在面子的功能体系中，仅当面子参与道德运行，才促进了关系社会或其他江湖群体的自治。这种自治不需要暴力，不需要成文法，不需要专职法官和司法程序，只需要共同认定的价值观和行为标准，然后由自己内心和熟人群体进行双重约束。 “假人”、演戏与做假
做假的原因，是大家都习惯演戏；习惯演戏的原因，是面子制度的存在；当世间一切都戴上面具时，真相慢慢变得丧失价值；当真相不能支持人们的生存，人们只能求助于假象；当虚假泛滥成灾，一个民族文化就被颠覆了。
江湖人有一些泛化的面子性格：（1）名实分离；（2）逢场作戏；（3）弄虚作假。此三条往往是江湖人格发展的三部曲。一个江湖人，先学会名实分离——撒谎的技巧；然后逢场作戏——江湖互动的技巧；最后弄虚作假——骗钱、骗色、骗权牟利。以文学作品为例，金庸《鹿鼎记》的韦小宝，便是少年学撒谎，青年学演戏，壮年巧取豪夺，背后遵循一个从名实分离开始，进而练习捣浆糊，终而骗权、骗财、骗色，大获成功。江湖上公认成功的混子，都不免要经历这三级跳。
自从明清社会江湖化伊始，规则化、工具化和功利化的面子制度便深深植入江湖化生活，假、大、空，两面三刀，心口不一，逢场作戏……成为五千年民族进入老龄病的征兆。套话比真话多，“假人”比真人多，“假、大、空”盛行，形式主义泛滥，大家对自身痼疾早已习以为常。面对它，不光外国人看不惯，中国人也知道不光彩，所以，媒体上经常出现要注意国际“影响”言论。“影响”何物？面子是也。
面子制度泛滥的后果，就是让许多国人成了“假人”。曾几何时，百姓做人的幸福感渐渐远逝，不幸感愈益增多，应付亲友熟人的虚伪和欺骗疲惫不堪。何故假人多如牛毛？撇开少数恶意诈骗者不谈，数量巨大的普通人习惯于假、大、空，根源多在面子制度的熏陶孵化，将爱面子价值观扩大化——戏剧程式化、工具化、交易化和功利化。逢场作戏的人们，生活轨道被高度江湖化，大部分时间要应付人情世故，用假话、套话、奉承、两面派来周旋，借此参与社会财富的再分配。这是一套文化机制的结构束缚，即面子制度禁锢。
假、大、空泛滥的背后，是基本生存的需要。许多成功人士的生涯证明，玩假、大、空比老实做人来钱容易，符合做人的经济效益计算。这格局看起来极不合理，然而早已存在一二百年，既然存在的即是合理的，我们便要反思这个悖论何以产生。
物竞天择，适者生存。何以投机取巧比老实本分更适于生存？答案只有一个：社会环境被江湖化了。五百年来的制度裂痕，不仅是近代中国转型的动力，也是江湖化的原因。
名实分离
门面、台阶、死扛、城府、两面派、走过场……单字面就可看出，中国人的生活围绕着两个分立的平行面：一个是场面，一个是里面。就像一个汉堡包，上面一层，下面一层，中间夹心是自己。做人的技巧，就在夹心空间中发扬光大。场面的东西可以直接看到；里头的东西超越感觉，藏在话语背后，须自己用心揣摩。这是做中国人，尤其做江湖人最费功夫之处。
关于中国人的双重世界，费孝通称之为“名实分离”。①名即名义，实即事实。名实分离，即名义与事实脱节。
认真分析面子，发现面子与里子的分离是假象，本质非但没有割裂，反因分开拉开距离更相得益彰，互动更有弹性，产生更大的舞台空间和更强烈的戏剧效果。
面子特征性的二元体制——形式和内容分别运作，妙处是藕断丝连，既断开又粘连。面子表面上从里子里独立出来，被空壳化、荒诞化，一旦进入独立空间获得独立的轨道，反过来又促进里子的发展，产生双赢。
譬如西方社会里骂人，最严重大概是You Lie（撒谎）——说一套做一套，在上帝眼皮下不诚实。然而，反观江湖，“撒谎”算不得恶行，反而是夸你，说你会说话、聪明机智。江湖人脸皮厚，撒谎是本事，是江湖智慧的象征——哈哈，这小子还真能说，把白的说成黑的，死的说成活的！此时，无人在乎真假，只在乎是否圆场，是否合乎江湖规矩。规矩比撒谎重要。会糊弄，口才好，可派出去骗人，做新闻发言人，搞公关，做“仙人跳”，设骗局。
不择手段达到目的的传统，在文化上源远流长，可回溯自先秦诸子百家的纵横家，至清末民国登峰造极。混江湖不擅撒谎，必被讥笑为笨蛋。至于名实分离，江湖混混们习以为常，江湖人从不因说辞不一、前后矛盾而羞耻。在面子制度的语境中，面子撒谎不代表实质性的恶意，只代表面上和面下的，要分开来处理。这一切，源自面子制度的压力。
名实分离以治国大事最富代表性，说一套做一套的谋略，与面子做秀有关，能够忽悠人，裹挟正义的名义。
古代战争征伐之前，通常要发布战争檄文，以正义的名义公布战争的理由。敌人一概犯下滔天之罪，我等一概义愤填膺。实质上，观乎人类战争原因，无非环境安全、资源争夺、殖民主义和个人霸业。倘若有人公然声称为一己私利，悍然杀戮异族，属于师出无名，惹起公愤，从技术上说增加战争对立因素。所以，名实分离——将正义的名义从非正义事实中分离出来，演一出“双簧”给不明真相的群众看，倒是一招高手。一裹挟愚民出征，二不授舆论口实，三减少战争成本和抵抗。
譬如陈胜吴广起义，造反名义为秦二世胡亥篡夺太子扶苏帝位，理该匡扶正义加以诛灭。这样的理由，无疑理直气壮。然而司马迁在《史记》中揭短，少年陈胜已有江山野心，并以陈胜语录“帝王将相宁有种乎”和“苟富贵，毋相忘”为证。皇帝他做得，老子做不得？但是真话不能明说。情急之中，陈胜搞了名实分离，没拿“老子当皇帝”做幌子，深知此口号不会有追随者，而是凸显秦二世残暴无道，号召众人匡扶太子正统，“为天下唱，宜多应者”。其实，整个西汉演义不关秦太子扶苏啥事，“失期当斩”也罢，“帝王将相宁有种乎”也罢，都是陈胜、吴广、项羽、刘邦自己的说辞。欲望，被隐藏在名义之后。
名实分离，乃是基于个人名分的面子制度之必然。在此情形之下，所有名义皆不可信，真相又不外露，遂有做人城府这一概念。在人与人之间，认知的过程，交流沟通的过程，甚至劳动合作的方式，如何由名义而事实，如何由形式而内容，如何由现象而本质，互动变得十分困难。
逢场作戏
阳货拜见孔子，孔子讨厌其为人避而不见。为不违于礼，孔子特意派人去打听，趁阳货不在家时，前往登门拜访，以所谓还礼。阳府门前，不期阳货办事返回，撞个正着，孔子十分尴尬。
圣人乃逢场作戏之蓝本，百世之后延及民间，至明清江湖时代趋于鼎盛。
几千年后有一句经典俗语：“这家伙葫芦里卖的什么药？”
这个典型情景可见于许多戏剧，譬如京剧样板戏《沙家浜》第四场《智斗》，典型地呈示了“双语义平面”挤压的夹心层：
唱腔
刁德一：这个女人不寻常……
阿庆嫂：刁德一有什么鬼心肠……
胡传魁：这小（呃）刁，一点面子都不讲……
阿庆嫂：这草包倒是一堵挡风的墙……
对白
刁德一：哦，这么说新四军伤病员都走了？
阿庆嫂：都走了。你把个沙家浜里里外外搜个遍，也不见一个。
……
一段对白，合着一段唱腔，穿插进行，用以展示场面和里子的双面互动。正反两个对手，一个要将新四军伤病员问出来，一个要将真相搪塞去；中间一个胡司令，傻乎乎全未听懂，一个劲地责怪自己的参谋长不买账。对白絮絮叨叨，套话应付，唱腔则表白心机，相互暗中较劲。
撇开战争背景，这是一个江湖日常应酬、相互探底的典型范例，一个逢场作戏的蓝本。它之所以经典，源出于展示逢场作戏文化的精髓，而不仅囿于20世纪40年代国共合作共同抗日的内涵。“智斗”之智，乃在于巧用面子，逢场作戏，在历来商战、政争中大量充斥。
范例是对共性的浓缩。中国的问题不在于一个人，偶尔葫芦里卖一次药，偶尔揣着明白装糊涂；而是总在卖药，总在装糊涂，老江湖们几乎变成开药店铺子的，货色千变万化。嘴里滔滔不绝说的尽是垃圾，心里藏着、掖着要害。只偶尔，露出一字一句，精义暗示给你听，既让你明白，又不让你认为是他说的——“我没说过，我啥时说过？”要的正是这种效果。生活中，若要学习阿庆嫂“听话听声，锣鼓听音”的真功夫，便要先在垃圾话语中，挖掘有价值的碎片。这是在中国做人、在中国近代文化中做人的艰深费力之处。《智斗》一场之成为经典，在于展示近代面子文化的精髓，尤其是展示逢场作戏的真谛，它因触动观众集体无意识而备受欢迎。
面子制度下的逢场作戏，与名实分离密不可分。若以资深程度比喻，名实分离是小学，逢场作戏是中学，弄虚作假是大学。专业都是江湖。
江湖逢场作戏，原本源于做面子和撑面子，即拉场子、捧场、做门面。明知自己或对方达不到面子高标准，故意伪装一个“高姿态”，赠对方一个高帽，以虚拟地迎合面子标准。于是，演戏应运而生。所谓演戏，包含的基本技术就是面子术语“做”、“撑”和“装”，就是假象制作。江湖人逢场作戏居多，油腔滑调居多。所以，江湖社会总弥漫着一种装腔作势氤氲，没有一定的智商，很难如鱼入水，畅游其中。
譬如，手机在中国就是一个很有江湖意味的道具。手机与江湖人有天作之合，只因江湖人骨子里属漂泊者，生活走来走去，行踪不定，手机正可派上用场。围绕手机，产生了许多逢场作戏的文化。譬如将手机倒扣于脸盆屏蔽信号，或者干脆开机状态下取下手机电池，既不显示关机，又不在服务区内，既可以躲避也不授人口实，令呼叫者无可奈何。手机来电，若是追债、求情、老婆查岗之类麻烦事，你不接听，随后必有麻烦。下次见面，情面如何过得去？所以，一定要逢场作戏，靠即兴发挥的假话缓冲紧张——东北人说“忽悠”，福州人说“满说”，上海人说“捣浆糊”。编一堆瞎话，撒些无关痛痒的谎——譬如忘带手机、正在开会云云。只要属追债、求情一类情景，对方也知道你撒谎，无奈之下也予以接受。不接受又怎样？无非大家反目。反而，你撒谎有利于保全他的面子，不是不尊重他，而是粗心和疏忽。若戳破真相岂不是拂他面子，大家下不来台？故而大家心照不宣，该追债的继续追，该求人的厚着脸皮求人，该躲的继续躲。就像一场战争，攻者继续攻，守方继续守，看谁坚持到最后。
大部分演戏带有程式性，像民间戏曲一般拥有相对固定的台词和脚本。中国人常说：“舞台小社会，人生大舞台！”做戏与做人一脉相承，这也是中国民间戏曲发达的社会基础。但凡某地逢场作戏文化繁荣，地方戏曲必根基深厚。从严格的逻辑关系上讲，前者未必是后者必要条件，却肯定是充分条件。逢场作戏文化促进了戏曲生活，提供了一种社会心理滋养。
晚清，美国传教士明恩溥初到中国，惊诧于中国人的演戏本能无时不有无时不在。譬如，两人吵架，旁边分明无人，当中一人偏要转过身来，指着周围一个空地方，口中念念有词，大声叫道：“你，还有你，大家都听到了，这可是他说的！”仿佛周围真有证人存在，仿佛他不是自己，而是戏里某个角色，仿佛台下黑压压一片观众。①这种情景，现在渐渐稀少了，真正是改革开放消灭了这种性格。仅仅在三十年前，在作者少年时候，仍时常看到成年人如此装腔作势。
演戏的核心是程式，尤其是脚本和台词，这种程式与传统戏曲一脉相承。生活就是戏，戏就是生活。生活里演戏与戏里演戏，不可能断绝关系，面子文化与戏曲文化一样源远流长，甚至比戏曲艺术更久远，对戏曲艺术影响颇深。不管面子影响戏曲多些，还是戏曲影响面子多一些，二者相辅相成构成艺术社会学的互动是毫无疑义的。每当戏曲角儿一身行头上台，“哐切”甫一亮相，十足地有面子，台下叫好声一片，既为演员的做功喝彩，也为有面子的感觉称赞，那一瞬间浓缩了面子文化的精华，是面子痴迷的集中体现。
“亮相”和面子，都牵涉人的脸。究竟是“亮相”继承了面子，还是“亮相”启蒙了面子，只有戏曲史家才可考据。然而，二者共处一条演戏生态链，是面子文化不可分割的元素。演戏源于面子，面子源于名分，名分源于礼教。
生活演戏的脚本，源头来自儒家经典三礼——《周礼》、《仪礼》和《礼记》。古人向有“礼仪三百，威仪三千”，各种行为都有程式和脚本，不可随意篡改。儒教千年熏陶，遗存的不仅是仪节，同时还有形式主义的思维定势。儒教衰亡后，演戏的剧本不再囿于残存的儒教，也可以改作其他新教条。套话、官话、官样文章仍不绝于耳，内容与儒家没关系，譬如某某主义、某某精神，模式源于儒家。“文革”时代“批林批
孔”——已经开始批判儒家了，报刊社论仍是科举八股。换言之，以儒家的方式批判儒家，无非一场笑话。
逢场作戏的程式和脚本，不囿于儒家“三礼”，可以是任何时尚和主流规范。
中国最小的逢场作戏是寒暄。“寒暄”这个词，本身具有演戏意味。两个熟人街头偶遇，大抵会应酬，不像外国人见面“哈罗”一声完事，若是两个男人，还要掏出香烟，倚着墙角对吸，消磨功夫。寒暄即是应付，并无知心话。中国人很少在街头说知心话，大多是逢场作戏，事先编好了台词——好久不见/混得怎样/老人还好/孩子胖了/有空来玩/啥时聚聚……应酬的话语，都是陈词滥调，却不能不说。这是台词，是寒暄的礼节。这个仪节暗含一种表态，互相留个情面，认同这层关系。如果不再想留情面，不认同旧关系，寒暄就可省却。
中国的逢场作戏是面子制度的产物，面子制度相当于西方社会角色体制。可以说，面子是中国式的角色体系。世界上任何角色体制分裂后，都可能导致逢场作戏。中国面子敢称世界第一，若延伸到演戏，戏子精神未必敢称第一，只可称一流。论及此，美国社会不遑多让。此处将美国演戏做一借鉴，以比较文化的观点探求演戏的共性。
美国人没有礼教，但是拥有强制性的价值规范——资本的专制和形式主义的个人主义，偏执的个人独立观和游戏式的两党政治。这些东西形成的游戏规则，个人不论认同与否，都要遵照执行，还要假装出热爱与执著。经历过中国“文化大革命”的中年人去美国生活，能感受到类似的舆论专制，自由名义下的不自由感，以及权力的压迫感。价值规律的压力，是演戏的根源。
美国人，小到白领求职面试，大到总统竞选，都演戏。譬如就业指导书籍通常强调找工作要善于夸大其词，适当吹牛。按照一般规范，美国人求职默许吹嘘，可以适当夸大。一般先摸清公司底细，然后刻意装扮自己是公司急需人才，面试时表演一番。考官问：“会开车吗？”“当然！”“会打字吗？”“当然！”不妨先应承下来，然后现学。
吹牛是演戏的一种，即表演一个比自己更有能力的角色。环顾世界，几乎所有移民国家都或多或少流行吹牛性格，即演戏文化。吹牛是移民社会不可避免的传统。在中国，是混子；在美国，是牛仔；在日本，是浪人；在欧洲，是骑士。在中世纪农耕社会，人民定居一地，朝夕相处，知根知底，连隐私概念都不存在，更不用说吹牛了。近代以后，伴随工商化进程，人民开始大肆迁移，移民格局逐渐生成。移民之间了解不深，在交易中留下虚提信用的空间。吹牛作为一个技术惯例，借以展开各式各类逢场作戏活动，并被默许、吸收进社会交易体系。
好莱坞的商业娱乐片，也属这方面典型。本来无非渲染暴力和色情，刺激观众胃口，却要编造主人公维护正义、英雄救美人的苍白故事。这也是名实分离，逢场作戏。
至于总统竞选演说，更无几句实话。候选人台上口若悬河，絮叨的都是台词，多半与真想法不相干。竞选班子先做民意调查，自此基础上设计演讲稿，诓选民上当，你想听什么我就说什么。譬如，2004年总统大选，克里当参议员时曾投票赞成布什出兵伊拉克，一旦着手竞选总统，态度180°大转弯，坚决反对伊拉克战争。原因很简单，做参议员代表利益集团的声音，竞选总统代表选民的口味。他竞选失利的原因，或许与两面派脱不开关系，选民们认为其不可信。无独有偶，前第一夫人希拉里•克林顿竞选参议员，起初主张巴勒斯坦单方面立国，后来为争取犹太人选票慌忙改口，狠狠威胁说：“如果巴勒斯坦单方面立国，就给它颜色瞧瞧……”前第一夫人想干什么，只有天知道。
美国这个典型的吹牛移民国度，其价值体系不仅认同日常社会的演戏，而且还把它上升到理论高度，这在世界各国绝无仅有。美国著名社会学家E•戈夫曼的著作《日常生活中的自我呈现》，被奉为经典。按照戈夫曼自己的说法，该书主题在于“如何管理自己给别人的印象”，用中国话说，就是教人如何做面子、演戏。也就是如何装扮自己，给人以假象，诳人上当。演戏在美国，不光合理合法，居然还有理论，令人大开眼界。这是美国演戏比中国还要高明之处。
但凡演戏，都有规范与事实的冲突，这是名实分离的起源。只不过各国规范不同，演戏也不同。
美国人演戏的根源，是基督教传统信仰与极端功利主义之间的紧张。基督教是美国人的精神名片，是名义上的价值主流；而个人主义和功利主义是实际上的主导价值观。美国人从近代走向现代过程中产生了精神蜕变，实用主义和功利主义取代了基督教的核心地位，但是基督教的正统地位依然被保留。功利主义者掏空了基督教的价值内核，保留了基督信仰的空壳地位，从而产生了美国式的“名实分离”——基督教正义与极端功利主义的分离，导致美国人在公共领域里逢场作戏，特别是涉及信仰和价值领域演戏，说一套做一套。
美国人演戏囿于信仰和职业能力这两块，不似中国人演戏无处不在，无孔不入。从这一点上说，美国人演戏容易看透，但凡涉及“耶稣”、“正义”、“人权”，不轻信便是。或者拿起鲁迅“推背法”，从反面推导真相。他说耶稣就是亵渎，他说正义就是贪婪。
弄虚作假
逢场作戏往前走一步，便是弄虚作假。这一步乃是诉求真利益，譬如，钱与权，不再是演戏务虚。
有一座小村庄，几个村干部早就盯上村里砖瓦厂欲据为己有。1995年，国家鼓励农村集体企业改制，建立村民股份合作企业，此乃天赐良机。几个村干部遂趁机向村民们“宣传”上级政策，然后做一个假账，超低廉价地将砖瓦厂变成自己名下的合伙企业。捞到好处后，年底尚可向上级写总结汇报，又成了“推动改革”“办实事”的政绩。
演戏一旦存心蒙人，诈骗牟利，就变成做假。因循逢场作戏的文化传统，中国的做假也戏味十足，与演戏难解难分。演戏和做假，既相通又相异。演戏要假戏真做，做假也要借助表演，二者密不可分，不过它们有一道楚河汉界——利害关系。演戏无关乎利害，只关乎面子应酬，是逢场作戏。戏是艺术，艺术则无关功利。做假绝对关乎利益，利益是做假的动力，做假是谋利的手段。逼近利益的演戏，便是做假；无关利益的做假，才是演戏。
做假在中国，主要集中在官场和商场。在朝为官，对上虚报政绩，掩盖过失；对下编造税名，强行摊派。这已成为历代官场的老大难。做假导致官方的社会统计数字丧失信度，朝廷决策丧失依据。譬如，《二十四史》里粮食、人口、耕地数据，不少地方前后抵触，许多官员根本不调查当年粮食、土地和人口变迁，而是抄袭上年数据，稍作随机增减。
当代也有许多种假执法，一些投机钻营的官员，借执法之名行敲竹杠之实，四处敛财。一些地方的交警、路政、计生、工商、税务、城监皆不乏其例，一旦贿赂到手，就网开一面。一个交警私下里透露，他没钱就上公路提款。依他的说法，公路就是他家提款机。一次，一位倒霉司机只塞了100元给他，他装腔作势嚷道：“你把‘政府’看成什么人，就这么容易让你糊弄？！”司机再加100元，他不吱声了。假执法的腐败问题，当然不能以偏概全，但每日浏览媒体，也知情形不轻。
做假已经不是个人的道德问题，而是大规模的社会结构问题，反映了社会运行的裂痕。
当代中国的做假，已至无以复加地步。作为一个中国人，每天看到的、经历的、听说的、从传媒获知的造假案件，像洪水一样汹涌袭来。曾有一段时间，作者不敢读媒体造假报道，实在骇人听闻。譬如央视《每周质量报告》，每期看后心惊肉跳。
这里摘一段《杂文报》说假账：
面对假账泛滥，财政部会计司高一斌处长痛心地断言：中国的会计造假水平已达世界一流。对各地报上来的数字，总理指示“挤水分”。假账成为公害，恐怕没人否认这一事实。股市虚假报表，东方锅炉、蓝田股份、大庆联谊、广东飞龙……去年底财政部查了100家国企，81家虚列资产37亿，89家虚列利润27亿。审计署1999年查出，12个省国税系统违反税收法规金额93亿元；水利建设资金挪用30亿元；工商银行系统和建设银行总行及19个省市分支机构资产负债普遍不实；73家国有企业损益不实，国有资产流失70亿；18户企业假破产逃废银行债务19亿元，假账比比皆是，没几家企业、没几个地方敢说自家账清白，敢让人随便查。
以上是官场和商海做假一瞥，然而，做假岂止限于官场商海，“全民做假”当属另一番景象，有深圳作家王四四文章《我们现在还相信什么？》为证。这是一份令人窒息的文字。窒息，因为赤裸裸的真实，严重到让我们质疑生活的意义。读罢这篇札记，作者将原先精心准备的一手素材大都放弃，权用这篇充实的杂文举证：
天亮了，我起来。早餐想下楼吃油条，不敢，怕潲水油和洗衣粉。去了单位先看报纸，什么地区什么企业增长多少多少，不敢相信，因为数字出干部。然后去开会，台上的人讲得很好听，不敢相信，因为在会下人们从来不是这么做的。下午去医院看病，有高级职称的叫专家门诊，不敢相信他们是专家，更不敢相信职称高的一定比职称低的强，因为职称的水分很大，里面的问题够写一本书。下班去饭局，朋友不相信海鲜的分量和鲜活度，跟服务小姐去核准。我不敢相信核准后端上来的真正结果。于是边吃边看电视。一大堆丰乳、减肥、健身器、口服液广告，不敢相信。因为如果真的那么有效，世界根本不是现在这个样子。吃完结账，朋友一个菜一个菜地核对，我不相信这种办法能把多算的钱核出来。回家路上，一对夫妇搀着个女孩向我问路，还说从外地来找亲戚没找着，让我给点钱为孩子买个面包。虽经历多次，但我不敢相信他们是假的，那模样，那孩子，特别是那真诚的眼神。但只能是假的。那样的眼神都不可以去相信，很让人痛苦。快到家了，过马路，绿灯亮了，不敢相信，左看右看确认所有汽车都停住了，才兔子一般地穿过马路，回了家。
肉是真的，但注了水；酒是真的，但不是瓶子上的牌子；博士硕士文凭是真的，但论文是部下写的，部下还要麻烦更下面的人写一些部分，所以花了些钱，打印稿上有他的笔迹，你不能说他买文凭吧；新闻报道的时间地点人物是真的，但有些话不是那个人物说的，有些事不是他做的；书是真的，但汇编还是著作闹不清；论文是真的，但好几个署名中哪一个是真的作者闹不清；档案是真的，但有好几个出生年月，哪一个是真的，闹不清。
如果这种不相信停留在物质层面，有形层面，那这篇文字可写可不写。不幸的是，它毫不犹豫地向四面八方蔓延。假药假酒以及其他种种假货之后，假合同、假账目、假集资等等冒了出来。不过商业欺诈也不是我们独有的，资本主义那一头也不少，可以不必大惊小怪。然后又蔓延，假证件、假护照、假增值税发票等等，那是团伙犯罪，资本主义也有。我还听到过有人经营更邪乎的东西：假的犯罪证明、假的刑事判决书，拿出去骗外国人。这可是任何一个黑色幽默作家没法编出来的情节。然后是假文凭、假档案、假广告、假名优、假新闻，以及二百八十块钱一个的“中央军委”和六十块钱的“成都市公安局”假公章什么的，这些东西资本主义那边可能就不太多了。然后是假数字、假政绩，这些玩意还没听说人家有，想辩解一下还有点难，得注意了。
阅毕，作者无言。做假泛滥至极，已经成为一些中国人性格之一部分。以名利场和市井社会为舞台，塑造了许多谎话人物。这些人多是江湖大小混子、老油子和滚友，数日数月无几句实话，满口尽是谎言。按武侠文学说法，类似《鹿鼎记》里韦小宝。依媒体所作各类“金迷”调查，韦小宝位列金庸小说最受欢迎人物前三位。金老先生塑造韦小宝这一形象肯定不是诲淫诲盗。但事与愿违，韦小宝反而成为大众情人，与社会结构和文化制度的江湖化高度关联。
做假泛滥，直接原因是社会监管体制失范，社会控制力下降。五百年来，经历数次社会转型和频繁的社会变迁，正式规则体系始终未臻成熟。转型愈频繁，正统主流体制愈脆弱。只要正式规则不稳定，行骗便大行其道。江湖具有做假基因，做假源于演戏，演戏源于面子，面子则源于儒教文化传统。
当世间万物都戴上面具，面具价值渐行压过真相，真相的意义就日趋渺小，甚至渐渐地变得毫无价值。当人们的生存无法依托真相，必求助于假相。求助者，先学习辨认假相，然后学习制造假相，此为弄虚作假之源头。当真的价值日渐式微，假便成唯一的依托。 历史流变中的面子
面子是中国社会的特色，是中国国情的产物，与世界面子相同之中有不同。它分化为目的型和手段型。
目的型面子是古典面子，它与中华文化与生俱来，有“上下五千年”文化，便有五千年面子。手段型面子是近代面子，也是江湖型面子，诞生于近代中国江湖化背景，寿命不过六七百年。
“面子”一词是口语，属于白话文范畴。在元杂剧及明清通俗小说以前，中国古典文献均采用文言体。因此，即便“面子”一词可能出现于元明社会之前，也不会在文言体文献中大量存在。所以，源头不易查找。不过，面子并非无源之水，中国也不会一夜之间生出“面子”说法，面子背后拥有的社会机制和文化体制不会一夜之间突然降临，它一定有一个演变的过程。
仔细分辨古典文献的文言文，与面子的概念最相当或接近的语词应当是“面目”和“脸面”。
《史记•项羽本纪》写道：“且藉江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父老怜而王我，我何面目见之？”这里“面目”相当于面子的含义，等于今人说“没面子回老家”。但依今人标准，它比面子分量略重。除《项羽本纪》外，《史记》在《吕太后本纪》、《齐太公世家》等七篇都用到“面目”一词，“面目”在汉代已明确包含自尊和尊严的含义。这是面子的古典含义，即目的型含义。所谓目的型，即只作人生目的，不当行事手段。
作为文言词的“面目”，与“面子”既有相同之处，也有根本区别。相同之处，二者皆以“面”借代人格，来描述个人的尊严。不过，中国的面子在秦汉上古时期，并未有区别于西方文明的特殊品质，皆属于寓尊严于脸。以脸比喻尊严，在世界文明中并无特殊之处，例如英国人说“lose face”，face也是“面子”，同样“以脸代尊严”。
古典型“面目”或“面子”有一个根本特征，就是目的化，而非手段化，只当做人生目的，不当做交易手段。也没有那么系统化、复杂化的操作。现代型面子的特征是手段化，类似于买卖，我给你一个面子，你还我一个人情，具有交易行为和交易制度。所以，“面目”的“以面代人”古典模式，只是中国面子文化发育的初始阶段，从世界范围看，符合人类社会心理一般规律。只有现代型的面子，才算得上中国社会的特产。
从古籍文献资料看，在贯穿秦汉至明末清初的一千多年里，“面目”的使用占据绝对优势，是主流话语。明清之后，文言文本依然使用“面目”而不用“面子”，譬如明朝人宋濂著《元史•列传第二十六•朵而直班》：“唐其势怒曰：‘御史不礼我已甚，辱我家人，我何面目见人耶？’”又如清代平话小说《杨家将演义》第四十七回：“宗保大怒曰：‘不戮此蛮类，何面目见天子？’”都是“面目”古典用法。
与“面目”使用同时，“脸面”与“颜面”也大行其道，含义随语境略有差异，但大同小异。如《红楼梦》第三十四回贾政道：“若外人知道，祖宗颜面何在？”此处说“颜面”，不说“面目”。然而《红楼梦》用得最多的是“脸面”，在一百二十回本中，至少有十六回说到“脸面”，不少章节反复出现多次。
文字学上，“面目”是多义词。作面子解，只是“面目”的引申义。“面目”直解脸、眼，一般通指五官。在古典阶段，虽然“面目”的尊严含义的语词频率要大大高于本义（五官），但是本义也时常出现于文言文献，例如“面目清秀”、“面目和善”等等，偶尔还出现另一种引申义——真相，还事物本来面目。
时光流转，光阴荏苒。到清朝后期，在主流文献上开始出现一个有趣的语言现象，预示着“面目”本义和引申义的分别，“面目”作为类似“面子”的尊严含义逐渐淡出，面目的本义——即五官面貌重新回归，占据上风。譬如，清代曾朴著《孽海花》，全书共四章出现“面目”，都指五官面貌而非面子。后来，随着语言的分化，尊严含义的“面目”渐渐淡出公众语言，新的“尊严”概念——“面子”登上舞台，进入主流话语和价值体系。这一进一出的交替，标志面子文化制度进入新的成熟阶段，演变出独特内容。
清末以后，面子现象由古典时期进入现代时期，由目的型演变成目的—手段混合型，由原本纯粹的价值观蜕变出工具性，产生了手段型面子的操作规矩，以及手段型面子的话语载体——“给面子”、“还面子”、“赏脸”、“捧场”、“踢场子”……从此，面子操作就从目的领域延伸至手段领域，变成一种社会互动的技术体系，并与人情制度、关系网络融于一体，共同建构了关系社会。从历史的角度看，这正是中国社会的江湖化过程。现代型面子的生成，是近代江湖化进程的一个侧面。
清代以后，“面子”不仅替代“面目”的原有内涵和社会功能，而且还衍生出超越“面目”的新内涵。“面子”与“面目”，一字之差，含义却扩展许多。如果说，“面目”仅牵涉尊严的伦理取向，那么面子不仅部分继承它，而且还进化出一套工具性制度，发育出一套操作手法和专用术语——卖面子、做面子、死要面子等五十八种。这些专用术语不能替换成“卖面目”、“做面目”、“死要面目”和“给面目”，显示出其内涵已经更新，标志着新“面子”崛起，和相关文化机制的整体转换。
那么要问：面子一词究竟何时出现，如何发展，最后在清末全面取代“面目”的？
以正史为样本，从《二十四史》查寻到的最早出现“面子”文字的是五代（后晋）时期编撰的《后唐书》。《后唐书•张濬传》载：“张濬出军讨太原，杨复恭奉卮酒属濬。濬辞曰：‘圣人赐酒，已醉矣。’复恭戏曰：‘相公握禁兵，拥大旆，独挡一面，不领复恭意作面子耶？’濬笑曰：‘贼平之后，方见面子’”。从上下文看，这面子与现代面子相通，既有荣耀之意，又有工具性授受行为。其中，张濬“圣人赐酒，已醉矣”一句——圣人赏赐美酒，未饮先醉，现在称“戴高帽子”，满口恭维地婉拒对方，反映时人已熟练运用双关语言逢场作戏，耍“太极功夫”。
但是，我们无法断定五代时面子体制就已经产生，因为自《后唐书》之后，接下来“面子”在经典史籍中很少出现，显示“面子”萌芽与“面子”制度尚有天河之遥。不仅是严肃的史籍，即便由宋人编撰、专收汉魏至宋初野史、小说、异闻、笔记的类书《太平广记》，亦无“面子”一说。小说是民间生活的窗口，是世情的晴雨表。一般而论，若民间有“面子”，则小说极可能有“面子”。若小说无“面子”，虽不能说民间无“面子”，充其量也只能说很少。至元明清，通俗小说诸如《水浒传》、《三言二拍》、《儒林外史》等章回小说中也都未出现“面子”，它们依按文言文传统，用“面目”、“脸面”或“颜面”表达类似含义。然后，至《红楼梦》的写作年代（1750前后），该书第五十二和六十五两回，王夫人与薛姨妈的对白两次出现“面子情儿”，始有“面子”二字。譬如，第五十二回薛姨妈道：“真个少有，别人不过是礼上面子情儿，实在他是真疼小叔子小姑子。”这个“面子”，其内涵是礼俗意义上的规矩、形象、人情的混合物，与现在的“面子”含义基本沾边，但还不完全吻合。
从《红楼梦》往后，从1750年到清朝覆灭的1900年，这一百五十年间发生了“面子”语汇使用的大爆发。譬如，在清末以《官场现形记》和《二十年目睹之怪现状》为代表的“谴责小说”中，面子语汇的使用达到了泛滥的地步。以《二十年目睹之怪现状》为例，该书七回讲到面子，譬如，第十九回：“有了银子，就有面子”，简直是现代功利主义面子观的宣言。而另一部小说《官场现形记》，其中面子话语的堆砌达到无以复加地步，全书竟然共166次说到面子，涉及大部分当代面子的操作手法和情景，譬如，讲、顾、要、给、留、卖、看和靠等等。
民国以来至当今，面子话语普及程度已尽读者所知，成为现代中国社会一部分，亦成为江湖化结构的一部分。
综上所述，面子语义的革命性转变出现在清朝末期，这种转变表面上看是以“面子”代“面目”的语词替换，实质上反映了面子价值观的工具性、手段性的转变，和转变背后的更大背景中国社会结构的江湖化变迁。
制度江湖化的本质，就是从传统的家族社会出发，进行脱宗族化、迁徙化和移民化。反映到价值观，尤其是尊严与自尊价值，中世纪以前的“脸面”蜕变为近代的“面子”，内在的尊严蜕化为表面的虚荣，虚荣进而蜕变为交换媒介，尊严外化为交易工具，被整合进江湖制度，以适应移民社会的利益交换和组织结构。这种工具性蜕变，实由人地紧张、人满为患、大举移民和游民泛滥的格局所催生。
人感冒时便会发烧，发烧是人体的一种病理性适应，是机体借升高体温，抑制病毒在体内繁殖，以牺牲局部利益维护生命总体利益。病理性适应破坏正常适应秩序，所以发烧肯定使人体感到不适——头晕、恶心和痛苦。
以面子制度为代表的江湖文化在晚清时代骤然崛起，相当于中国社会对近代移民格局的一次文化病理性适应，以病态的社会结构去适应无政府主义的风气和游民泛滥的格局。要注意的是，这种适应至今仍在进行，转型尚未成功，适应还在继续，不适、愤懑、隔膜、猜忌、压抑、恶心……还在延续。俗语“打肿脸充胖子”是面子的形象化解读。肿是病理，充胖子是用病理充生理。病理虽有害，却不乏其价值。以此为鉴，今人检讨江湖也要一分为二，看透弊端背后的益处。假如没有面子文化，没有江湖，近代中国也许早已消亡了。 后记
1958年，人类学家爱德华·班菲尔德（Edward C.Banfield）出版了《一个落后社会的伦理基础》。该书详细地描述了意大利南部的一个落后乡村Montegranesi中普遍存在的利己、家庭本位和排斥集体合作的观念和行为，称其为导致贫困的“贫穷文化”。村民们甘心做“家庭的囚犯”，只想最大限度地去获得一些即刻的、眼前的现实利益报酬，没有人愿意增进乡村或公众的利益。班菲尔德解释，社会结构因素引发了这个落后村庄的伦理基础──“非道德性家族主义”，他称之为这个村庄独有的贫困文化；反过来，作为整个村庄本质的“非道德性家族主义”，又进一步影响这个贫困村庄的发展，制造或加深了贫困，形成恶性循环。班菲尔德强调“非道德性家庭主义”是这个村庄所有人长期共同遵奉的价值伦理，“穷人基本不能依靠自己的力量去利用机会摆脱贫困命运，因为他们早已内化了那些与大社会格格不入的一整套价值观念。改变贫困的可能，只取决于外部的力量”。
我想说，中国江湖文化类似于爱德华·班菲尔德书中描述的意大利南部乡村“非道德性家族主义”文化及其制约的落后社会。本书中，我的结论与其惊人类似：社会结构因素（人口与制度矛盾）引发了近代中国社会普遍的“非道德性泛家族主义”江湖，同时江湖内化了国人的心灵，以其破坏性制造、加重了中国社会的贫困，形成中国近代贫困的恶性循环。在意大利，这种文化孕育了黑手党；在中国，这种文化孕育了江湖。从这种意义上说，对江湖的研究具有普遍的借鉴意义，它是社会转型大潮中淘出的沙砾。很可惜，这是一盘散沙。
此书脱稿后，作者摘少量章节张贴于互联网，有读者误认作者为江湖隐士，更将本书比作清末李宝嘉《官场现形记》；还有读者欲拜作者当“老大”，修研江湖术，令作者啼笑皆非，深感互联网上江湖情结泛滥成灾。如果单看互联网，毋宁说中国是一个江湖化国家。《官场现形记》与本书没有可比性，想看故事的人没准会对本书失望。然而往深远打量，彼此之间那样不同，一个是反思，一个是暴露；虽同系草根社会，诉求大大不同。作者坚持：一个江湖国家不能回避对江湖的反省。
著名学者唐德刚在《袁氏当国》中有高论：史学是历史记录和历史哲学的整合。有哲学而无史实属天书，有史实无哲学是“官场现形记”。所谓现形记，不免流于“知其然，而不知其所以然”，价值立场游移不定。
作者这里自称“草根”学问，诉求一种“公民读本”，从草根层面探究中国社会的内在结构，而不是从官学形态探讨中国的“真相”。所以，作者选择胡适、唐德刚的“启蒙体”，还有梁漱溟（《中国文化要义》）、费孝通（《乡土中国》）的“通俗国学”为榜样，务求深入浅出，务求知其然也知其所以然。所谓深入浅出一概出于本土诉求，深也因草根，浅也因草根。至于是否有启蒙作用，作者不敢自诩，仅以此为自励和鞭策。
童年时，我便与本书有缘。
不是说我的环境很江湖，倒恰恰相反，它很不江湖。读小学遇到“文革”，学业勤勉，成绩也不俗，常常就引出一种故事情景。但凡沾沾自喜之时（譬如学业期末，一纸成绩单在手），常遇到如此这般：一圈人围着，左边人夸你好，右边人泼冷水，大放“读书无用论”厥词——“成绩好有鬼用，到社会一钱不值”……幼稚的我，如云里雾里，神情茫然。所以，自小我就接受一种二元知识观——书本知识vs社会知识，二者互不相干。具体说：做学生的，要想被人夸奖，去啃书本；要想混世，去学社会知识——抽烟、赌博、拜把子、结死党……简称“社会上的”。当中的奥妙，非一般孩童可以拆解，譬如书本为什么不敢说社会真相，社会为什么不愿渗进书本，这鸿沟怎样形成，大人们也说不清。问题是我提出的，既然大家都说不清，这就等于我自讨一道使命，争取将来有个话语权，尽力说清楚。
这一道自不量力的使命深埋于潜意识，只偶然想起。以后的岁月，忙于学业和谋生，这破“鸿沟”早已抛至九霄云外。“文革”中，先学提琴，巴望参军或者招工，进文工团混口饭，逃避上山下乡；后来赶上恢复高考，1978年进入复旦大学读书。鸿沟的问题，与我渐行渐远。不过，后来听说当代人文学者许多出自78级，不知这78级与勤思考是否一种缘分，这是后话。
不过，抛至九霄云外的潜意识，风筝线仍拽在肚里。
我这一辈所谓“60年代生人”，时值社会反复动乱，一生最大的“财富”就是动乱，是对体制反复变革、振荡、冲击的耐受，长期处于无所适从的矛盾心态。这看起来可能是坏事，说不定也是好事，因为世事变幻看多了，累积对体制内在结构的体悟，以及对体制变革趋势的敏感。就以我个人为例，半生经历了家族中的礼教残余，读书后经历集体主义时代洗礼，工作后经历了改革开放的现代制度转型，一切公开的社会体制冲突都遇见过了。三十而立后，因生活所迫下海了，还要混迹、周旋于江湖……回头看，这简直就是四种社会体制。一个人仅仅在青春期短暂瞬间，就经历三种以上的体制变革，头脑简直发晕，真是十分不幸。然而，这究竟是一种苦难，还是一种机遇，很难说得清。管制我们的制度框架如此急速地变迁，今天向左，明天向右，规矩多变，世事无常，令60年代出生的人们无所适从——既无奈，又多疑；既接受一切，也怀疑一切。唯一得天独厚的就是能身处社会转型中琢磨制度转型。近水楼台先得月，历史上没有一代人能够经历如此之多的制度动荡。无论春秋战国、魏晋南北朝还是清末民国，都没有形成过四种社会制度成分混淆一处，如此难于应付。
十年前一次邂逅，拾回了忘却的记忆。1995年，台湾著名学者杨国枢先生来大陆讲学，赠我台、港“社会科学中国化运动”论文成果汇编十数卷。这套丛书对我启迪之大，在于它凑巧试图解答我心底的困惑——用“书本上的”研究“社会上的”，努力使二者贯通，弥合鸿沟。当然，这可能只是我心有灵犀之下的片面读解，是否“中国化运动”原意并不了然。但是它在效果上相当于贯通中国书本和社会，激起我莫大兴趣。书本和社会的裂隙，我历来认为是近代以来中国的麻烦事。
换个思路说下去，中国读书人向有读闲书、杂书、禁书、野史传统，文人们逮着《金瓶梅》、《官场现形记》和《二十年目睹之怪现状》等爱不释手，私下传阅……简单的原因就是真。“文革”期间，甚至《第二次握手》、《少女日记》都广为私下流传。正经书本腻味儿，漫天假话、套话，不契合社会；而闲杂书、禁书反映了社会背后真相——包括无耻的真相，所以读书人爱读，兴趣甚于正经书。我原不关心“西方学术中国化”，以为那是象牙塔里的玩意儿，但我长久以来关心书本与社会的鸿沟，这就与学术中国化内涵“搭架”了。所谓学术中国化，就是关心中国社会的实际；说得更专业些，就是希望建立一种适合中国国情的学术叙述体系。
众所周知，社会科学是社会制度的产物，其内涵小于社会制度，这与自然科学完全不同。
自然科学的内涵大于社会制度，其性质超越国界、超越文化。而所谓社会科学的规律，不过是特定社会制度下演绎出的特定惯例和模式，人们将这些惯例称之为“规律”。它是有条件的，局限于本民族社会，实际上它并非自然科学意义上的规律。物理学的规律，从上海坐飞机到洛杉矶，升空前和降落后始终不变；而所谓社会规律，一下飞机就变了。上飞机时，亲戚免费送你到机场，奉送礼物价值不菲；下飞机时，亲戚接机可能要你掏汽油费，吃饭自己埋单。再说大一些的例子，譬如经济学上提高银行利率，有利于降低房地产投资热度。仔细一看，这一“规律”仅相对于彻底市场化的、充分竞争的金融制度而言（依照边际效用学说和一般均衡理论），尤其是相对于开放的投资制度而言；一旦离开市场经济制度，这便是傻话、废话。当然，社会规律跨越不同社会制度后，并非完全失效，也可能是此一部分失效，另一部分有效，因而具有一定借鉴性。
长远来说，要构建一种针对中国文明的解释系统，只能先构建独立的叙述模式。换作托马斯•库恩的哲学概念，叫做建立“范式”，即从草根生活提炼一套特殊的概念体系，砌筑一种针对性的解释系统。
五百年来，尽管中国社会不断经历制度转型，但它本身是一个独立社会共同体，性格和特色十分鲜明，一切照搬成熟的西方社会科学对之分析都显得勉为其难——背后的制度背景不同。这既是常见的“隔靴搔痒”式尴尬，也是近代以后中国书本与社会断裂的原因。其实，回想起来“四书五经”与唐宋以前古代社会原本没有鸿沟，鸿沟是近代西方文明传入中国后形成的。毕竟，现代学问大多来自西方，内含的语言、语境、定势都来自西方。直至今日，也未见一部西方社会书籍能囊括中国的基本现实。我说句大实话，不少西方社会学书籍近乎天书，具体内容大大不契合中国实际。今天读完社会学课程，明天肯定不能到社会应用，必须经过一些实际变量的转换。但是，也要一分为二地看，不能否认在一定程度上西学可充作借鉴，其基本原理对研究中国具有良好的参照意义。在本书中，作者就试图移植了霍曼斯、布劳的社会交换论、米德的符号互动论和帕森斯的结构功能主义，还有斯特劳斯的人类学结构主义。假若没有这些西学依托，作者自认为很难理解关系、人情、面子、死党以及混，这些草根范畴的深刻社会意义。但是无论如何，我们必须坚持使用关系、人情、面子、死党以及混这一类型的中国概念，吸收西学，然后回到中国社会的草根处，这是本书的思路。至少，它不让我们觉得中国现象太过于纷纭杂乱——“狗咬刺猬，无从下口”。对此，作者十分感谢杨国枢先生编著“人文科学中国化丛书”的启迪。
将手伸进靴子，痛痛快快地挠挠，是我十年前对中国社会学的最大兴趣。1995年，我本人就在“靴子”里挠起来——短暂地“下海”从业于一家房地产公司。房地产，这号称中国最“江湖化”的行业，就成了我观察实际社会规则和惯例的窗口。以此为起点，研究草根的学问前后分作三段，我自己感觉就像啃甘蔗，从梢到根，越吃越甜。
这十年的成果，是深入调查、思考了两个小城市样本的主流社会，从而确认一个“江湖化假说”，或称“体制外体制假说”：这些地方在宪政体制之外，存在一个完整的不成文的惯例体制，控制着、或部分控制着地方权力分割、利益分配的运行。
这结论类似于吴思的“潜规则”，不过在我看来，又不止于“规则”那么简单，它是一个完整的规则体系；换言之：一种体制。说白了，它就是体制外的“体制”，或法外“体制”，或与体制对立的“体制”，或僭越体制的“体制”。怎么说都可以，就是不同于合法体制。当时，我并未意识到这就是浸淫中国极深、无孔不入的所谓“江湖”，未意识到是中国社会江湖化的事实，未意识到是持久不衰的“武侠热”、“金庸热”，以及金庸、梁羽生、古龙在中国经典化、莎士比亚化……这一系列现象背后深厚的文化基础。
体制和体制外，换传统语言说，即“庙堂”和“江湖”，历来属于中国政治老范畴。中国自古称朝廷或官方为“庙堂”，称“庙堂”以外为“江湖”，泛指一切非政府组织，即今日所谓NGO。江湖，就是中国古代背景的NGO，古代的非官方社会。“江湖”作为古词，辞源难于密考，不过就作者接触的史料看，频密使用“江湖”第一人，乃是道家大宗师庄周。《庄子》中，大量充斥“江湖”用语，其意虽未完全契合现代江湖意蕴，但也相去不远，很适合做现代江湖始祖。熟读《庄子》的读者尽知，《庄子》向以鱼、鸟类动物行为借喻人生。若取近能譬，触类旁通，“江湖”（今日所谓“湿地”）作为动物的栖息地，无疑暗含着“政治体制管束外的一片自由自在天地”这一寓意。
《庄子•大宗师》：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
鱼，即人；泉，即身边资源，暗喻家族环境和宗法制度；江湖，即自由栖息地；尧、桀即庙堂，正反两极端，囊括官方体制。言下之意：尧也好，桀也好，都无所谓，反正不想在官方体制里受夹寞。
一旦大道衰落，与其苟且偷生在官方体制之内，不如游离其外，笑傲于江湖。
金庸名作《笑傲江湖》的精神源头，便来源于此。武侠之所以受人追捧，也因读者文化背景来源于此。这便是国人的语境，国人对政治文明的体悟。
二千年前，庄子的“泉涸”是说着玩的，那是一种假设，意思是“一旦如此”；但也不能说不靠谱，泉水嘛，必有干涸那一天。果不其然，二千年后，一句“泉涸”终于显为谶语，时值明中叶至清中叶后人满为患，儒教大厦即将倾覆，“道统”衰竭。圣贤们搞得很晕啊，不知道出了什么问题，真是回天无力。圣贤之道，历来好好的，怎么人口规模一上亿，就不灵了？合着并非多子多福，而是多子多灾！
从清中叶再往下看，紫禁城内控制的官方体制越来越萎缩，控制面积愈益减小，力道越来越弱；与之相反，体制外的江湖倒是越来越兴盛——天地会、哥老会、青帮、太平军、捻军、军阀、土匪等等近代“NGO”们层出不穷，直至肆无忌惮扩散至体制内，一个个江湖老大当上大都督、大总统、大议长，颠覆了合法正统，导致社会大面积江湖化。这是江湖的鼎盛时期，流氓当你的大老板，管你饭吃，管你死活，民众能不江湖化？回头看，谁敢说“江湖”这说法和庄子没有远缘？民国的大军阀们，真是“泉涸”四散，个个笑傲江湖，“沧海横流，方显英雄本色”。
没有庄子，江湖可能不称“江湖”。当然，一定会出现江湖现象，可能不一定叫“江湖”，也许取名“浪人”、“武士”、“牛仔”、“骑士”、“吉卜赛”、“波西米亚”……不得而知。“江湖”二字真正带有文学修辞技巧，甚至带有一些德国诗人荷尔德林“诗意般栖居”的味道。风景画般的描绘，美化了古典政治文化的破败、衰弱和崩溃，时常令幼稚的人们沉湎其间，梦里喊打喊杀，麻醉自己。流行的武侠文化更是铆足了文学修辞功夫，大量注入诗情画意，像鸦片一样将大量同胞卷入幻觉之中，径直变作乐观享受。这是什么？这就是摇头丸、白粉。看今日中文互联网，江湖语言已成范式，“马甲”、“大侠”网名横飞，有哪个网站不浸淫江湖文化？
关系、人情、面子和混这四样东西，是作者归纳的初步成果，它们组成了关系运作的一串链条。同时，它们也是当今“江湖”使用最频密的口头语。
关系网是作者研究江湖唯一可用实证方法的考察对象，其方法参考摩尔根写作《古代社会》的做法，即亲历某个关系网之中，采集样本和数据，得出第一手结论。我当时很难使用现今流行的问卷和采访方法，因为在江湖黑幕中，玩猫腻的当事人不可能傻到来公开来接受采访和问卷，甚至不让你轻易凑近猫腻儿，除非你愿意冒生命危险一试。正常情况下，你只能偷偷观察，装作不知，就像警察在卧底。这是方法上的难度，我想中国的江湖文化反省和启蒙，之所以迟迟未开展，取证难度可能是一大问题。懂江湖的不去写，写书的不懂江湖，这是个死结。
打开死结，作者能效法的只有用摩尔根方式，自己投身到关系网里——在酱缸里打个滚，然后记录酱油的齁味。至于说到关系网，作者尚有可能轻松投身其中，从内部观察它的运作；假如对于帮会或者死党，作者就根本无法做“卧底”。后者难度太大，其中还有出卖隐私甚至生命安全问题。不是不知道，而是一、知道了不能说，二、知道的也少。这是实话实说。
关系、人情、面子和混这四者，足够以写一部系统的、中国化的社会学著作。细读费孝通半个世纪前写的《乡土中国》，获益良多，就依样画瓢取名《江湖中国》。一来缅怀先生，二来特意区别于“乡土中国”，三来区别于学院派以儒道释搭建的“文化中国”。乡土中国和文化中国，都是中华传统的正道。而江湖中国是歪道，是游离乡土的游民群体对整个中国文化的颠覆，其意义不比正道小。在中国，谁忽视江湖谁就吃亏，办不了大事，成不了气候。自古在中国，正不压邪是常事，所以做个严肃的中国人，这背后道理一定要挖掘。国人不能老是稀里糊涂，几千年了走不出怪圈，这关乎宪政在中国的未来命运。
中国人要反思民族现代化，绕开江湖那绝不可能。现代化，首先要从心理上反思自己的历史。拿江湖化当镜子，比照现代化，洞察现代化，总结现代化，这便是本书最初的意旨。
这年头，大量国民沉醉于江湖武侠，实在太小儿科了。很遗憾，爱读武侠的人还真不少。作者辛苦写江湖，不厌其烦，黑发写成白发，呜呼！知我者谓我心忧，不知者谓我何求。
将江湖放进历史里解读，这是发现其历史真相的途径。
2001年，我在电脑上做了一个古籍书库，主要是古代经典文献，使我对江湖的认识产生了飞跃。江湖的种子，怎样萌芽，怎样生长，相关的历史条件和制度背景是什么，答案在一次次检索中始见端倪。
以五千年文明史和三千年文献跨度作坐标，此下三个词的起源意外地接近：“面子”起于明晚期，“人情”起于清前期，“关系”起于清末。明末至清初，或再放大一点说，大致算上明清两朝，从制度史或通史层面看，是中华古典文化的尾声，也是新时期启蒙和转型发轫期。再往后，古代文化和典章制度的地位和名声逐渐暧昧不定，甚至有时声名狼藉。
明清社会究竟发生了什么？这个“什么”之重要，在于它导致了中国社会体制在近代的无声巨大改变，产生了一种前所未有的偷偷转型，导致官方制度被架空、被僭越——事实上崩溃了；然后，社会转由一种“不成文法系”——江湖操纵。这“不成文法系”足以与任何官方体制呈鼎立之势，历经礼教、共和宪政、社会主义和新时期现代法制这四个正统的强悍对手，而无溃败征象。
它太大了，大到成为中国的累赘。
很快地，这一阶段告一段落，既留下一些线索，也留下巨大疑问。往后的路数更需要想象力，也离形式逻辑越来越远，使用假设越来越多。
回顾下来，这一阶段主要依赖两个逻辑要件：一、大量史料显示上述三个词汇发源于移民群体，尤其是游民社会；二、史家何炳棣所著《明初以降人口及其相关问题（1368—1953）》中提供的经济史资料，该著论述了明清时期人口增长趋势，与古典政治制度的经济基础的衰退，以及经济供给力破产的详细关联。
明代以来，国家土地开发日臻边际化，而人口规模在文化价值观激励下却不断攀升，二者冲突的交汇点发生两次，一次发生在明中叶偏后时期，人口攀升过亿，然后在明末战乱调节下趋于缓和；另一次发生在清乾隆晚期人口超过三亿，直接导致古典制度崩溃，再也没有缓过气来。整个中国近代史悲剧的序幕，就发生在后一次期间。难道说，中华民族近代百年国耻与人口过剩、文化盛极而衰没有关系？难道仅仅归结于西方帝国主义的凌辱？
何著给我的最大震撼是引述19世纪士子汪士铎（1802-1889）所著《乙丙日记》几句骇人听闻的记载：
人多之害，山顶已殖黍稷，江中已有洲田，川中已辟老林，苗洞已开深菁，犹不足养，天地之力穷矣。
一句话：穷得丁当响了；两句话：人口是土地之“癌”，失控了。
当代人健忘，类似的丑闻奇闻在清晚期不绝于耳。譬如光绪二年“丁丑奇旱”，仅山西一省饿死逾百万，发生人吃人的惨剧。当时消息闭塞，消息传至朝廷已是第二年。
想想真奇怪，五千年文明啊，如何最后竟落得全民素质不如立国二百年的西方新兴国家。几千年岂不白过了？你吃过的盐呢？走过的桥呢？曾经吹过的牛皮呢？都到哪里去了？说穿了，你不过是一个破落户，一根枯藤朽木而已。
事实就是如此，文明并非越悠久越好，就像苹果一样，并非越老越好。一切生命，都有一个黄金时期。文明也吃“青春饭”，就像漂亮的女演员。儿童幼稚，青年靓丽，壮年性感，中年必有更年期，年老必色衰。儒教文明既衰，“丑陋”、“吃人”、“素质低”肯定接踵而至，那还用说吗？一切便顺其自然，挡都挡不住。
汪士铎《乙丙日记》促使我将江湖问题并入人口背景考量，并由此推及对制度转型初始原因的探究。
因此，我更怀疑促使中国社会近代转型的最早原因，并非所谓“西风东渐”，而是中国自身的问题。什么问题？人口危机和经济危机，背后是儒教价值及其生产关系承载体系的矛盾。延绵至今日的文化转型，制度反复更替，不仅起源于西方文明的竞争压力，更早先起源于儒教生产关系承载力的破产。这是内因和外因的差别。儒教向以鼓励人口繁衍为宗旨，又缺乏对人口规模的有效制度性控制，失控的人口规模先搞垮了典章制度；恰逢此时，西方强国——葡萄牙、西班牙、荷兰、英国的帝国主义势力范围不断东扩，在这种国际压力背景下，中国社会的演化分别走向两边——一面向西方学习解决“救亡图存”之道，另一面蜕化成江湖化。在现代化之前，先诉诸江湖化，即儒教游民化和流氓化，这一切都符合晚期儒教社会的自然趋势。江湖化，先下手为强；现代化，在弱势中缓慢集结。现今的教科书，大多只说一边，不说另一边。江湖化与现代化互释，应是我们秉持的基本叙事架构。作者以为，这更符合近代中国历史的事实。毋宁说，江湖化是中国广义的、立体的、辩证的现代化浪潮的一部分。
放眼世界各国，但凡有体制，必有体制外现象如何管理的困扰。假如说，中国仅有体制外运作，那并不足为奇。奇怪的是什么？奇怪的是“体制外的体制”，也就是非官方的体制文化，它像孙猴子一样钻进体制内“大闹天宫”，颠覆了官方体制，暗中主导官方体制运行。
史家称17世纪英国资产阶级革命为“光荣革命”（The Glorious Revolution in England），这里称19世纪以来中国江湖颠覆官场为“不光荣革命”。不光荣，就是做事不磊落，偷偷摸摸。反不如光明磊落者，譬如刘邦、朱元璋之类，尽管原本是流氓，但是当上皇帝后，就彻底按皇帝规矩办事，所谓在其位谋其政。不像“不光荣革命”在其位不谋其政，通俗地说，就是流氓混进政府，当上总统、皇帝，继续耍流氓。自古流氓当皇帝或者总统不足为奇，前有刘邦、朱元璋，后有袁世凯、曹锟；纷攘莫辨之间，还有孙中山、蒋介石黑白两道，乃是史家尽知的事实。没有天地会帮助，便没有同盟会成功；没有青红帮扶持，老蒋也没那么顺利。
说得形而上一点，天底下本无所谓官方或非官方，哪一种体制取得主导权，都可以“官方”一下。“官方”之后，再来检查规矩的合理性，然后逐步调适，最后无非发现合理的官方制度都趋同，都必须迁就当时的大众文化。有什么样的文化，就有什么样的人民；有什么样的人民，就有什么样的政治；什么样的政治，又影响当时的文化。周而复始，这是一个政治文化生态的元素链。无论太子继位，还是权臣篡位，只要制度执行得下去，结果都一样——迁就背景文化。就像不论大陆台湾，分离50年后，经济起飞的路径大致相同，此纯属国民使然，文化使然。所以台湾岛屿经济饱和后，商人可以跑到大陆继续发展，重复使用岛上的成功商业模式。中国社会近五百年之所以江湖化，不是哪一个人说了算，而是文化趋势如此，或曰儒教文化破产的趋势如此。问题是，扭曲的不在于谁做官方，谁做在野党，而在于将冠冕堂皇的“仁义礼智信”或者“人权共和”这些理想的符号当作官方，偏偏又不信以为真，背地里以非官方的“下三烂”充塞期间，当作心照不宣的潜规则。这就是作者解读的“潜规则”——非正式的腐败规则的起源。
冠冕堂皇图名，非正式规则图利。中国有江湖不奇怪，奇怪的是以下一种二律背反现象：
冠冕堂皇说得，做不得；下三烂做得，说不得。
欲走出这一怪圈，只能靠彻底的现代化改制。
过去十年中，国内反思流氓领袖、法外规则的著作层出不穷，其中较有建树的有吴思的《潜规则》。读《潜规则》后，我感受到作品题材与自己的同源性，他来自早年在农村当生产队长以及后来做农业记者的经历，我来自在小城从业房地产的生涯，都来自草根生活。大家观察的是同一个现象本体，不过没有交流，各自解读不同——一个看到“潜规则”，一个看到“体制外体制”或“江湖”。外延不同，或许内涵并无差异。不过，他走向对专制的批判，我走向对文化制度反思。按照康德或者波普尔说法，预成图式不同，就是原先心底里埋藏的东西不一样，潜意识不一样，所以走向不一样，而且运用的理论工具也不一样。潜规则较多地运用了博弈论及其“纳什均衡”。扪心自问，这是本书薄弱之处。实际上，“混”这一篇，也可以博弈论的权力话语写出，或许那将会更增色一些。
潜规则不可怕，可怕的是正式规则失控，是主规则和正式规则的失控——儒教道统失控或现代宪政失控，造成法外规则的泛滥；而不是法外规则泛滥，造成宪政失控。宪政失控是原因，潜规则泛滥是后果。因果关系倒置，很容易造成对真相的误读。我们不必纠缠潜规则，而应着重审查主规则。江湖、潜规则等法外体制这一系列现象都是镜子，映照出了主规则的松懈和瓦解。而这些现象是社会制度转型期不可避免的症候群。要解决这些问题，最终也只能仰仗正式规则建设完善，而不是消灭潜规则。加紧正式规则建设，方可能让潜规则退出生存空间。一旦正式规则产生缝隙，潜规则自然当仁不让。
任何社会的规则都不会只是一个，肯定是一个序列，一个系统。其中拥有主导权的是正式规则，其他的是非正式规则。背地里诉求腐败的非正式规则，就是潜规则。脱离合法规则运行的规则，是江湖或称“江湖规矩”。合法规则里运行江湖，就是江湖化。合法规则的江湖化，反映了中国文化和社会制度的深远矛盾。
如果我们相信科斯新制度经济学的“交易费用理论”，我们将更加乐观。所有合法的正式规则，都是交易追求费用最小化的规则。毫无疑问，宪政的交易费用是最低的，所以宪政战胜潜规则、战胜腐败是必然的。江湖蕴含着腐败，所以交易费用必然提高，虚增部分恰好是贪赃枉法的收益。尽管眼下猖獗，它的寿命并不长久……
江湖，还有它包容的帮会、死党、关系网、人情、面子、混世等等，从根本上说都是社会现象。
对一种社会现象，可以从不同角度来解读。但是要读透，只能选一个角度。从这种指导思想出发，中间数篇都是尽量本土化的社会学解读。譬如关系，还有关系网，本书将它当作一种特殊的社会组织形态去考量。
关系网是一种由来已久的历史和社会现象，为避免大而无当，本书仅扣紧组织属性来叙说。这既是本书特色，也成为本书局限。关系网是一种有趣的社会组织，可以生成独立的组织原理，而不依赖严谨的团体规章。在与团体构成互补体系，补充现代团体合作效能不足以外，关系网络在其他领域也有潜力可挖，譬如信息互联网Internet，或者营销领域的直销网，以及街坊邻居的互助网、治安网等等，都是网络结构的典型空间。此外，司法实践中的批条子、说人情，也是这种组织价值的素材。
人情。在对人情的叙述模式中，作者交替使用了社会交换论和符号互动论。中国的人情，怎么看都可以，问题是要读懂它的不成文法的要害，就必须回到社会秩序的原点：一是交换、二是互动。假若不以交换论、符号互动论作工具，便很难说透人情，一不留神就流于“人情现形记”式的流水账。运用交换和互动交替分析，不经意就凸显了人情的“不结账”这一特殊属性。“不结账”——不清算或过量偿还，是一种拉拉扯扯的磨蹭性格，这种农业时代的行为特性对于维系关系网具有根本意义。江湖式的人际关系之所以能维持，原理上在于人情中包容的交换和往来因素。可以说，没有人情便不会有关系。关系是硬件，人情是软件。不结账或不结清，维系了所谓“人情味”——即江湖人相互的认同和感情。
面子是一种江湖互动的特殊工具，但是其原理复杂。早先，面子起源于儒教正名制度中的“名分”，仅运作于士大夫文化，至近代后，面子逐渐蜕变为民间交往的通俗文化机制，逐渐具有独立性。值此，江湖将面子吸收入江湖文化，并改头换面，进一步加强工具化，从而变作江湖主流价值观和利益交换媒介，“买面子”和“卖面子”就这样产生了。
“混”这一篇是后来补充进去的。应该说，作者尽管很早就发现“混”的普遍性，在江湖中的特殊地位，但是如何界定它，一直是难题。直到一日从帕森斯《社会行动的结构》受到启发。按照帕森斯结构功能主义的观点，一切社会结构都是服务于功能的，那个功能，很大程度上体现为那个结构人群的价值观。因此，在江湖复杂的社会结构背后必然隐含价值结构。这个价值结构，现在看来必然就是“混”。“混”，是江湖的价值观。无江湖不混，不混不江湖。
接下来，“社会制度的演化”是一种制度史的板块式解说，不仅将江湖与官方制度揉在一块评说——即所谓整合，而且将江湖化与现代化这两个背道而驰的历史过程相互呼应，互作镜子对照评说。而构成这一对照的方法条件，是结构主义。结构主义的思路将一种制度、一种体制抽象为一个板块，在板块的冲撞和更迭中寻找制度变迁的原因。之所以借鉴结构主义思想，在于当初作者发现江湖的基本元素与作为主流的儒教制度元素基本不通，之后分析民国的共和制和新中国的集体主义制度，发现它们的组成元素都不相同。为了发现其中的联系——事实上在中国它们是有渊源的，所以一定要发现共同性，作者提出了三角形体制结构的假设，并应用于江湖、儒教、社会主义和现代法治之间的整合诠释。这一方法的启迪，来自列维•斯特劳斯的结构主义人类学著作《忧郁的热带》。结构的方法并非万能，但是它有助于我们发现近代中国变革的整体性原因，而不拘泥于“历史大事记”的微观方法。事实上，用结构的方法得到的结果，用微观史学方法是得不到的。
本书最初的出发点完全建立在现实观察之上，然而观察本身无法提供思维超越，它只提供一些纪录。所以，写作后期更多地演绎各种西学方法，譬如社会交换论、符号互动论以及结构主义图式。现在看《江湖中国》，毋宁说是一部中国近代制度转型史的启蒙读物，一部大众读本，作者依据现实社会中残存的历史遗迹，对过去500年草根社会历史提出了转型叙述，展示了更真实、复杂、迂回的转型原因和过程，凸显了中国现代化过程中被人忽略的江湖蜕变、崛起和干扰因素。作为心志健全的民族，中国人要了解自己，要反思近代走过的道路，决不能患上江湖失语症和江湖健忘症。这是本书的初衷。
江湖的未来，谁也不敢妄言。尽管本书末篇颇费笔墨，大胆臆测它的未来趋势，然而坦率地说，主动权不在我手里。江湖的命运不由我说了算，由全体中国人民说了算。尽管如此，我臆断这背后是有规律的，多数人说了都可能不算，由规律说了算，这个规律就是中国人的利益博弈和民族利益最大化。如果江湖有幸带来利益最大化，那么中国人可能继续奉行江湖，就像现在的名利场、商界、政坛，还有网络论坛和网络文学（江湖不能说一点益处没有，对于突破儒教具有辅助作用）；反之，如果江湖妨碍了利益最大化，虚提了社会运作管理的交易费用，使少数人受益，多数人受损，一定有看不见的机制去抑制江湖，而弘扬现代制度文化。何去何从，究竟是多数人说了算，还是规律说了算，抑或规律通过多数人的利益话语说了算，读者须拭目以待。
脱稿前，作者看了一期CCTV《对话》节目，当期嘉宾曾仕强先生来自台湾，是台湾管理学者。在我看来，节目讲述的所谓中国传统，实则是一些非常江湖化的企业管理原理，或者说江湖与现代企业制度相互解释和融会的原理。高度重视关系、人情、面子，重视“和稀泥”和“捣江湖”，是对台湾企业的本土化经验的高度归纳。其中一段关于本土化管理文化的论断，可移作对江湖与未来中国关系的预言：
延续当中有变化，变化当中有延续。
这延续，就是是江湖传统；这变化，就是现代化和法制化。
就现象进程而言，江湖化治理和现代化本身，是一个不可分割的正反两个方面。其结果是江湖，加上残余的儒教，与现代制度文化相互解释，形成中国特色的现代制度。尽管文化形态可能不好看，也可能整合得不太好，松垮、粗俗、土洋不分，甚至有一点假洋鬼子味道，但是十分受用，简单易行，顺其自然。我想不出来，中国还会有另外的前途。换句话说，这实际上是真正的自由主义和自然主义——尊重历史进程的自然趋势，而非人为地创造历史篇章。真正江湖的命运就是这个民族的自发命运，自我反省和消化的命运，它会融会在自发的趋势之中，不管是否有人冒充思想家来评说。
关于宪政vs江湖制度战争的未来结局，作者毋宁相信人民的博弈力量，及其对最小交易费用制度的选择；最小交易费用的制度，就是博弈的最后均衡。而作者认为最小交易费用的制度，就是最好的制度，管它叫做“江湖”还是“宪政”呢。
作者 谨记于2006年5月16日
