史书记录重大的历史事件，大多采取宏大叙事的方式，历史细节，特别是事件中重要历史人物的心态，很少作深入细致的记载和描写。而实际上这些生动、富于感性的材料，更能使读者对那个时代有个更具体、更亲切和更深刻的感受。历史事件只有化为个人的感受，才能对人发生作用，比如史书上“循吏传”多了，可其感动力还不如一出包公戏。要对袁世凯帝制活动有个感性的认识，想感受一下当时的氛围，看一看各种人物生动的表演，和发生过多少可憎可笑之事，那么《洪宪纪事诗》是不可不读的。
《洪宪纪事诗》是以诗加“注文”的方式记录历史的。以组诗的形式记载一段历史，这种做法大约始于唐代王建的《宫词》。这组《宫词》只有诗，没有注，到了明代，宫词才开始有注。诗是注重感情和细节的，用这种文学性很强的体裁写历史，不仅使读者看到了历史的细节，还因此受到历史氛围的感染。
袁世凯称帝83天的“洪宪王朝”与法国的拿破仑第三通过政变建立的王朝，在外观上很相似，都是一场充满了笑料的闹剧。袁世凯也许认为自己干的是一件非常严肃的事，建立中华大帝国，为子孙建立万代基业，可是，这件事从酝酿到出台，似乎没有任何正剧的内容。可
悲的是，竟有一些新旧知识分子极为认真地卷入其中，这是能给后人许多教训的。
袁世凯一伙人在舞台上演得越严肃，在旁观者看来，就越可笑。本文要说的王ND064运，就是以旁观者的身份来看待袁世凯的帝制活动的，他为洪宪王朝的宫廷大门(即今天的中南海南门)题了一副对联：
民犹是也，国犹是也，何分南北？
总而言之，统而言之，不是东西!
横批是“旁观者清”。这是年过古稀、经历了许多战乱和政治风波的饱学宿儒，对于洪宪帝制活动的感受。
《洪宪纪事诗》的作者刘禺生更是一个旁观者。他追随孙中山先生革命多年，当然是洪宪帝制活动的反对者。然而，写此书时，大多时候刘禺生是把自己放在旁观者的位置上的，不动火气，平静地把这个时期所发生的事件娓娓道来，自然而然地显示其可笑、可憎之处，使读者忍俊不禁。孙中山在为《洪宪纪事诗》写的“叙辞”中说，他与刘禺生“畅谈《新安天会》剧曲故事，予亦不禁哑然自笑”。《新安天会》就是用不伦不类的“现代京剧”丑化和讽刺孙中山，而孙却从“旁观者”的立场看出了可笑。《洪宪纪事诗》一问世，便脍炙人口，风行一时，是非常畅销的一本书。刘禺生的老乡董必武在1960年为刘的另一本著作《世载堂杂忆》写的序中，也指出《洪宪纪事诗》初出版时，是很受读者欢迎的。如果现在有一本以这种形式和文采描写“文革”的书，肯定也会风行海内外。
一
我说《洪宪纪事诗》中有许多可笑的人和事，主要是因为袁世凯一伙人的所作所为，与那个时代(“五四”前夕)极不和谐，人物与背景形成极大的反差，这才造成了笑料。
本文要说的是清末民初的两个大名士：王ND064运和杨度。这两位有许多共同点。他们都是湖南湘潭人，王是老师，杨是学生；两人都受到当时巅峰人士的重视和利用，都热衷于做“帝王师”，热衷于搞纵横捭阖之术；他们出身的家庭地位都不高，后来取得的成绩都是个人奋斗的结果。两个人也都有很可笑的一面，在洪宪黑幕之前，显得很滑稽，但王ND064运和杨度对待袁世凯的帝制活动的态度却有很大区别。杨度老想把他老师拖入洪宪活动的泥潭中，这一方面可以加大帝制活动的力度，一方面也可以抬高自己在袁世凯集团中的地位。而王ND064运却没有把自己交给袁世凯，一直是在冷眼注视着这场表演，并以玩世不恭的态度对待它。这些在《洪宪纪事诗》中皆有精彩的描绘。
王ND064运，字壬秋。自清同治以来，就以诗文与经学有名于时，到了民国初年，如钱基博先生所说：“一时言文章老宿者，首推湘潭王ND064运”(《现代中国文学史》)。可是，王ND064运不以文章家自居，他在去世前，伏枕疾书自挽说：“春秋表未成，幸有佳儿传诗礼；纵横计不就，空余高咏满江山。”掷笔而逝。可见他认为自己本应是经学家、政治家。他的经学著作不少，对于晚清经今文学派的昌盛有一定的贡献。虽然他更认为自己长于纵横捭阖之术，应该在晚清政局变动中产生影响，实际上，是一事无成。他在曾国藩幕府时，曾秘密策动曾国藩拥兵自立，可惜，曾氏没有那么大胆子。肃顺对王也是很看重，曾在咸丰皇帝面前推荐他为翰林。但恰在召其进京的过程中，慈禧太后发动政变，诛杀了顾命大臣肃顺等人。王ND064运失去了依靠，入京选官之事只得作罢。从此，他再没有遇到过可以接近中枢的机会。玩弄“帝王术”的人士，要有所凭借，或是接近权力中枢，或是依靠实力派，总之是要凭借他人的力量为自己建立事功。中年以后的王ND064运两边都不搭界，则不免有生不逢时的感喟。
民国三年，窃得民国大总统职位的袁世凯还不以此为满足，他担心的是失去大总统的名位和权力。当然，此身不失，还能把大位传给后代的最佳办法，就是做皇帝。为了筹备帝制，袁世凯要调动一切积极因素，这不但要找能为帝制帮忙的人材，还不能少了帮闲人物，因为有了这些才使人觉得“圣朝无阙事”，对时代产生一种完美感。袁氏王朝的帮闲人物包括前清遗老和京内外的耆旧名宿，为了安置这些人物，袁世凯仿照历代的模式开办了国史馆。杨度推荐王ND064运为馆长，当时王氏已经八十有余，被视为学界之大佬，又是袁世凯心腹杨度的老师，自然要借重他，帝制诸臣无异议。袁世凯对此事也颇重视，他派使者携带着自己的亲笔信和聘书，奉三千银元，并指示湘鄂豫直四省将军、巡按使沿途照料，护送入京。一路之上，火车轮船，送往迎来，十分风光。
已经有了丰富的政治经验的王ND064运，从湘潭风尘仆仆来到北京，但是他此行却带有游戏的性质。在武昌大宴抱冰堂时，王赋诗言志说：“闲云出岫本无意，为渡重湖一赏春。”这不单纯是文人士大夫的矜持或矫情，确实能反映他对现实政治的感受。王ND064运虽然一生都在传经授徒，可是他心系政治，在官场上进进出出也有了四五十年的历史，又经历了太平天国、“祺祥政变”、戊戌变法、义和团，乃至辛亥革命、清朝灭亡这些重大的历史事件。他很熟悉这些黑幕政治的内涵及背后的操作(他所欣赏的“纵横术”就是这一套)，因而他是谨慎的。他也知道所谓“国史馆”纯粹是太平盛世之点缀，是个可有可无的东西。自己根本没有进入洪宪帝制活动的核心，甚至他认为连杨度本人也不是权力中枢里的人物。王ND064运不想在他看来没有多少意义的洪宪帝制活动中卷得太深。因此，他到参政院开会，也只是“未闻其说，随众举手而已”，表现得特别消极。这一次他只在北京呆了半年多一点，便不辞而别了。这位老名士很会处理官场里的进退，他很好地利用了一个契机。
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王ND064运和杨度(2)
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当时，拥护洪宪帝制的人中有一群很疯的女郎，她们是北京达官显贵的小姐或姨太太，并自称大总统门生。这些人冶服香车，招摇过市，胡作非为。她们醉心时髦，建立女子参政会，搞请愿、砸报馆，坚决支持袁世凯做皇帝。但她们做得太过分了，特别是砸报馆，得罪了舆论界，京城的报章上尽是讽刺和批评她们的文字。一些讽刺诗指名道姓，描绘了她们的丑态，甚至牵连到袁世凯本人。这样，大总统坐不住了，不得不下令整饬风俗。他指示使肃政史(相当于清代的御史)夏寿康针对这些时髦女子的违礼背俗的行为具折上奏(这时还未恢复帝制，但是官制、礼俗已经完全同于封建时代)，要求整顿风俗。《洪宪纪事诗》中记载了这个奏折中的“警句”：“处唐虞赓歌之世，而有郑卫秉ND243之风。自古帷薄不修，为官箴之玷；室家弗治，乃礼教之防。其何以树朝政而端国俗!”这些句子是当时盛传于京城的。此折一出，内务部长朱启钤也坐不住了，一来这件事是他职责之所在，二来朱府上的三小姐就是这些时髦女性中的“班头”，当时有人写的打油诗就有这样的句子：“一辆汽车灯市口，朱三小姐出风头。”所以，内务部令城厢警察密禁在京官眷，约束她们的行为，京中风气才为之一变。
正是趁此机会，王ND064运表示要辞去自己的国史馆馆长和参政院参政的职务，其“理由”具于呈文之中：“为帷薄不修、妇女干政，无益史馆，在玷官箴，应行自请处分，祈罢免本职兼各职事。”所谓“帷薄不修”，也就是内宅家眷行为不够检点之意。当时，王ND064运的生活起居完全依靠保姆周妈，特别爱张扬的王ND064运公开对天津《益世报》的记者说：“周妈，吾之棉鞋大被也。无衣无褐，何以卒岁？”此语一出，舆论哗然。上海《时报》发表了《周妈传》；一首写王ND064运与周妈关系的《老荡子行》传遍全国；北京的《顺天时报》还揭露了周妈左右王ND064运，在国史馆招权纳贿等事。因此，他在辞呈中说：年迈多病，饮食起居，需人料理，不能须臾离女仆周妈。而周妈遇事招摇，可恶已极。致惹肃政史列章弹奏，实深惭恧，上无以树齐家治国之规，内不能行移风易俗之化。这个辞呈是话中有话，把周妈当做挡箭牌，借坡下驴。于是，他把国史馆的大印交给杨度保管，11月间登车而去。在火车上他也没有忘了给袁世凯写信，说明自己辞职的理由，不过信中主要提到了国史馆经费不能到位，馆职本属名誉性质，因有月俸，遂成利途，弄得他很不开心，于是，便掼纱帽而去。
当然，这些都是借口。章太炎就说：“缃绮此呈，表面则嬉笑怒骂，内意则钩心斗角。不意八十老翁，狡猾如此。”
令人奇怪的是，一辈子都幻想要在改朝换代过程中起“谋主”作用的王ND064运，为什么面临着即将出现的洪宪王朝，却不肯与袁世凯合作呢？这个问题是值得深思的。其原因很多，例如年龄已老，阅历已多，不太愿意陷入前途莫卜的冒险中去，这是其中的重要原因；但更为重要的原因，是他对袁世凯评价不高，不愿意在他驾下称臣。王一生热衷于“帝王术”，要选“明主”而事，抓住非常之机会，谋划非常之韬略，建立非常之功业。换句话说，“帝王术”就是物色、选择、辅佐“真龙天子”的权术，其中“物色”是第一义的。杨度对袁世凯有知遇之感，对当时重大问题的看法也大多吻合，他把袁看成当时的第一伟人。而王ND064运与袁世凯没有个人渊源，对于他没有特别的好恶(袁处理他的门生宋育仁一案，还使其虚惊一场)，因而，对袁世凯的评价更客观一些。比如袁世凯在称帝过程中也是畏首畏尾的，不仅要各省之“公推”，又要广询“民意”。对此，王ND064运说：“想鸿谋专断，不为所惑，但有其实，不必其名，四海乐推，曾何加于毫末。前已过虑，后不宜循，改任天下之重，不必广询民意，专生异论。若必筹安，自在措施之宜，不在国体。且国亦无体，禅征同揆，唐宋篡弑，未尝不治，群言淆乱，何足问乎!”没有受过新的思想意识影响的王ND064运主张的，更是“原汁原味”的纵横家的一套，只要有力量就有理，只要拥有最后的胜利就拥有了历史。这是原始纵横家观察问题和处理政治问题、社会问题的原则。在王的眼里，袁世凯不是个强有力的人物，其帝制操作更是瞻前顾后，当断不断。因此，王ND064运虽然也认为“自古未闻以民主国者”，只有帝制才是中国的出路，可是袁世凯断非未来皇帝的适当人选。用他给杨度信中的话说，“总统系民主公仆，不可使仆为帝”。因此，他劝杨度不要在洪宪帝制活动中卷得太深，最好是回乡隐居。当民国4年(1915年)12月12日，袁世凯宣布接受帝位时，此时在湖南的王ND064运还是“遥领”国史馆馆长这个职务的，但他没有任何表示。杨度只好替他拟了一个“劝进电”，以应付袁世凯。据小说家言，因为王的“劝进”是有代价的，价格是十万现大洋。钱一直未付，袁倒台后，王ND064运还派周妈到北京“新华宫”去要账。
二
杨度虽然不是洪宪王朝的权力核心人物，但他还是进入了袁世凯的圈子，是袁能向他讲私房话的人。自1912年袁世凯当了临时大总统后，就不断地向皇帝这个目标努力，而且，做了许多为帝制作铺垫的事情。然而在公开场合，谁要谈论复辟、谈论帝制，还是要受到惩处的。湖北商人裘治平上书大总统，说“共和幸福不如亡国奴”，请袁世凯下令恢复帝制。袁借此下了一个很长的命令，严惩裘治平，以表白自己对共和的忠诚。公开不能谈论帝制，而心中又常惦记着做皇帝，这种心里话袁世凯是可以与杨度说的。杨度自然明白袁世凯的心理，所以杨度公开谈论帝制就会受到袁的保护。他之所以敢于打出“研究学理”的旗号建立筹安会，这是得到袁世凯秘密授意的。表面上，杨度们说建立筹安会是为了研究一下看什么制度更适合中国，实际上是想探测国人对袁世凯当皇帝的态度。当有人向袁世凯指出，杨度等人搞的危害共和的帝制活动应予取缔时，袁搬出了“言论自由的原则”作为挡箭牌，仿佛是个人权利的捍卫者。杨度自己认为他从留日以来就守定“君主立宪”的政治主张，十多年来不变，因此支持袁世凯的帝制活动就是自然而然的。他把这场带有浓厚的投机色彩的政治赌博，美化成实现自己政治追求的理性活动，事后也决不认错。实际上这是欺世之言，难道他不知道，他挑头办的筹安会是与袁世凯在演双簧？杨度在拉严复进入筹安会的前一天，到严家对严复说起数日前他打麻将赢钱的经过，“挟二千金之天津访所眷某姬，约友作雀戏，以千元作底，加旺子百元，和与翻无限制；会吾轮庄牌，作饼子清一色，案上碰出八九饼”，然后自摸成和，“一次所赢，已逾万金也。吾以是知吾运已入亨通之境，以有所图，必当如愿。”杨度认为自己正处在洪运高照之时，会一通百通的。正是在这种心态下，杨度才办筹安会。在动员严复加入筹安会时，杨说：“日者相者俱判吾鹏程万里，行且将扶摇上青天。吾不得已告公博ND237之微，其通亨且若彼？公果降心相从，何鳃鳃虑夭阏也。”通过洪宪王朝获得个人的发达才是他真正的目的。
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王ND064运和杨度(3)
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洪宪帝制活动中，真心实意支持袁世凯称帝的没有多少。袁是北洋集团的缔造者，北洋集团中大大小小的人物，哪个不是他提拔的？可是连号称“北洋三杰”的王士珍、段祺瑞、冯国璋(所谓“龙、虎、狗”)，不是站在帝制活动之外(王士珍)，就是阳奉阴违，而且，背后还搞小动作(段、冯)；追随袁世凯多年的幕府高参张一麟，公开向袁讲明他不赞成帝制，而且劝袁世凯也不要这样做；甚至连“皇二子”袁克文也“作讽诗示几谏之意”，他的《感遇》中写道：“驹隙留身争一瞬，蛩声吹梦欲三更。绝怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。”这首诗盛传于当时，气得袁世凯把他拘禁在北海。这些是被袁世凯所知的其内部不赞成帝制，或不积极支持帝制的人物。就是那些洪宪活动的积极分子，如自称是袁氏父子“开路先锋”的“四川将军”陈宦，在袁世凯称帝受到各省抵制时，他马上“反水”，通电“劝”袁世凯取消帝制，这一手差点把袁世凯气死。我想之所以如此，除了每个人都只考虑自己的利益外，当时帝制不得人心的大环境是个决定因素。
非常奇怪，杨度与袁世凯的关系远没有那些北洋军人们深，然而他对帝制的忠诚可以说是百分之百的。为什么呢？因为北洋军人们都已有了实权，袁若做了皇帝必然要削弱他们的权力，客气点的是杯酒释兵权，残酷一点就是身首异处，自然他们不会支持帝制活动。而杨度则是要通过支持帝制来获取权力的。
实际的帝制活动中，杨度显得特别笨拙。他本来是立志帮忙的，目标是“洪宪王朝”开国的第一功臣，所以才办筹安会，第一个公开打出恢复帝制的旗号。没想到筹安会毫无作为，只在“征求民意”上下功夫。难怪王ND064运嘲笑他，说“欲改专制而仍循民意，此何理哉”!王无愧是搞“帝王学”的专家，哪个皇帝是由民众选出来的呢？杨度的“迂”，使得他从帮忙滑到了帮闲。《洪宪纪事诗》中所记筹安会的活动，大多属于帮闲一类，许多是很可笑的。如《洪宪纪事诗》第九十九首：
讲经别会定南池，一卷楞严报主知。
说到波斯亡国事，城东黑夜走禅师。
这首诗说的是筹安会建立后，杨度、刘师培(北大教授，筹安会“六君子”之一)以儒教为经，迎衍圣公孔令贻入京。孙毓筠自命耽精佛典，乃倡议迎名僧月霞、谛闲来京讲《楞严经》，恭颂政教齐鸣之盛。这两位禅师被迎到北京后，在东城的锡拉胡同设静禅堂，听讲者每日达数百人，上至“皇子”，下到洪宪群臣，都有人来听讲。有一天，月霞升坛讲“俗念”一章，他说：“万事皆起于欲，万事亦败于欲。至人无欲，能通佛路。达人去欲，乃获厚福。常人多欲，一切事业，纵因欲兴，亦因欲败，事成知足而能去欲者鲜矣!天道之盈亏有定，人生之欲望无穷。当日波斯国王，征服邻近诸国，身为皇帝，仍穷兵黩武，欲使世界无一存在之国。一旦事败，内忧外患迭起，国破而身亦随亡，足见欲望者为败事之媒，是以君子务慎欲也。旷观世界历史人物，做小官者，欲为大官；做大官者，欲为宰相；得做宰相，欲为皇帝；既做皇帝，又欲长生不老，求仙寻佛，以符其万万岁之尊号，皆‘欲念’二字误之也。”这本来是中国道家、佛家的基本理论，没有什么特殊的地方。可是，月霞大师没有想到其座下的听众正是一帮“欲为大官”、“欲为宰相”、“欲为皇帝”的名利之徒。他的这些话，是当着和尚骂贼秃。于是，这些听众大怒，纷纷指责月霞是“藉口说法，诋毁当今”，甚至要把他送到军法处，按军法处置。吓得孙毓筠连夜把月霞送往丰台，坐火车逃往天津。本来是想通过“三教”名流在北京讲坛上宣扬其教理，以体现盛世能包容一切，最后还是弄巧成拙，可笑之极。
像这一类事情，杨度、筹安会干得很多。如“论证”共和制度没有力量，因为它是女性，因为《汉书·外戚传》所载汉代宫中女官里有“共和”这个名号，严复等就把共和制度定为“女性”。于是，筹安会的理论家们就说，实行共和制度，国家必弱；帝制是阳性的，中国只有靠帝制才能富强。又如，当年北京郊区闹蝗灾，蝗虫遍地都是。这时筹安会的考证家们又提出，蝗虫背腹皆显现出“王”字，这是上天藉此预示着人间将有“王”产生了。正如张伯驹的父亲张镇芳对袁世凯所说的，“筹安会之流谋，皆文人徒事空言，无实力武功”(《续洪宪纪事诗补注》)。杨度立志帮忙，却成了帮闲。
袁世凯对帮闲人物是持可有可无态度的，杨度在筹安会运作起来之后，好像也没有什么大的事情可做。于是，他从袁世凯的帝制策划人，慢慢滑向“皇太子”袁克定，成了他的高级幕僚。洪宪帝制活动中最积极的实际上是袁克定，如果说袁世凯搞不搞实际的帝制，当不当真皇帝，自他做了大总统之后到他死，都一直是有点犹豫的。可是袁克定一心一意想的是促成帝制，把老爸赶紧捧到皇帝位子上去，将来他好接班。从这一点上看，他与杨度是非常一致的。袁克定退居小汤山之后，每天与杨度往来，事无巨细都征求他的意见。当时人说，“杨度言论，代表克定”，这对杨度本意来说也许是个悲剧。其实，他帮助小袁做的无非是如何坚定袁世凯对帝制的信心，如何让袁世凯更快地走向皇帝的宝座。杨度在协助小袁的过程中倒是充分运用了“帝王术”，像老袁只看《顺天时报》，小袁就伪造一份只给袁世凯一个人看的《顺天时报》，报上刊登的都是支持“洪宪”帝制的文字，这种“奇谋”，可能就是杨度的主意。不过这种掩耳盗铃的“奇谋”，早就被战国时代看重“术”的纵横家嘲笑过了。
《洪宪纪事诗》记载杨度在洪宪帝制活动中的种种作为，除了丑恶一面外，大多是喜剧性的，令人感到可笑可气。之所以说是喜剧性的，是因为其中没有任何严肃和崇高的成分。而杨度认为洪宪帝制活动是个崇高的悲剧性的事件，是袁世凯的软弱才使其中途夭折。在国人的一片反对声中，1916年，只做了83天皇帝的袁世凯宣布取消帝制。杨度对此不满，于该年4月10日辞去参政职务。之后人们追究帝制活动的责任，要求袁世凯从大总统的位置上退下来。杨度于4月20日发表通电表示“君宪有罪，罪在度身”，“苟蕴孽一身而有裨国事，刀锯鼎镬，其甘如饴”，并表示反对要求“元首退位”。当然，这些都是激愤的话，他并不认为自己错了，不仅不错，而且，正确得很。人们把洪宪帝制看成滑稽戏、闹剧，但杨度要把这场戏演到底。确实也只有他演到了最后，戏的主角袁世凯的精神和身体都顶不住了，他第一个退场了，从皇帝位上下来后不到三个月，就于6月6日病死。临终之前，他的遗言是“杨度误我”。次日，杨度到袁府上吊唁，他用丈余长的贡缎书写了挽联，从中可见其对洪宪帝制事件的认识：
共和误民国，民国误共和？百世以后，再评是狱；
君宪负明公，明公负君宪，九泉之下，三复斯言。
这副挽联的用意很明显，是说中国特有国情，共和制度不适合中国，不仅共和制度耽误了中国，而且勉强实行共和制度的中国也败坏了共和制度的名声。下句是批评袁世凯轻易地放弃了洪宪帝制活动，结果不仅自己吃亏，而且，也败坏了君主立宪制度。
黎元洪继袁世凯担任总统，段祺瑞为国务院总理。为了满足各地各派反对帝制者的要求，由黎发布通缉“洪宪帝制”分子的命令。被通缉者，最初主要包括筹安会“六君子”和以朱启钤为首的“七凶”，共十三人，或称“十三太保”。后来“十三太保”中的许多人因有各种关系而被保护除名，惟有杨度等个别人不得已逃到外地藏了起来。杨度藏到天津租界里，他表示，宁愿接受审判，也决不认错。不仅对他所敌视的段祺瑞如此，1923年孙中山先生在上海改组国民党时，杨度请孙先生实践在日本东京时的约定，准许他加入国民党，孙先生要他向全国人民公开检讨支持袁世凯帝制活动的错误，向全国人民道歉。杨度仍然不肯检查，在这一点上，他不如筹安会的“副理事长”孙毓筠，孙写了“忏悔录”。不过，到了晚年，杨度以加入在当时来说最先进的组织来表白自己的一片为国之心。这是不是“帝王术”的再一次实践，就非局外人所能知了。
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大儒杜甫(1)
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大儒杜甫
1问题的提出
读杜甫诗近四十年，真正能够读懂杜诗是在十年内乱时期。当时，我一个人住在北京远郊的一个山村。全村仅有八户人家，为了节省开支，老乡天一黑就上炕睡觉了。没有早睡习惯的我，要靠阅读消磨永夜。当四壁沉寂，灯影幢幢，一卷杜诗，仿佛是多年相识的老友，可以
寄情、可以对语，可以得到安慰，也可以从中认识生活。古往今来，人们对于战乱和社会动乱的感受是类似的。“文革”之初，那时“革命小将”争相表现其残忍，乱杀无辜、无法无天的情景，至今在诗歌创作中也没有得到生动的表现。而杜甫许多作品是描写战乱的，他在《草堂》一诗中描写了当时成都战乱时，乱兵杀人取乐的情景：
义士皆痛愤，纪纲乱相逾。一国实三公，万人欲为鱼。唱和作威福，孰肯辨无辜。眼前列ND066械，背后吹笙竽。谈笑行杀戮，溅血满长衢。到今用钺地，风雨闻号呼。鬼妾与鬼马，色悲充尔娱。国家法令在，此又足惊吁。
古今多么相似。可见人类本性中攻击性的一面，如果没有法律或道德律令的节制(就是诗中说的“纪纲”)，再受到某种意识形态或宗教的挑动与唆使，便会干出极其残忍的事情来。这些残暴的乱兵把杀人当作一种娱乐活动，他们已经丧失了人的本性。杜甫不仅关切刀下屈死的冤魂，而且，他还质问那些以“鬼妾与鬼马”为取乐的杀人者，难道他人的痛苦就会成为自己的“威福”和快乐吗？这样的人还能算人吗？杜甫关心的是世道人心，才把它写到诗中，留此存照，供人自省。当人们“苟全性命于乱世”的时候，读到杜甫这首《草堂》都不能不怦然心动，促使我们追问：难道人都变成野兽了吗？几千年的文明积淀，难道会在一个早上扫地以尽吗？经历过极端年代的人们，如果喜欢或读过杜诗，都不能不为杜甫描写的社会现象和他提出的问题所震动。
如何认识杜甫呢？为什么他如此关心世道人心，并把这些写入自己的诗中呢？这是被杜诗感动之后的思考。过去，有些论者往往一言以蔽之：“现实主义的胜利”。人性中是有执着于现实的一面，为什么有的人一度关注现实，后来转为不关心现实了呢？如诗人王维早年关心现实，中年以后变为逃避现实，沉迷于佛教，研究者指出这是因为其头脑中的指导思想变了，这是对的。杜甫也是如此，他自始至终执着地关注现实，是与他头脑中的指导思想有关的。杜甫是以什么思想为指导呢？杜甫常常自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”，谈到自己的家世也说“奉儒守官”，所以历来批评家认为这是儒家的思想意识的体现，儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。然而，“文革”中没有人这样说了，杜诗和其他文学作品一样，被当作“四旧”之一，扫出了“文明”的门槛。
2《李白与杜甫》引起的话题
1971年，郭沫若先生出版了《李白与杜甫》一书。书中对杜甫竭尽诋毁之能事，看了很使人生气。有时下放人员在公社开会，遇到同事、同学对此书多有议论，不满者居多。《李白与杜甫》在诋毁杜甫时是与批判儒家思想并行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的，在郭老看来，凭这一点就自然而然地构成了杜甫作品的罪状。1974年以后搞起了“评法批儒”运动，孔子与林彪并称，儒家又一次跌入万劫不复的深渊。这时要否定杜甫，当然就更方便了，因为，有杜甫的自我交代作证：他承认自己是个百分之百的儒生；要肯定他的难度加大了，首先要择清杜甫与儒家的关系(当时有的文学史家为了迎合时风就是这样做的)。这种风气直到粉碎“四人帮”多年后还没有得到很好的解决。
1980年3月，我在《读书》杂志上发表了《对〈李白与杜甫〉的一些异议》。《李白与杜甫》强调儒家思想对杜甫的影响，并认为这对杜甫的“阶级意识”、“门阀观念”、“功名欲望”起了决定性作用。针对这一点，我说：
“奉儒守官”的儒家教育也会给他带来不少的影响，但决定他思想的，还是十载长安的“朝扣富儿门，暮随肥马尘”的屈辱和辛酸，是“三年饥走荒山道”和人民共同饱尝的战乱、饥饿之苦，是“田父要皆去，邻家问不违”和人民亲密无间的生活。这些，正是这些，是杜甫思想决定性的因素。因此“朱门酒肉臭，路有冻死骨”就不是《孟子》中“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”名句的改写，而是严酷的现实生活在他头脑中的反映。
虽然，这些说法至今看来也不能说错，但是当时之所以如此说，是有意要规避杜甫与儒家的关系的。这样既不符合实际，也反映出在我内心还是把儒家社会影响看成是负面的，特别是对杜甫这样的现实感极强的伟大诗人。
经过了二十年对儒家思想和杜甫及杜诗中所表达思想意识的研究，我感到有必要对儒家思想、杜诗中所反映的思想意识及其对后世的影响作出新的阐释。
3黑格尔对孔子和儒学的批评
黑格尔对于孔子和以孔子为代表的儒家思想是很蔑视的，他在《哲学史讲演录》中说到孔子时，指出孔子没有“思辨哲学”，《论语》中只有一些“常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要更好些，这是毫无出色之点的东西”，因而不值得一顾。我们读到这些议论会感到不舒服的，但是从德国注重思想体系和黑格尔辩证哲学出发，黑格尔的责备也不是毫无道理，因为他对中国哲学还是知之甚少的。中国哲学的主流是研究人与人、人与社会之间关系的，伦理学的问题(也就是黑格尔所谓的“常识道德”)自然是备受哲人们关注的。而且，解决这些问题的方式也不同于西方哲学，中国哲学家大多不依靠“思辨”、“论理”去推导，而是靠感情的打动和突发的感悟。这样的解决问题的方式自然不能入黑格尔的法眼，因为，西方哲学即使研究人与人、人与社会的关系，也是运用研究自然的方法，采取逻辑分析的态度，作纯粹的理智思辨。因此，缺少理性、缺少思辨的中国伦理哲学就很难被西方哲学家认同。我想中国伦理哲学可称为感情哲学。
也许哲学界很难认同这个词，哲学就其本义来说就是理性思考的结果，与感情是不相容的。实际上西方哲学家也承认“感情哲学”这个概念。罗素在《西方哲学史》中谈到哲学的分类时说，如果“按照促使哲学家作哲学思考的主动欲望来分，这样就分出来由爱好幸福而产生的感情哲学”，与之并立的还有“理论哲学”和“实践哲学”。
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大儒杜甫(2)
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4儒学的情感品格
儒家的出发点与罗素所说是相近的，其“论证”(许多情况下是不“论”不“证”)方式在西方可能是不多的。如果西方某个思想家在推销其观点时采取了中国儒家式的论证方式，那么会被归为宗教或文学范畴的。
群体意识与个体自我意识是人类发展过程中的两个重要的阶段。它们与人类的文明化过程是密切相关的。到了春秋时期之末，儒家创始者孔子把这两个意识结合起来(既强调个人的独立意识，如“三军可夺帅，匹夫不可夺志”；也主张关注群体，如“克己复礼”、“爱人”等)，建立了孔子的“仁学观”。孔子的思想基础源于对生命更高的期待，这种期待不是出于理智而是根源于情感，徐复观称之为“忧患意识”(见其所著《中国人性论史》)。这是由于人作为生物体的脆弱，和外界特别是大自然无比强大及其不可预测性而导致的。儒家所倡导的伦理观念和规范，就其本质上来说是宗法制度在意识形态层面的表现，但其内涵不是从逻辑思辨中推导出来的，也不是如宗教哲学所说是神的开示的结果，更不是有权者武断定义而后又强制推行的。儒家所倡导的伦理观念绝大多数都有丰富的感情内涵(宰我问“三年丧”礼，并主张一年就可以了。孔子问他，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”也就是从感情上启发他正确地理解“孝”与“丧礼”的规定)，新儒家的代表牟宗三在《中国哲学的特质》中也指出“仁”动态的心理特质。他说“仁”有两大特质，第一就是“觉”，他用“悱恻之感”、“不安之感”来形容“仁”的感觉，因此这种“感觉”中是携带着强烈的感情因素的。
李泽厚也强调儒学的“情感原则”。早在上世纪80年代出版的《中国古代思想史论》的“内容提要”中就说道：“最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒学区别于其他学说或学派的关键点。”在1998年出版的《论语今读》中进一步发挥了这个意见。他说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性(欲)与社会性(理)的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”在最近出版的《己卯五论》中，李泽厚又提出儒家的基本观念，如礼、乐、忠、诚、敬、畏、庄、信等都源于情感。
我们如果追溯儒家创始人的言论，也可以看出上述是大体不错的。孔子讲到“礼”、“乐”时就说“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐乎，乐乎，钟鼓云乎哉！”“礼”、“乐”不在于“玉帛”、“钟鼓”这些物质形式，那么在于什么呢？孔子认为在于仁心俱足，在于敬畏和真诚，根本上来说还是在于感情的真挚。他谈到“仁”时也不热衷于外在的规范(只对颜回这样类似自己的、感情到位的弟子才讲一点规范——“克己复礼”)，而强调感情的到位。所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。这飘然而至的“仁”到底是什么？孔子最直接了当的回答就是“爱人”，因此可以说“仁”的内涵就是“爱”，就是对他人倾注更多的关切。这不是感情又是什么(在儒家看来所谓“情”，乃是“性”之动)？可以说它是孔子哲学的核心。孔子其他一些关于“仁”的论述(确切点应该叫“述说”，因为其中没有什么“论”)，都是在述说如何培养、引发和规范“爱人”这种情感，使之合乎中庸之道。
至于孟子更是这样。他是感情充沛的人，在说理论事时无不以感情夺人。他比孔子更热衷建立范畴，在谈论儒家的伦理范畴时，其内涵也都是感情性的，很少有思辨色彩。例如他认为“仁”、“义”、“礼”、“智”，这些被后世看作儒家基本范畴的观念都是源于“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的。所谓的什么“之心”，也就是某某“之情”。这些感情是仁、义、礼、智的发端，所以这些观念也离不开感情。最近发现的《郭店竹简》中“有性”部分中有这样的话：“道始于情，情生于性”。可见思孟学派把儒道视为情感发展过程。从儒家创始人对他们所倡导哲学及其基本概念的阐释，对于儒道的理解都未脱离人的感情。把他们的哲学看作感情的哲学是离事实不远的。上面我们引证的牟、李等人对于儒家思想的判断大体上也是符合实际的。
一种思想意识的推行与传播大体上也有四种方式。一是思辨和论辩，以说服人的形式出现；二是依靠神明开示，借用对神的信仰推行；三是为当权统治者所首肯，用政治力量推行；四是这种思想意识近乎人情，用情感的渲染去打动受众。在汉武帝以前儒家思想的传播基本上是靠第四种方式宣传鼓动，为自己获得了“显学”的地位。在此期间，对儒学传播贡献最大的当属孟子。孟子除了是个思想家外，他还更是个宣传家。他在传播儒学(孟子的“儒学”与孔子的“儒学”还是有很大差别的。如果说孔子思想核心是“仁学”的话，那么孟子思想核心就是“仁政学”)、在与其他学派辩论、在说服诸侯采纳他的意见的时候，都是用充满了感情的话语去打动人。战国时期有两位大儒，一是孟子，一是荀子。应该说荀子比孟子更善于说理，其著作带有思辨色彩，从本质上来说，荀学也更符合封建专制主义的需要；然而荀子在儒家中一直没有取得正统地位，除了“性恶”之说易于为人误解外，也与其理论性太强和很少作感情的渲染有关。而孟子的成功以及生前身后的际遇，与《孟子》一书的文学化和其理论直接诉诸人的感情密切相关。如孟子讲“大丈夫”的品格，讲“舍生取义”的追求，讲“仁政”的理想，讲“人皆可以为尧舜”的向往，以及批驳杨朱、墨翟、许行的学说都是感情充沛的文字，非常具有震撼性，而其中讲的道理很少甚至不讲道理。
当儒学取得了正统地位以后，统治者和儒生们感到只用“感情”、用感动力、感染力来推销自己的学说是大大不够了，因为这时候儒学已经是官方的意识形态了，统治者不是用它来感化民众，而是要用它来威慑老百姓了。于是，在汉代出现了融合阴阳五行学说、强调天人合一的董仲舒。董氏把儒学神学化(孔子本是不讲“怪力乱神”的)、宗教化，把孔子神化为通天教主，神道设教，以愚弄老百姓。这是儒学第一次大变。
到了宋代，儒生们不满意汉唐以来古文学派繁琐ND244ND245的经学。他们在发展儒学理论时受到佛家思辨方法的影响，把儒家创始者们基于感情的伦理观念抽象化、理性化，把“仁义礼智信”等在原始儒家看来是极为鲜活、极富感情的基本观念，都看作是“天理”在不同情况下的表现，也就是所谓的“理一分殊”。他们要通过逻辑论证这些观念的正确，用讲道理(当然也讲得不彻底，许多情况下，还是命令式的)的方式推行儒学，逐渐使儒学概念远离了情感，也就是说远离了儒家学说中最有生命力的人情，从而也使它失去了感染力，变得僵化，面目可憎。这就是后世说的理学。这是儒学第二次大变。
经过一千多年的发展变化，原始儒学的精神丧失殆尽，特别是原始儒家倡导的基本观念中的情感性受到致命的挑战。实际上，真正能和原始儒学接轨的，不是后世形形色色的儒学家或经学家，而且富于感情的文学家、诗人，这大约是人们没有想到的。
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大儒杜甫(3)
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5杜诗与儒学
中国的儒学的创始人也即中国书面文学的开创者孔子的文学观点直到现在仍有广泛的影响，《论语》也是文学意味颇浓的儒家经典。《孟子》中绝大部分篇章是抒情性强、气势磅礴、极富感染力的文学散文。儒学特别接近古典诗歌，学诗是孔门的六门功课之一，孔子以《诗经》作为教材，古代诗歌抒情性与儒家观念的感情色彩极易融合，中国古代诗人绝大多数也是以儒家思想为主体的，然而这些难以计数的大批诗人中，真正弘扬了儒家思想、应该在儒学史上占有重要地位的，惟有杜甫一人。这不仅是因为杜甫以“儒生”自命，更重要的还在于他内心之中常常激荡着悲天悯人的人道主义精神。这种精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫对孔孟所倡导的忧患意识、仁爱精神、恻隐之心、忠恕之道有深刻的理解，并用感情强烈的诗篇淋漓尽致地表达出来，打动与感染读者。特别是作为儒家思想核心的“忠”、“爱”精神，几乎成为杜甫一生坚持不辍的创作主题，而且在这方面比孔孟有很大的发展。我们说，儒家所倡导的观念多是感情性的，但孔孟只是开了一个头，并没有就此加以渲染展开，因为他们毕竟是思想家，不是诗人，最多可以说是有诗人气质的思想家。而后世的儒家代表人物(特别到了清代)忽视了这一点，使得原始儒家风貌逐渐丧失，把一个本来特别具有人情味的学派，搞得最为僵化、最不近人情，甚至到了令人憎恶的地步。
儒家基本观念在杜甫诗中恢复了初创时的特征，变得丰满鲜活、更富于人情味。我们读杜诗，体会儒家的思想意识，似乎儒家倡导的那些只能令人仰望的伦理观念就在身边，就活跃在我们的一言一行之中，还可以说就发生在你我他的联系之中。有了这些观念，我们才变得不世俗、不庸俗，甚至说变得更文明了起来。而且杜甫写到这些时是那么自然，顺口说出，好像是从他内心中流出来的。诗人并没有教训我们，而是像长者一样与我们谈心，而其遵循的原则就是孔子、孟子的思想，读者受到他的感化而不自知。而后代一些道学家在传播儒术时是那样语言无味、面目可憎，带有孔庙中的冷猪头肉味。我以为后人读杜诗所受到的儒家观念的感染，绝不会亚于读儒家经典。
6说忠爱
就拿忠君爱国的观念来说，在孔孟的著作之中并不突出。孔子只强调“尊王攘夷”，即尊奉周天子，抵御外族入侵中原地区；孟子是宣扬“大一统”，力主以“仁政”统一中国。我们说儒家关注群体意识的最高境界就体现在对国家、对天下(对孔孟来说，“天下”就是国家，国家就是“天下”)“一统”和安定的关注上(当时的思想家认为只有“一统”才能安定)。当时人们生活与实践的圈子非常狭小，能够放眼天下者是需要一些灵性的。杜甫承继了儒家的天下“一统”以及“尊王攘夷”的思想片断，把它发展成为忠君爱国的强烈的意识，并成为古典诗歌创作中的永恒的主题，这是杜甫的功劳。
近几十年来，“忠君爱国”似乎已经成为杜甫汰之不去的污点，我认为这样的评论是不公正的。前面说到实现和维护天下一统是儒家群体意识的最高境界，能够达到这个境界的人，在自给自足的自然经济占统治地位的时代是很少的。那时人的眼界极为狭小，大多只是局限在个体生命的自生自灭上。一生执着于“忠君爱国”，其道德、其胸襟都是那个时代很难达到的境界，这样的人是需要具有忘我的灵性的。在杜甫那里，“君”不是坐在皇帝高位上的独夫民贼，而是天下民众这一群体的代表。特别应该提到的是，杜甫的忠君爱国不是作为臣工的职业性的奉献，更非泯灭了个性以后惟一的选择。杜甫是注重个体自我价值的人，他把个体自我价值的实现融入了对群体的关注之中。这些在他的诗歌中有长足的表现。
流传到现在的杜诗绝大部分写于滞留长安以后，从长安诗开始，杜甫大多作品中都表现了他的忧国忧民精神。从早年的志向：“致君尧舜上，再使风俗淳”；直到临终，仍在惦念着：“战血流依旧，军声动至今”。无论是顺境，还是逆境，杜甫的拳拳之心，永远是那样执着。杜甫不仅随时随地不忘君国，如苏轼所说“一饭不忘君”(当时的“君”就是“国”的代表)；更令人感动的是，他把这种感情视为其生命的一部分。在《自京赴奉先县咏怀五百字》的开篇就描写忠君爱国之情，当时摆在杜甫面前有两条路，一是归隐田园，过“潇洒送日月”的浪漫生活；一是出仕做官，介入纷纭复杂的官场争斗。选择引起杜甫内心的激荡，诗人把自己内心的矛盾如剥春笋似地一层一层地展示出来，最后，杜甫表明自己心迹：
当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿向太阳，物性固难夺！
忠君爱国之心已经成为了诗人的天性(如葵藿之向阳)，想纠正也不可能了。正是这样的“物性”，当事关国家之时，他不仅能够这样要求自己：“济时敢爱死”(《岁暮》)，而且对于朋友他也能说出：“公若登台辅，临危莫爱身”(《奉送严公入朝》)。后者看来更难。所谓“严公”就是杜甫落难成都时全身心依靠的顶头上司严武。严武入朝有可能出任宰相，为这样有光辉前程的人物送行，帮忙或帮闲们大约要说尽人间的祝福话语的。我想聪明的今人更会如此。而杜甫本着儒家的“君子之爱人也以德”的精神却讲了这样不吉利的话，而且讲得如此富于激情、掷地有声！这不是远比孔子的“臣事君以忠”更富于感召力吗？
杜甫的忠君爱国又不是后世儒家倡导的：“君要臣死，臣不得不死”式的“愚忠”。杜甫是着眼于民众群体的，当他感到皇帝这个独特的个体在违反他本应该代表的老百姓的利益时，
便把批评的矛头指向皇帝。杜甫的“忠君”主要就表现在对皇帝的批评讽刺上(这也是原始儒家所主张的为臣之道)，杜甫敢于写作这类作品。孔孟这些儒家的创始者们谈到君臣关系时，多是从相对关系着眼的。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”；孟子说得更情绪化一些，“君之视臣如土芥，臣视君如寇仇”。强调臣子要绝对忠顺是法家。杜甫对“君”的批评的情绪化是不让于孟子的：“边庭流血成海水，武皇开边意未已”(《兵车行》)；“唐尧真
自圣，野老复何知”(《秦州杂诗》)；“关中小儿坏纪纲，张后不乐上位忙”(《忆昔二首》)；“贵人岂不仁，视汝如莠蒿”(《遣遇》)！这些诗句在“怨”之外，还有愤怒，然而它与忠君爱国之心并不矛盾。因为在孟子看来，国家社稷是老百姓为主体的，不顾普通百姓利益、任意胡来的皇帝只是“民贼独夫”，人人得而诛之。孟子对“民贼独夫”所表达的愤怒成为后世进步士人的榜样。
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大儒杜甫(4)
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7杜甫笔下的“老妻”——说仁爱之一
杜诗中最引人瞩目的是其中所体现的仁爱精神，杜甫的仁爱渗透其作品的各个方面，而且表达得十分完美，能给读者以长久的感动，因此，梁启超赞美杜甫是“情圣”。我体会这个“圣”字不仅仅是完备，还有“圣洁”之意。
杜甫的仁爱之情像儒家的“爱有等差”一样也是由近及远的，这一点从社会学上说，是宗法制度在意识形态上的反映；如果从认识论的角度看，它反映了人的情感的投注也像认识一样是由近及远的过程，没有什么可奇怪的。这种“爱”比西方文化中倡导的、由宗教神学出发的博爱更好理解，更具有可操作性。
杜诗给读者留下印象最深的人物形象可能是他的“老妻”。儒家除了大谈“夫妻有别”和“夫为妻纲”以外，关于丈夫如何对待妻子，孔孟谈得很少(很奇怪，孔孟二老都休过妻)。孔子说过要“敬妻子”(这个“妻子”是包括儿子的)，这是从“妻子”在宗法制度中位置来立论的。而杜甫的仁爱精神应该说是始发于妻子(根据“由近及远说”，妻子距自己最“近”)的，因而其作品中涉及到妻子的篇章就格外动人。无论是“老妻寄异县，十口隔风雪”(《咏怀五百字》)那不能稍去于怀的惦念；还是“何时倚虚幌，双照泪痕干”(《月夜》)的对团圆的期待，读者都可以从中体会诗人的一往情深。杜甫一生逆境多、顺境少，特别是40岁以后，穷困、衰病、奔走、逃难，接踵而至，几乎没有过几天好日子。他的妻子杨夫人在饥寒交迫中担负起抚育儿女的重担：“世乱怜渠小，家贫仰母慈”(《遣兴》)；晚年又时刻关心着疾病缠身的丈夫：“老妻忧坐痹，幼女问头风”(《遣闷奉呈严公》)；丈夫漂泊在外，她没有埋怨，只有理解：“老妻书数纸，应悉未归情”(《客夜》)。杜甫笔下的妻子是那么可亲可近、可爱可敬，是那么具有奉献精神，这里的“敬”不是出于某种功利的考虑，更不是令人产生冷冰冰之感的“相敬如宾”，而是表达了杜甫对妻子的歉疚之感。“老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓竿”(《江村》)，从这样的诗句中，读者可以想像，坐在一旁的杜甫看到“老妻”、“稚子”居处稍稍稳定、生活又有些兴味时的喜悦之情。读者从中感受到的是诗人对妻子的爱。
唐代是个浪漫的时代，诗人的生活则更是如此。历数唐代著名的诗人当中，很少有像杜甫这样终生与原配妻子厮守而不旁鹜的。那时金屋藏娇、买伎教舞、寻欢艳遇、始乱终弃等等花样都被视为文人、士人的特权，受到人们的艳羡。而杜甫是与这些划清了界限的，他在《数陪李梓州泛江有女乐在诸舫戏为艳曲二首赠李》中就明确地说：“使君自有妇，莫学野鸳鸯。”但是杜甫又不是那种“丈夫正色动引经”的迂腐的角色，他还能体现儒家近于人情的风格，所以其笔下的妻子也有非常女性化的一面，不是像汉代的孟光嫁了一位有德的梁鸿，非得要“椎髻布衣”，隐藏其色相。“香雾云鬓湿，清辉玉臂寒。”(《月夜》)这是杜甫心目中妻子美丽的形象；“粉黛亦解苞，衾ND074稍罗列。瘦妻面复光，痴女头自栉。学母无不为，晓妆随手抹。移时施朱铅，狼籍画眉阔。”(《北征》)这是借写小女儿顽皮，调侃久别的妻子。从这些诗篇可以看出杜甫能把儒家的道德情感表现得极富温情。
8朋友间的深情——说仁爱之二
杜甫描写友情的诗章尤为动人。朋友是儒家伦理中所关注的“五伦”之一，与其他“四伦”(君臣、父子、兄弟、夫妇)比较起来，“朋友”一伦更富于“平等”的特征，因为“朋友”不像前“四伦”几乎是不可选择的。
杜甫的朋友大概可分为两类，一是与身份大略相同的文士诗人；一是没有文士诗人身份的普通朋友。杜甫的交游是很广泛的，开元、天宝时期有成就的文人才士大多与他有往来。这在杜诗中都有记载。其中最重要的是李白。正如闻一多所说，李杜的交往，仿佛天上的日月走到了一起，世间要看作祥瑞，顶礼膜拜的。
如果你没有读过杜甫写给李白与怀念李白的作品，你就不会懂得古典友情会那样诚挚动人。从这些诗篇中，我们可以感受到什么是人间最美好的情谊，它与古代“管鲍之交”的传说相比也毫不逊色。李杜之间的来往没有丝毫的势利和功利的的成分，纯粹是因为互相欣赏，铸成了他们终生不渝的友谊。李白晚年，由于参加了永王ND241幕府，被唐中央王朝所嫉视，弄到“世人皆欲杀”的地步(所谓的“世人”是指有影响力的官人与文士)。此时的杜甫虽然也在朝廷任职，但他对李白的认识和友情没有随着朝中的舆论而改变。杜甫写诗为李白抱不平，为他剖白辩护，并向世人呼吁。杜甫的《梦李白》二首，是怀念李白作品中最杰出的篇章。诗中不仅写出了对友人的思念，更表达了他对李白的理解。如“落月满屋梁，犹疑照颜色”，读者在一片朦胧的月色中，仿佛见到了李白忧郁的目光；“出门搔白首，若负平生志。冠盖满京华，斯人独憔悴”，可以说是悲剧人物李白的小像，其中饱含着拍摄者的同情；“千秋万岁名，寂寞身后事”是李白一生的定评。因此，我们说李杜交游放射出的光辉，不仅是因为他们的“才”，更重要是因为杜甫的“情”，人生得一知己足矣！李白是幸运的。
杜甫写到他的这些第二类朋友时，多是描写这些朋友对他的关爱、写在他遇到困难时，朋友给予的无私的援助。读杜诗会有这样一个感觉，似乎杜甫走到哪里，哪里就有朋友帮助他，他生活在关爱之中。如病卧长安时，有一位叫王倚的朋友曾热情地招待过他，为此他写了《病后过王倚饮赠歌》，诗中热烈歌颂了穷朋友之间相濡以沫的深情；战乱之中，他偶然遇到老朋友卫八，受到热情的款待，他写了《赠卫八处士》。这首诗描写了在一个沉沉的暗夜，为温馨友谊的灯光所照亮的生活一角。又一次，杜甫全家逃难山中，遇到大雨，饥寒交迫，狼狈不堪，当深夜路过彭衙、来到朋友孙宰家时，我们看到了一个令人感动的场面：
延客已曛黑，张灯启重门。暖汤濯我足，剪纸招我魂。从此出妻孥，相视涕阑干。众雏烂漫睡，唤起ND067盘飧。
孙宰是全家动员，招待这位落难的不速之客，使杜甫一家老小感受到家庭的温暖。杜甫把他的感激写到这首朴素的《彭衙行》中，使千载以下的读者又一次体验了友情的珍贵。杜甫的后半生漂泊生活中也是如此，他一家的衣食住行几乎完全依靠朋友的帮助，如果没有这些，杜甫一家早就成为饿殍了。如果文学史上没有留下这些温馨的描写，后世的读者岂不会怀疑我们祖先是在黑暗而冰冷的世界里匍匐！
儒家创始人把朋友列为人际关系中的“一伦”，但是他们除了谈到交友的原则是“朋友有信”和朋友之间要互助外，并没有作更多的论述。杜甫不仅以友谊作为其作品的重要主题(这几乎成为中国古典诗歌的“永恒的主题”，其重要性可以等同于西洋诗歌中男女爱情的主题)，而且用极富感情的诗句为读者展示了友谊所应遵循的原则，如互相尊重(杜甫在诗中谈到其友人的诗歌作品时都是竭力肯定的，而且这种肯定不是胡吹乱捧，都能中肯地分析其好处之所在)，彼此理解，经常往来，在心灵深处为友人留下一个位置(杜诗中大量的怀念朋友的作品，表明这些友人在他心中的位置)，并且常常用思念去填充。后一点也很重要，因为眼前许多不能或缺的事情都可能把这个位置挤占掉，以致于一个人终生没有什么固定不变的朋友。可以说杜诗中描写友谊的作品大大丰富了儒家这一伦理。
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大儒杜甫(5)
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9第六伦——说仁爱之三
其实，“五伦”不足以概括人际之间的复杂的关系，例如有些有接触又达不到朋友程度的人们如何对待？这不能不说是儒家伦理的一个盲点。台湾伦理学界提出“第六伦”，讨论如何对待在日常生活中偶然遇到的人，这也是儒家伦理所未触及的。杜甫也是本着儒家所倡导的仁爱精神来处理与偶然相逢的人们的关系。晚年，他逃避战乱、漂泊湖湘，深感“乱世少恩惠”(《宿凿石浦》)；然而，杜甫仍然是：“减米散同舟，路难思共济”(《解忧》)，并没有因为个人的苦难而减少对他人的同情。
孔子说：“君子无终食之问违仁。造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)无论在什么情况下，都不忘“爱人”之心，并付诸实践，这是很难的。读杜诗会感到最难得的是，杜甫时时刻刻关注着弱者的不幸，并用他宽广的心胸去温暖这冰冷的世界。例如杜甫一生中最困难的时期，就是他由秦州到同谷和由同谷到成都期间。此时，正如他所写的“岁拾橡栗随狙公，日暮天寒山谷里”(《寓同谷县作歌七首》)，过的像原始人的日子。然而，在这个时期写的20首纪行诗中，处处可见诗人对其他不幸者的关怀。在路过绝险之地石龛时是“天寒昏无日，山远道路迷”，就在这种环境下，他看到在山峦高处的伐竹者：“伐竹者谁子，悲歌上云梯。为官采美箭，五岁供梁齐”(《石龛》)，杜甫把他们的悲歌传达给千百年之后的读者。诗人在过嘉陵江经水会渡时，船夫的勇敢和撑船技术的高超引起他的赞叹：“篙师暗理楫，歌啸轻波澜。”但此时他也关切着他们的艰辛：“霜浓木石滑，风急手足寒。”(《水会渡》)这种精神贯穿他的后半生的所有作品之中。许多人当自己处于不幸时，变得谁都恨，仿佛整个世界都欠他的，甚至要向所有的人报复。杜甫为人正与此相反，他在遭遇苦难时往往能想到比自己更不幸的人。孔子赞美其弟子颜回“不迁怒，不贰过”(《论语·雍也》)，也是这个意思。
这种仁爱精神使得他与邻里乡人多能和睦相处。《又呈吴郎》是一首写得很通俗、很平淡的诗。我们从中可以看到杜甫对那位“无儿无食”的老妇人的同情和关爱。而且诗中所表达的不仅是一般的恤老怜贫，更感人的是杜甫对老妇人格的尊重：“不为穷困宁有此，只缘恐惧转须亲”。只有深入其心，才能有这样深刻的理解。我们从杜诗中还看到，无论住到哪里，邻人对杜甫都是非常友好的。《羌村三首》中的：
父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾NE021浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。
这里邻人简直与乡党宗亲差不多了。中国古代社会基层关系是由宗法家族构成的。杜甫后半生没有生活在宗法家族之中，但他把偶然居住在一起的邻里视作宗法亲族，建立了亲密的关系，对他们倾注了爱，所以我们才能看到邻人父老对杜甫的热忱。虽然杜甫没有提出“第六伦”的问题，但是他对偶然遇到的人们的态度是对我们有启发的。现在有些商人不建立信誉，以欺骗为本，他们不企望回头客，抱定遇到一个欺骗一个的宗旨，认为中国人多，即使能骗到万分之一，也可发大财。这也是一种处理“第六伦”关系的手段。
10民胞物与——说仁爱之四
宋代理学家张载在《西铭》中说“民，吾同胞；物吾与也”。提出了“民胞物与”的命题。这个命题的精神实质是泛爱一切人和物，在原始儒家那里，这个精神实质是没有受到重视的。杜甫虽然没有发明这个词，但他的创作里是贯穿着“民胞物与”这个精神的。杜甫认为大自然养育了人类万物，对此他满怀感激，在《北征》诗中写道：“山果多琐细，罗生杂橡栗。或红如丹砂，或黑如点漆。雨露之所濡，甘苦齐结实。”大自然仿佛是万物的父母，不择好丑，一律加以护持。美丽的河山也是向人类敞开胸怀的：“江山如有待，花柳更无私”(《后游》)。同样，人类特别是圣贤应与天地同心。在《过津口》一诗中说：“白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。物微限通塞，恻隐仁者心。”他自己也是这样做人的：“枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老夫食，分减及溪鱼”(《秋野五首》)。大自然赠与我们的东西，本应与万物分享。诗人认为应该这样理解自然，所以他写道：“易识浮生理，难教一物违。水深鱼极乐，林茂鸟知归”(《秋野五首》)。杜甫体会到人应该与万物同体同在：“物情无巨细，自适固其常”(《夏夜叹》)，万物都有生存的权利。而现实生活中却不是这样，《早行》一诗中写道：“飞鸟数求食，潜鸟何独惊！前王作网罟，设法害生成。”正是基于这种认识，对于动植万类、特别是对其中不能抵御弱肉强食的弱小者，杜甫是充满同情的。这在《观打鱼歌》和《又观打鱼》二诗中有充分的描写：“小鱼脱漏不可记，半死半生犹戢戢。大鱼伤损皆垂头，屈强泥沙有时立。”诗人对食鱼者说：“鲂鱼肥美知第一，既饱欢娱亦萧瑟。君不见朝来割素鳍，咫尺波涛永相失！”你刚刚吃下去的鱼，如果不被捕获，也许正相忘于江湖呢！用生的欢乐与死的残酷作强烈对照。
杜甫有时也有矛盾。这在《缚鸡行》中有深刻的表现：
小奴缚鸡向市卖，鸡被缚急相喧争。家中厌鸡食虫蚁，不知鸡卖还遭烹。虫鸡于人何厚薄，吾叱奴人解其缚。鸡虫得失无了时，注目寒江倚山阁。
鸡和虫都是生命，不是这个死，就是那个亡，究竟哪一个更重要呢？诗人为这个解不开的矛盾而痛苦。在今人看来，杜甫是庸人自扰，因为打鱼养鸡无非就是供人口腹的，这是天然合理的。今人还会指责杜甫的同情是虚伪，客气的会说有些迂。《易传》云：“天地之大德曰生。”儒家的传统就是重视生命的，认为生命是天地的恩惠。儒家伦理观念又是感性的。因此，人为地终结自然界中的任何生命都会激起儒者的恻隐之心，并认为是有悖于恕道。在孟子看来，这点初始的“不忍之心”，虽然细微，但很重要。它是人们能够接受儒家思想意识和“仁政”学说的基础。在现代伦理学者看来，人类的同情心和些微的善念都是具体善行的出发点，是值得珍视的。杜甫不仅有这样的情感和意识，更重要的是他还用如花妙笔把这些转瞬间产生的、也可能转瞬间消逝的情感和意识记录下来，用它去打动千秋万代的无数读者。
实际上，这些一闪即逝的善念，我们这些普通人也可能有，但是我们没有发掘它、珍视它，更没有用符号把它记录下来。因此它也就很难在我们这里转化为行动，更不会产生影响他人的效果。这些善念很快地就会淹没在尘俗的现实生活之中，而不会得到升华。杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中有句云：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山！呜呼，何时眼前突兀见此屋？吾庐独破受冻死亦足！”在实践家看来，这种“空论”有什么用？郭沫若更说，“如果那么多的‘广厦’真正像蘑菇那样在一夜之间涌现了，诗人岂不早就住了进去，哪里会冻死呢？”(《李白与杜甫》)这种批评是很可笑的。杜甫不是住房部长，他要表现的也不是一种许诺及其实现，而是在困难之中自己的情感和想法。有人说这种想法可能很多人都会有。是啊，这就是人的善根之所在，然而，即使古往今来的亿万人都有这种想法，但是有谁把它表现了出来了呢？正因为这种推己及人的想法大多数人都有，这样的诗句才能激起一切善良人的体验与共鸣，才能感动人。更重要的是，杜甫把人人皆有但又不被人们关注的善念——仁爱精神用充满感情的诗句揭示出来，把它固化下来，并传达后世的读者，用以培植人的善根，使人灵魂得到升华，这是诗之不同于其他一些揭露性文字意义之所在。因此，杜甫的伟大和杜诗的震撼性的力量不单纯在于他对世上苦难的揭露和对苦难制造者的抨击；更在于他歌颂了人性中的善良、美好的一面，并满怀善意地描写它，希望它能发扬光大。即使像“三吏”、“三别”这样具有强烈揭露性和抨击性的作品，也在展示苦难的同时歌颂了生活于苦难中的人们相濡以沫的深情，说明了普通的老百姓也没有因为苦难而变得麻木。杜甫描写这些用以呼唤人们的良知和启沃人们的良心。
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大儒杜甫(6)
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11培养善根与发扬善念
我们说杜甫善于发现和揭示人人皆有的善心善念，但也应指出杜甫的情感是比我们这些普通人细腻、丰富，他所感受到的我们这些普通人不一定都能感受到。例如，杜甫曾经游历过的风景，当再次去时，感情就不一样了。他在《后游》一诗中描写再度游修觉寺的心境：“寺忆曾游处，桥怜再渡时。”为什么“曾游”、“再渡”就与初来不同呢？人的感情仿佛是自然界的甘霖和雨露，给万物以“润泽”，寺庙与小桥有过诗人的投影，所以当他“重来”时才感到分外亲切。对于自然风景缺憾，杜甫也有极敏锐的感受，“一片飞花减却春，风飘万点更愁人”(《曲江二首》)。只要出现了一片落花就使得春天不再完整，这种感觉细腻仿佛是童话中的“公主”，能被九层厚垫子下的一颗豌豆硌得不能入睡。这种感觉就是儒家说的“智”。“智”是仁爱的基础，孔子说：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”(《论语·里仁》)在孔子看来不择仁而处，就是不“智”。没有“智”，也就是没有感觉，换句话说就是麻木不仁。麻木的人，没有感觉的人，不会有“仁”的。我们从生活中也会体会到，对他人痛苦没有了解的人，就谈不到“爱人”。《水浒传》三十八回写李逵与宋江等人在酒楼吃酒，李正要在大家面前卖弄他的“胸中的豪杰的事务”，没想到一个歌女前来咿咿呀呀的唱歌，宋江等人都听歌了，没人注意李逵了。李逵大怒，两个指头朝小女子额上一点，那女子“大叫一声”，“蓦然倒地”，死了过去。那个小女子是个可怜人，按照过去宣传的“阶级同情”说，李逵应该同情她才对，事实上不是这样，因为他对小女子的苦难没有感觉，也就谈不到同情。杜甫对他人痛苦的体验是极深的，并能很准确地表达出来。例如《新婚别》中新娘子身份的尴尬：“妾身未分明，何以拜姑嫜”？《垂老别》中被征发上战场的老夫妻之间的互相怜悯与安慰：“老妻卧路啼，岁暮衣裳单。孰知是死别，且复伤其寒。此去必不归，还闻劝加餐。”杜甫一会儿是老父，一会儿是老妻，分担着两位老人的痛苦。
对于万物万事，大自然动植万类中的弱小者，杜甫也是充满同情与理解的，这样的例子在杜诗中是举不胜举的。
12唐代的儒学
研究中国士人史(或说“知识分子史”)的一些专著中很少专门论述士人的性格形成的问题，这个问题是很重要的。因为考察士人在中国历史上的作用及其后果，必须对于士人的性格有深入的了解。某事当前，他这样做而不那样做，这种选择就是由其性格决定的。自汉代以后，对士人影响最大的应该是首推儒学，其次是道家、佛家、纵横家(社会动乱时期纵横家对士人影响尤大)。当然，不同的时期、在不同人物的身上各家影响有深有浅，不能一概而论，但总的说来还是儒学较其他学派对士人影响大些。唐代之后，儒家对士人的影响又增加一个渠道，而且是影响力极强的渠道，这就是杜诗。
说到唐代的儒学，历来关注的有两点，一是唐初官方主修的“五经正义”；一是所谓的“中唐儒学复兴运动”。后者代表人物就是韩愈、李翱。唐初孔颖达等人所主持修官书，只是汉代以来、特别是南北朝时期经学的总结，并为士人提供了一套为官方认可的五经注本。主持者们对儒学没有什么重大的发挥。至于韩愈，虽被苏轼称为“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，“文起八代之衰，道济天下之溺”(《韩文公庙碑》)。但这是太超过实际的赞颂。韩愈的文章写得很好，又强调“文以载道”，因此，人们就误认为他于儒道有所得，甚至把他看作宋学的先驱。实际上，韩愈对于儒学的精髓很少有深入的理解，并热衷于世俗的利益，对于儒家倡导的超世脱俗的悲天悯人的情怀没有什么体会。他论述儒道的“五原”(《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》)是很粗糙的。所讲的都是表面的条款，而对其实质没有什么阐发，很少有理论，更没有打动人的情感力量。其“天刑人祸”说，也不过是董仲舒的“天人感应”说的翻版。原始儒家的代表人物都主张协调各个阶层的利益，并以提升人性和重人情味为学说的核心，而韩愈只知有君，不知有民，其主张有的是“与民为仇”的。为了维持当前的社会秩序与文化秩序，对于其他价值都采取了绝对排斥的态度。陈寅恪先生在《论韩愈》中谈到的韩在文化史上的六点贡献，有关儒学就两点，一是宣传“道统”，一是维护“道统”。然而他宣传与维护的又不甚合孔孟之义，还对原始儒学作了许多歪曲，那么其所“维护”和“宣传”的就不过是块招牌而已，与儒学关系不大。宋代理学家也知道这一点，他们对韩持批评态度者居多。杜甫代表了儒家初创时期的方向，而杜诗代表了唐代儒学的最高成就。
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大儒杜甫(7)
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13杜甫的寂寞与被认识
唐人对于杜甫诗歌的成就和价值，特别是其中蕴涵的儒家情怀是缺少认识的。流传至今的唐人选唐诗中，很少有选杜甫作品的。杜甫满怀深情地赞美过当时许多诗人的创作成就，但却很少得到应有的回报。不是朋友们薄情寡义，而是杜诗中所表达的思想意识和审美风范与当时人们的普遍追求和审美情趣是不合拍的，因此很难被理解，这使得杜甫深感寂寞：“百年歌自苦，未见有知音。”(《南征》)唐代开国的中坚力量是军事贵族(许多人还带有游牧民族的血统)，尚武、建立功业是当时士大夫的人生追求(沈ND047期诗中所说的“宁为百夫长，胜作一书生”，绝不是愤激之语，而反映了当时的社会风气)。儒学、经术只是那个时代的点缀。
到了宋代，赵匡胤出身社会下层，他通过军事政变，黄袍加身，当了皇帝。天下一统，渐趋太平以后，为了防微杜渐，赵匡胤开始抑制军阀的力量，实行了重文轻武的政策。于是，儒学被摆放在举足轻重的地位，文人士大夫扬眉吐气。这时，历代文士特别是唐代文士留下的文化遗产普遍受到重视，杜诗的意义也被文人士大夫们发现。人们读杜诗除了得以徜徉在诗人所创造的五色缤纷的艺术世界外，最引人注目的还是诗中所传达的深厚诚挚、充满了仁爱精神的情感。如王得臣在《增注杜工部诗集序》中所说，“逮至子美之诗，周情孔思，千汇万状，茹古含今，无忧端涯。”“周情孔思”四字最重要，它表达了宋人对杜诗内容的理解，“周”“孔”是指周公、孔子。宋代的思想家、政治家、文人士大夫无不受到杜甫的影响。宋代儒学主要表现是理学，而理学家中许多人受到杜甫影响。我们前面说到的张载是关西学派的创始人。他在《西铭》中倡导的“民胞物与”至少是与杜甫主张暗合的。政治家中主持“熙宁变法”的王安石、宋金交替时期的民族英雄李纲、宋元交替时期为国献身的文天祥，都是杜甫的崇拜者、杜诗的热爱者。李纲说杜诗“平时读之，未见其工；迨亲更兵火、丧乱之后，诵其诗如出乎其时，犁然有当于人心，然后知其语之妙也”(《重校杜子美集序》)。这大约是近百年来人们之所以热爱杜诗的一个总的说明。文天祥被俘之后，羁押在燕京狱中，三年艰苦的牢狱生活，陪伴他的惟有杜诗。并用杜甫的五言诗句集成五言绝句200首。他在序中说，“凡吾意所欲言者，子美先代为言之”。我们可以想见杜诗中所表达的伦理精神对他们的人生选择所起的的巨大推动作用。杜诗不仅文人士大夫读，就是一些武官、市井小民也在读，这在宋代笔记诗话中皆有记载。杜诗在宋代的影响是巨大的，并且出现了专以杜诗为学习对象的江西诗派。
14“诗圣”与文士性格的塑造
宋代学者称杜甫为“圣于诗者”，这主要是指杜甫在诗歌史上的地位，把他视为“集大成”者，是位无体不工、无美不备的诗人。到了后世把杜甫简称为“诗圣”，突出了其道德含义(郭沫若在为杜甫写的对联中，也称杜甫为“诗中圣哲”也是此意)当然这也符合杜诗中的儒学内涵。
“诗圣”的名号，使得杜诗所确立的“忧国忧民”精神逐渐成为了主流理论。也就是说，不管你是否赞成，但都不能不承认诗歌写作应该反映现实和关注国家与人民的命运。南宋诗人就说：“忧时本是诗人职，莫怪吟中感慨多”，这是赞成诗人应该忧国忧民的；也有不赞成的，明代的公安派代表作家袁宏道，提倡个性解放，不同意诗人应有“忧国忧民”的责任感。他在《显灵宫集诸公以城市山林为韵》中说“新诗日日千余言，诗中无一忧民字”，“自从老杜得诗名，忧君爱国成儿戏”，仔细咀嚼诗意，可见袁氏虽然不赞成此说，但还是把“忧君爱国”看作当时诗歌创作中大多数诗人所遵循的原则。这些例子都说明了杜甫对后世士人影响之深。
诗歌创作乃是中国古代读书人的日常功课之一，如钱钟书先生所说，是“社交活动的必须品，贺喜庆吊丧，送往迎来，都用得着，所谓‘牵率应酬’”(见《宋诗选注·王安石》)。要学诗，必须读诗，古代学子读完“三百千”即《三字经》《百家姓》《千字文》三本小书后，就要学诗了。除了一些初级作品(如《千家诗》)外，他们平常接触最多的当属杜诗。因为杜诗中规矩井然，学有规范。如应酬中大量运用的律体诗，如五律七律，当以杜甫写得最好，很少率意之作；科举考试中用的试帖诗可以模仿杜集中的“五排”(杜甫以后，很少再有诗人写出像杜甫这样多的高质量的“五排”了)。对杜诗的广泛的模仿从宋代就开始了。书商为了满足这个社会需求，还把杜诗分类编排，给模仿者以便利(杜诗的“分门集注本”一直流传到现在，民国期间，商务印书馆曾影印，编入“四部丛刊”)。这样，杜诗中的思想感情必然会从阅读的渠道渗入到士人们的思想意识中去。因此，说杜诗对后世文人士大夫性格的塑造产生影响绝不是夸诞之词。
正是由于这种需求，历代的文人学者也热衷编纂、校订、注解、选编杜诗(在诗人个人选注中占第一位，传世与存目近千种)，坊间也乐于刊刻，可见它是畅销书。从这些都可以看出杜诗在古代社会中的普及程度。
中国人普遍缺少宗教信仰，更少宗教感，蔡元培先生倡导用美育代替宗教。中国优美的文学传统、特别是古典诗词对读者思想情感的陶冶力量是很难估量的。杜甫诗发扬了儒家思想中富于伦理价值的思想，于陶冶之外还有教化作用，对古代读书人有很大影响；施之于今日的教育之中，也当有积极意义。
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说韦小宝(1)
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江湖：隐性社会的生存、奋斗与理想
说韦小宝(游民的最高理想)
《鹿鼎记》是金庸先生的“封刀”之作，这是一部与传统武侠小说根本不同的反武侠小说。传统武侠小说是以塑造武艺高强的武侠为中心的，他们行侠仗义、解危扶困、铲尽天下不平事。这些作品突出正邪之争，宏扬正义，鞭挞邪恶，给生活于黑暗现实中的读者一个虚幻而又十分确定的希望。所以社会革命家说这些作品是民众的“精神鸦片”，这是一点也不过分的。而《鹿鼎记》中是没有“武”没有“情”的(金庸武侠小说也很注重写激烈的“情”，作为“武”的陪衬和“义”的延伸)，有的只是以邪恶战胜邪恶，其所凭借的不过是些流氓手段。这本应引起人们的许多思考，可是由于《鹿鼎记》中令人眼花缭乱的情节和公开张扬了许多人的隐秘的愿望，从而得到许多读者的爱好，其他的反而退到次要地位了。
金庸先生的武侠小说塑造了为数众多的正面和反面的人物形象，这些形象中给读者印象最深、也最有争议的大概就是《鹿鼎记》的主人公韦小宝了。
一
《鹿鼎记》中主人公韦小宝是个既不“武”也不“侠”的小流氓，他是自鲁迅先生的《阿Q正传》所塑造的阿Q之后又一个游民的典型。他确实是一个不打折扣的游民，他的妈妈是扬州丽春院的妓女，不知其父为谁。当韦小宝向他娘问及这个问题时，娘颇有点自豪地告诉他说：“那时你娘标致得很，每天有好几个客人，我怎么记得这许多?”而且，不局限于汉人，汉、满、蒙、回、藏都有，真是有些“五族共和”之意。只是其娘颇有些气节，从不接待外国鬼子，因此，韦小宝为纯粹之“中华种”，这是绝无疑义的。
韦小宝生活的社会是宗法社会，他本应受到那个社会思想意识的规范；然而，与其同龄人不同的是：自幼他不是生活在宗法网络之中，而是在扬州妓院里长大成人。妓院是当时罪恶的渊薮，妓女是游民的一部分。毛泽东在其早年著作《中国农民中各阶级的分析及其对革命的态度》中分析五种游民的谋生方法时说：“兵为‘打’，匪为‘抢’，盗为‘偷’，丐为‘讨’，娼为‘媚’，”也就是自觉自愿地取悦于人、没有自尊心、奴性，并藉此获得生活资料。这种天生的“讨好狂”是封建专制主义社会最为需要的性格；如果说兵匪盗丐等游民以其进击性的性格还令封建统治者感到恐惧的话，而“媚”则是绝对受欢迎的。
韦小宝是个游民，除了具备游民性格的四大特征——反社会性、主动进击精神、强烈的帮派意识和不加任何掩饰的反文明的个性之外——他是在一片媚气中长大成人，因而，他更加没有自尊、习惯于吃残羹剩饭；他能逆来顺受、善于唾面自干；他没有文化、不识字、不学无术，但却擅长歌功颂德，溜须拍马，工于说谎，几乎没有实话，在这方面仿佛是个不学而能的天才；他混迹于扬州市井，直接目睹三教九流，乃至流氓无赖种种的下三滥的手段，所接受的精神文化也是评书场、戏院里江湖艺人所传播的游民意识。除了求生本能和个人的短浅利益之外，在韦小宝的灵魂深处没有任何精神性约束和规范。从江湖艺人那里学来的似懂非懂的江湖“义气”偶尔还会在他的头脑里闪现一下，但是他决不会去认真遵守，除非通过反复权衡之后觉得“遵守”对他有利。具备了这些性格便有了最富于打击力的进攻手段，并消除了妨碍“进取”的种种心理障碍。于是，他便能无往而不胜，能够完全凭借自己的力量攀上人生“事业”的高峰。有的评论者说他不是英雄，其实他是另一种意义上的“英雄”，他是英雄中的“英雄”。
二
由于偶然机遇，韦小宝被任命为天地会青木堂香主，成为游民秘密组织的第二级领导。他是一个福将，一生无往而不通。他打入清宫，受到康熙小皇帝的青睐，被封为一等公；被掳到邪教——神龙教的巢穴，反而被拔擢为地位仅次于教主与第一夫人的白龙使；后来到少林寺出家，又成为辈分最高的长老。这个单枪匹马的小流氓因为没有任何内在的约束和外在的规范，他可以随心所欲地去干，也可以随着机缘而变，因此，他的成功率极高(他的偶然失手多是因为好色和贪心)。韦小宝独自办成功过许多大事，仅对老百姓有利的就有：手刃满州第一勇士鳌拜；参与平定吴三桂的叛乱；打败罗刹入侵者；多次帮助江湖好汉摆脱困境等等。他还为康熙皇帝建立了许多功勋，而那些严谨遵守儒家的价值观念甚至是江湖组织道义的人们却一事无成，哪怕他们有出众的武功和严密的组织团体。历史上所表彰的一切具有模范性的，如顾炎武的民族气节、满腹经纶，陈近南的赤胆忠心、文武双绝，前明公主九难师太的卧薪尝胆、锲而不舍……都在强大的清朝统治机器和自己内部你争我夺面前败绩了下来。这是对汉民族奉行了近两千年的价值理想的否定。它也具有象征意义，说明在封建主义体系内部与封建制度和封建专制对抗，不能采取任何有原则的立场与手段。原则与规范只能带来失败。
从历史真实的角度来说，天地会也不过是个游民的秘密组织，既然形成了组织必然会有规范，如果我们从天地会所遗留下来的内部文件来考察，其规范还特别严格与琐细；但是从天地会产生以后二百余年的作为和他们屡起屡败的现实来看，由于其会众多是游民，他们在遵守规范方面不会多么严格。《鹿鼎记》中的天地会是经过作者美化的，作者赋予它许多文人士大夫色彩。其总舵主陈近南受到许多原则的束缚，既有儒家伦理，也有江湖道义。他有所为，也有所不为，这种戴着镣铐的奋斗最终不免要以失败的命运告终；韦小宝生在妓院，长在皇宫，用作者的话说：
妓院皇宫两处，更是天下最虚伪、最奸诈的所在。韦小宝浸身于两地之中，其机巧狡狯早已远胜寻常大人。
脱离了宗法网络的游民要生存必须有超常的生存技巧，这包括体力和智力两个方面。连父亲也不知道是谁、自小就生活在江湖底层，长而混迹于宫廷斗争、秘密会社的奋争、秘密教门的活动中的韦小宝，把游民的生存技巧用于政治斗争。他的毫无自尊的个性使他成为一把“无厚”(没有厚度)的刀刃，在“有间”的封建专制的人际关系和政治体制中游刃有余。我们在《鹿鼎记》中可以看到，无论是在政治斗争中，还是人情世故中，韦小宝早已熟悉什么是应该做的，什么是不应该做的；什么是应该说的，什么是不应该说的；什么是做了，要加以宣扬，什么是做了，要加以隐密的；什么是要大肆宣扬的而不必去做的，什么是大肆宣扬了而必须去做的。这些类似事情的“度”是很难把握的。有些则是失之厘毫，谬以千里的，而韦小宝能掌握得恰到好处，应付裕如。
当然，这些技巧的运用是建立在对封建社会、官场黑幕和人主心态的深入了解上的，可是这些都是处在黑箱操作状态，要了解主要靠自己根据种种迹象来揣摩。韦小宝还擅长揣摩术，这是处理人际关系——特别是上下关系的一门艺术。
揣摩术是封建专制制度的产物，它是封建主义政治学的最重要的内容之一。韦小宝对此无师自通。他对康熙皇帝、皇太后、洪教主、洪夫人乃至他的恩师陈近南、九难等人的喜怒好恶，都揣摩得特别透彻，因此，他根据所揣摩到的对方心态而采取相应的对策，往往是十拿九稳、万无一失的。
先秦诸子里的韩非子就感慨过说动君主的难度之大，并为此写了《说难》和《难言》。为什么难?难就难在君主的内心很难揣摩，如其所说：“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”。不知对方的心，便很难采取恰当的“说”(学理)以应付。那样重视揣摩术的韩非，实际上，也是纸上谈兵，其术赶不上“大人虎变”，最终也因对秦始皇和他周围权臣的内心揣摩得不够到家，而惨死在监狱之中。
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说韦小宝(2)
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毫无学问的韦小宝却能一路成功。其关键在于他的揣摩术没有确定的路数。他抛弃了羞耻之心，从而杜绝了羞耻可能给他在使用某些方法上造成的障碍。他能随机应变，并善于利用他人的弱点和对方罅隙，反败为胜。这些写得最精彩的是第三十五回《曾随东西南北路，独结冰霜雨雪缘》。此回写韦小宝带领清军去神龙岛剿灭神龙教，被洪教主发现并将其诱捕。陆高轩、胖头陀这些被派到韦小宝身边去监视他的人们已经发现韦不是神龙教的人，可是他们在洪教主面前与小宝对质时，韦小宝利用洪教主及其夫人的极端专制手段和极爱听奉承而听不得一点非议的性格，使得陆高轩等人明明掌握着真实情况而不得尽言，甚至因此而得罪。韦顺口编了许多谎话，每编出一段就要察看一下洪教主和夫人的态度，如果前一段谎话有了正面效果则继续编下去，否则马上随风转舵。陆高轩等人只知道向洪教主汇报真实情况，不管这些情况是否为洪教主等所喜闻乐见。尽管了解这些真实情况有利于洪教主对现实作出准确判断，从而采取相应措施，保护神龙教和发展神龙教。然而洪教主也是普通人，甚至可以说专制独裁者往往比普通人有着更多的弱点，他们更容不得耳目之前的任何拂逆行为，哪怕这些符合他们的长远或根本的利益。他们更关心的还是眼前的耳目的愉悦。如隋炀帝那种“其辩足以拒谏，其才足以饰非”的皇帝，难道不懂得他那种穷奢极欲的种种享乐活动是亡国的根本?难道他不知道拒绝高颖那些忠臣的诤谏又杀戮他们是不利于隋朝稳定的?以杨广的智力水平来看，他是完全懂得的。促使他们干出荒唐行为的只是眼前利益和个人面子。因而，在封建专制制度下韦小宝们是无往而不胜的。那些认为自己是一片忠诚，就拼命纠缠着“反映真实”，而不顾人主面子的人们大多数是悲剧下场的。
韦小宝还抓住洪教主宠爱年轻貌美娇妻的弱点，在敬祝洪教主“仙福永享，寿与天齐”时，加上了“和夫人”三个字。陆高轩等人“虽然也想讨好洪夫人，但这一句话向来说惯了的，毕竟老不起脸皮，加上‘和夫人’三字”。这就是说陆等人还有一点点普通人的羞耻之心，也就不免有心理障碍，而韦小宝是彻底打碎了羞耻之心的，没有了耻辱感。无耻是专制高压最顺畅的承受面，使其产生如水之就下的顺畅感；而有耻者对于高压就不免会产生不同程度的阻抗，使施压者感到阻力，从而产生不愉快感。因此，在洪教主面前，韦小宝必胜是没有什么疑义的。清初学者阎若璩在评论西汉丞相公孙弘布衣蔬食时，就说过“勤俭易，有耻难”。因为“有耻”就要敢于抵制高压，这往往要以生命为代价。
游民一无所有，韦小宝也是如此。因而，他性格上另一个重要的特点便是善于借助他人的力量，包括他人的武功，为自己创造一切。这些包括皇帝的权威(这种权威只通行于主流社会)和金钱；天地会盟主陈近南的权威(这种权威通行于秘密社会)和武功；神龙教洪教主的权威(这种权威只风行于邪教)和咒语等等。一切都可以为我所用，从而攫取游民朝思暮想的人间种种乐事，如功名富贵、娇妻美妾、放纵自恣的生活，而又不失江湖道义和朋友们的信任。
金庸先生还设计了一套只属于韦小宝的武功——“神行百变”，这是逃跑功，也是他的处世术。虽然书中说他还没有学精、学好，这可能是因为他还存在一份良知的缘故。
《鹿鼎记》的结尾有点令人扫兴，韦小宝没有爬上权力的巅峰，而是“一家人同去云南，自此隐姓埋名，在大理城过那逍遥自在的日子”。这种向往是离游民太远了，真有点士大夫气了。书中曾写到明末清初的思想家黄宗羲、顾炎武劝韦小宝抛开清统治者，自己做皇帝，这实际上是不可能的。韦小宝听了黄、顾等人的劝告之后，大吃一惊说：
我是小流氓出身，拿手的本事只是骂人赌钱，做了将军大官，别人心里已然不服，哪里能做皇帝?这真命天子，是要大福气的。
这也许是韦小宝最初听到此议时所引起的心理震动。实际上自汉代以来，许多朝代的开国创业之君都是游民出身的。刘邦、朱元璋的出身人所共知，他们都属于带有流氓气的游民。我在《游民文化与中国社会》一书中介绍了，自秦朝以后的在中国疆域内所建立的三十余个朝代与国家中。开国之君出身游民和社会下层的约占了一半左右。五代十国时期的开国之君十有七八是兵痞、无赖、流浪汉。作者没有以韦小宝登上皇帝宝座来作为小说的结局，也许是受到历史真实的限制，因为在清代康熙皇帝之后，很难嵌入一个“韦氏王朝”；也许这也正是韦小宝性格发展的结果。与一般不了解帝王生活而想过一下皇帝瘾的游民不同，他出入皇宫数载，又与皇帝十分接近，一度甚至不分彼此，从生活实践他感受到“皇上时时不快活。皇帝虽然威风厉害，当真做上了也没有什么好玩”。除了没做成皇帝外，韦小宝确实实现了游民的最高理想。物质上的只有皇帝才可比拟的享受(如七个老婆之类)，精神上做到显性社会的最高爵位(韦小宝封“鹿鼎公”，在封爵中属于第一级)，隐性社会天地会的总舵主；正教——少林寺中辈分极高的长老，邪教——神龙教中地位仅次于教主和教主夫人的白龙使(后来还把教主夫人掳为自己的老婆)。这些许多是做了皇帝也达不到的境界。当然，作者把韦小宝的成功写得太容易了一些。封建社会中的主流社会和隐性社会的内部和外部斗争是十分复杂的。现实中的康熙皇帝绝不会对韦小宝那么信任，一任他借用皇权的力量，为自己或其他势力服务；现实中的显性社会和隐性社会中的有头有脸的人物不会都那么傻头傻脑，一任韦小宝去发挥自己的“天才”。《鹿鼎记》是武侠小说，作者还要照顾读者们的阅读习惯，要把各种类型的人物具有特征性的一面写得特别突出，这样才更吸引人。然而，这种写法更抬高了韦小宝，突出了其“英雄”的一面。
韦小宝藉以克敌致胜的不是他有高深的功力，更不是靠坚持江湖英雄道义，团结了一批生死兄弟(韦小宝有用金钱收买仆从的习惯，并拉起了一股势力)，形成了强大的群体势力，可以一呼而百诺；他靠的是诸如欺骗说谎、窃听盗窃、哄骗讹诈、撒泼耍赖、溜须拍马、出乎反尔等等流氓手段。这些看似下流，但是它们也如煌煌典籍一样都是专制制度的产物，是封建社会传统政治文化中最黑暗、最腐朽的一部分。当然，它们出现时还是顶着各种美名的。只要这种文化背景存在，韦小宝们还会一代代繁殖生长，而且，无往而不通；只要中国还没有全面进入现代社会，韦小宝们还会在许多领域得手，攫取到无比丰厚的利益，他们甚至成为明星式的人物，受到“追星族们”爱戴、崇拜。
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说韦小宝(3)
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三
有人说韦小宝是“中国人的镜子”(见《侠之大者——金庸评传》)。这种说法也不是没有道理的，因为他和阿Q一样反映了中国人的性格的某些本质方面。如果阿Q精神是具有国民性的话，韦小宝精神也是带有国民意识的某些特点的。如缺少原则性、见风使舵及对环境的适应能力等。如果说阿Q这个形象向读者诉说的是中国人失败的一面的话；韦小宝这个形象所宣扬的却是中国人的成功的一面，虽然这种成功缺少现代性，也不值得今人赞美。然而，也应该指出由于韦小宝在生活中的处处成功，满足了人性隐秘之处(特别是男性)许多见不得人的追求，因而，韦小宝也为很多人羡慕，甚至垂涎。
我们还应该看到金庸先生在塑造这个形象时突出了其“可爱”的一面，如果我们在现实生活中遇到了这等人，给人的感受更多的可能是其“可憎”的一面。为什么作者在写这个人物时，与我们通常人的感受不同呢?这反映了作者对韦小宝的偏爱，因为他的许多“特长”和由此导致的“成功”恰恰是传统文士所缺乏的。即使在社会动乱秩序重组时，传统文士也缺少成功，要想成功常常是依附游民行动。正是这个原因，有些文士或自觉不自觉地流露出对游民成功和他们一些品质的羡慕。
自春秋时期封建解体，士无恒产，没有了立身的根本，自然就有软弱的一面。此时无论从政还是做人，都有不太硬气的时候，这在先秦的士人身上就有表现。一些在政治上想有所作为的学派都在激励士人要有勇敢的献身精神，墨家坚韧不拔的“摩顶放踵，以利天下”；儒家的大丈夫“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等精神，都要落实在“勇”字上。儒墨等学派的大师把它作为士人重要的道德规范之一，作为贯彻其政治主张时的精神支柱。当时的“士”也是才兼文武的，他们的“勇”可以表现得很具体。可是，儒者，柔也。士人还是一天一天地“柔”了下去，特别是宋代以后统治者的“重武轻文”政策和封建专制制度的加强，这种双管齐下的做法更使得士人弱化。此时从宗法网络中游离出的游民已经作为一个阶层走上了历史舞台，并显示出自己的力量。宋代的士人已经不“武”，而“武”的风气下移，移到了民间，不断增多的游民则更需要有“武”，他们要藉助武功闯荡江湖，保护自己，求得生存；有的人也藉助武功武力去谋生(其中既有合法的，也有非法的)。游民的成功不仅震惊了社会上其他阶层，也使得一些文士羡慕。自宋代以来的许多文艺作品表达了文士这种羡慕之情。特别是通俗文学作品，因为它们多是不得志的、下层文士的产物。他们的生活地位和情绪更与游民接近，《水浒传》可以说是典范。这些充斥着游民意识，并在不同程度上表达文士对游民艳羡的通俗文艺作品，传播面很广，影响极大，甚至可以说是超过了主流社会的“五经四书”和释道两教。不仅平民百姓受其熏陶，就是文人士大夫也概莫能外。
近代中国人口激增，宗法制度逐渐解体，西方资本主义传入又起了推波助澜的作用。游民聚集在大小城市，对各个阶层都有影响。统治阶级有些怕他们，但是又看到游民的唯利是图，有容易利用的一面；接近游民的城市下层民众直接受到他们的欺侮，但是，当看到他们敢于对抗更强大的有组织力量——政府时，又不免有些赞叹；文士(包括新形成的知识分子)虽然鄙视游民的粗俗，但更多的还是看到他们勇敢和成功的一面，而且认为这是中国其他阶层的人们和自己所缺少的，因此，除了少数特别有见识的分子以外，对游民是赞赏多于批评的。在西方文化影响下产生的新知识分子也许不会公开承认这一点，实际上他们——特别是热心社会变革的人们——内心深处对于游民确实是存在几分欣羡，甚至要加以依靠的。所以知识阶层也有一个游民化的问题，特别是生活在十里洋场的大上海知识分子。
在对待游民的问题上，也许只有鲁迅是清醒的。他一生不断地与游民和游民意识作斗争(他往往称之为“流氓”)。他写了《阿Q正传》，揭示了游民的“革命”本质，他们只热衷三大目标——抢东西、抢人(即封建统治者所争夺的“玉帛子女”)、报仇。因此，作者也不指望阿Q们“革命”的成功，而且，毫不惋惜地把他送上断头台。《阿Q正传》和阿Q这个典型具有极为丰富的内涵，有些尚未被人们认识。有些学者分析韦小宝典型意义时，把他与阿Q相提并论，这种说法忽略了作者对于两个成功的文学形象的不同的态度。鲁迅还为我们描写了许多带有游民习气的新旧知识分子类型，揭示了他们的特征，有些还成为典型，为人们所熟知。例如他笔下“洋场恶少”、“才子加流氓”、“奴隶总管”和故意装出凶恶面孔的“左派”批评家等等形象，不仅可笑，而且深刻。这些绰号多是赠予一些进步的知识分子的，这使许多人感到不解，以为鲁迅偏激。其实鲁迅是从维护革命的纯洁性出发的。他感到越是主张变革、主张革命的人们，越要不断清除游民文化的影响。鲁迅在《〈奔流〉编校后记》中说：“《水浒传》里有革命精神，因风而起者便不免是涂面剪径的假李逵——但他的雅号也许却叫作‘突变’。”
我们从韦小宝的成功，可以看出，即使像金庸这样受西方文化影响较深的现代知识分子，其心灵深处也有对游民艳羡的一面。当然，这种局限不是金庸先生一个人的，辛亥革命前后产生的新型知识分子是先天不足、后天失调的，因此知识分子的疲软也就是不可避免的。传统的文人士大夫深深感受到所属群体的懦弱性，现代知识分子的这种感受较之尤深。从而看到游民对于主流社会的叛逆乃至于反抗，由钦佩到羡慕，甚至有鼓励其他人群起而仿效之意。金庸只从韦小宝对于正统和非正统专制权威的亵渎中汲取快感(其中有些是不该亵渎的)，作者对于一切神圣的否定，也反映游民对盲目破坏的热衷，实际上这种亵渎是缺少正面意义的，它给人民带来不了任何利益，也无助于历史的进步。而且，韦小宝亵渎神圣和攫取个人利益的手段是从其个性中引申出来，可以说积历史腐败和黑暗之大成。金庸似乎不太介意游民破坏社会权威和争取个人利益过程中所采取的手段，殊不知手段的进步才是社会文明进步的标志。
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说“大哥”(1)
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说“大哥”
把大哥作一个评说的话题，可能会令人感到有些意外，以为哥们兄弟是五伦之一，司空见惯有什么好说的？可是我觉得越是常见的事，人们越是不易于作深入的了解，越是常见的事越容易被大家忽视。“大哥”也是这样。例如你知道“大哥”这个词是从什么时候开始出现的吗？是不是“大哥”这个称呼只有被弟弟或者年龄类似弟弟的人称呼呢？“大哥”这个称呼除了负载兄弟之间的伦理内容外，还有其他意义吗？这些其实是未必人人清楚的，于是便有了我说话的空间。
现在称“大哥”是极为平常的事了，可是像我一样长期生活在“理想主义”时代的人们，只习惯两个称呼，一是“同学”，一是“同志”(后一个称呼尤其是个人安全的保障，当1964
年我大学毕业时，“同学”的称呼成过去式了，“同志”的称呼却没有获得，这就是被打入另类的明证)。现在勉强能接受“先生”了，至于哥们之类的称呼，听着还是觉得刺耳。因为长期在学校和研究单位工作，这些地方的空气仿佛是与外界隔离的，对于社会上的变化不敏
感，“不知有汉，无论魏晋”可以作这些单位风气的写照。外面已经“王老板”、“李小姐”、“张太太”了，而我们还处在“王同志”、“李同志”、“张同学”之中。头几年，有一次我去报账，会计称我为“大哥”，便觉得十分别扭，但我懂得这是人家特别的尊重，不好拒绝，含糊而应之。与别的同事说起来，他大笑：“你真是山中不知日月年啊！现在社会上都是这样称呼，用以表示关系很铁。”词汇的变迁是社会变化的指标，这个语言学原理是千真万确的。大革命风暴席卷法国时，巴黎的“老爷”、“小姐”，一夜之间都不见了，一律称之为“公民”。从“理想主义”社会走向世俗社会也就是如此，只不过这次是从简单恢复到繁复罢了……这些说起来都是颇有趣味的，所以忍不住要评说一番。
一
先秦典籍中，兄长在书面语言上称作“兄”，《尚书·大诰》中周公就有“兄考”(父兄)一类的文字。可是在口语上，大哥称作“伯”。《诗经》中有《伯兮》，诗里的姑娘想念东征的情人，就有“自伯之东，首如飞蓬”的句子，这里的“伯”就是大哥。那时“哥”还没有兄长的意义，它与“ND222”是一个字，也作“歌”，指长言咏叹。《易经·中孚》卦中有云：“得敌。或鼓或罢，或泣或歌。”这是一幅十分生动的画面：战争胜利了，俘虏了敌人，有人击鼓，有人欢呼；有人喜极而泣，有人放情高歌。这个“歌”字，有的本子就写作“哥”。东汉的许慎在《说文》中解释“哥”字时说：“哥，声也。从二可。古文以为歌字。”这句话的意思是：“哥，是人发出的一种声音。古文(指先秦的诸国文字如籀文之类)就作歌唱的歌字。”这个用法一直持续到南北朝。熟知古文音韵的沈约(他对格律诗的形成有重大贡献)在写作《宋书·乐志》时，把“歌”一律写作“哥”，如“音声足以发其哥咏”之类。这种情况直到隋末唐初才有了变化。当隋炀帝被杀于扬州后，越王杨侗在洛阳即位，他要拉拢在中原势力极大的李密，于是在他给李密的信中就称其为“宗哥”。这似乎是有记载的以“哥”尊称男人最早的例子，也是“哥”字新的意义。
唐代宫廷中特别爱用“哥”字。《全唐文》中收有唐太宗李世民的《数年帖》。此帖是信，但没有写明是给谁的，我们从行文中可知它是写给儿子的。李世民冒酷暑严寒在外征战，家里来信慰问。世民回信说：“宁可违凉忍暑，不能适己劳民。想汝诚心，惟吾是念。自非孝情深结，孰能以此为怀。”提到“孝情”，则非儿子莫属。让现代人感到可笑的，是在帖的最后署“哥哥敕”。看来当时“哥哥”的含义要比现在宽泛，年长的男子便可称为“哥”，不必一定是同辈。《旧唐书·王琚传》说王琚向当时尚是太子的唐玄宗李隆基建议，要除灭气焰熏天的太平公主，李隆基特有兴趣，于是拉王琚一起坐在榻上说：“四哥仁孝，同气惟有太平。”“四哥”就是指他的父亲唐睿宗，担心除掉太平公主会伤父亲的心。可见在唐代的宫廷中，用“哥”来称父亲是较普遍的。
当然也有更多的是称同辈年长者的，“大哥”这个词最早见于唐代。唐玄宗是唐代故事最多的皇帝，不仅与女人的故事多，与兄弟之间的故事也不少。玄宗不是唐睿宗的长子，长子是李成器，后改名为宪。唐睿宗当上皇帝，李隆基有大功，李成器自料功业、能力都远逊于李隆基，所以坚决不做接班人——太子，让与隆基。隆基做了皇帝后，成器被封为宁王。宁王为人非常低调，谨守做臣子的本分，这使得君臣之间减少了猜忌，增加了亲情。唐玄宗称呼宁王为“大哥”或“宁哥”。有一次玄宗到宁王家做客，他对宁王说：“大哥好做主人，阿瞒但谨为上客。”“阿瞒”是李隆基的小名。这些故事在唐代几乎是尽人皆知的。中唐诗人张祜有《宁哥来》诗，云：“黄幡绰指西向树，不信宁哥回马来。”宁王逝世以后，玄宗的祭文中又有“大哥孝友，近古莫俦”的句子。我们翻看唐代文献，就可以看到“大哥”、“二哥”等按照排行来称呼男性年长者的现象大量出现了。还有以“哥”作为名字的，甚至新罗国的一个贵族的名字就叫“金哥”。而在描写男女相悦的唐末小词里，哥哥妹妹这类有点肉麻的字眼是屡见于篇章的。
这个现象很奇怪，为什么在唐代“哥”字出现了新的含义呢？现在还很难作深入论证。我想可能与北方少数民族语言进入主流社会有关，这是一个南北民族大融合的时代，许多风俗礼仪、语言文化在这个时期发生很大变化。还可以注意到，唐初使用“哥”的多是北方贵族。在五胡十六国和北朝期间，北方有许多民族融入，许多少数民族统治者积极推行汉化政策，但他们文化中有存在价值的东西(包括语言)也自然保存了下来。隋统一南北时，其文化背景是汉化了的鲜卑文化。唐皇族也是北周旧臣，与隋皇室属于同一文化背景。“哥”这一称呼可能就与鲜卑语有关，所以先始于皇室贵族，后来才逐渐为民间所接受。
到了宋代，“哥”的称呼普及了，甚至父母也称儿子女儿为哥哥姐姐，这大约是模仿自己孩子的语气而称子女的。南宋第一个皇帝宋高宗赵构没有儿子，过继了一个赵ND075，就是后来的宋孝宗。赵构后让位给继子，做了二十多年太上皇，但父子间总是有些隔阂。孝宗有恢复中原、北伐金人的愿望，但赵构是被金人吓倒了，每当孝宗对他提到此事，他就会说：“大哥俟老者百岁后，尔却议之。”称儿子为“大哥”，这也是后代很少见的。
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说“大哥”(2)
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二
有一回看凤凰卫视台的“小莉看时事”节目，主持人小莉采访澳门赌王何鸿ND051博士。一开始小莉就问他：“您愿意人们怎么称呼您呢？”叫“赌王”？“赌”在中国的名声一直不好，现在如要正面报导“赌业”，都易其名为“博彩业”(真有些像一位古人所说：古之君子过贪泉，恶其名而不饮；今之君子过贪泉，更其名而饮之)。何鸿ND051博士说：“我希望他们叫我博士，或ND051哥。‘ND051哥’这个名字很好嘛。”所谓“ND051哥”就是ND051大哥。“博士”自不必说，它是个洋名，又是有学问的标志，人们都爱听。为什么年龄已经七八十岁的何博士愿意听“ND051哥”这个称呼呢？因为这个称呼是民间社会领袖的，它既带有民间性，又带有几分反主流的性质。何先生为了表明自己不同于官，不是靠官的支持发财，但又有点不弱于官的势力，而且以此自豪，故乐于人家叫他一声“ND051哥”。也许何鸿ND051博士并没有想到我所说的这些，但其潜意识中对“哥”的理解和认同一定是这样的。不仅何鸿ND051，成龙潜意识里也是如此。北京的电视台采访香港演员成龙，问他，为什么演艺界都管他叫“成龙大哥”呢？是不是因为年龄最长？成龙说，也不是，比他年长的也叫他大哥。他带有点自豪地说，连特首董建华先生也称他为“大哥”。这更说明了“大哥”另有其特定的内涵，它与年龄大小和在主流社会地位的高低没有必然的联系。
为什么会出现这种情况呢？这与游民的组织化过程有关。在专制社会中，只有政府才是有组织的力量，而民间除了家族组织外，其他一切组织都不具有合法性。在这种条件下，本来是不会有什么领袖的。但社会是复杂的，有的人从宗法社会游离了出来，进入了城镇。因为长期生活在宗法组织中，人的个性萎缩了，个体缺少进取精神，对于他所不熟悉的社会有一种天然的畏惧。此时他们就想与有相同命运的人们组织在一起，共同奋斗。说得通俗一点，就是游民常常挂在口头的“在家靠父母，出外靠朋友”。所谓“朋友”，不是泛泛的，而是可以以心换心、完全信任、同生共死的那种朋友。但那时又没有什么新的组织理念，更没有新的组织形式的出现，他们只能模仿家族中的兄弟关系(因为双方是平等的，所以不能模仿父子关系，至于军队中，将帅士卒之间往往模仿父子关系)组织起来。而社会经验多、阅历丰富、能力强的，往往被尊为“大哥”。元杂剧《桃园结义》中，写到刘关张三人于街头相遇，一起到酒楼喝酒，刘备酒醉后伏在桌上，现出蛇穿七窍。关羽对张飞说：“兄弟也！你不知道，这是蛇钻七窍，此人之福，将来必贵也。等他睡醒时，不问年纪大小，拜他为兄。”这就
是游民最早的和最简单的结合方式——桃园三结义。为了结义的稳固，还要有一系列的仪式，如对天盟誓(“桃园三结义”中是杀白马乌牛以祭天地——据说这是契丹的风俗)；不求同年同月同日生，但求同年同月同日死；换帖(彼此交换写着上下三代和个人生辰八字的庚帖)；引见彼此的父母等，经过了这些仪式便成了情同骨肉的兄弟。在江湖人看来，这种兄弟的重要性甚至超过妻子、儿女等。《三国演义》的刘备就说过：“兄弟如手足，妻子如衣服。”
我们读历代的三国故事及写三国的诗歌，可以看到唐人的着眼点是刘备与诸葛亮的关系，是讲君圣臣贤的；这是文人士大夫眼中的三国故事。到了宋代，至晚是宋末，人们在讲三国故事时着眼点变了，变成了“桃园三结义”，变成了刘备与关羽、张飞的关系了；这是江湖人眼中的三国。游民、江湖人在争取生存和发展的时候，刘关张是他们的榜样。特别是刘备这样有组织能力、有胆有识、并且能够爱护结义兄弟、愿意与结义兄弟同生共死的大哥，是人们拥戴的对象。从这个故事流行起，“大哥”就成为江湖领袖的别名。成龙们意义上的“大哥”最早就是这样来的。
长期生活在宗法社会中的人们脱离宗法后，由于生活的艰辛，总是幻想有一个能够保护他们、使他们得以依靠的组织或个人出现；在现实生活中感到软弱无力的游民，也需要一些“大哥”式的人物作为依靠。于是凡是能与“大哥”攀上关系的，无不乐而从之，他们马上就会产生归属感，仿佛长久飘泊无依而突然有了家一样。《水浒传》里的武松、李逵等人，在见到宋江以后，欢悦异常，从此终生追随。他们之所以维护梁山，并非倾心于某种理想，在他们心目中，梁山与宋大哥是一体的，没有宋大哥也就没有什么梁山。
《三国志平话》《三国志演义》《水浒传》以及这类题材的杂剧等，塑造了刘备、宋江这样的“大哥”的形象，从此以后，“大哥”就成为传统通俗文艺作品中的一个重要的人物类型。大哥形象还有个伴生物，就是张飞、李逵类型的粗豪的勇敢分子。例如《精忠说岳》中的岳飞(大哥)和牛皋(勇敢分子)；《说唐》中的秦琼与程咬金；《杨家将》中的杨延昭与孟良、焦赞；《飞龙全传》中的赵匡胤与郑子明，等等。作品中一般都写成这样：大哥是江湖上有形群体(如结义兄弟、秘密帮会、山头)或无形群体的领袖，他们宽宏大量，能够原谅弟兄们的过错；他们讲义气，爱护兄弟，可以为朋友两肋插刀；他们视金钱如粪土，能在物质上给弟兄们提供最大的帮助；更重要的，是他们御下有术，能够公平对待下面的众兄弟，让兄弟们跟着他一起发展，在危险中能把弟兄们引入安全的港湾。当然这些有的可能真正出于他们的本心或者部分地出于本心，大多可能就是技术操作，是演给人看的(如在当阳桥赵云救阿斗之后，刘备所表现的对赵云的爱护，就被老百姓理解为“刘备摔孩子——邀买人心”；宋江常常以金钱资助江湖兄弟，就被金圣叹认为是虚伪)，但关键看你是否能够赢得弟兄们的信任。有了信任，追随者就会死心塌地为你冲锋陷阵。此时真伪问题就不重要了，因为生活在生死线上的游民是只关注结果，而不会追究原初的动机的。
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说“大哥”(3)
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为什么“大哥”总是与粗豪的“勇敢分子”连结在一起呢？从生活现实这一点来说，这些“勇敢分子”大多心智不成熟，他们需要有一个“大哥”来作为依靠。从表面上看来，李逵、张飞(指文学形象，勿混同于历史人物)等人粗豪健壮，无畏无惧，做起事情来一往无前，谁也不在其眼下；但从精神状态上和人格上来说，他们还处于儿童状态，缺少独立性，必须有精神保姆。对于个性不成熟的人们，用鲁迅的话来说，就是有些人愿意充当喽NB024，即使没有合格的山大王(大哥)，他们也要造一个，拥立一个。于是，“大哥”就成了李逵之类的崇拜对象(青年人大多有崇拜偶像，也与其个性不成熟有关，通俗歌曲演唱会上的狂热，真令人想起振臂一呼、从者云集的情景)。这种精神上幼稚而体魄又很雄伟的人，对于社会是很危险的，正像一头没有驯养的大象，暴躁起来，其破坏力可以想见。
作为游民或江湖领袖的大哥，本质上也是反社会的，他们的目标比勇敢分子宏大，是要在社会动乱中分得一杯羹，或成为社会某个方面的主宰。然而大哥与粗豪的勇敢分子不同，他具备上面所述的那些品质，他们外在的宽容与温和，他们处世的技术与技巧，使得他们能为主流社会所接受。他们也乐于做江湖上勇于进击者即勇敢分子的制动机，甚至制约勇敢分子的某些活动，从而模糊了他们的真正面目，这样在争取个人利益的活动中，他们显得应付裕如。试想如果梁山上都是李逵一类的勇敢分子，梁山的“替天行道”的旗子就打不下去了，而且这样的故事在当时就不可能出笼，一味地反秩序，统治者能接受吗？因此“大哥”形象的出现，不仅是这类故事的情节发展所不可缺少的，更是这类作品在专制制度下能够被主流社会容纳所必需的。
后来，更成熟的游民组织出现了，如组帮结社(都是秘密状态)，但因为是游民的聚合，他们往往采取平等方式，帮会内以兄弟相称(秘密宗教则模仿宗法中的父子关系，以师徒相称，而且也按字排辈)，首领仍是大哥，或称“老大”。清末统治能力日趋衰落，官方的力量往往不敌帮会，甚至衙门中公人差役大多也是帮会分子。这个时候大哥的威风，不减于官吏。孙中山先生在宣讲“三民主义”时曾说：“左宗棠带兵去征新疆，由汉口起兵到西安，带了许多湘军、淮军。经过长江，那时会党散在珠江流域的，叫做‘三合会’；散在长江流域的，叫做‘哥老会’。哥老会的头目叫做‘大龙头’。有一位大龙头在长江下游犯了法，逃到汉口。那时清朝的驿站通消息固然很快，但是哥老会的码头通消息更快。左宗棠在途上有一天忽然看见他的军队自发移动、集中起来，排起十几里的长队，便觉得非常诧异……个个兵士都说去欢迎大龙头。”(《海底》)这使得左宗棠大吃一惊，便设法镇压。由此可知“大龙头”(就是老大或大哥)的威势。
游民组织在初起时，“哥不大，弟不小”，兄弟之间还有许多温情(主要体现在给钱上，如李逵初见宋江之时)；待这个组织成了一定气候以后，就要建立秩序，令行禁止，对于弟兄的专制往往比专制的主流社会更甚。弟兄犯规，“三刀六洞”的处分是常见的，龙头大哥处死一个弟兄，简直像捏死一只臭虫一样。这时温情消褪了，更强调的是“大”的一面。但即使如此，帮会的原则“哥不大，弟不小”也还在，要保持虚假的平等，首领还是人们的大哥，尽管这个“大哥”比大爷还可怖。
明末清初活跃于闽南的天地会(洪门)和后来的变种哥老会，清至民国间时活跃于两广、云贵、四川、两湖一带。在这些地方，当“大哥”和被人称为“大哥”都是很体面的事。人们也乐于以此逢迎民间有权有势的人士，对那些走江湖的人们尤其如此。现今的演艺界人士，就是由奔走江湖的艺人发展来的。他们之间称兄道弟，对那些有人望并受到众人拥护的，称之为“大哥”，仿佛是他们的领导一样，受到他们的信赖。至于色情业、赌业、娱乐业，即使政府准许登记开业，照章纳税，但也不能不买通黑道，不能不接受秘密帮会的“保护”，这是传统的老规矩。从业者不管多么富有，历来也被看作是江湖人。这些人中的巨擘，自然要称“大哥大”或“大姐大”。
三
往昔的老北京还有一种“官称”为大哥的人，他不是游民领袖，而是街里街坊中特别有公信力、并且勇于公益的人。这是在邻里的长期交往中自然形成的。他们有人缘、热心肠，邻里有事，他愿意奔前跑后；街坊发生了纠纷，他能替人了事，从中得到一种快感、满足感。那时没有居民委员会之类的组织，邻里之间的矛盾都由邻里自己解决。这些大哥就成为这一片居民的主心骨，摆平一切是非。老舍在长篇小说《离婚》中所写的张大哥，就是这么一位。他无偿地帮助别人，热心地为亲友奔走，换来了人们的尊敬，张大哥也很自足。书中写道：“张大哥是一切人的大哥，你总以为他的父亲也得管他叫大哥。他的大哥味就这么足。”但是日本侵占北京后，为了实现对中国人的控制，建立了居民组织，之后所遇到的问题，就不是张大哥所能左右了，甚至连自己也顾不了了。
中国有些地方不欢迎人家叫大哥，像山东某些地区(如阳谷县)，那是因为《水浒传》的影响。大哥是武大郎，谁愿意做戴绿帽子的？于是人们欢迎叫二哥，二哥是武松，打虎英雄。天津人也不欢迎叫大哥，因为旧社会时，天津有拴娃娃的习俗，年青人一结婚，先到娘娘庙拴个娃娃，那个泥娃娃遂成为老大，再生的孩子为老二。大哥是指那泥娃娃。
世间的趣事真多，难以尽述。
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说游侠(1)
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说游侠(江湖子弟岁月老，新贵少年游侠忙)
《论语》开篇第一节说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”这两句话在今天大概已是人人耳熟能详了，但其中有些特别重要的意义，则恐怕未必人人都会意识到。它除了说明孔子对学习、朋友和个人自我修养的重视外，还反映了社会的重大变化：“学”已经向全民开放，不再是为贵族所垄断的特权，所以它才成为一个普遍的话题；同时以垂直控制为主要特征的社会正在松动，人们的横向交往已经十分频繁，以致有朋友从遥远的地方来与自己切磋学习。这种“横向交往”，就是本文所要探讨的“游侠”的社会基础。
一、“侠”不必“武”，却不能不“游”
周代实行分封制，其社会结构是宗君一体的，并按照封建等级来实现自上而下的控制，整个社会仿佛一个大网络；在这个社会网络中，每个人都有自己的一个点，并牢牢地被确定在那里，除了自己的宗族外，很少与他人发生关系。最高统治者掌握着这个网络的“纲”，轻而易举地实现了社会的有效控制。作为下层贵族的“士”，则是统治者实现社会控制的工具，他们多是卿大夫中的家臣和武士，在社会系统中作为统治者与人民的中介，沟通上下，保卫国家，很少有“横向交往”。
到了春秋时期，社会许多最活跃的因素如人口、生产工具、生产力都发生了很大变化，诸侯、卿大夫乃至士人，如果所依托的经济有了较大的改变，肯定是会不安其位的。于是破人之国、破人之家者比比皆是，这就是人们常说的礼崩乐坏。社会失控，士人失职，死钉在原来的位置上不仅不能发展，有的甚至不再可能。士人要生存、发展，流动性就自然增加。于是，“有朋自远方来”就成为一个常见的社会现象。而在日益增多的社会交往中，必然会出现一些善于交往、众望所归的人物，这种人物就是原本意义的“侠”。
人们一谈到“侠”，往往想到现代武侠小说中的“侠客”，或者受韩非的“侠以武犯禁”的影响，总把“侠”与“武”联系起来，当然武与侠有关，但侠的原始意义却不在于武。《说文》段玉裁注云：“经传多假‘侠’为‘夹’”，实际上最初的“侠”就是“夹”。甲骨文中没有“侠”，金文中的“夹”像一个大人有两个小人夹辅、追随，这是“侠”的原本意义。所谓“侠”也就是广交游的人物，与“武”并没有必然的联系。历史上第一批被史家所称颂的侠，也不是以武著名的。《史记·游侠列传》中说：
古布衣之侠，靡得而闻已。近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有士卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。比如顺风而呼，声非加疾，其执激也。至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒、墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠，湮没不见，余甚恨之。
我们仔细品味这段话，它至少包含以下几个意思：①近世贵族的游侠最著名的是延陵季子、孟尝君、春申君、平原君、信陵君等，这些人都是以广交游、门客众多而闻名的贵族。②布衣之侠虽然很注重修行和名誉，但由于儒墨两家缺于记载，不为后世所知，司马迁很遗憾。③无论哪一种侠，他们的特征都不在于“武”，不以勇武见长。贵族之侠特征在于“招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤”；“闾巷之侠”也是“修行砥名，声施天下，莫不称贤”的。所谓“显名”、“声施天下”，都是指他们被天下人们所了解和赞许，有众多的朋友的支持。这才是“侠”的古义。还有一个旁证：《史记》中司马迁还写了《刺客列传》，里面所收之人，后世也有把他们看作“侠”的，如豫让、聂政、荆轲等。从表面上看，他们不怕死、会剑术，还勇于任事，而且礼义逊让、沉雄果毅兼而有之。他们都是闾巷布衣，如果把他们称为“侠”的话，司马迁就不会说“自秦以前，匹夫之侠，湮没不见，余甚恨之”了。为什么太史公不称他们为“侠”呢？关键就是他们不是登高一呼就能有许多朋友追随的人物。在太史公眼中，“武”不是“侠”的决定性因素。
不仅赞美、称颂游侠的司马迁，从交游角度来理解“侠”，就是反对和贬斥游侠的汉代史学家荀悦，也是这样批评游侠的。他在《汉纪》中说，游侠“简父兄之尊而崇宾客之礼，薄骨肉之恩而笃朋友之爱，忘修身之道而求众人之誉，割衣食之业以供宴享之好”。宗法社会中最重要的是血缘亲情，侠客们把“父兄”、“骨肉”都怠慢了，而去追求朋友、宾客的欢心，所以荀悦才对游侠口诛笔伐。这种把交游广泛看作游侠最重要特征的意识，直到近世也没有完全消失。上海的帮会领袖黄金荣、杜月笙有什么武功？常弄刀的杜月笙的特长就是削梨皮。1930年代，吹捧他们的人还是把他们称为“大侠”。当时杜月笙功成名就，得意洋洋，立家祠以张大声誉。杨度为他写的《杜氏家祠记》中，就说杜月笙是太史公《史记·游侠列传》中的人物，“行谊如古之游侠者流，慷慨好义，重然诺，能与人共患难，轻财货而重交游，宾客日盛，车骑日集，其门人有请求，无不立应，因是其名重于大江南北，识与不识，显慕其风”。这不是仍然在称赞杜月笙轻财重义、爱好交游吗？章太炎的学生还请章为杜月笙家祠写了一篇《高桥杜氏祠堂记》，用的也是这个理由，说杜是当代的大侠，特别爱重朋友(见陈存仁《银元时代生活史》)。
当然，广交游不是目的，贵族之侠广交游是有其政治目的的。战国四公子(孟尝君、春申君、平原君、信陵君)都曾利用门客与朋友为其政治目的服务；平民行侠，虽然不能断然说他们没有个人目的，但总的说来，他们更多地是承继了作为贵族士人的社会责任意识和牺牲精神。在春秋以前，这种意识与精神是作为一个“士”所必须要具备的，但自从贵族社会解体以后，士人群体分崩离析，大部分士人边缘化，“无恒产者无恒心”，许多人变成了没有是非观的游士。但毕竟这种精神存在了几百年，在春秋、战国还能崇尚多元性的时期不可能消失殆尽。它或被一些学派的领袖和中坚力量所接受，成为他们“兼济天下”的动力；或被一些侠者所接受，使他们勇于为正义、为他人而牺牲。这样的“侠”在先秦一定很多，在那个混乱的年代，他们承担着社会的道义，是黑暗王国的一线光明。
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说游侠(2)
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二、游侠是人们对生活的一个选择
由于侠者有朋友、追随者和名誉，自然也就有了力量。他们又有一定的理想追求，自然会对当时的社会秩序构成威胁，甚至演化为对抗，用武力破坏当时的统治秩序。所以韩非说“侠以武犯禁”，也不是没有道理的。上面所说只是要证明“侠”的原始意义不是“武”，当然要与社会主流相对抗，要实现社会正义，没有“武”也不行。
《史记·游侠列传》主要写了朱家、田仲、剧孟、郭解等四个侠客，突出了他们的“专趋人之急，甚己之私”和退让谦逊、不伐其德的高尚品质。因此，他们受到人们的爱戴，朋友遍天下；在专制时代，在公理不明、法律不彰的时期，他们是社会的良心。当然没有谁推举或逼迫他们去这样做，更不是利益在驱使他们这样去做，何况他们本身把利益看得十分轻呢！这些人虽然被统治者所敌视、被正统人士所讨伐，然而受到下层人民的欢迎，更为不幸者所企盼。所以司马迁以唱叹的笔墨热烈地歌颂他们，说任何人都可能遭受不幸，古代的圣贤如虞舜、伊尹、傅说、吕尚，乃至孔子都遭遇过灾难，何况我们这些“以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉”！有不幸就盼望侠客搭救，这是人情之常啊！这种对于“侠”的期盼与呼唤，使“侠”的出现与存在充满了一种浪漫色彩。
游侠的产生虽然与古代士人阶层有关，但后世的游侠却不是来源于某个特定的社会阶层。任何人只要向往游侠，并按照传统对游侠的规定去做，他就有可能成为游侠。前面说过有贵族之侠，战国“四公子”、东汉“四世三公”的袁绍、袁术；另外“布衣之侠”也不在少数，东汉末年的刘备、徐庶、姜维也是以游侠闻名于世。一些富家子弟，倾心游侠、竭力模仿的也不在少数。
游侠存在和兴盛的条件是中央集权和专制统治还没有高度发展的时期，也就是说统治者对游侠的取缔和镇压还不太严酷的时候。游侠不是社会运动演变的结果，更不是谁强迫他们去当游侠的。游侠只是一种有别于普通人的生活方式。持这种生活方式的人们喜好呼朋引类，关注社会正义，愿意帮助处于弱势地位的人们，为此不惜违反当世的法律和占主流地位的社会舆论，从而与统治阶级发生冲突。它不是走投无路者的归宿，而是不受物质生活困扰的人们奢侈性的追求。游侠亦非谋生手段，更非追求发达的途径，它虽是人们自觉自愿的选择，但这种生活方式或许还会带来许多麻烦和不幸。
一些人去做游侠主要是寻求精神上的满足，这就像唐·吉诃德一样。他们是受了古代游侠传统的影响，自动脱离社会秩序的人们，他们被理想化的游侠生活迷住了。之所以会发生这种情况，往往与人性中的尚武精神、对超凡力量的崇拜和人性中对于善良公正的向往有关。古代游侠的流风余韵尚未泯灭，因此有些人特别是血气方刚的年轻人，或是有一些叛逆精神的人们，便学做游侠。他们不满足于平庸的生活，追求不平凡的人生或更有意义的生活，他们的济世精神更近似那些立志渡脱人世苦难的高僧大德。可惜中国没有产生塞万提斯这种善于把游侠的内在追求描写出来的作家，《水浒传》写的主要是被生活所迫的游民，而不是游侠。
后世某些人采取的生活方式，如果与古代游侠品格有某些契合的话，人们便称他们为“侠”，或者说某某“有侠风”。如果他们再喜欢遨游天下，遍交友朋，那么就要称他们为“游侠”了。如果一旦厌倦了这样的生活方式，还可以改弦更张。只要你没有加入有约束力的秘密地下组织，就不必像武侠小说写的那样，要通过“金盆洗手”才能回到主流社会中来。
三、游侠的品格是一种极成熟的人格
总的说来，游侠是不能见容于主流社会的，他们是脱离了主流社会秩序的人，他们的生活方式和为人品格有一个大致公认的标准。这方面，《史记·游侠列传》中关于游侠的描写对后世有极大的影响。司马迁在谈到游侠的品格时，热情地赞颂说：
今游侠，其行虽不轨由正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之ND076困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者。
这里所说包括以下几点：
①不顾主流社会的是非，为了拯救困厄中的人们，也不怕触犯法律和背离世俗的道德观念。
②勇于帮助他人解决困难，主动去拯救辗转在生死边缘的人们。为此，不怕死，而且也不求回报。
③说话算数，言而有信，一诺千金，救人要救到底。
④不逞强，不自我炫耀，谦让有礼，做默默无闻的奉献。也就是司马迁在另一个地方所说的“其私义廉洁退让”。
这四条也是后世所公认的游侠们应该具备的道德品质，这些即使在今天看来也是极高尚的人格，是难以企及的。这些品格的实质就是在一定范围内，为了寻求社会公正而不怕与统治阶级相对抗，汉代游侠们的为人大多如此。这种急公好义的精神，自然会受到普通人的爱戴，朋友遍天下，并对民众有一定的号召力。在统治者看来，游侠对他们是个极大的威胁。汉代最有品格的游侠郭解被统治者灭族，可见统治者对游侠的憎恶之深；然而“天下无贤不肖，知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名”。朝廷与民间的评价就是这样的不同。但左右后世舆论的，往往还是太史公对他们的称颂。这一点我们从后世的描写游侠和侠客的诗歌的情感倾向中可以看出来。
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说游侠(3)
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从司马迁所总结的几点来看，这是一种很成熟的人格。它不仅要依仗人性中所固有的品格，还需要有一定的理性认识，以及长期磨炼和修养。基于年轻人的热情或一时的心血来潮的人做不了侠，养尊处优、没有经历过任何苦难的人也很难成为侠，没有果毅坚韧的性格，没有百折不回、坚持到底、永无悔恨的精神也不能做侠。
世间最想做侠的，大约以年轻人为多，因为这个年龄段的人们最敏感、富有同情心、向往不平凡、向往带有浪漫色彩的生活；他们易于为社会不公而打抱不平，为实现社会正义而热血沸腾。想像中的游侠生活是具备了上述一些特征的。因此想做游侠、想充当社会良心的人当中，在任何时代都是以年轻人为最多。可是年轻人很少有历练，是最不成熟的一群。那种一诺千金、言必信行必果的侠风说着容易，要做到是十分困难的。因此年轻人在学习游侠时是很难成功的，甚至走上歧途，成为了轻薄子。
东汉名将马援在给侄子马严、马敦的书信中说：我有两个好朋友，一个叫龙伯高，一个叫杜季良。龙伯高为人敦厚谨慎，出言皆善，谦和节俭，清廉无私，我爱重他、钦佩他，希望你们学他；杜季良为人豪侠好义，忧人之忧，乐人之乐，各色人等皆有交往，他的父亲去世，数郡都有朋友来吊唁，我爱重他、钦佩他，但不愿意你们学习他。在马援眼中，龙、杜二人都是高尚的人，但为什么龙能学，杜不能学呢？因为学龙不成还不失为一个老实谨慎的君子；如果不能从内心里学到杜的“忧人之忧，乐人之乐”，只是学了他的表面(如朋友遍天下)，就不免会成为一个轻薄子。所谓“画虎不成反类犬”也。这是一些有阅历的长辈对晚辈学习游侠的忧虑。
四、“反游侠”与“假游侠”
侠是为他的，利人的，反主流的，这是侠的本质。不具备这些，从表面上看类似侠的人们，实际上并不是侠。司马迁在《史记·游侠列传》中就谈到了这一点。他说：
至如朋党宗ND242，比周设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。
这些人也重朋友、尚武力，不顾当时的法律与道德舆论，一意孤行，有些像游侠；然而他们只是奴役穷人，欺凌弱势人群。他们不仅不是游侠，而且游侠们深以为耻。因为他们所持的精神正与游侠相反，我们可以名之为“反游侠”。后世一些文学作品中以杀人为勇武，漠视生命，滥杀无辜，并把这种“勇武”视为游侠，这其实都是“反游侠”的。
一些年轻人羡慕游侠，但由于达不到侠的人格，只是作表面上的模仿，以为得寻求之三昧，沾沾自喜，实际上是“假游侠”。这种情况在魏晋以来到唐代的诗歌创作中有充分的反映。
诗歌中较早表现“假游侠”的作品，当是曹植的《白马篇》。诗中写道：
白马饰金羁，连翩西北驰。借问谁家子？幽并游侠儿。
之际，不顾妻子父母，为国立功。“捐躯赴国难，视死忽如归”。这首诗的确是好诗，但所写的已经不是司马迁所说的“不轨由正义”、“赴士之ND076困”、与主流社会相对抗的游侠了；而是报国之士(实际上报的是曹植父兄所建立的王朝)，但却顶着“游侠”之名，我们只能说他是“假游侠”。以后这类作品成为一个套路，用“游侠”这个激动人心的名称来表彰那些以身许国、建立功勋的少年志士，如鲍照的《拟古诗》(幽并重骑射)、陈子昂的《感遇诗》(朔风吹海树)、崔颢的《古游侠呈军中诸将》(少年负胆气)、元稹的《侠客行》(侠客不怕死)、陆游的《剑客行》(世无知剑人)等。这类作品把本来是令统治者十分头疼的游侠，变成了统治者能够接受、甚至是十分欢迎的人物了，把反主流社会的社会现象纳入了主流社会。随着时代不同和当时社会状况的差别，这类作品另有别的社会意义。
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说游侠(4)
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大量少年人学游侠，主要还是学游侠们的外在，如服装打扮、行为作派，等等。《史记·游侠列传》中并没有写到游侠有什么特殊的打扮，司马迁反而渲染郭解“状貌不及中人，言语不足采者”。而后世写到游侠，大多爱写他们的特殊装束与打扮。曹植《白马篇》就写到少年人的白马良弓，身段矫捷。鲍照的《代结客少年场行》还写到游侠少年装饰的华丽：
骢马金络头，锦带佩吴钩。失意杯酒间，白刃起相仇。
王僧孺的《古意》也写道：
青丝控燕马，紫艾饰吴刀。朝风吹锦带，落日映珠袍。
这些贵族少年平常软玉温香，倚红偎翠，整日在温柔乡中，日久也会生厌，游侠生活是他们寻求的新刺激。但这个“游侠生活”绝不是“不爱其躯，赴士之ND076困”、“存亡死生”。他们不仅没有这种能力，根本也不会产生这种意识。他们的“游侠”不过是走马长林、逐兔丰草而已，有的甚至只是走狗斗鸡罢了，总之不读书，再追逐一种不同于室内娱乐的娱乐，就有了三分侠气。这些“假游侠”们不仅没有一点儿牺牲精神，更不会有丝毫的生死相搏的勇气，其反叛性、危险性都不存在了，游侠就仅存有娱乐价值了。这种纯粹供人娱乐的游侠(像现今的武侠小说)谁都能接受它了，连太太小姐所居住的内室(也就是贵族少年的温柔乡里)也可以用它来装饰了。庾信在《咏画屏风诗二十五首》中，就有一首诗歌咏屏风上画的“游侠”少年。诗中写道：
侠客重连镳，金鞍被桂条。细尘障路起，惊花乱眼飘。酒醺人半醉，汗湿马全骄。归鞍畏日晚，争路上河桥。
这座屏风连环画中的“游侠”，与《史记》中所写的郭解等人能差出十万八千里吧！他们也是呼朋引类，也是走马闹市，但他们是去“惊花”、“醉酒”的，所以才会害怕归鞍日晚，要与人争路呢！
有的诗人没有意识到这些“假游侠”的可笑，还一本正经地描写他们。如王维的《少年行》：
新丰美酒斗十千，长安游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。
当然这只是少年游侠的一个剪影，一首小诗也不可能写到主人公生活的方方面面。但是我们从这首诗的情调的欢快、少年游侠格调轻佻(能喝酒就是了不得的豪气了)，都可以断定这位少年不过是借游侠生活玩玩的“假游侠”。真正的游侠的生活是十分沉重的。与王维相反，杜甫就对这类少年人有较深的认识。他的一首《少年行》中这样写道：
马上谁家白面郎？临阶下马坐人床。不通姓字粗豪甚，指点银瓶索酒尝。
古游侠有先秦士风，为人都是“廉洁退让”的，十分低调的，哪像这位少年如此张扬无礼。胡夏客说：“此贵介子弟，恃其家世，而恣情放荡者。既非才流，又非侠士，徒供少陵诗料，留千古一噱耳。”这种“假游侠”是很可笑的。
唐代诗人韦应物少年时正逢盛唐，作为贵族，他成为玄宗皇帝的“三卫近侍”，这个编制是贵族无赖少年的渊薮。年轻的韦应物也与这些无赖少年一起“游侠”，一起寻欢作乐——赌钱、追女人，违法乱纪，而且以其特殊身份(所谓“职位不高地位高”也)傲视官府，不受惩罚。晚年，他在《逢杨开府》一诗中对这段生活作了一些反思。其中写道：
少事武皇帝，无赖恃恩私。身作里中横，家藏亡命儿。朝持樗蒲局，暮窃东邻姬。司隶不敢捕，立在白玉墀。骊山风雪夜，长杨羽猎时。一字都不识，饮酒肆顽痴。武皇升仙去，憔悴被人欺。读书事已晚，把笔学题诗。两府始收迹，南宫谬见推。非才果不容，出守抚茕嫠。忽逢杨开府，论旧涕俱垂。座客何由识？惟有故人知。
本来韦应物也可以把他年轻时的所作所为写得非常浪漫(一掷千金的豪赌，入户抢劫美女)，十分风光(风雪夜中作为“武皇帝”侍卫的光荣；长杨围猎时的豪气也是能体现“盛唐精神”的)。可是作者没有这样写，而是把自己描写成一群恶少，暴露了自己作奸犯科、无法无天，成为乡里一霸的生活实质，并且写到自己的愚拙，作了真诚的忏悔。传统不习惯忏悔，所以弄得一些评论家认为本诗所写“不类苏州(韦应物)平生”。实际上这正体现了韦应物作品的价值。韦以自身生活为例，揭示了“假游侠”不仅有可笑的一面，还有可恶的一面。
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说江湖(1)
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说江湖
说江湖(江湖人的生活、奋斗和理想)
上篇
20世纪80年代，金庸武侠小说进入大陆以来，“江湖”便成为一个热门话题，甚至成为使用极为频繁的一个词汇。本来不登大雅之堂的“江湖”，凭借着金庸对它的理想化、文人士大夫化，又借助荧屏的张扬，得以畅行于老式和新式的学子仕女之间。一时间，仿佛是处处江湖、事事江湖，但什么是“江湖”？它的确切的内涵是什么？却是不十分清晰的。
一、三个“江湖”
1江湖本义
“江湖”作为一个词，在先秦就出现了，最初的本义确实是指江河湖海。庄子在谈到“涸辙之鲋”时说，与其在涸辙中相濡以沫，还不如相忘于江湖，这个“江湖”就用的是本义。九州之内，江河纵横，湖泊遍地，因之，人们也用“江湖”来泛指域内四方。
2文人士大夫的江湖
后来这个词发生了变化，由于“江湖”的广阔浩淼、荒僻鄙野，与热闹繁剧、名利所在的朝市恰成对立，于是，“江湖”变成了文人士大夫的隐遁之地。它没有了朝市的喧嚣嘈杂和争名夺利，成为厌倦了鸡争鹅斗的士人们向往的静谧休憩的好场所。此时的“江湖”可以与士人归隐、隐居划等号了。王昌龄送朋友回乡的诗中写道：“故人念江湖，富贵如埃尘。”必须看透了富贵名利，方能与之言江湖。到了江湖，与之相伴的只是“独立浦边鹤，白云长相亲”，耐不住寂寞的人们是早晚要和“江湖”说“拜拜”的。南朝孔稚圭的《北山移文》就是讽刺这类人的。
因为“江湖”这个词与文人士大夫的出处密切相关，所以人们谈到江湖就十分明确地把它与朝市分别了开来。唐玄宗写过一首送唐代著名道士司马承祯(就是他向玄宗推荐了李白)还天台的诗：“江湖与城阙，异迹且殊伦。”这正像鲁迅的《故事新编·出关》中所说，“比如同是一双鞋子罢，我的是走流沙，他的是上朝廷。”当然江湖与朝廷虽是两条道，但静谧的江湖中也不能缺少了吃的、喝的，否则文士们是高卧不下去的。而有责任感的文人士大夫们，即使身在江湖也要心忧国家，这就是范仲淹所说的“处江湖之远，则忧其君”。
3江湖——游民生活的空间
与朝廷、城阙“异迹”“殊伦”的还有一种“江湖”，它不是静谧安详的，而是充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。《水浒传》第二十八回中，十字坡的黑店老板张青、孙二娘请武松吃饭，三个人“说些江湖上好汉的勾当，却是杀人放火的事”；两个押送武松的公差“听得，惊得呆了，只是下拜”。武松便安慰他们，说这只是江湖上好汉说话，不会伤好人的。衙门黑暗，一个公差听过、见过、干过多少伤天害理、惨无人道的事情，这从《水浒传》所写的林冲发配就可见一二；可是连这些董超薛霸们听了武松讲江湖事都感到震惊、恐怖，这种江湖的状况可以想见。
①江湖是游民们觅食求生的场所
这个江湖不是文人士大夫隐居的地方，而是脱离了宗法网络、在宗法社会中断绝生存之路的游民们闯荡、奔走、觅求衣食的场所。游民一无所有，空手练空拳，全凭个人心智、个人力量和勇气胆量以求生存和发展。这里没有了士大夫江湖的与世无争的气度，不仅要“争”，而且没有主流社会中所应遵守的规则。饥饿能够把人驱赶到最原始的状态中去，游民们为了生存，有时仅仅为了一餐，便能剥去几千年形成的文明的积淀，这些绝不是衣食不愁的人们所能想像的。因此这个“江湖”不仅不是文人士大夫漱流泉、枕白云放松高卧的地方，也不是被金庸武侠小说所美化了的、文人化了的“江湖”(这个“江湖”除了莫名其妙的打打杀杀之外，其不食人间烟火的风格甚至超过文人士大夫的“江湖”)，它是游民争斗、生活的空间。在这个空间中，游民的第一需要是生存，这是“江湖”存在的依据，与这个“江湖”相邻的是“沟壑”。在江湖上挣扎的人们，最后大多填于沟壑。
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说江湖(2)
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②江湖是个被主流社会打压的隐性社会
在江湖上挣扎的游民不能遵守主流社会的规范，必然受到主流社会的排挤和打击，特别当主流社会是极权专制社会时，江湖是非法的，是被镇压的对象。如果说主流社会是公开的、显性的话，江湖则处于地下、隐性的位置。江湖一般来说不是个有形的组织(当然其中也有有形的，如被游民们所占据的各个山头——桃花山、梁山和秘密帮会等)，它的存在更多地是体现为一个“场”，无形，但人们能感觉到它的存在；因为制约着游民或与游民有关的人们的生活，它也具有江湖人所公认的准则，并且依此形成了一个评价体系。它能给江湖人带来一些便利，也会制造一些麻烦。人们从这些存在中能够感受到“江湖”的客观存在。统治者有办法镇压、剿灭那些有形的组织，可是对于无形的“江湖”，能够不屑一顾甚至能鄙视它，但是却不能把它消灭，它像“磁场”、“电场”一样，是抓不到摸不着的，统治者对它无可奈何。因为只要有游民就有江湖，江湖是游民生活的空间。
③江湖确实存在
“江湖”是确实存在的，我们可以从文化史上第一次透露了“江湖”存在的《水浒传》的许多描写中看出这一点。例如林冲发配到了沧州，在路边的一个酒店里，店主人向他介绍说，“俺这村中有个大财主，姓柴名进，此间称为柴大官人，江湖上都唤作小旋风。”“小旋风”是柴进在江湖上的绰号，只能用于江湖。如果他遇到江湖上的朋友，只要一亮“小旋风”这个名号，大多会有个照应，可能会给他带来许多方便；如果在主流社会中，柴进与人交往，比如说他去拜客，其拜帖上决不会写上“小旋风”三个字，这个绰号仅属于江湖。
在主流社会的人们看来，有了绰号(特别是江湖上的绰号)，绝非善类。清风寨的知寨刘高抓住宋江以后，因宋江不肯吐露真名，只承认叫张三，刘为了把宋江坐实为土匪，上报其名便写的是“郓城虎张三”。
江湖上互相联系有秘密语，或者称之为黑话。《水浒传》中就有“剪拂”(下拜)、“塔墩”(跌坐在地)等，不过当时江湖秘密语还处在初期阶段，到了清代，江湖的秘密语就十分发达了。江湖上不同的行当和不同的组织都有独特的秘密语，彼此不能相通，把圈子划得很小；其词汇也十分丰富了，如天地会(洪门)的秘密语中有独立意义的词汇就在千个以上，掌握起来也不是那么容易的。江湖上的黑话也仅仅是在江湖上用，不会进入大雅之堂的(现在有些电视节目主持人满口黑话。一些洋人学中国话，把黑话当作中国民间语言的精华去学习，是很可悲的；有的洋人在中国生活很长时间，学了一口流氓话回去，他还以此自炫，也是很可笑的)，它的使用范围是十分明确的。
江湖还有属于自己的舆论，有属于自己的道德评价标准。例如“智取生辰纲”故事中，吴用劝诱“三阮”参与，当“三阮”感慨梁山好汉占住了水面，使他们很难捕到大鱼时，吴用激他们上梁山去捉“这伙贼”，立功领赏。阮小七说如果捉住了他们到官府那里领赏，“也吃江湖上好汉们笑话”。这里不仅反映了江湖游民与官府天然对立的倾向，也可见江湖人的行为受到江湖舆论的制约，这种道德舆论的评价是与主流社会截然相反的。
江湖上还有自己的信息渠道，有了事情很快就会在江湖人中传扬开来，例如林冲上梁山后受到寨主王伦的排挤，江湖好汉们马上就知道了，好像有专门报导江湖新闻的报纸和记者似的。又如，一些非游民想在江湖上投些资，救助一些游民，他一这样做，不仅受惠者感激，而且其他江湖人也很快就知道了，使得这些人在江湖上“扬名立万儿”。而且江湖上还能自然而然地形成自己的领袖，有了事江湖人就会去找他。如《水浒传》中的晁盖，《说唐》中的单雄信。
上述这些信息使人们感到江湖虽然是无形的，但它确实是实有的。江湖人都能够感受到它的存在，因为这个江湖是游民奋斗和活动形成的。游民是江湖人的主体。
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说江湖(3)
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二、江湖因江湖人而存在
1有江湖人就有江湖
如果非要让笔者指实到底哪里是江湖，那么我说，江湖在城镇，也在乡村；在热闹繁华的市井，也在荒寒闭塞的山野和波光浩淼的湖海。也就是说哪里有江湖人的身影，有江湖人在那里为生活而奋斗，哪里就是江湖。这正像“电场”是因为有电子的流动而存在一样，江湖就是因为有了江湖人的活动而形成的一个“场”。
例如《水浒传》中，东京的桑家瓦子里，有说话人在那里说《三国志平话》；郓城县的勾栏里，白秀英在演唱诸宫调；渭州街头，打虎将李忠在那里打把式卖膏药；揭阳镇上，病大虫薛永在那里使枪棒献艺……这些大中城市、乡野小镇的瓦子勾栏和市场街头就是江湖。在这里，江湖与市井是重合的。乡村古柳，盲翁作场，荒途僻野，流浪艺人在这里打野诃；江湖艺人深入山村水甸作艺，那么乡野农村就是江湖。至于茶楼酒肆，是三教九流聚会之所，江湖人在这里联络感情，交流情报。江湖中许多秘密组织常在这里设置眼线，观察官方和江湖动向。这种公共场所仿佛是江湖的神经结，许多江湖人的活动从这里播散开去。《水浒传》中多处写到人们在酒楼饭店里获取江湖信息，林冲得知柴进对江湖人热情款待的消息是在酒店，石勇遇宋江、戴宗遇石秀都是在酒店。梁山酬报宋江，刘唐与宋江密谈，也是去了酒店。可见其功能。不过有些僻野地方的酒楼饭店也很危险，这是江湖人开设的黑店，是不法的江湖人杀人越货、牟取暴利的场所，它们自然更是江湖；其他如远离城市的桃花山、少华山、二龙山、黄泥岗、对影山、饮马川等等，都是强人做无本买卖的地方，如浔阳江上，有做“稳善买卖”的张横、李俊、童威、童猛等，那么这些山川江河就是江湖。人们说江湖险恶，有时就是指这些政府很难管到、非法暴力泛滥的地方。
总之，从空间来说，市井、乡村、道路、湖海都可以是江湖，也都可能不是江湖，关键在于，它是不是江湖人活动的场所。
江湖人就是江湖人，不是生活在城镇的市井细民，更不是蜷缩在乡村的宗法农民。其根本的差别就是，江湖人是流动的，正如走江湖的说书人一首开场诗所说：“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，万丈风涛不怕。”他们是“处处无家处处家”的。而市井细民、宗法农民是不流动的，不会听了书看了戏就跟着艺人走了(个别的追星者也有)。长期生活在稳定不变的宗法社会中的人们，只要控制他也保护他的共同体对他不起作用了，他为生存而流动起来了，就必然会产生与宗法人不同的思想意识和性格。宗法社会、自然经济的小农社会，其重要特征就是稳定、固定，缺少流动性，宗法人的思想和性格特征受到这种社会存在的影响，而人们一流动起来，这个社会存在发生了变动，自然就会影响他们的思想意识和性格。
2为什么士人、商人的流动不能形成江湖
为什么同样有流动性的文人士大夫的游学、游宦，和商贾的流通货物中的流动性的经营，却不能形成“江湖”呢？
文人士大夫本身是统治阶级的一部分，统治者靠他们统治全国。交通不发达、宗法制度和自给自足的自然经济，本来是可以把中国分割成为无数独立小国的，但中国之所以常常能够建立起一统的王朝，而且行政能力无远弗届，政令能贯彻到数千里之外的偏远地区，这就在于有四处游宦的士大夫，他们像针线一样把零零碎碎的布头布块缝合成为一个完整的中国。他们游学和游宦的目的就是实现中国的大一统，怎么会由于流动而构成一个与主流社会对抗的江湖呢？从他们所受的教育和职责来看，这都不可能。另外，更应看到“江湖”是游民觅食求生和受到统治者排挤压迫的产物，文人士大夫的游学、游宦则受到朝廷的保护支持和传统习俗的认可，它们的成就被主流社会引以为荣，这是与脱序的宗法人变成游民后的流动不能同日而语的。文人士大夫之间也有争斗，但主要表现在朝堂或官府，其手段也多是倾轧与排挤，与江湖人的争斗方式有很大差别。
游商虽然不能与游学、游宦相比，但商人为“四民”之一，他们的流动的经商活动在歧视商人的古代中国(各朝有轻有重，不能一概而论)，不会受到有力的支持，但也不会受到特别的打压。而且他们的基本生活有指望，不必靠非法活动谋生。在这方面主流社会是放心的，统治者也不会像防游民一样去防备游商；商人也没有必要舍弃买卖不做，去和主流社会搞对抗。商人的目标是发大财，并用以收买官僚来换取他们的支持。
当然，这是就总体而言的。任何事情都有例外，士大夫中也难免有“游”而“不遇”(说白了就是不能做官)后，心怀不逞之志，堕入江湖的，如唐代的黄巢、宋代的张元，都是科场失利后走上与朝廷对抗的道路。特别是天下有变时，受纵横家影响较深、带有策士色彩的士人参与反叛活动，也是不罕见的。
游商赔了老本，由商人变成了游民，投入江湖更是很自然的事。《水浒传》有很多这样的例子。如石秀就是因为跟随叔父贩羊马卖，叔父半途亡故，消折了本钱，还乡不得，遂成为游民，后来上了梁山。吕方也是“因贩生药到山东，消折了本钱，不能够还乡”，走上了抢劫的道路。梁山一百零八将中，有不少人是流动商人出身的。
但总的来说，士人和商人投入江湖是个别人的事情。
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说江湖(4)
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三、宗法人、游民和江湖人
1宗法人和游民
上面说到江湖因游民、江湖人而存在，那么在古代社会中，游民和江湖人处在什么位置呢？
这要从中国古代社会的特征说起。自周代以来，古代中国都是宗法社会，人们通过血缘关系组成宗法共同体，这种共同体对生活在其中的个体是又保护又控制的。一个宗法人，他的血缘、亲缘、职缘、地缘关系，都在他所属的宗法网络中。宗法人长期地蜷缩在宗法网络中，有家长、族长代表自己，不必自己面对社会，其个性是萎缩的，离开了自己所在的宗法就会感到茫然。儒家是宗法制度在意识形态层面的表现，因此，宗法人基本上受到儒家思想的控制，这也是很自然的。宗法人是宗法社会的基础，管子称宗法人为“石民”，也是很形象的。这一方面说明他们不能或很少移动，另一方面也点明宗法人是社会的柱石。
所谓游民，就是由于各种原因而从宗法网络中脱离出的人们。我把这种现象称之为“脱序”，即脱离主流社会秩序之意。游民虽然历代都有，但是游民能够形成群体，在城镇之间流动却是在宋代，所以江湖的形成大体上说也是在宋代。因此作为首次写到江湖的小说《水浒传》，其故事形成于南宋期间，也就是不奇怪的了。
游民从宗法网络中流离了出来，在宗法制度中他没有了角色位置，宗法制度所赋予他的角色意识不存在了，其在宗法共同体保护下所形成的萎缩的个性也要改变，否则就不能生存。所以游民与宗法人有着截然不同的性格和思想意识。在《游民文化与中国社会》中，我就游民思想倾向提出了四条：
①鲜明的反社会精神。一般说来他们希望社会动乱，因为只有在社会动乱中，才有可能改变他们的处境。如《沙家浜》中胡传魁所唱的“世乱英雄起四方”。
②主动进击精神。与宗法人的萎缩个性恰恰相反，他们只有以主动出击才能获取利益，争得生存，他们最懂得“先下手为强，后下手遭殃”。电视连续剧《水浒》的主题歌中所唱“该出手时就出手”，就是最为生动形象的刻画。游民出身的李逵就是“先打后商量”，其他阶层的人则不敢，动作之前要反复犹豫的。
③帮派意识很强。因为游民在求生存、争发展的过程中往往有所依附，对于其所依附者，游民有极强的向心力、凝聚力。他们往往是只讲利益，只讲敌我，不讲是非。《水浒传》中，凡是梁山所做的则一切都对，同样的事他人做就不对。例如杀人放火，梁山人做，那就是好汉的勾当；崔道成、丘小乙去做，就是伤天害理，就是绿林中强贼。
④因为没有了角色意识，儒家所构造的社会意识在游民那里被冲垮或被冲淡了。当求生存成为第一要义的时候，人性中的“恶”被充分地调动了起来。那种因为追求赤裸裸的“利”所表现出的野蛮，往往是不加掩饰的。游民在脱离宗法网络的同时，也脱离了在宗法制度下所形成的文明，这是古代中国的惟一文明，摒弃了这些，实际上是远离了文明。这些在《水浒传》中有十分鲜明的表现。例如对金钱财货的追求、行为的野蛮残酷和对女人的敌视，等等。
2游民与江湖人
游民脱离了宗法后，生活对他来说是茫茫一片，只能浑浑噩噩被动地去求生，像没有走出未庄时的阿Q，就是处在这种缺乏自觉状态的游民；当他们闯荡了一些时间后，如果还没有被淘汰，有了一些经验能力，并且能够与自己同命运的游民结合起来去谋生的时候，他们就逐渐成了江湖人。其标志就是能够在江湖上走动和奋斗了。
当然组成江湖的江湖人不仅仅是游民，笼统地说来，在江湖上走的都是江湖人。以觅食求生存为基本诉求的游民是江湖人的主体，其数量最多。其他还包括生活在主流社会边缘、抱有不逞之志，希望能在江湖这个灰色群体中得以一逞的人们，如宋江、柴进一类；也有一些青年羡慕古之游侠，愿意打抱不平，充当社会良心，而投入江湖成为侠者，《水浒传》中的鲁智深就近于这类人；更有数量很大、并对当时及后世精神生活发生重要影响的江湖艺人。
江湖艺人基本上也形成于宋代，由于宋代城市结构的变化，从城坊制变为街巷制，商业手工业繁荣起来，促进了对娱乐业的需求。于是一些具有文艺天分的游民，在流入城市后可以通过创作和表演通俗文艺作品来谋生，他们便是最早的江湖艺人。江湖艺人的生活状态、思想情绪，与一般游民很少有差别。他们演说或表演自己熟悉的江湖人的故事，这些故事的冒险性、传奇性对生活在宗法制度的人们很有吸引力，因为宗法人过的是周而复始、平淡无奇的生活。
江湖艺人大多有些文化，头脑比较灵活，心智较为发达。游民的思想情绪、游民的个性，没有文化的游民很难说清楚，而江湖艺人却能够通过他们所创作的通俗文艺作品表达出来，因此，他们的一些作品就成为游民文化的载体。《水浒传》虽然成书于明代，出自于一位文人之手，但宋江的故事始创于宋代，最初的创造，还是当时的江湖艺人。明代的施耐庵基本上没有改变原创者的思想倾向，《水浒传》也可以看作是游民思想和江湖文化的载体。
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说江湖(5)
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中篇
一、社会边缘人与江湖
上篇着重谈了游民与江湖的关系，游民是我们所探讨的江湖主体，因此谈论江湖必先谈游民。这些大多在拙著《游民文化与中国社会》中已经涉及到，所以这里说得比较简单。其实在江湖中兴涛作浪的，以及江湖的中坚力量或者江湖领袖，往往不是游民。游民在啸聚山林时，大多是喽罗，最高也就是个小头目，而那些绿林班头、江湖领袖，则多是主流社会的边缘人物，如《水浒传》中的宋江、柴进、晁盖、鲁智深等。
这些人物在未脱离主流社会时，或由于社会地位，或由于当局的排挤，或由于自己的选择，他们处在社会的边缘，非常容易走上反社会的道路。这些人仿佛是失去电子或带有多余电子的离子，在物质的化学变化中是极活跃的因素，他们在社会变化中具有极大的能量。这些人群曾经引起统治集团的关注，但没有很好的办法可以进行有效的控制。
1什么是社会边缘人
