。（6）参：见 8．21 注（4）。
［译文］
“路上的普通人可以成为禹。这话怎么解释呢？”
回答说：一般说来，禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。既然这样，仁义法度就具有可以了解、可以做到的性质，而路上的普通人，也都具有可以了解仁义法度的资质，都具有可以做到仁义法度的才具；既然这样，他们可以成为禹也就很明显了。如果认为仁义法度本来就没有可以了解、可以做到的性质，那么，即使是禹也不能了解仁义法度、不能实行仁义法度了。假如路上的人本来就没有可以了解仁义法度的资质，本来就没有可以做到仁义法度的才具吧，那么，路上的人将内不可能懂得父子之间的礼义，外不可能懂得君臣之间的准则了。实际上不是这样。现在路上的人都是内能懂得父子之间的礼义，外能懂得君臣之间的准则，那么，那些可以了解仁义法度的资质、可以做到仁义法度的才具，存在于路上的人身上也就很明显的了。现在如果使路上的人用他们可以了解仁义的资质、可以做到仁义的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性质的仁义，那么，他们可以成为禹也就很明显的了。现在如果使路上的人信服道术进行学习，专心致志，思考探索仔细审察，日复一日持之以恒，积累善行而永不停息，那就能通于神明，与天地相并列了。所以圣人，是一般的人积累善行而达到的。
［原文］
23．15 曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”
曰：可以而不可使也（1）。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
［注释］
（1）使：迫使，指由别人迫使他去做到。
［译文］
有人说：“圣人可以通过积累善行而达到，但是一般人都不能积累善行，为什么呢？”
回答说：可以做到，却不可强使他们做到。小人可以成为君子而不肯做君子，君子可以成为小人而不肯做小人。小人和君子，未尝不可以互相对调着做，但是他们没有互相对调着做，是因为可以做到却不可强使他们做到啊。所以，路上的普通人可以成为禹，那是对的；路上的人都能成为禹，就不一定对了。虽然没有能成为禹，但并不妨害可以成为禹。脚可以走遍天下，但是还没有能走遍天下的人。工匠、农夫、商人，未尝不可以互相调换着做事，但是没有能互相调换着做事。由此看来，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能够不能够与可以不可以，它们的差别是很大的了，他们不可以互相对调也是很清楚的了。
［原文］
23．16 尧问于舜曰：“人情何如？”
舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。”
［译文］
尧问舜说：“人之常情怎么样？”
舜回答说：“人之常情很不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；嗜好欲望满足了，对朋友的守信就减弱了；爵位俸禄满意了，对君主的忠诚就减弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必问呢？只有贤德的人不是这样。”
［原文］
23．17 有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类（1），终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法（2），若佚之以绳（3），是士君子之知也。其言也谄（4） ，其行也悖（5），其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类（6），杂能旁魄而无用（7），析速粹孰而不急（8），不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
［注释］
（1）文：见 1．8 注（8）。类：见 1．14 注（1）。（2）论：通“伦”，条理。（3）佚：当为“扶”字之误（孙诒让说）。（4）谄：《集解》作“謟”，据宋浙本改。（5）悖：违背。其言也谄，其行也悖：指阳奉阴违。（6）齐给便敏：等于说“齐给便利”，见 2．4 注（3）。（7）旁魄（b￥博）：通“旁薄”、“磅礴”，广大无边。（8）粹：通“萃”，聚集，指连缀文辞。孰：同“熟”。
［译文］
有圣人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴仆的智慧。话说得多，但合乎礼义法度，整天谈论他的理由，说起话来旁征博引、千变万化，它的纲纪法度则始终一致，这是圣人的智慧。话说得少，但直截了当而简洁精练，头头是道而有法度，就像用墨线扶持着一样，这是士君子的智慧。他的话奉承讨好，行为却与说的相反，他做事经常后悔，这是小人的智慧。说话快速敏捷但没有法度，技能驳杂，广博而无用，分析问题迅速、遣词造句熟练但无关紧要，不顾是非，不讲曲直，把希望胜过别人作为心愿，这是奴仆的智慧。
［原文］
23．18 有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中（1），敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民（2）；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵（3）；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏（4）：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财；贤者敢推而尚之（5），不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免（6）；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
［注释］
（1）中：中正之道，指礼义。参见 8．4。（2）俗：用作动词，指与世沉浮，以世人之习俗为习俗。一说“俗”为“沿”字之误，与“循”同义。（3）这两句是说：这种人在仁政统治下就会因为与仁德之君志同道合而得志，因而也不会贫穷；如果君主不行仁政，他就不愿同流合污而富贵。（4）傀（gu9 归）然：同“块然”、“岿然”，见 12．8 注（10）。（5）尚：通“上”。（6）恬：见 10．14 注（6）。
［译文］
有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢于挺身捍卫；古代的圣王有正道传下来，敢于贯彻执行他们的原则精神；上不依顺动乱时代的君主，下不混同于动乱时代的人民；在仁德存在的地方不顾贫苦穷厄，在仁德丧失的地方不愿富裕高贵；天下人都知道他，就要与天下人同甘共苦；天下人不知道他，就岿然屹立于天地之间而无所畏惧：这是
上等的勇敢。礼貌恭敬而心意谦让，重视中正诚信而看轻钱财，对于贤能的人敢于推荐而使他处于高位，对于不贤的人敢于把他拉下来罢免掉：这是中等的勇敢。看轻自己的生命而看重钱财，不在乎闯祸而又多方解脱苟且逃避罪责；不顾是非、正误的实际情况，把希望胜过别人作为自己的心愿：这是下等的勇敢。
［原文］
23．19 繁弱、钜黍（1），古之良弓也；然而不得排（2） ，则不能自正。桓公之葱（3），太公之阙（4），文王之录（5），庄君之曶（6），阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾（7），此皆古之良剑也；然而不加砥砺则不能利（8），不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳（9），此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制（10），后有鞭策之威，加之以造父之驭（11），然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也；身日进于仁义而不自知也者，靡使然也（12）。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也（13），身且加于刑戮而不自知者（14），靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
［注释］
（1）繁弱、钜黍：古代良弓名。（2）排 （q0ng 情）：矫正弓弩的器具。（3）桓公：齐桓公，见7．1 注（4）。葱：桓公所用的良剑名，因剑呈青色，故名“葱”。（4）太公：姜太公，见 11．19 注（9）。阙：太公所用的良剑名。（5）文王：周文王，见 5．4 注（2）。录：文王所用的良剑名，因剑呈绿色，故名“录”。（6）主君：指楚庄王，见 11．4 注（8）。曶（h＆忽）：楚庄王所用的良剑名，因剑光恍惚，故名“曶”。（7）阖闾：见 11．4 注（8）。干将、莫邪、钜阙、辟闾：都是阖闾使用的良剑名。干将、莫邪是阖闾让吴国剑匠干将与其妻子莫邪所铸，钜阙是越国人欧冶所铸、由越王允常献给阖闾的。（8）砺：《集解》作“厉”，据世德堂本改。（9）骅骝：黑鬣黑尾的赤色骏马，也名枣骝。騹：通“骐”，青黑色的骏马，其纹路如棋盘，故名。纤离：毛纹细密的黑色骏马，“离”通“骊”。绿（l）录）耳：通“騄 ”。千里马。（10）必前：《集解》作“前必”，据《群书治要》卷三十八引文改。（11）造父：见 8．16 注（1）。（12）靡：见 8．22 注（4）。（13）污漫：见 4．10 注（1）。（14）加：被施加。
［译文］
繁弱、钜黍，是古代的良弓；但是得不到矫正器的矫正，就不会自行平正。齐桓公的葱，齐太公的阙，周文王的录，楚庄王的曶，吴王阖闾的干将、莫邪、钜阙、辟闾，这些都是古代的好剑；但是不加以磨砺就不会锋利，不凭借人力就不能斩断东西。骅骝、骐骥、纤骊、騄 ，这些都是古代的良马；但是必须前有马嚼子、马缰绳的控制，后有鞭子的威胁，再给它们加上造父的驾驭，然后才能一天跑得到上千里。人即使有了资质的美好，而且脑子善于辨别理解，也一定要寻找贤能的老师去事奉他，选择德才优良的朋友和他们交往。得到了贤能的老师去事奉他，那么所听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；得到了德才优良的朋友而和他们交往，那么所看到的就是忠诚守信恭敬谦让的行为；自己一天天地进入到仁义的境界之中而自己也没有察觉到，这是外界接触使他这样的啊。如果和德行不好的人相处，那么所听到的就是欺骗造谣、诡诈说谎，所看到的就是污秽卑鄙、淫乱邪恶、贪图财利的行为，自己将受到刑罚杀戮还没有自我意识到，这也是外界接触使他这样的啊，古书上说：“不了解自己的儿子就看看他的朋友怎么样，不了解自己的君主就看看他身边的人怎么样。”不过是外界的接触罢了。不过是外界的接触罢了。
君子第二十四
［题解］
本题所称“君子”指天子（参见 19．20 注（4））。篇中章主要论述了为君之道，认为天子要统治天下。必须摒弃“刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤”的做法，而应该“论法圣王”，“以义制事”，“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”，“刑当罪”，“爵当贤”，只有这样，才能造成一种安定的政治局面。
［原文］
24．1“天子无妻”（1），告人无匹也。“四海之内无客礼”，告无适也（2）。“足能行，待相者然后进（3）；口能言，待官人然后诏；不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功”，告至备也（4）。天子也者，势至重，形至佚，心至愈（5），志无所诎（6），形无所劳，尊无上矣。《诗》曰（7）：“普天之下，莫非王土；率土之滨（8），莫非王臣。”此之谓也。
［注释］
（1）天子无妻：“妻”是“夫”的配偶，从声训的角度来说，“妻”就是“齐”的意思，即与丈夫齐等。由于天子至高无上，不能有人与他齐等，所以天子之妻称“后”而不称“妻”，从这种意义上来说，也就是“天子无妻”，而并非真的没有配偶。《礼记·曲礼下》：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”（2）适（d0 嫡）：主。无适：《吕氏春秋·下贤》：“帝也者，天下之适也。”天子是天下的主人，所以四海之内没有人敢做他的主人而把他当客人。《礼记·郊特牲》：“天子无客礼，莫敢为主焉。”与这两句同义。（3）相者：辅助行礼的人。（4）至备：指天子的臣属极其完备。因为其臣属完备，各种事情可以全部委托群臣去干，所以能“不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功”。（5）愈：通“愉”。（6）诎：见 18．5 注（9）。（7）引诗见《诗·小雅·北山》。（8）率：循，顺着。滨：水边。率士之滨：沿着大地的海边，指海边以内的国土。古人认为中国四周都是海，所以沿着海边而包抄，也就是指中国而言。说“率土之滨”，等于说“四海之内”，它与“普天之下”同义。
［译文］
“天子没有妻子”，是说别人没有和他地位相等的。“天子在四海之内没有人用对待客人的礼节接待他”，是说没有人做他的主人。“天子脚能走路，但一定要依靠礼宾官才向前走；嘴能说话，但一定要依靠传旨的官吏才下命令；天子不用亲自去看就能看得见，不用亲自去听就能听清楚，不用亲自去说就能取信于民，不用亲自思考就能理解，不用亲自动手就能有功效”，这是说天子的下属官员极其完备。天子权势极其重大，身体极其安逸，心境极其愉快，志向没有什么受挫折的，身体没有什么可劳累的，尊贵的地位是无以复加的了。《诗》云：“凡在苍天覆盖下，无处不是天子的土地；从陆地到海滨，无人不是天子的臣民。”说的就是这个啊。
［原文］
24．2 圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无好怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之禁（1）。天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也（2），皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也；由其道，则人得其所好焉；不由其道，则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知未为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也（3），故莫不服罪而请。《书》曰：“凡人自得罪（4）。”此之谓也。
［注释］
（1）敢：《集解》误为“取”，据宋浙本改。“犯”字下《集解》有“大”字，据《群书治要》卷三十八引文删。（2）“之”下《集解》有“人”字，据《群书治要》卷三十八引文删。下句同。（3）由：通“犹”，还。（4）引文见《尚书·康诰》，但此文为断章取义之辞，其文字和意义与《尚书》不尽相同。
［译文］
圣明的帝王在上，名分、道义推行到下面，那么士大夫就不会有放肆淫荡的行为，群臣百官就不会有懈怠傲慢的事情，群众百姓就不会有邪恶怪僻的习俗，不会有偷窃劫杀的罪行，没有人敢触犯君主的禁令。天下的人明明白白地都知道盗窃是不可能发财致富的，都知道抢劫杀人是不可能获得长寿的，都知道触犯了君主的禁令是不可能得到安宁的；都知道遵循圣明帝王的正道，就每人都能得到他所喜欢的奖赏；如果不遵循圣明帝王的正道，那就一定会遭到他所厌恶的刑罚。所以刑罚极少用而威力却像流水一样扩展出去，社会上都明明白白地知道为非作歹后即使躲藏逃亡也还是不能够免受惩罚，所以无不伏法认罪而主动请求惩处。《尚书》说：“所有的人都自愿得到惩处。”说的就是这种情况。
［原文］
24．3 故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德，故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪（1），爵赏不逾德，分然各以其诚通（2）。是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神（3）。传曰：“一人有庆，兆民赖之（4）。”此之谓也。
［注释］
（1）怒：多，超过的意思。参见《广雅·释诂》、《方言》。（2）通：上行下达，贯彻实行。（3）致：同“至”，极。易：通“施”（y＠易），蔓延。与上句“行”近义。（4）引文见《尚书·吕刑》。庆：善。兆：数量单位。古代下数以十万为一亿，十亿为一兆；中数以万万为一亿，万亿为一兆；上数以亿亿为一兆。此极言其多。赖：依靠。也可解为“利”、“受惠”。
［译文］
所以刑罚与罪行相当就有威力，和罪行不相当就会受到轻忽；官爵和德才相当就会受人尊重，和德才不相当就会被人看不起。古代刑罚不超过犯人的罪行，官爵不超过官员的德行，所以杀了父亲而让儿子做臣子，杀了哥哥而让弟弟做臣子。刑律的处罚不超过犯人的罪行，官爵的奖赏不超过官员的德行，分明地各自按照实际情况来贯彻执行。因此做好事的人受到鼓励，干坏事的人得到阻止；刑罚极少用而威力像流水一样扩展出去，政策法令极明确而教化像神灵一样蔓延四方。古书上说：“天子一个人有了美好的德行，亿万人民就能靠他的福。”说的就是这种情况。
［原文］
24．4 乱世则不然。刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤。故一人有罪而三族皆夷（1），德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤（2），后子孙必显，行虽如桀、纣，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉？《诗》曰（3）：“百川沸腾，山冢崒崩（4），高岸为谷，深谷为陵（5），哀今之人，胡憯莫惩（6）？”此之谓也。
［注释］
（1）故：犹“夫”。三族：指父族、母族、妻族。（2）当：通“尝”，曾经。（3）引诗见《诗·小雅·十月之交》。（4）冢（zh％ng 肿）：山顶。崒：通“碎”。（5）以上四句暗喻民怨沸腾，统治集团分崩离析，上下等级地位发生了变易。（6）胡：何，为什么。憯（c3n 惨）：助词，曾，乃。惩：警戒。
［译文］
混乱的时代就不是这样。刑律的处罚超过了犯人的罪行，官爵的奖赏超过了官员的德行，按照亲属关系来判罪，根据世系来举用贤人。一个人有了罪而父、母、妻三族都被诛灭，德行即使像舜一样，也不免受到同样的刑罚，这是按照亲属关系来判罪。祖先曾经贤能，后代的子孙就一定显贵，行为即使像夏桀、商纣王一样，位次也一定尊贵，这是根据世系来举用贤人。按照亲属关系来判罪，根据世系举用贤人，即使想没有祸乱，办得到吗？《诗》云：“很多河流在沸腾，山峰碎裂往下崩，高高的山崖成深谷，深深的峡谷成山陵。可哀当今的执政者，为什么竟然不警醒？”说的就是这种情况啊。
［原文］
24．5 论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本、得失之原也。故成王之于周公也（1），无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也（2），国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用（3），国至于亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流（4）；亲疏有分，则施行而不悖（5）；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也（6）；义者，分此者也（7）；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也（8）；兼此而能之，备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。不矜矣，夫故天下不与争能而致善用其功。有而不有也，夫故为天下贵矣。《诗》曰（9） ：“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”此之谓也。
［注释］
（1）故：犹“夫”。成王：见 7．4 注（7）。周公：见 5．4 注（3）。（2）桓公：见 7．1 注（4）。管仲：见 7．2 注（2）。（3）伍子胥：见 13．2 注（8）。（4）流：通“留”。（5）施：恩惠。行：赐，给予。悖：谬误。（6）仁：爱。此：指“尚贤使能、等贵贱、分亲疏、序长幼”等“先王之道”。（7）分（f8n 奋）：职分，这里用作意动词。（8）惇（d＆n 敦）：忠厚，诚实。慎：真诚。参见《尔雅·释诂》。（9）以下参见 10．20 末注。
［译文］
议论效法圣明的帝王，就知道什么人是应该尊重的了；根据道义来处理事情，就知道什么办法是有利的了。议论时知道所要尊重的人，那就会懂得所要修养的品德了；做事时知道有利的办法，那么行动时就会懂得从什么地方开始了。这两个方面，是正确与错误的根本原因，是成功与失败的根源。周成王对于周公，没有什么方面不听从，这是懂得了所要尊重的人。齐桓公对于管仲，凡是国家大事没有什么方面不听从，这是懂得了有利的办法。吴国有了伍子胥而不能听从他，国家落到灭亡的地步，是因为违背了正道失掉了贤人啊。所以使圣人尊贵的君主能称王天下，使贤人尊贵的君主能称霸诸侯，尊敬贤人的君主可以存在下去，怠慢贤人的君主就会灭亡，从古到今都是一样的。崇尚贤士，使用能人，使高贵的和卑贱的有等级的区别，区分亲近的和疏远的，按照次序来安排年长的和年幼的，这就是古代圣王的正道。崇尚贤士、使用能人，那么君主就会尊贵而臣民就会安宁；高贵的和卑贱的有了等级差别，那么命令就能实行而不会滞留；亲近的和疏远的有了分别，那么恩惠就能正确赐予而不会违背情理；年长的和年幼的有了次序，那么事业就能迅速成功而有了休息的时间。讲究仁德的人，就是喜欢这正道的人；
讲究道义的人，就是把这正道当作职分的人；讲究节操的人，就是为这正道而献身的人；讲究忠诚的人，就是忠厚真诚地奉行这正道的人；囊括了这仁德、道义、节操、忠诚而全能做到，德行就完备了；德行完备而不向人夸耀，一切都是为了改善自己的德行，就叫做圣人。不向人夸耀了，所以天下的人就不会和他争能，因而他就能极好地利用人们的力量。有了德才而不自以为有德才，所以就被天下人尊重了。《诗》云：“善人君子忠于仁，坚持道义不变更。他的道义不变更，四方国家他坐镇。”说的就是这种情况啊。
卷十八 成相第二十五
［题解］
把乐曲或曲词从头到尾演奏或演唱一遍叫“成”。“相”（xi4ng 向）则是古代一种打击乐器，又名“拊”、“拊搏”，由熟皮制成的皮囊中塞满糠而成，形如小鼓，拍打时声音沉闷；因其一般用来打节拍，对乐曲的演奏或曲词的演唱起辅助作用，所以叫“相”。“成相”，即演奏拊搏，引申而指一边念诵一边拍打拊搏作节拍的一种文学样式（就像“大鼓”、“快板”由敲鼓、击板引申指一种曲艺形式一样）。它可能是当时的一种民间曲艺形式，与现在一边敲鼓为节拍一边说唱的大鼓以及一边击竹板为节拍一边念诵唱词的快板类似，只不过它不配乐歌唱、也不说白而只是念诵而已。这里用作篇名，与下篇的“赋”一样，是以体裁来作篇名。全文五十六章，实可分为三篇，每篇都以“请成相”的套语作为开头。这三篇成相以及《赋篇》中的五篇赋与“佹诗”、“小歌”，《汉书·艺文志·诗赋略》统称为《孙卿赋十篇》，可见它在古代属于赋的一个流别，是一种不歌而诵的文体。为了便于念诵，其词押韵，其句式也较为整练，与诗相近。所以从其文辞的形式上来看，它实可视为后代说唱文学的滥觞，在中国文学史上具有重要的地位。本篇以通俗的形式，既回顾了历史，又宣扬了礼法兼治、“明德慎罚”、“贵贱有等”、“尚贤推德”、“务本节用”等一系列政治主张，所以一向为后人所重视。由于了解本篇的押韵情况不但有利于阅读古代的韵文，而且有利于纠正本篇的文字讹误，所以注释中分别标明每章韵脚所属的上古韵部，供大家参考。
［原文］
25．1 请成相，世之殃，
愚暗愚暗堕贤良（1）。
人主无贤，如瞽无相（2），何伥伥（3）！
［注释］
（1）堕（hu9 灰）：通“隳”，毁，陷害。（2）瞽（g（鼓）：盲人。相：扶助盲人走路的人。（3）伥伥（ch1 ng 昌）：茫茫然，无所适从、不知所措的样子。本章韵脚：相、殃、良、相、伥，阳部。
［译文］
让我敲鼓说一场，先说世间的祸殃，
愚昧昏庸又糊涂，竟然陷害那忠良。
君主没有好国相，就像瞎子没人帮，无所适从多迷惘。
［原文］
25．2 请布基，慎圣人（1），
愚而自专事不治。
主忌苟胜（2），群臣莫谏，必逢灾（3）。
［注释］
（1）“圣人”不入韵，当为“听之”之形误（“聖”字为“聽”字之坏误）。（2）苟：犹“尚”，是表示希望的语气副词。参见《古书虚字集释》。（3）本章韵脚：基、之（今误为“人”）、治、灾，之部。
［译文］
让我陈述那根本，请你把它仔细听，
愚昧独断又专行，国家大事办不成。
君主嫉妒又好胜，群臣没人敢谏诤，灾难一定会降临。
［原文］
25．3 论臣过（1），反其施（2），
尊主安国尚贤义。
拒谏饰非，愚而上同，国必祸（3）。
［注释］
（1）论：审察。参见 9．24 注（23）。（2）反：见 4．6 注（5）。施：行。（3）本章韵脚：过、施、义、祸，歌部。
［译文］
考察臣子的过错，要看他是怎么做，
是否尊君安祖国，崇尚贤人道义多。
拒绝劝谏又文过，愚昧附和君主说，国家一定会遭祸。
［原文］
25．4 曷谓罢（1）？国多私，
比周还主党与施（2）。
远贤近谗，忠臣蔽塞，主势移（3）。
［注释］
（1）罢（p0 皮）：通“疲”，不贤，没有德才。（2）还：通“环”，围绕，引申指封闭、蒙蔽。一说通“营”，迷惑的意思。参见 13．1 注（5）。（3）本章韵脚：罢、私、施、移，脂歌旁转。“私”属脂部，其余属歌部。“私”或为“和”字之形讹，“和”属歌部，更为谐调。
［译文］
什么叫做不贤能？国家内部多私门，
紧密勾结封闭君，同党布置一层层。
远离贤人近谗人，忠臣被隔不得近，君主权势被侵吞。
［原文］
25．5 曷谓贤？明君臣，
上能尊主爱下民（1）。
主诚听之，天下为一，海内宾（2）。
［注释］
（1）爱下民：当作“下爱民”（王念孙说）。（2）本章韵脚：贤、臣、民、宾，真部。
［译文］
什么叫做有德行？君臣职分能分明，
对上能够尊重君，对下能够爱人民。
君主真能听从他，天下统一全平定，四海之内都归顺。
［原文］
25．6 主之孽，谗人达，贤能遁逃国乃蹶。
愚以重愚（1），暗以重暗，成为桀（2）。
［注释］
（1）愚以重愚：即“以愚重愚”。重（ch￥ng 虫）：加。（2）本章韵脚：孽、达、蹶、桀，月部。
［译文］
再说君主的祸灾，在于谗佞都显贵，
贤能逃亡全躲开，国家因此而垮台。
愚昧之上加愚昧，已经昏庸又加倍，成为夏桀同一类。
［原文］
25．7 世之灾，妒贤能，
飞廉知政任恶来（1）。
卑其志意，大其园囿，高其台（2）。
［注释］
（1）飞廉、恶来：见 8．15 注（9）。（2）本章韵脚：灾、能、来、囿、台，之部。
［译文］
再说商代的灾害，在于嫉妒好人才，
飞廉竟然能执政，还要任用那恶来。
使得纣王心狭隘，增大园林讲气派，高高筑起那露台。
［原文］
25．8 武王怒（1），师牧野（2），
纣卒易乡启乃下（3）。
武王善之，封之于宋，立其祖（4）。
［注释］
（1）武王：见 4．12 注（12）。（2）牧野：古地名，一作坶野，在今河南淇县西南。（3）纣：见 1．14注（3）。乡：通“向”。易乡：改变方向，即倒戈。启：指微子启，见 15．5 注（7）。下：投降。（4）本章韵脚：怒、野、下、祖，鱼部。
［译文］
武王因此而发怒，进军牧野攻打纣，
纣王士兵齐倒戈，微子投降做俘虏。
武王赞赏微子启，把他封在宋国住，建立庙宇供祭祖。
［原文］
25．9 世之衰，谗人归，
比干见刳箕子累（1）。
武王诛之，吕尚招麾（2），殷民怀（3）。
［注释］
（1）比干、刳、箕子：见 8．15 注（8）。累：通“缧”（l6i 雷），捆绑犯人的大绳子，引申为捆绑，囚禁。（2）吕尚：见 11．19 注（9）。麾（hu9 挥）：指挥作战用的旗子。招麾：用战旗指挥。（3）本章韵脚：衰、归、累、怀，微部。
［译文］
商代衰落将灭亡，谗佞归附商纣王，
比干被剖挖心脏，箕子囚禁在牢房。
武王诛杀商纣王，吕尚指挥战旗扬，商朝民众全归往。
［原文］
25．10 世之祸，恶贤士（1），
子胥见杀百里徙（2）。
穆公任之（3），强配五伯（4），六卿施（5）。
［注释］
（1）“士”字不入韵，疑作“佐”。子胥为阖闾之佐而夫差恶之，百里为穆公之佐而晋献公恶之，所以说“恶贤佐”。大概后来的抄书刻书者不明古音，认为“佐”与“移”（“徙”）、“施”不谐，故臆改为“士”。（2）子胥：见 13．2 注（8）。百里：指百里奚，春秋时虞国大夫，晋献公灭虞后被俘。后来晋献公把女儿嫁给秦国时把他作为陪嫁之臣。他在途中外逃，被楚国人抓住。秦穆公听说他有才能，用五张黑羊皮把他赎回，授以国政。他与蹇叔、由余等一起辅佐秦穆公建立了霸业。“徙”字不入韵，疑作“移”。“徙”原来可能是“移”字的注文，它混入正文后，后人见多了一字而误把“移”字删去了。（3）穆公：秦穆公，名任好，春秋时秦国君主，公元前 659～前 621 年在位。（4）配：匹配，相当。五伯：见 11．4 注（5）。配五伯：荀子不把秦穆公当作为五霸之一，所以只说“配五伯”。（5）六卿：古代天子有六军，六军的主将称六卿。春秋时一些强大的诸侯国如晋国也僭置六卿。至于穆公设置六卿的事，于史无征。此或为夸饰之辞，形容其强大。施：设置。本章韵脚：祸、佐（今误为“士”）、移（今误为“徒”）、施，歌部。
［译文］
再说人间的祸殃，厌恶贤能的宰相，
子胥被杀而死亡，百里陪嫁到他邦。
穆公任用百里奚，匹敌五霸国家强，设置六卿威风扬。
［原文］
25．11 世之愚，恶大儒，
逆斥不通孔子拘（1）。
展禽三绌（2），春申道缀（3），基毕输（4）。
［注释］
（1）逆：拒绝。斥：排斥，驱逐。通：通达，得志，指被重用而显贵。孔子拘：孔子五十六岁时（公元前 496 年）离开鲁国，到卫国住了十个月又打算去陈国，经过匡城（在今河南长垣县西南）时，由于阳虎曾欺凌过匡人，而孔子又长得像阳虎，所以匡人把孔子包围了要拘捕他，结果孔子派随行弟子到卫国宁武子家去做家臣后才得脱险。孔子六十三岁时（公元前 489 年），吴国攻陈，楚国前来救陈，孔子住在陈、蔡之间，楚国派人聘请孔子，陈、蔡两国怕楚国重用孔子而威胁到自己，于是派人把孔子围困在荒野上。后楚昭王派兵来迎接孔子，才算免遭灾祸。详《史记·孔子世家》。（2）展禽：春秋时鲁国大夫，展氏，名获，字子禽，封于柳下，谥惠，习称柳下惠。以善于讲究礼节著称。他任士师（掌管刑狱的官）时，三次被废黜。绌（ch）触）：通“黜”，废黜，罢免。（3）春申：即楚国贵族春申君黄歇。楚顷襄王时他任左徒。考烈王即位，他任令尹，封淮北地，考烈王十五年（公元前 248年）改封于吴（今苏州），号春申君。公元前 238 年，考烈王死，他被王舅李园所杀。荀子在公元前255 年入楚后，曾被春申君用为兰陵令（参见前言）。有人以为此“春申”非指黄歇（卢文弨说），则当指楚庄王之弟春申君（参见拙著《韩非子全译》14．6 注（3））。缀（chu＾绰）：通“辍”，停止，废止。（4）输：堕，掉落。本章韵脚：愚、儒、拘、输，侯部。
［译文］
再说人间的糊涂，憎恶伟大的名儒，
不被重用遭驱逐，孔子几次被围住。
