《发现另一个中国》
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目 录
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目录
写在前面
庙堂：皇权游戏中的知识分子
说父母官
说皇帝
说士节
说科举
说八股文
附：八股文释
洪宪闹剧·杨度·帝王术
《洪宪纪事诗》中的王ND064运和杨度
大儒杜甫
江湖：隐性社会的生存、奋斗与理想
说韦小宝
说“大哥”
说游侠
说江湖
说暴民
说招安
民命：有一个贱视民命的传统
说民命
数字化与量化“管理”
闲话聂绀弩与马三立
人是怎么变得无趣的
从卡斯特罗读报谈起
说“摩洛哥综合症”
说“不确定性”
说窝里斗
破梦者如是说
后记
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写在前面
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写在前面
这本书是我这几年来零散随笔的一个选集，编辑成三个部分。
庙堂：皇权游戏中的知识分子
这一编说的大致上就是皇帝(皇权)与文士的关系。在皇权阴影下，中国知识分子的某些智慧被有意无意地忽略了，其实，早期的儒家讲“汤武革命”，讲“受命放杀”，甚至幻想老百姓的意愿可以与天命统一起来，这是董仲舒、程朱等人所不敢想的。然而预防和限制皇权的机制终究没有发展起来，随着治统和道统的合而为一，中国传统政治更陷入了一片绝望，直到清末民初，才露出一条缝的希望。清代儒生，每下愈况，再无往昔气象，如人们所说“理学家好色，汉学家好货”。
江湖：隐性社会的生存、奋斗与理想
这一编可以看作是《游民文化与中国社会》一书的补充。游民想成为韦小宝，娇妻成群、富贵不尽，还有做皇帝一般的尊严，那是向往；挣扎于江湖，辗转于沟壑，这才是现实；当然也有揭竿而起的，中国历史上的农民起义、农民战争，其主心骨大多是游民。但游民造反，最初的目的是求生，然后才是做官发财，造反不过是无权者向有权者讨价还价的一种手段，所谓替天行道、“杀了鸟皇帝，自立新皇帝”，更多地是属于文人们的心思和主意。至于江湖，不仅是游民奋斗的空间，而且也是个蓄水池，城镇破产的工商业者往往积聚于此。传统社会工商业的发展，没有形成市民社会，却产生了它的一个替代物，这就是江湖。
当代武侠小说的侠客多出于幻想，而古代的游侠却是某些人的一种生活方式，是他们对生活的一种选择：由于各种原因，一些人自愿地充当社会良心，承担社会道义，敢于向主流社会的法律和舆论挑战。它不是走投无路者的归宿，而是不受物质生活困扰的人们奢侈性的追求。
民命：有一个贱视民命的传统
珍爱生命是现代社会的主题，可是在历史的长河里，民命贱于蝼蚁。儒家讲“仁”，讲“温良恭俭让”，有爱惜生命的理论；然而人们经历的却多是暴政与酷刑。暴政与酷刑培育了暴民，形成了暴力的接力和历史的轮回。于是才有了一治一乱，分久必合，合久必分。要走出这个怪圈，我们还要在文化与制度上作许多思考。
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说父母官(1)
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庙堂：皇权游戏中的知识分子
说父母官
“父母官”是个官场的习用语，常常活跃在现实生活及以现实题材为背景的文学作品和影视剧中。我不知道别人的反应如何，我听了这个就要不舒服好半天。都什么时代了，还张口“父母官”，闭口“父母官”的，且不说革命传统，就是从现代社会的视角来看，公务员是纳税人花钱雇来的公仆啊，怎么成了高踞在老百姓之上的“父母”呐?当然，有时候这样称呼不过是个玩笑，但这个玩笑里确实包含了人们头脑中官尊民卑的思想。
一
中国古代是宗法社会，国家是从家族、宗族、氏族基础上发展起来的，在这样的社会里，家庭国家是同构的。周代大宗的宗子也就是周天子，同时也是天下姬姓的“大家长”。下面的诸侯、大夫、士，都是按血缘关系的远近分封出去的，底层的臣民也多是同宗同族，因此统治者(当时称之为“君子”)不仅是管理平民百姓的“牧守”，而且也是照顾他们的“父母”。《诗经·南山有台》就有“乐只君子，民之父母”的诗句。
周代以后的宗法结构有所变迁，但视百姓为“子民”、官吏是老百姓父母的思想没有多大变化。这里既有历史的原因，又带有掩饰压迫剥削的用意。把赤裸裸的压迫剥削蒙上一层温情脉脉的纱幕。
到了宋代，朝廷逐渐重视地方的亲民官吏，州县官吏是直接与老百姓打交道的，催粮征税都是要通过他们的手实现的。州县官吏的形象既然很被当局重视，老百姓眼中什么最亲呢？自然是父母，那么称州县地方官为父母官就是很自然的了。北宋诗人王禹NB041被贬作地方官以后，关心百姓疾苦，百姓也很爱戴他。他有诗写道：“万家呼父母，百里抚茕嫠(指孤儿寡妇)。”并在诗下自注说：“民间多呼县令为父母官。”可见这种称呼在北宋初就已经存在了。然而这种称呼的固定是在明代，清代王士ND236在《池北偶谈》中说：“称州县官曰父母，抚按司道府曰公祖，沿明世之旧也。”
不仅老百姓这样称呼，就是在外做大官的，回到家乡，地位自然比本县县太爷高得多，一般县太爷要到府上拜望。但高官见了本县知县也要称他为“老父母”。历史记载明初永乐时顺天府的府尹陈某(相当于现在的首都市长)，为人正直，官声很好，有一次他冲了太子的驾，太子到永乐皇帝那里告状。皇帝只说了一句“他是我的父母官”，再无下文。
州县官吏是基层的亲民官吏，其素质就很重要。可是清代自开国不久(康熙十三年)就实行捐纳制度(实际上就是卖官，不过是由国家卖，明码标价，所得钱入国库)，县官也在可捐纳之列。这是很糟糕的。其实皇帝也明白，道光时有个叫张集馨的中层官员，他的日记出版后名《道咸宦海见闻录》，其中写到他外放山西道台，道光皇帝接见时对他说：“捐班我总不放心，彼等将本求利，其心可知。”尽管理解，但还是不肯废除卖官制度，这是金钱在作怪，老百姓的命运不在考虑之内。另外，举人多次会试不中，通过“大挑”(一种选官程序)也可能做知县。最理直气壮做知县的是进士。这些进士多是名次较后，或名次虽靠前但年龄较大，再入翰林做庶吉士(相当于现在的研究生)有些不当，所以或者留在京城做个小京官，或者外放做知县。京官较舒服，外官则可以发财。
清代官多位置少，这种现象到了清末更为严重。一个知县通过吏部分到省里，在省城等个一年半载候补是常事。如果是进士分到省里则无须候补，优先安排。因为进士是“天子门生”，做知县是皇帝分配来的，又称为“钦点知县”，谁敢怠慢！那时三年一次进士考试，每榜多者二三百人，出京做知县者也就几十人，摊到每个省里多者三四个，少者一两个，也好安排。
清代的父母官有什么职责呢？古代“职责”、“权力”概念分不太清，知县的职责也就是他的权力。知县又称“百里侯”，一个县大约不止百平方里，就是说知县在他所管辖的县境内有无上权力，仿佛古代封疆百里的诸侯一样。对于“子民”，县官无事不可管，这正像父母一样，儿女的一切都可以管。明代有个《红裤》的故事，说坐轿出行的知县看到一个年轻人在街头游荡，风吹起他的长衫，露出红绫裤子，县官怒其奢侈，叫衙役责打十板，当衙役打了他五板以后，这人突然跳了起来，争辩说：“我的裤子上半截是麻布接的。”当然这是笑话，但从中可见知县的权力和权威。
中国古代发展观念不强，因此地方官也就没有发展工业、促进流通、招商引资的任务。清代知县所做的事情，在我们今人看来，就是当今地方官每天都要应付的“日常工作”。例如春天劝耕催种，秋日催粮收税。宋代的苏东坡就有诗写道：“我是朱陈旧使君，劝耕曾入杏花村。”发大水了，要领导人民救灾；天旱了，还要督促民众抗旱。发生饥荒，要报告上司和朝廷，请求开仓放赈，并动员本地有钱人解囊相助，千万别饿死人，也别造成饥民流亡。唐代诗人韦应物反思自己做地方官的失职处，有诗云：“身多疾病思故里，邑有流亡愧俸钱”。
有学问的知县，特别是进士出身的，还要提倡学术，办学校，奖励努力向学的贫家子弟。中国文化主要发端于中原，日后能向四方辐射，无远弗届，这就与有文化的地方官四处游宦有关。例如蜀离中原甚远，文化比较落后。汉景帝时，蜀郡守文翁在成都设官学，招县中子弟入学，入学者免除徭役，成绩优异者可以补郡吏。这些措施促进蜀人向学，后来蜀出现了司马相如、扬雄等大文学家，两千多年来四川文风之盛一直在全国的前列，文翁是个开创者。
古代又是行政司法合一的，县官最重要的职责是审理民事纠纷和刑事案件。这是最能考验县官水平的。明清官吏都是八股出身，头脑冬烘，知识面狭窄，他们问案主要依靠知县私人雇用的幕僚(尊称为“师爷”)。有个记载说，某知县个性懦弱，没主见，每次审案时不仅要师爷拿主意，而且还常常询问两旁站立的衙役。这些衙役习惯了，每当县官问案，他们也常常在两旁插嘴，犯人不知听谁的好。老百姓称这种现象叫“满堂官”(明清地方官在大堂审案时，许可老百姓站立旁听)，这种官吏早晚要被弹劾。
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说父母官(2)
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二
上面说到知县绰号“百里侯”，俨然小国之君。他们是老百姓的“父母”，自然就可以按照儒家所倡导的宗法伦理精神来处理民事甚至刑事纠纷了，特别是进士出身的知县。齐如山先生在《中国的科名》中讲了一个故事。邹岱东做知县时问案，有富家兄弟分家，当分到最后一盘磨时，两人各不相让，打官司闹到知县那里。哥哥想赢官司，给县官送了二百吊钱，弟弟不相让也送了二百吊；哥哥知道了又送了五百吊，弟弟不认输也送了五百吊。这些钱相当于现在的三四万元了，远远超过一盘磨的价值了。案子压了一段时间，邹见他们不再送钱了才开审。邹预先买了两盘磨，放在大堂，并教训这兄弟俩说：“你们不应该把先人留下的遗产如何胡花，给我送礼。不过你们钱已经拿出来了，就不必拿回去了。我用你们送来的钱买了两盘磨，一人一盘，不必争了。先人留下的那盘，给村里公用，一村人也会念你们的好处。剩下的钱，我也不要，县里书院正在修理房屋，添置家具，正需要钱。我以你们父亲的名义捐给书院，这是永远留名的好事。书院也不白收你们的钱，他们备有美酒，乡绅要向你们二人敬酒，算是给你们说合。今后要和和气气度日，不得再有争执。”父母官作调和，绅士敬酒，兄弟二人也都有了面子。纠纷解决了，他们心平气和了。村民和书院都得到了好处，在大堂下旁听的百姓也感到县太爷清廉不爱钱，所说所做，极合人情，皆大喜欢。
这个知县更像一个“老父母”吧，他关注整个县的“子民”，对于违法行贿的百姓循循善诱，为他们走上正路创造条件，又关注本县的教育。可是仔细想起来，这种种做法虽然合情合理(符合儒家倡导的伦理)，却不一定合法。作为官员怎么能滥用贿赂呢？当然，谁也不会这样质疑邹岱东。
这是正面的，是凤毛麟角的，反面的更多。人们常说“灭门的知县”，这一点也不夸大。要是老百姓得罪了本县的父母官，不被整死也得扒层皮。《醒世恒言》中《卢太学诗酒傲王侯》，讲的是明代嘉靖间的一件真事。浚县有位乡绅叫卢楠，只是因为不愿意与为人贪鄙的知县往来，就被诬告下狱关了十多年，差点丢了一条性命。
既然父母官的权力如此之大，谁来监督他呢？明清两代首先是知府。知府有点像现在专区的领导，一个府有若干县，知县行政的良莠，狱讼是否公正，三年考绩，都是通过知府上达省里的布政使，再报到吏部。当然省里的总督、巡抚、布政使、按察使等，都有考察知县的权力。然而最了解知县的是他治下的“子民”，他们却没有监督父母官的权力。这是由宗法社会伦理决定的。宗法社会中，父母是子女的“天”，对子女有绝对权力，子女对父母有绝对服从的义务。“子不言父过”，更不要说去状告父母了。知县是父母官，自然要享受父母一样的权利，因此子民是不能越级状告本县的知县的。清初发生在苏州的著名的“哭庙案”，就与子民告知县有关。吴县令任某贪赃枉法，老百姓怨声载道。这时顺治皇帝去世，一帮秀才到供奉顺治灵位的地方哭诉，并控诉县令的种种不法之处。结果不仅没有告倒知县，这些秀才却多被杀，其中就有大名鼎鼎的金圣叹。乾隆南巡，经过河南夏邑，当地正闹大灾，有百姓向皇帝上告本县知县讳言灾害，不肯放赈救济灾民，结果反而被追究百姓告御状的背景。父母官这种不受当地百姓监督的特权，造成了这一层官吏的腐败。明清末年尤甚。清末著名的杨乃武与小白菜案，两人被知县冤枉，杨乃武的姐姐给弟弟申冤，告到刑部，但不管道理对不对，她要告自己的父母官，就得先滚钉板。
父母官的收入如何呢？不同朝代区别很大。一般说来，宋代官吏的待遇最好(这与宋代经济发展较好、财政收入最多有关)，每月俸钱18千(一般可购米27石)，冬春两季各发绢7匹、罗1匹，冬发绵(棉)30两和禄米5石。另外还有其他补贴。明代最差，每月只有7石米。清代则为年俸45两银子和45斛米。明清两代知县一般都要聘请幕僚，大多是请两人，其薪金由知县自己掏腰包。他们这点俸禄连幕僚的工资也不够，他们要生存就要用各种方法弄黑钱，贪污贿赂，无所不为。清雍正时实行了“养廉”制度，地方官按不同的品级在地方上缴的皇粮“耗羡”(正额皇粮之外再多收一些钱粮以补损耗)中抽取一部分，作为“养廉银”。县官每年可拿400～2000两之间。就这样按规定只拿应拿之钱的清官，生活也是相当艰苦的。乾隆年间请两位幕僚的年薪最少也要500两，收入一下子就去了1/3。其他开销如知县带来的长随、雇佣佣人的工薪，往来应酬的费用，乃至上任、卸任回乡(明清两代实行回避制度，本省人不能做本省的地方官)的路费，都所费不少。以其剩下的千余两白银，购买力也就相当于现在的五六万元。
清代乾隆间真有一位按照“父母”的标准去做“父母官”的，但结局却很不愉快。福建人李梦登被任命为浙江孝丰知县。他没有带家眷，只与两三同志到任。上任后先要晋谒本省巡抚，因为不给门房门包，门房不给通报。于是李梦登在巡抚府外架了一个绳床，在门口坐等巡抚出门。门房只好通报。巡抚见了他，建议他请熟悉法律的幕僚。李梦登回答说：“在孝丰的俸禄不过30两银子(估计为月收入)，请不起。我带来几位朋友，都是好读书的君子，我们可以按照古代圣贤的教导去做。”巡抚笑他迂腐。李梦登居官，出门不用仪仗卫兵，衙门门口不设看门警卫。人们到了孝丰县，看不到一个胥吏差役。有找知县办事的，直接进入大厅；有打官司的，李梦登给他们调解，调解到双方都高高兴兴而去。他对胥吏差役说：“哪有子女有事情与父母谈要仆人通报的呢？你们在我这里没有什么事可干，不如去务农吧。”但他这样干了三个月，就被巡抚找个借口罢了官。当来接交的新官让他清理“库廪官物”时，到库里一看，李梦登前任的封条还没有撕去呢。罢官后李梦登很穷，回不了家乡，甚至连吃饭都成了问题。那些做小买卖的县民，天一亮就把果蔬米粮悄悄地放在他的门口，他也不知道是谁送的。就这样在本县住了一年，县民终于为他凑足返乡路费，还为他做了一个“万民伞”，题名者有万余人。几个受到他恩
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说皇帝(1)
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说皇帝(一个不灭的幽灵在游荡)
明代有个笑话，说某文士去世以后，到阎王爷那里报到。这位文士活着的时候逢迎拍马，时号全能。来到阎王殿前，不由自主地便大拍阎王的马屁，果然阎王爷很高兴，对他说：“你想托生到什么地方？提出要求，我尽量满足你！”
文士说：“希望生在大富大贵之家，人间的福份都要享尽，要有娇妻美妾和无数的金银财宝，要高官得做，骏马得骑，要才高八斗，学富五车，要得到所有人的崇拜和喜爱——”
他还没有说完就被阎王爷打住了，“别说了，要有那么好的地方我还去呢，就轮不到你了！”
这个笑话意在告诉人们，世间都是有缺欠的，十全十美是不存在的。这虽是个世俗的笑话，但却有点哲学意味，只是小民未必理解。在小民的心目中，皇帝的位置和生活不就十全十美了吗？虽然很早就有亡国之君悲鸣：“愿世世代代勿生于帝王之家！”可是这些早被那些极度张扬的皇威掩盖了，用北京的一句俗话说，人们总是看见贼吃香喝辣，看不见贼挨打。在人们心目中，皇帝是人间富贵的极致，是精神领域的巅峰，是能够解决人间一切问题的全能人物。天下的幸福之门都在向着皇帝开放，但皇帝的位置又不是不可企及的。因此对于皇帝，老百姓是又羡慕，又觊觎，又崇拜的。对中国的老百姓来说，还是有散不开的皇帝情结。
一、皇帝情结
“情结”是个心理学的名词，是指一件事人们老摆脱不了，总是念兹在兹，不释于怀。皇帝在中国消灭快一百年了，但人们说起话来，办起事来，总免不了还有种皇帝的阴魂在四周闪烁的感觉。电视、电影、文学作品成为各种各样的皇帝汇聚之地，毛泽东1965年批评文化部是“帝王将相部”，那是冤枉的，那时文艺作品没有多少写皇帝的，而且说到皇帝时态度都不是很恭敬的。如果把毛的这个话移来说现在，是不是有点像？但这些人们已经见怪不怪了，看到荧屏上奴才高耸肥臀、五体投地，向皇上礼敬时，观众早就以为理当如此。连我家的小孩看皇帝戏入了迷，在纸条上写了“太和殿”、“养心殿”、“御膳房”等字样，贴在几间的房门上。皇帝也深入了我们的日常生活，无所不在的各种广告，左一个宫廷秘方，右一个皇帝御用。当然这些多是欺骗，自不必说，但从广告的背后可以看到国人对皇帝垂涎三尺的形象。在广告的设计者看来，似乎每个中国人都想过皇帝一样的生活！
清末章太炎先生，特别讨厌康有为。两人在政治上一个是革命派，一个是保皇派；在学术上，一个是古文经学派，一个是今文经学派。有一次章批评康说，有人说康有为想当皇帝，名字叫“有为”(大有为之意)就是证据；我看这没什么，皇帝谁都想当，可恶的是他想做圣人，古往今来圣人只有一个，康有为不是太狂妄了吗！
想做皇帝的例子太多了，中国历史上第一个宣称想做皇帝的，就是楚霸王项羽。当他看到秦始皇的车队，看到得意洋洋的秦始皇时，不由得激愤说“彼可取而代之”。与项羽差不多同时，刘邦也见了秦始皇的车队，他也激发了同样的想法，不过他脱口而出的是“大丈夫当如此也”，透露出其人格的卑琐。这种“皇帝迷”可以说是充斥中国二十四史中。清末民初的学者张相文，写了一本《帝贼谱》，本着中国“成王败寇”的传统，统计历代打天下的“帝”(成功的贼)和“贼”(不成功的帝)共有七百余人。可见想做皇帝者，“天下滔滔皆是也”。
不仅古代有，现今也不少。前几年出版的《中国底层访谈录》中，也写了一个关在狱中的“皇帝”曾应龙。这个人想“做皇帝”，犯了颠覆罪、反革命罪，政府念其愚，只判他无期徒刑。虽然他因性格乐观、服从管理，警察、犯人都对他印象不错，但是他的“做皇帝”的思想意识没有什么改变，仍然自称“真龙天子”，张口“朕”，闭口“口谕”，说自己的过去是“顺应天命，回乡登基”，建国“大有”，可笑又可悲。我也亲眼见过几个“皇帝”，1975年身陷囹圄，所在中队为反革命中队，其中就有两三个“皇上”，其经历都很可笑。有个知青还是个高中生，在生产队中任赤脚医生，学习、劳动都很认真。其房东，过去可能是个神婆，说他将来“贵不可言”，有当皇帝的命，并把女儿许配给他当皇后，为他配备了丞相、将军之类的官员。后来“一打三反”运动中被揪了出来，定为“反革命集团”，神婆被判了无期徒刑，知青被判20年。这还是从平原地区出的“皇帝案”，虽然荒唐，但还都有正常思维能力。那些山沟里出的“山皇上”似乎有智力障碍，连自己的事情都说不清楚，还在做皇帝梦。
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说皇帝(2)
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二、老百姓眼中的皇帝
1幸福的源泉
我们说的“皇帝情结”，不单纯是说人人都想当皇帝，而且也指人们对皇帝的迷信，特别是对“好皇帝”的迷信，认为只要出了“真龙天子”(凡能够通过“打”而挣来的皇帝，都被老百姓视为“真龙天子”)，苦难就会一扫而光。不用说古代，就是现今，许多人心中也还有个“好皇帝”的情结，荧屏上的大多数“皇帝戏”都是阐释这个道理的。这种思想的中心就是皇上多是好的，什么事情都是被下边人弄坏了。不论是“戏说”的《康熙微服私访记》，还是冒充正剧的《雍正王朝》，都是讲皇帝全能的。一切社会问题，冤案、错案、假案，只要皇帝来了都可以昭雪，都可改正，正义从此大白于天下，我们就安静地等着吧。即使是犯了罪，只要皇帝高兴，也会被一风吹掉。鲁迅小说《风波》中写到宣统复辟，七斤嫂听到这个消息后的第一反应就是，“又要皇恩大赦了吧！”人们总把皇帝看成人间好事的源泉，怎么能不欢迎皇帝呢？直到如今，这种观念仍然顽固地存在着，例如困难时期，一些中央大员到各地调查，有位到了陕北探访民众，老乡握着他的手流着泪说：“是不是朝里出了奸臣了？要不怎么搞成这个样子？”听说毛主席听了这话也很感动。其他如“歪嘴和尚念错经”之类，议论的背后都是皇帝情结。
2金口玉言
在老百姓眼中，皇帝权力是至高无上的，他的意志是绝对自由的。老百姓认为皇帝说的都是“金口玉言”，只要说了就要实现，也就会实现。阿Q把“金口玉言”通俗化了：“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁！”这当然包含有皇帝说话应该负责的一面，说话要算数，所谓“君无戏言”，许多戏曲中的情节就都是利用“君无戏言”这个台词把一些荒诞情节合理化。豫剧《杨八姐游春》中，皇帝看上了天波府的杨八姐，非要娶她。这在封建时代是绝对不能拒绝的，杨八姐当然不愿意，她不能直接反抗，而是提出皇帝须满足她在嫁妆方面的要求，否则她不嫁。皇帝心想我富有天下，什么没有？就说，你要的嫁妆如果我拿不出，就不娶你。杨八姐说“君无戏言”，于是击掌为誓。杨八姐要的是“一两星星二两月，三两清风四两云”，皇帝傻眼了，拿不出来，于是“君无戏言”，娶杨八姐的事只好作罢。这是通俗艺人的想像，但也真有形诸史实的，如初周成王(当时他还是个小孩子)做游戏，用梧桐树的叶子为信物封其弟为诸侯，周公马上祝贺成王，于是一个玩笑使得这个小弟弟成为晋地(春秋时代的晋国)的第一代诸侯。
由于皇帝无戏言，在现实中又做不到，那么就会有鬼神来帮忙，因此武则天可以在冬天令百花盛开(见《镜花缘》)；北宋末年康王赵构(南宋的高宗皇帝)逃避金人的追杀，跑到一个庙中，后面追兵已至，结果他骑上神像前的泥马，飞渡长江；朱元璋小时候与群童一起为地主放牛，朱元璋带头把牛杀了，大家分食，把牛尾巴插到山坡上，说牛钻山了。地主来要牛，朱元璋指着牛尾巴说钻山了，地主当然不信，用手一拽尾巴，尾巴牢牢地根本拽不动，因为天子发了话(尽管朱元璋以后才做到皇帝，但他生下来就是真龙天子，有了皇帝的身份)，土地爷、山神爷都要在地下拽住牛尾巴不使其出来。这些虽然都是小说家言，或民间的传说，但天子的威力和老百姓对于天子的理解都显示出来了。像这样“上管天，下管地，中间管空气”的无所不在的绝对权力，老百姓只想用它来打击自己所厌恶的力量，别对自己，如果针对自己又怎么办呢？老百姓也想到了对皇帝的权力加以限制。
3红嘴绿鹦哥
别以为老百姓“愚昧”，老百姓也曾经想过如何使得皇帝不由着性子乱来，用今天的话说，就是如何“管理”和“监督”皇帝。
鲁迅讲过一个故事，幼时，他家仆妇说：“皇帝是很可怕的。他坐在龙椅上，一不高兴，就要杀人；不容易对付的。所以吃的东西也不能随便给他吃，倘是不容易办到的，他吃了又要，一时办不到；——比如他冬天想到瓜，秋天要吃桃子，办不到，他就生气，杀人了。现在是一年到头给他吃菠菜，一要就有，毫不为难。但是倘说是菠菜，他又要生气的，因为这是便宜货，所以大家对他就不称为菠菜，另外起了一个名字，叫做‘红嘴绿鹦哥’。”(《谈皇帝》)鲁迅先生说这是从皇帝那里学来的，皇帝有“愚民政策”，老百姓也自有其“愚君政策”。老百姓天真地设想，如果把皇帝训练成为专心吃“红嘴绿鹦哥”的痴呆症患者，天下就会太平了。皇帝成了傻子，不作为了，还有什么用？老百姓也有自己的想法，希望皇帝受自己的愚弄的同时，还保持可以“随便杀人”的能力以镇压比自己更强梁的别人。这是既取其利又避其害，“又要马儿跑，又要马儿不吃草”，世间哪有那么便宜事！这终于是幻想。
4我手执钢鞭将你打
“红嘴绿鹦哥”只是天真的幻想，阿Q得意洋洋所唱的“我手执钢鞭将你打”，就透露出用强力制约皇帝的信息。这句唱词是《龙虎斗》中郑子明唱的，他是与赵匡胤一起打天下的，后来看到赵匡胤是非不分，不顾念功臣，所以郑子明发了怒要打赵匡胤，赵匡胤只好屈服。这是古代通俗文学作品中臣民监督皇帝的一个范式。那就是靠掌握大权的贤臣，而且这位贤臣手中掌握着先皇或皇帝的母亲、祖母亲赐的一个权力的象征，这个象征或是尚方宝剑，或是金鞭、金锏。这位贤臣掌握了这个权力，在皇帝胡闹、不顾及国家和百姓的时候，他可以用这个超级“权力”来“上打昏君，下打奸臣”，从而保证国家的长远利益。这个发明是属于江湖艺人的，似乎有点“二权分立”的意味。说明古代老百姓也懂得：“权”只能靠“权”，而且是对立的“权”来监督、制约。
在许多小说和戏曲作品中，江湖艺人运用这个模式处理故事中发生的矛盾，要限制皇权，以保证故事有个大团圆的结局。例如东汉的马武对汉光武帝；《说唐》中的程咬金、尉迟敬德对唐太宗；《杨家将》中的八贤王对宋真宗；《狸猫换太子》中的包拯对宋仁宗，等等。包拯所执掌的钢鞭还没有敢打皇帝，打的是“龙袍”，只是“臣打君”的一个象征。这种监督是诉诸武力的，在舞台上正直的臣子高举钢鞭，吓得皇帝浑身颤抖，满台乱跑，很解气，可惜不是事实，历史上从来没发生过。中国历史上的“二权分立”只有过一次，即周厉王之后、周宣王之前的周召“共和”，共14年(当然也有争议)。但这种幻想有一更高权力来制约皇帝的想法，并非空穴来风，这就是宗法制度下“家法”在最高政治层次上的表现。自汉代以来，舆论强调“以孝治天下”，王朝统治者注重祖宗家法，以为天下榜样，因此开国君主的做法对一个朝代的影响是不可估量的。人们在批评当今皇帝的作为时，经常抬出“祖制”如何如何。江湖艺人们把“祖制”具体化为一个象征物，并赐给一个贤臣，以保证故事的大团圆结局，以安慰受众。不过这也反映了江湖艺人还是相信力量在监督中的作用。
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说皇帝(3)
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三、儒生们的思考
1君王权力的来源
先秦的学者对于君王、君主的存在及其权力的来源都作过思考。商周以来，认为君王受命于天，其所分封的各种诸侯的权力来源于天子，天子以及各诸侯国的君主都应该无条件地受到上天的监督。自春秋以来，民的力量和利益逐渐被发现，孔子在这方面起了很大推动作用，他所开创的儒家对民生也比较关注。孟子是很爱谈“民”的问题的思想家，他特别明确地指出，“天”的实质应该是“民”。孟子用《泰誓》中“天听自我民听，天视自我民视”，来阐述民本思想。他认为“民”至少应该是“天”的中介，如果再进一步，那就是天为了民，才“作之君，作之师”，君王、国家都是为人民而存在的。荀子用更清楚的语言说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)不仅在政治运作中老百姓有举足轻重的地位，而且君主权力是来源于民的，没有民，要“君”和国家何用？这是中国古代关于人民与统治者关系的思考中最进步的认识。即使到了明末批判君权最严厉的黄宗羲、唐甄(唐甚至认为“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”)的理论，仍然不能从民心的向背转化出权力在民的思想，从而得出“君”应该来源于“民”的结论。“天”这个概念阻碍了“民生君”这种理论的出现，当然也更不会产生来源于“民”的“君”应该通过一人一票产生的思想。
2汤武革命
既然是为了老百姓而设立“君”，那么其自然的延伸是：如果“君”不能自觉地与民众在一起，甘苦与共，像父母一样爱护百姓，反而虐待民众，残贼百姓(伤害仁谓之贼，伤害义谓之残)，为上天所不容，这样就自动失去了作为君王的资格。有德之君，得到上天的眷顾，可以“革”残贼之君的“命”。孟子指出纣王不行仁义，可谓“残贼”，他被周武王推翻是合乎正义的，因为“残贼之人，谓之一夫；闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。荀子更进一步说：“臣或弑其君，下或杀其上，粥(鬻)其城，倍(背)其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之也。”(《荀子·富国》)这已经有点鼓励人们背叛和“革”君主“命”的意味了。儒家强调“为民立君”，他们警诫君王不要胡来，不要过度压迫剥削人民，否则就会失去一切。
《易传》中说“汤武革命顺乎天应乎人”，这种思想应该是先秦儒家各派的共识，而且通过荀孟得到张扬，并在当时社会活动和政治活动中得到广泛的呼应，并以此震慑君主和提高士人的自觉意识。战国时期策士们对于君主朝秦暮楚的态度(与春秋时代大有区别)，也从一个侧面说明君主的神圣性在人们心目中的消失，再加上孟子所强调的圣人与民同类，宣扬“人皆可以为尧舜”，这些提高了人的自我意识。因此，在距离孟子还不算远的秦末(孟子去世之年距秦末约百年)，项羽、刘邦，乃至为人佣耕的陈涉，在这种氛围熏陶下，都觉得“革”当代天子的“命”也没有什么了不起，做皇帝的味道自己尝试一下，也不是什么大逆不道的。这种宣扬“汤武革命”的正当性，并对当代统治者形成震慑的思想意识，在儒家看来是对君主最有威慑力的，皇帝最害怕的莫过于下台，所以战国中期以后，儒家用这个道理来警诫各国君主，使他们的行为有所节制。
这种“革命意识”也是儒家思想中的重要组成部分。可是到了汉代，它不仅没有进一步发扬、发展成制约皇帝胡作非为的系统思想，反而逐渐被消解了。学者们越来越少讨论这个问题了。
3食肉不食马肝，不为不知味
秦统一天下后，秦始皇是打算从自己起一世、二世、千世万世地做下去，成为万世一系的，绝没有想到它二世而亡！刘邦入关与关中父老相约，废除秦苛法，“约法三章”，可是后来还有“族诛”，还有“挟书律”，说明大部分秦法还是没有废除。汉初楚文化替代了秦文化，诞生于楚的黄老思想成了统治思想，黄老是法家思想的基础(《史记》把老庄、申、韩安排在一个传中不是偶然的)，道家与法家是有一致之处的。
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说皇帝(4)
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汉代有过一次著名的学术争论。《史记·儒林列传》为汉景帝时的“齐诗学”博士辕固生作的传中，记录了他与信奉黄老之学的学者黄生之间的一场争论。黄生提出，商代的开国之君汤与周代的开国之君武王，并非是受上天之命才能建立新朝的，而是凭借武力打天下的；他们都是弑君的逆臣。辕固生不同意，他说，夏桀、殷纣虐待人民、扰乱天下，天下的百姓之心都归向了商汤和武王，汤武代表天下人民的共同的心愿来讨伐夏桀、殷纣，桀纣之民不为桀纣所使，而归向了汤武，汤武不得已而称王，这不是受天命又是什么呢？黄生反驳他说，帽子再旧也要戴在头上；鞋子再新，也要穿在脚上。为什么要这样？因为要有上下之分。桀纣二君虽然失去了为君之道，但他们仍然还是君王啊！汤武就说是圣人吧，他们也是桀纣的臣下啊！君主有失德的行为，作为臣下的汤武不能在朝廷上以正确的言论矫正君王的错误，使他回归正确，反而借着其所犯的错误，起兵诛杀他，并取而代之，自己做天子，这不是臣子所应为的。
不能说黄生的话没有一点道理，但用一句俗语来形容，这是“站着说话不腰疼”，那些昏君暴君允许你说话吗？殷纣王时期杀了多少劝谏他的大臣！不过黄生这种议论不仅倚仗着信奉黄老之学的后台窦太后，也是用以影射当今，以争取汉景帝的支持。辕固生有点说不过黄生，就直接联系汉代的发迹史了：如果按照你黄生的道理去推理，那么我们的高祖刘邦取代暴秦是不是错误的呢？这个问题的提出真是一个两难选择。肯定或否定“汤武革命”，变成了或者是倡导人们敢于反对当今，或者是否定过去打天下时的理据(这有些令人想起前几年李泽厚倡导“告别革命”时所遇到的尴尬处境)。这个“两难”命题，以旁观仲裁的汉景帝看得最清楚，他说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言‘汤武受命’，不为愚。”这个“仲裁”很技巧：学者不用争论这个问题了，不争论照样承认你们有学问，一样评职称。但作为千古良史的司马迁最后写上了一笔：“是后学者莫敢明受命放杀者。”这个惟一一项还能对皇帝有点震慑力的儒家思想，从此就很少有人讨论了。
后世主变的今文经学派认为，儒家的精华就在于讲“汤武革命”，讲“受命放杀”，这些断绝了，其精华便失之大半(蒙文通的意见)，皇帝的权威就没有能够制约的了。儒家越来越为现存的秩序辩护，这是不符合先秦原始儒家的思想面貌的。我想如果就“汤武革命”这个问题本身来说，似乎没有什么玄妙的，只是个历史事实。但如果深入探讨这个命题，就会引申出如何建立预防机制和限制皇权的问题。不许讨论和争论，自然也谈不到发展出制度机制了。“道统”在“治统”面前再也神奇不起来了。
4左手管住右手
从理论上说，还是有许多机制可以监督、限制皇帝的。首先是要受到上天的监督，皇帝是上天的儿子嘛，当然要受到父亲的监督。然而“天何言哉”，天只能以出现灾害的方式示警，这在汉代董仲舒那里被弄成一个系统，也就是“天谴说”。人间施政的错误会在天灾人祸中表现出来，所谓“美事召美类，恶事召恶类……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”(《春秋繁露·同类相动》)。但这是模糊的，往往是无针对性的。所以不能算是有效监督。
另外还要受到“道统”的监督，道统和治统之间原本是存在一些张力的。汉代有些憨直的儒生以荷担道统自命，指斥皇帝，甚至认为皇帝已经不能代表天命，劝他下台，但最后皇帝没下台，儒生自己先没了脑袋。这种憨直儒者后世就很少见了。有些儒者把“圣人”的高帽给当今皇帝戴上，曲学阿世。皇帝成为道统的代表，治统和道统合一，使道统的监督作用流于徒具虚名。难道自己能监督自己？仿佛小偷左手要偷东西，右手不让他偷？皇帝头顶上“圣人”的高帽，等于占据了政治道德的制高点，变得更不能批评了。你一批评皇帝的错误，不仅不是批评错误，而且也不是批评皇帝了，而是批评至高无上的道统了。你把皇帝捧上神坛，自己匍匐在皇帝面前，在制高点上的皇帝就时刻可以用你交出的道统来打击你。
其次还有左右“言官”(即古代政权建构中的监督制度)、史官的监督。这是在皇权专制主义建立时就设计好了。周代就有“左史记言，右史记事”之说，而且史官所记有其褒贬含意在其中，这一点到孔子作《春秋》而集大成，是用客观的记载和善恶是非的评价来实施监督。后来的历代王朝里都有“言官”，如御史、谏议大夫、拾遗补阙等，都是法定的具有监督皇帝职责的。可是这种监督职责一面对皇帝的绝对权力，往往是软弱无力的。专制者握有无限的权力，那些有责任感的言官，送命者不知凡几。
“记言记事”的皇帝“实录”也可以改来改去。清代康熙末年的《实录》就被雍正改得一塌糊涂，为的是掩盖其谋篡的真相。后世的史官也很少有像春秋时代董狐那样的直笔了，董狐宁肯死，也要记载真实的历史，后代史官惟上意是承(即使有董狐那样的史官，也是被杀了，而且后世不得闻知)。这些监督充其量也只是软监督。有的史学家认为，这些监督制度不过是专制主义的补充，甚至变成对专制主义的赞美机制。
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说皇帝(5)
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四、好皇帝，坏皇帝
1贤者固若是苦耶！
皇帝有那么大权力，又不能监督，那么皇帝无论是好是坏都只能由自己负责，埋怨不得别人。《韩诗外传》中有个故事说虢国亡，虢国国君流亡在外，一路上，他的车夫似乎对这次流亡早有所准备，国君很奇怪，问车夫：你似乎早有所准备啊？车夫说，看您所作所为，早就知道您要亡国了。国君说，那你为什么不劝诫我呢？使国家不亡呢？车夫说，您喜欢奉承而讨厌直言，我要劝诫您，恐怕我会死在虢国亡国之前！国君勃然大怒：那你说说我为什么会流亡？车夫连忙改口说，因为您太贤明了，所以流亡！虢君转怒为喜：难道贤明之人就不容于世吗？车夫说：举世皆不贤，您这位贤明之人就要流亡了。虢君悲喜交织，“嗟夫！贤者固若是苦耶？”许多事都是旁观者清，虢君在位时的所作作为，指不定引起了多少人的怨恨和愤怒，可是由于专制极权，人们敢怒不敢言，最后导致了亡国。此时虢君应该有些反思了吧？不是，车夫刚一说实话就被他打了回去，车夫只能抛弃他，让这位至死不悟的君主独自受苦了。
2评价皇帝的着眼点
评价皇帝与评价一般人不同，他们权力极大，“一言兴邦”，“一言丧邦”，他们的一举一动会影响千百万人的生计。评价一个统治者如何，关键是看当时大多数人们的感受，这是基本的；另一点就是对于后世的影响。个人私德或无关于国计民生的行为，不是评价皇帝如何的着眼点。
给学生讲课时，我说如果从勤政和处理政事的手腕(只是对内，不包括对外)的角度来看，清代的皇帝除了未成年的孩子以外，都能打四分以上(以五分为满分)，就连西太后也是如此。她碰上了“千年未有之奇变”，如果她生在封建社会中期，以其用人和处理政事的手腕，起码是个中主。而明代的除了开国的朱元璋、第二代永乐皇帝朱棣等少数几个皇帝之外，大多数不能及格，但是由于明代皇帝的不作为，他们带给社会的负面影响小一些，太湖流域和东南沿海农村一些新经济因素的诞生就在这个时候。万历皇帝几十年不上朝，官员缺了也不补，甚至言官痛骂他的奏章也懒得处理，留中不发。政治仿佛停滞了，但经济社会有其发展规律，仍然发展。明末东南沿海的一些新的经济因素的出现，和东南一带士人思想的活跃，就与皇帝不管有关。
3千秋难说误国罪
现在人们开口闭口就是清代的康雍乾，认为这是中国历史上最值得骄傲的时刻。实际上满洲入关南侵，是以落后民族征服文化先进的民族，其野蛮的屠戮大大破坏了东南一带先进的生产力和先进的文明(年初北京电视台做的“北京八百年”纪念专题片中，竟称满洲入关占领北京后，马上挥师南下，消灭“南方的分裂政权”，不论从民族主义角度，还是从文明与野蛮区别的角度来看，把南方人们反抗入侵、反抗民族压迫说成是“分裂”，都是极端错误的)，造成社会大倒退。康雍乾三朝的皇帝，作为个人来说都是有学问、有能力、有手腕、谙熟统治技术技巧的皇帝，但其核心就是加强专制极权，用各种方法阻止新的经济因素、社会因素、政治因素的出现和发展。康乾太平盛世里，东南一带经济的发展长时间内没有恢复到明末的水平。这些精明皇帝的严格管制措施，使得中国膨胀出的大量的人口(这与“永不加赋”制度有关)，南面不能下南洋(当一些闯南洋的华侨在那里受到荷兰等殖民主义者的迫害杀戮，因为杀戮过多，荷兰统治者很担心，向清廷请罪时，乾隆竟认为出洋的老百姓都是“莠民”，这些“莠民”不顾“祖宗庐墓”，死在海外是罪有应得，荷兰殖民主义者替大清做了件好事)，在东北，柳条边政策限制了国人向北方发展，结果把几亿人紧紧地控制在中原、东南、中南这几块土地上，严重限制了中华民族的发展。内部的自我发展停滞，走出国门寻找更广泛的世界的道路又被堵塞，中华民族怎么能不走下坡路？这些在当时被大多文明民族所采用的发展方略，清统治者都拒绝采用。
从康熙元年(1662)至乾隆末年(1795)，这134年中世界上发生了多少大事：1688年英国政变，资产阶级与新贵族联合统治的确立；1689年英格兰临时议会发表“人权宣言”；18世纪60年代英国工业革命；1775年北美独立战争开始，1776年发表《独立宣言》，美国成立；1789年法国大革命。这个期间，欧洲在科学技术方面更是突飞猛进，而中国这三位大帝都缺少新思维。1793年英国派遣使者马嘎尔尼访问中国，请求互市，乾隆根本不懂贸易为何物，以天朝上国自居，说“天朝无所不出，无所不产，你们需要什么可以奉送一些”。这简直是匪夷所思。人们谈到清中叶以后的统治者，常说他们“卖国”，我以为清统治者之罪不在于“卖国”，而在于“误国”。大清国是清统治者的，难道他们不爱？可是他们头脑冬烘，妄自尊大，不学习进步的文化，没有世界眼光，与洋人打交道一误再误。清统治者的预防重点在于他们统治下的汉人，汉族士人只要有一点点民族意识(如乾隆初的杭世骏)，都被视为“心腹之疾”，受到严厉的打击，而西洋不过是“癣疥之疾”。慈禧很坦率地说过，“宁与友邦，不与家奴”。满洲贵族头脑僵硬程度远过于汉族士人，由这帮人控制的对外政策，不误国才是怪事。所以说清统治者的“误国”之罪远大于“卖国”，而“误国”早在康雍乾时期就开始了。
4好大喜功，百姓受穷
“好大喜功”的皇帝不少。人都有好表现的本能，但普通人没有表现自己的本钱。当了皇帝就不同了，他不仅有了本钱，而且没有任何力量可以阻止皇帝的荒诞妄为。皇帝的“好大喜功”给他自身带来许多自我实现的愉悦，于是便乐此而不疲。所谓“大功”又是青史留名的公共事业，能给皇帝脸上贴金。可是这些对老百姓来说就是花钱，而且它是无底洞，多少钱填进去连个声响都听不到。秦皇汉武被人们吹滥了，但他们都是好大喜功的始作俑者。在此以前，亡国之君、暴君的特征是多吃多占，为政暴虐，如桀纣无非酒池肉林，炮烙菹醢；从秦皇汉武开始，亡国之君和给社会带来巨大震荡的暴君的特征多是“好大喜功”了。秦统一六国后，本来可以给中国一个大发展的机会。但秦始皇没有心思弄生产，整天到处巡游玩乐，光他那个巡游车队，没有几十万人供给给养，那是不可想像的。秦始皇还实施了几个大工程，为此他调动了数百万劳动力，修长城、修驰道，戍守南粤，戍守边塞，修阿房宫，修骊山坟墓，造兵马俑……这些工程至少征调劳动力达300万人，再加上100万的军队，近400万人。而当时人口总共不过2000多万，被征调的占全部人口的1/5，这些还都是壮劳力，家里的日子怎么过？战国时人们就称秦国为“虎狼之国”，为什么叫“虎狼之国”？除了秦国在征战中以野蛮的武力杀戮为主外，其对本国老百姓也是如此滥用暴力，大规模屠戮，用今天话说就是“反人类罪”。为什么会有孟姜女的故事产生(孟姜女故事的核心就是控诉秦统治者的反人类的罪行)？因为这是当时老百姓的感受的集中表现。
汉武帝频繁地兴师远征，不时地登泰山封禅，劳民伤财，还好神仙之术，求长生不老药，糜费金钱。如《史记·索隐述赞》所说，“疲耗中土，事彼边兵，日不暇给，人无聊生。”汉武帝总结一生时，也说自己是“袭亡秦之迹”，把国家弄到危险的边缘，这是他比秦始皇高明的地方。文景时代数十年的积累，被汉武帝消耗殆尽。从老百姓的立场上来看，这种铸就了一代辉煌的皇帝，给老百姓带来的却更多的是苦难，他们其实不如汉文帝那样兢兢业业的皇帝。汉文帝能够约束自己，节省开支，不搞大工程，不接受贡献，与民休养生息，奖励农桑，降低赋税，除诽谤罪，删除部分肉刑，与汉景帝共同造就了“文景之治”。生活在“文景时代”，要比生活在秦皇汉武那样的时代容易一些。那些好大喜功的皇帝即使给王朝带来一些转瞬即逝的辉煌，而老百姓除了为这些辉煌买单外，这辉煌又对他们有什么意义呢？正如同清末怪人辜鸿铭《爱民歌》中所说：
天子万年，百姓花钱；万寿无疆，百姓遭殃。
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说士节(1)
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说士节(人之尊严的受难史)
“士节”这个词有点“古”，现在很少有人用了，所以在此文的开头不能不对它做些解释。最初“士”就是成年男子的通称，周代至春秋时期多指贵族最低的一个阶层，后来遂指有一定的社会管理知识能够进入官僚阶层的人们，再后来则指读书人。上个世纪20年代，教育总长章士钊著文说，晏婴的“二桃杀三士”是用两个桃子杀了三个读书人，把“士”解释成为“读书人”；这是没有考虑到“士”之所指是有个发展变化过程的，遂为鲁迅所笑。“节”指节操，“士节”也就是“士”所应该有的节操，这里的“节操”包括操守和尊严。朱自清曾说：“在专制时代的种种社会条件之下，集体的行动是不容易表现出来的，于是士人的立身处世就偏向了‘节’这个标准，在朝的要做忠臣，这种忠节或是表现在冒犯君主尊严的直谏上，有时因此牺牲性命，或是表现在不做新朝的官，甚至以身殉国上。”(《论气节》)朱先生只是讲了士节的外在表现，忽略了士节也是士人的内在需求。用现代语言来说，士节实际上是士人的角色意识的表现，士人在严守士节中感到自己是真正的士。
一、士节的基础
作为角色意识的士节形成于贵族社会，“士”在那个社会里是指军人和下层官吏，社会要求他们必须自尊自爱和遵守某些原则，社会也为此创造了必要的条件，那时士遵守士节是极其自然的。春秋以来，礼崩乐坏，等级流动，士人存在的外部条件发生了变化，士对如何保持自己的尊严与操守感到茫然，但士节还是保存了下来，只是此后士节的张扬不是靠制度，而是靠统治者的宽容、尊重，和士人自我意识的坚挺了。
《吕氏春秋》专门有一节讲“士节”。《吕氏春秋》是战国末期集合各个学派的精英写的一部著作，“士节”大约是纵横家的作品，文章写得铺排夸饰：
士之为人，当理不避难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。
文中强调“士”的操守的坚定、人格的独立，并夸大士的能力和作用，强调了他们的“独立”和尊严。但这种强调本身就缺乏底气，因为已经没有了制度的保障。当时天下纷纷，你争我夺，强者渴望统一天下、传之万世；弱者也在争取一席之地，至少也要保守社稷，使祖宗的香火不致断绝。而士是各国争夺天下的助手，一些士人还制造了“得士者昌，失士者亡”的舆论，一时哄传。《吕氏春秋》中的这段很像广告的妙文，也是“舆论”中的一部分，其目的是要高价出卖给识货者，也就是后来所说的“学成文武艺，货与帝王家”。当时诸国的国君因为是世代相传，退化者多，面对纷乱列国形势则不知怎么办才好，于是竞相从各国引进士。于是，需求者众，“士”自然会以为奇货可居，不必对统治者低三下四，“说大人则藐之”，士仿佛坚挺起来了，但这离真正的独立性还很遥远。
不过我们也应看到，那时毕竟离贵族社会相去不远，每个阶层的人们对属于自己操守的记忆，尚未完全丧失，有的还能严格遵守，所以才会有“宋襄公不杀二毛”、“二桃杀三士”、“专诸刺王僚”、“荆轲刺秦王”等被后世聪明人视为“愚蠢”的事件发生。也因为君臣之隔尚不太悬绝，上下之间也还保留了一些相对关系，没有单方面的奉献。还应该看到，当时学派蜂起，各个学派的代表人物游走于诸侯之间，在游说人君和宣传自己的政治主张时，他们逐渐认识到自己的力量和利益，于是在许多学者看来，君臣本质上是一种合作关系，他们之间互有权利义务。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，主张君臣要共同遵守礼的规范。虽然这个“礼”不单纯是揖让进退之节，但确实包含着君主对臣工的人格和利益的尊重；孟子说得更清楚明确：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如路人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇”。这样，当时的士人不仅争得了应该属于自己的利益，而且还赢得了一些做人的尊严。士人们的进退出处也都有自己的标准，这些在当时的诸子(除了法家)著作中也都有不同程度的表现。吮痈舐痔之徒不能说没有，但他们受到社会舆论一致的蔑视和鄙弃则是不言而喻的。此时传统的保护士节的制度和措施也受到有远见的统治者的尊重，其中《礼记·曲礼》中说的“刑不上大夫”就是重要的一条。这也是使士人保持“节”的一个外部条件。
古代刑事惩罚主要是“身体刑”(近代则主要是限制人身自由)，其中最轻的是“髡”(剃发)，最重的是“辟”(杀头)。这些惩罚严重地摧毁着人的尊严和自信。司马迁在《报任安书》中说到士大夫“受辱”的若干层次时，是把重点放在身体所受的伤害上：“其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索、被棰楚受辱，其次剔毛发、婴金铁受辱，其次毁肌肤、断肢体受辱，最下腐刑极矣。”被摧毁了自尊心的和被摧残了肢体的士人，怎么能够承担起社会赋予他的职责呢？司马迁在讲了一系列的“受辱”之后，也谈到了《礼记》的“刑不上大夫”之说，他认为“此言士节不可不勉励也”。统治者提倡“士节”，似乎不能完全从特权角度理解，其目的在于使士大夫保持其精神追求，也是他们从事其职业的保证。当时士大夫是社会的管理者，用现在的话说，他们掌握着“公权力”；倘若士节被摧毁，使其没有了操守，可以无所不为，这样“公权力”就会成为谋取私利的工具，那么本来的社会中坚就成为社会蠹虫。另外还应看到由于社会舆论的鼓励，培养了一批有廉耻、识去就、守信义、重然诺的官员，这对最高统治者的绝对权力也是一个制约。
先秦诸子大多看重士节，有的还张扬士节，孟子所说的“大丈夫”品格就是一例，他们对于君王权力的扩张有不同程度的抗拒。儒、墨诸子是以“帝王师”自视的(使后世有道统与治统之争)，道家特别是庄子视权位如腐鼠敝屣，不值一顾(后世遂有与君主不合作的士人)。他们的为人也多有品、有守、有趣。惟有法家把权力绝对化，漠视众生，面目可憎。他们造就了对君主奴颜婢膝、对臣民冷酷无情的酷吏。后世所说的“三纲”的首倡者实际上是法家，韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”法家认为统治者应该拥有无限的权力，臣民只是他的驯服工具，应该绝对服从，否则不应在世上存在。商鞅、韩非的“理论”只考虑最高统治者的利益和权力，从不为其他阶层的人着想。他们设计的“理想国”中，君王以下，只有替君王卖命的战士和为君王生产食物的农夫(所谓“耕战之士”)，其他的都是虮虱或蠹虫，都在应予消灭之列。这些法家代表人物也真是“大公无私”，在他们设计的理想国中甚至都没有给自己留下一个位置，难怪商鞅、韩非死在了实践法家“理想”的秦国。这种现象用文言说是“作法自毙”，用老百姓的话说，就是“活该”。他们的死不具有“悲剧意义”！此外，还应该看到，法家代表人物所制订的治国方略，也剥夺掉了后世广大士人保持自尊和节操的外部条件！
这个法家的理想国，被称作“虎狼之国”的秦，统一了天下(其实当时有可能统一中国的还有齐国和楚国，但历史选择了文化最落后的秦国，这才是历史的悲剧。恩格斯曾指出，冷兵器时期，往往是骠悍野蛮民族战胜先进的文明民族。秦统一中国，在文化上其主要倾向是倒退)。秦野蛮的文化专制政策对后世起了非常坏的示范作用，“百代皆行秦政制”，秦实现大一统后，士人的依附者只有皇帝一家了。士的出路被皇帝垄断，他们在惟一的主顾面前再也硬不起来了，“用之则为虎，不用则为鼠”，士人保持节操的外部条件基本上消失了，士人变成了非得依附在某张“皮”上不可的“毛”。这时“士节”要表示出的相对独立性，往往是要依赖统治者对士的尊重的程度和士人自身的内在力量。
刘邦是个来自农村的痞子，没有多少教养，好轻侮人，当着士人的面让两个侍女给他洗脚，在儒生的帽子里撒尿……。当谋士郦食其求见时，他说不见“儒人”，郦食其说“我乃高阳酒徒也”！意谓我只是个高阳的酒鬼，与你这个沛县的痞子差不了多少！刘邦见来者不善，明白了这是光棍见光棍，赶紧以礼待之。刘邦的儿子惠帝就比较尊重士人，能赢得胜朝遗贤“四皓”上门。但从历史的总趋势来说，专制越来越加强，士人所受到的尊重就越来越差，循此而递减。例如古代大臣与君主之间可以从容地坐而论道；唐代的宰相在皇帝面前还有座位；到了宋初，宰相的座位就被撤掉了；明清两代，士人地位跌到了低谷。明代的诏狱、廷杖，清代的跪见奏对制度和申斥制度，都是在残酷地摧毁着士人的尊严。士节所依存的外部条件几乎消失殆尽了。
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说士节(2)
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二、廷杖与廷跪
一个朝代开国皇帝很重要，他的性格和统治风格对于本朝影响很大。宋代开国皇帝赵匡胤为人比较仁厚，他定下三条要子孙遵守：一不杀柴氏子孙(赵的皇位来自柴氏)；二不杀士大夫；三不杀上书言事人。宋朝历代皇帝都能恪守。虽然总的来看，宋朝的专制较之前代仍然有所加强，但由于“不杀头”的政策，这一朝的政见、思想、学派还是呈多元的趋势的。
明的开国皇帝朱元璋与赵匡胤正相反，他为人苛酷寡恩，滥杀功臣，用刑酷而滥；又由于其出身卑微，对士大夫有一种发自内心的嫉恨，但又很难说出口，于是找各种岔子在精神上与生理上侮辱士人。明代对士大夫的两大酷政——诏狱和廷杖，都始于朱元璋。所谓“诏狱”，就是皇帝直接审理、处置官吏，不必经过司法部门和司法程序；所谓“廷杖”，就是皇帝在朝上令锦衣卫当廷打官吏板子。朱元璋晚年疑心特重，喜怒无定，官员的赏罚没有一点章法，完全是凭一时的好恶。言官直臣王朴，因一事与朱元璋辩论是非，朱说不过他，把他推到市上问斩。正要开刀，朱元璋又召他回朝，问王朴：“汝其改乎？”王朴正气凛然地回答说：“陛下不以臣不肖，擢官御史，奈何摧辱至此，使臣无罪，安得戮之？有罪，又安得用之？”这个坐在皇帝位上的朱元璋希望王朴求饶认错，自己出了气，又保全了皇帝的威严；而
梗直的王朴这种掷地有声的回答和严正的逻辑，把朱元璋气坏了，立刻催促把他推出去杀了。另一个直臣茹太素也敢于与朱元璋争，朱既觉得他有用，又恨他不能卑躬屈膝，有时甚至让他带着脚镣办公，最后还是把他杀了。廷杖也是从茹太素开始的。廷杖之惨，清初的胡承谱所著《续只麈谈·廷杖故事》里说得十分具体：“凡杖者以绳缚两腕……缚囚定，左右厉声唱：‘喝阁棍。’则人持棍出，阁于囚股上。喝：‘打！’则行杖，杖之三，令：‘着实打！’或伺上不测，喝曰：‘用心打！’而囚无生理矣。五杖易一人，喝如前。喊声动地，闻者股栗。凡杖，以布承囚，四人舁之；杖毕，以布掷地，几绝者，十之八九。列校行杖之轻重，必察二官之话言，辨其颜色；而黠者则又视其足。足如箕张，囚犹可生；靴尖一敛，囚无生理矣。”从这个记载中，可以想见“廷杖”时的氛围和对受杖者人格的摧残。
清代取消了“廷杖”，但君臣之间关系更加悬绝，特别是与汉族臣工的关系。终清之世，皇帝对于汉族臣工的防范一直很严，特别是对身边的汉族大臣。其防范的方法之一就是打压。大臣在皇帝面前上奏或回话，都要跪着，不管多大年龄。清代笔记中记载内阁、军机大臣、六部九卿的堂官预备奏事时，都要先想好了如何用最简单的语言就把事说清楚了，话说得NB024嗦了，跪的时间就长，膝盖受不了。年龄大的军机大臣在上朝时都要在膝盖上套上护膝，免得在回话时膝盖受不了而“失仪”。君臣一个高高在上，坐在龙椅上，一个跪在殿下。哪里像现今一些以康雍乾三朝为题材的电视剧描写的那样：君臣之间，同榻而坐，言笑宴宴，亲密无间。编剧认定这三朝皇帝是胸襟开阔、特别大度的，这纯粹是臆想和杜撰。清代皇帝之所以对大臣如此贬抑，除了专制主义的发展达到最高峰以外，也因为统治者以数十万少数族人，统治着以数亿计的人口和文化先进的汉族，防备之心太甚。皇帝们口头上虽然常说“满汉一体”，实际上偏见和歧视时时压在心头。他们特别小心眼，这从那个时期的文字狱也可以看出一二，例如雍正在《大义觉迷录》中与“罪犯”士人曾静的没完没了的“辩论”，最后曾静被“感化”了，愿意到各地作现身说法，宣扬皇清的恩德和雍正的仁爱。雍正还在诏书上向臣民推荐曾静“认罪书”，要臣民认真学习，而且诏告子孙，要保障曾静的安全。然而乾隆一继位就把曾静杀了，说诽谤我没有关系，谤及先皇是不可原谅的。从这个案子可见雍正、乾隆父子可笑的表演。“奉旨申斥”是另一种羞辱大臣的方法，皇帝要羞辱谁，可派太监当朝“申斥”他，被“申斥”者要跪在殿下敬聆。清代的太监都是粗人，他不管娘老子地在那个倒霉大臣耳根子旁痛骂一阵，因为太监是代表皇帝骂的，不能质疑、反驳，更不能回骂，被骂者有时被骂哭了。当然，如果被“申斥”者使了钱，太监在耳根子那里随便说两句也就完了。
一个“廷杖”，一个“奉旨申斥”，把“庄严”的朝堂弄得与市井差不太多了。
三、士节的涨落
秦代以后，士节的外部条件总倾向是越来越恶劣，士人在皇帝眼中越来越像奴仆，他们用刑罚和名利双向消解着士节。士节是士人的灵魂，那些自尊自重的士人，很有抵御能力，没有被收买也未被吓倒。这在两汉很突出，给后世起了很好的示范作用。汉代被尊称为“关西夫子”的杨震，其任荆州刺史时，有人夜中赠金十斤，杨震坚决拒绝，赠者说，“在这深夜里没人知道。”杨震回答说：“天知，神知，我知，子知，何谓无知？”这就是后代常说的“四知金”。这个事情不大，却被后世视为士大夫严于自律的表率而津津乐道。两汉还有的士人竟敢触动皇权专制制度下最为敏感的问题——帝位问题，他们看到国家动乱和人民遭受的苦难，遂遵循原始儒家的“天下乃天下之天下，非一人之天下”、“惟有德居之”、“和更受命”的理论，提出汉德已尽，要求皇帝下诏“求索贤人，禅以帝位”。这种做法简直就是与虎谋皮，历代臣子们都会视为大逆不道的事情，而汉代一些士人竟敢于上书要皇帝遵循儒家的“革命”理论去实践。如眭弘、谷永、盖宽饶等，都是敢于言人之不敢言，在重大的政治问题上表现出坚挺的士节。至于东汉末年的“党锢之争”中，广大士人面对宦官的镇压与迫害，抱着临难勿苟免的精神，前赴后继，宁死不屈。史家范晔在《后汉书·党锢列传》中，说这些士人“激素行以耻威权，立廉尚以振贵势，使天下之士奋迅感慨，波荡而从之。幽深牢、破室族而不顾，至于子伏其死而母欢其义，壮矣哉！”“党人”坚持自己的节操与理想，对抗“威权”、“贵势”，置倾家荡产和破室灭族于不顾，这也鼓舞了广大太学生和在野的士人，声震天下，整个天下都在热血沸腾！两汉之所以士节高涨，这与汉朝初年士人总结秦二世而亡的历史教训，否定了秦朝的绝对专制，以及士人有意识地师法先秦密切相关，另外汉代皇帝经常提倡与褒奖气节，于此也有一定的效用。
三国魏晋南北朝期间，虽然也有较安定的时候，但社会动乱是主流；士人也像普通人一样把保持生命视为第一要务，诸葛亮说的“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”颇有代表性。当生命稍有保障时，便是抓紧时间享乐。乱世与求生的交织促进人性的觉醒，士人感觉到“本我”更重要，所以属于角色意识的“士节”被淡化了。
唐宋时期的“士节”则凸现在与异族的武装斗争中。为君主尽忠不仅是在实践臣的义务，也是与春秋大义中的“攘夷”联系在一起的。最早的榜样就是唐代安史之乱中壮烈牺牲的常山太守颜杲卿和睢阳太守张巡，他们在无外援的情况下坚持苦斗和惨烈牺牲的精神，把许多士人从盛唐的浪漫生活中惊醒。从此士节与民族斗争联系了起来。
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说士节(3)
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“士节”本是随着受到尊重程度的高低而涨落的，奇怪的却是明代士的尊严被打落到谷底，然而这一代重视“士节”者却不少见。许多士大夫把皇帝家的事情当作自己家里的事情一样去办，甚至不惜牺牲性命。嘉靖初的“议大礼”事件就是一例，台湾柏杨先生的《中国人史纲》里对此有很精彩的描写。一些反对派的臣工聚集在朝门，撼门大哭，声震于廷。有些大臣被廷杖，首席大学士杨廷和被罢官，其子状元杨慎被贬到云南二三十年。看起来士很有“节”，但实际上，他们以死相争的不过就是嘉靖皇帝如何称呼他的生身父亲的问题，与国家的命运和民生的苦乐没有任何关系。
有明一代，士大夫因为抨击宦官当政、揭露奸臣当道、批评皇帝昏庸，而被廷杖、被杀戮、被贬斥的不知凡几。他们前赴后继、勇于献身，甚至牵连家人九族。在明亡过程中，无论在朝还是在野的士大夫争相殉节、慷慨赴死，其人数之众多、其自觉、其酷烈，也为历代所少见。这使人感到很奇怪，为什么操守没有随着尊严的稀缺而低落呢？原因很多，其中最重要的是意识形态的作用，即理学对明代士大夫的全面渗透。理学产生于宋代，真正畅行的是明代。明代开国文臣很多是理学家，从朱元璋起，皇帝也在不断地提倡。理学主张“存天理，灭人欲”，它否定了先秦时期士人们就已认识到的个人的权利意识，强调士人对国家和君主的绝对忠诚，而且在士大夫中形成了一个对君王绝对忠诚的舆论，把能不能尽忠尽节、能不能无条件地为君王去死，看成是士大夫的基本道德规范，在思想上剥夺了士大夫一切属于个人的东西。这使得本来通达中庸、不走偏锋的儒家思想变成了走极端的邪教(应该把走极端看成邪教的特征，谓予不信，可周览一下给人类带来巨大伤害、把平常人弄得五迷三道的教派，大多是邪教)，把重理性、重人情的儒生弄成了痴迷症患者。明末王夫之的观点很有代表性，他特别强调君王的权力，是一个绝对专制的鼓吹者(在这一点上，他与黄宗羲、顾炎武有根本区别)，在其著作《读通鉴论》中，曾就唐代宰相张说为了涵养士大夫的廉耻而反对刑杖士大夫的意见驳斥说，这是“士大夫自护其类，以抗上避害”，并说这种做法是乱了“天下之公理”，使得“君臣之道丧”，从而导致了廷杖诏狱之祸，“燎原而不可扑矣”。这种说法不仅宣扬君权至上，而且剥夺了士人为争取自己的权力和利益而做的努力。王船山的看法在当时的“正人”中颇有市场。这种“理”给历史带来的祸患很大，清代戴震说的“以理杀人”，也就是对这种只讲君王权利的“片面道理”的控诉。因此明代有的士大夫尽忠殉节，给当时和后世的外御强权、内抗强暴做出了示范，提供了榜样；有的则如《红楼梦》中贾宝玉所说的是“浊气一冲”，以为是慷慨赴死，实际上是给后人留下了笑柄。这时的“士节”高涨其实是一种畸形的士节，看似轰轰烈烈，实际上于事无补。有的甚至不能体现士的尊严。正像当时俗谚中所说，“平日袖手谈心性，临难一死报君王”。
到了清代，统治者提倡理学虽然也是不遗余力，特别是在康熙、雍正两朝，但由于它毕竟是少数民族建立的王朝，君臣之间的隔阂外又增加了满汉之间的隔膜，所以清代争着抢着做忠臣的现象不多。那些高官心里明白得很，知道自己是局外之人，皇帝不是自己的亲娘老子；倒是一些没有功名、没有受过什么皇恩雨露的普通读书人，不知山高水深，把皇帝看成亲爹娘上书撒娇，反被杀头发配(文字狱的受难者多是这类人)，鲁迅称之为“隔膜”。乾隆皇帝把明代投降了大清的官员都编入《贰臣传》，但是他也不喜欢当世有忠臣。他认为自己是“天纵之圣”、是“有道明君”，在明君之下只能有“良臣”、“能臣”去努力做事，而不能有“忠臣”尽忠。昏君之下，国乱之时才显忠臣，而现在是明君当道，这样即使有个别的士大夫想尽忠也不可得，因为尽忠就等于批评皇帝昏聩。
没有了忠臣，“士节”也无由表现，清代是士节的全面低落时期。士风的颓靡完全暴露出来，这在小说《儒林外史》中有深刻而生动的描绘。但这不能全怪清代，而是两千多年来专制制度发展演变的结果。没有士节的士大夫是卑琐的，他们之间热衷于官场的可以抠抠八股文；惑于名场的弄弄诗文；朴学考据也恰成为官场、名场的点缀。没有士节的士大夫只能沉醉于卑琐无聊之中，决不会出大才。龚自珍就激愤地感慨社会的平庸，官场里没有了“才相”、“才史”、“才将”；学校里没有了“才士”；民间没有了“才民”、“才工”、“才商”；甚至街巷中也没有了“才偷”，江湖中没有了“才盗”，一片浑浑噩噩。如果有一位“才士”、“才民”出现，那么就会成为成百上千的“不才”之人诋毁的对象，众起地来束缚他、围攻他，直到灭了他为止。龚自珍还说，消灭有才者，不是用刀锯，不是用水火；一些人的学说文章、道德舆论、音容笑貌，都是杀人的刀斧。这段话说得真是深刻。
士节的低靡，也很少有忠烈之臣。清末许多官僚以忠烈自诩，可是清朝亡了，他们没有一个以身相殉的，只是搬了自己多年辛勤搜刮来的金银珠宝住到天津或上海的租界里，以“大清遗民”自居，过着优哉游哉的闲散生活，有的还要从清室那里领点儿津贴。
四、从士节到公民意识
当然，清末也不是完全没有坚持士节的士人了，最典型的如为变法自觉献身的谭嗣同，和稍后一些的自立军领袖唐才常，以及清末许多献身于反清的烈士如徐锡麟、秋瑾、邹容等等，都是“敢将热血写春秋”的英雄。说他们没有“士节”，恐怕读者难于接受。但这些人士已经有意识地在摆脱传统了，连谭嗣同这样的改良派人物，也曾在变法中酝酿结束专制统治。他们的思想中还有力图摆脱君臣关系的束缚，并主动接受西方的民主共和思想的一面。所以他们表现出的高尚的节操和轰轰烈烈的献身精神，已经不能用“士节”来概括和解释了；虽然人们在叙说他们的事迹和勇气时，用的还是歌颂士节的语言，如“望门投止”、“党人”、“张俭”、“杜根”之类，但其内容却是历史上不曾有过的。
自海寇西来，欧风东渐，传统的宗法制度开始解体，士农工商这种传统的社会分层也已动摇，这样有别于士人的新型知识分子逐渐出现。尽管新产生的知识分子还是带着士人的深刻烙印，但他们已经不是依附在皇权专制制度上讨生活的官员或准官员了，不再是依附在专制国家这张“皮”上的“毛”了。他们是国人中最早意识到自己是国家和社会中一分子的人们，也是最早思考自己权利和义务的人们，是有了初步独立公民意识的人们。
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说科举(1)
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说科举
一百年前，清光绪三十一年八月初四(1905年9月2日)上谕，接受直隶总督袁世凯、湖广总督张之洞等六位大臣的吁请，“自丙午(1906)科为始，所有乡试、会试，一律停止；各省岁、科考试，亦即停止”。也就是说实行了1300年、对于中国社会和中国人影响极深的科举制度，就此终结了。
1科举之废与晚清形势
这个决定似乎有些突然，连主持科举的礼部对此也一无所知。礼部的官员刚刚费了好大的力气破除迷信，准备重修已经很残破不堪的贡院，没想到贡院从此就没用了(当时有个说法，修贡院不吉利，明代修贡院而亡国。实际上明代最后一次修贡院是在万历二年，离明朝灭亡还有八九十年。所以一直任其破败；庚子事变后简直不能用了，庚子之后，癸卯(1903)那一科会试是在河南开封举行的，原因很多，北京考场——贡院——不能用，也是原因之一。后来北京贡院拆毁最早，一进民国就成为居民区了)！
废除科举是件大事，因为它面对的是上百万的读书人和一千多年深入人心的影响。戊戌变法时，康梁虽然也提出“兴学校”，但没有敢提“废科举”，那时只提“废八股”(也许这是个策略，因为学校与科举不两立，学校兴，科举必废)。“八股”已经作了五百多年，可以说连新的题目都出不来了(清代八股文题目都要用“四书”原文)，八股文的“截搭题”(上句之尾与下句之头凑成的题。如“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”，可以截搭为“说乎有朋”)的荒谬，使得这种文体已经弄到人神共愤的地步。
戊戌变法在老佛爷的干预下失败了，“新政”几乎被扫荡殆尽，但戊戌政变后仅两年就是庚子事变，经过事变、转危为安的老佛爷，性格有些改变，用唐德刚先生的话说就是，“气焰也低了，私欲也少了；年纪也大了，把握也小了。自此军政大事，也不敢乱作主张了”(《晚清七十年》)，对于社会上的变革要求逐渐能够感应了。当时热衷新政、兴学校的地方官，都切实感到“学校养士”与“科举取士”之间存在着巨大矛盾(宋朝徽宗时，搞“三舍法”，以学校培养学生为主要入仕途径，也一度废科举)。庚子之后，朝内外大臣中主张废科举的人很多，如极有实力的袁世凯就是一个。但他不是科举出身，容易为人诟病。长期任湖广总督、科举探花出身的张之洞也是个积极分子，他首先提出要在十年之内废科举。当时的军机大臣是遇事模棱两可、人称“琉璃球”的王文韶，他在废科举问题上却态度坚决，持反对态度，而且毫不退让，并扬言“老夫一日在朝，必以死争之”；另一个军机大臣是荣禄，他是满人，非科举出身，不好表态。拖到1905年5月，王文韶因老病离开军机处，主张立即废止科举的袁世凯看准了机会，联合端方，又拉上张之洞等，以快刀斩乱麻的方式废除了科举制度。
2统治者与被统治者之间的人员流动
造成科举遗绪延绵不绝的原因很多，首先是因为科举历时太久，如果从知识阶层通过一种制度安排来有机会进入统治阶层说起，几乎近三千年。
春秋以前，社会的管理层或说统治层，都由士以上的贵族构成。此时期，只有贵族才有资格进学校，拥有知识，具备管理技能。春秋以后，原来的贵族社会管理体系解体。以孔子为代表的学术下移，有教无类，使得一批不是贵族的人们掌握了文化，成为新的知识层人士，从而获得了进入管理层的资本。因此，《管子》中对社会制度管理层人员来源的设置就产生了变化。“士”之子恒为“士”，但农夫之子中的“秀者”也可以擢升为“士”(后来还有主张通过军功进入管理层的设计——法家的主张)。这就破除了社会阶层之间、特别是统治者与被统治者之间不能流动的制度藩篱，其意义是很大的。此时的流动是社会转型造成的，还远不是制度安排和设计的结果。
汉代建立了“察举”制度，这使得社会成员之间的上下流动制度化了。后来“察举”腐败了，曹魏时改用“九品中正制”(由中正官主持的地方评议)。再后“九品中正制”也腐败了，于是，隋朝诞生了科举。
科举制可分前后两阶段：第一，唐五代阶段，基本上是考试与推荐相结合，有点像“文革”中选拔工农兵大学生，开卷考试，其录取与否与其名望有关，而名望多来自有权有势者的推荐。进士科考试内容不太确定，一般说来比较重视对策和诗文；第二，宋代和宋代以后，采取密封、誊录制度(考卷经过誊录)，基本上依照考卷决定去取。考试内容则以经义为主。明代以后，“经义”发展为严格的八股文。
3向寒门开放的科举
科举制度出现不久，就成为王朝官吏的主要来源。特别是宋代和宋代以后，其制度设计的精神就是把入仕之途尽量向社会下层开放。“朝为田舍郎，暮登天子堂”不是一句空话，许多历史学家做过这方面的统计。例如，北宋能入《宋史》的官员461%来自寒门，从南宋两个年份的进士题名录来看，非官员家庭出身的进士一个占563%，一个占579%(转引自何怀宏《选举社会及其终结》)。就拿明清一直坚持的以八股取士来说，也可证明这是为贫寒人士开放考试之门。“八股”文的题目都来自“四书”，学做八股只要熟读“四书”就得之大半。如果考试以策论为主，就非要博览群书不可，那时没有图书馆，寒士到哪里去找书？《儒林外史》中写了一个匡超人，他没有发达时还是农村劳动青年，是一边干活，一边读书的。他读的无非也就是“四书”以及八股选本之类常见书，也能考中。范进是中了进士的人，但连苏轼都不知道是何许人，大家笑他无知，这正说明他的极贫困的家世，没有可能去涉猎广博的知识，但他同样也能中举、中进士、做官。而且其取中的概率往往比博览群书的士人还要大，因为他只懂圣贤书，只会做八股，不会被其他学问干扰。
科举使得许多人一登龙门，身价百倍。这一点在《儒林外史》中有着生动的描写。范进在中举的当天连饭辙都没有，抱着一只鸡跑到集市上去卖。可是随着中举报单的到来，银子有了，土地有了，房子有了，奴仆有了，真是一步登天，这怎么能不激起人们的艳羡？就是“进了学”——考中秀才，这个科举中的最低层次的功名，在当时也是不得?
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说科举(2)
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4加强皇权的科举
科举制度的思想背景是“选贤任能”和选拔人材于寒俊之中。这种思想意识产生于西周和春秋时期，代表了沉沦下僚的士人们的期待。他们还编造了或改造了一些历史故事，来说明选贤任能的必要。如伊尹说汤，成为商的开国元勋，而伊尹只是个媵臣(陪嫁的奴隶)；殷高宗(武丁)从筑城的奴工中发现了贤人傅说；周文王师事姜太公；齐桓公相管仲；秦穆公以五张羊皮换取奴隶百里奚而命为相等。这些有的是传说，起于春秋间，有的是把历史改造了，如太公望乃是姜姓部族，进攻殷商时姬周与许多部族联盟，姜氏是其中的重要的一姓，儒家把它改造为一个落魄的隐士成为帝王师的故事。
这种拔擢下层人士进入最高统治层，其作用是多方面的，但其中最重要的一点是增大最高统治者的权力。中国改朝换代频繁，最高统治者打天下时都要联合能够联合的力量，但坐天下后，以前的联合者必然要分享权力，成为最高权力的威胁者；太平时期也是如此，掌握权力过久的大臣也是最高统治者权力的威胁。解决威胁的最好办法，就是不断地拔擢小臣以取代权力日增的大臣。小臣被拔擢，则感激涕零，一定会兢兢业业地做好工作。小臣怎么来？西方一些统治者是提拔自己身边的亲信(包括一些侍从、奴隶)，宋徽宗提拔高俅也与此类似。这不仅缺少规范，而且被选拔者的道德品行(不逢迎拍马很难被在上位者赏识)也受到怀疑，从而为人们所鄙视。而科举制本质上是一种制度化的选拔小臣的方式，它相对公正，凭才能和学问参加考选，因此被选中者不仅不会被人们鄙视，反而为人们所尊敬、推崇。出身于社会下层的小臣进入统治高层，确实带来了新的气息，是官僚层的新鲜血液(钱穆先生就无限夸大了这一点)。然而要记住，小臣不是下层民众推举的代表，他们只是了解下情，可作为施政的参考。他们是小臣，与最高统治者距离悬绝，是匍匐在统治者面前的。如果他们的思想意志与决策者差距太大，他们并没有改变决策者的能力，甚至不会有这个愿望，小臣只能改变自己以适应朝廷。因此，在小臣不断地替代大臣的过程中，皇权成为绝对的权威。科举制的产生不是抑制皇权专制的，恰恰是增进皇权的，当然，它也有一定的调节作用，使皇权不至于向畸形方面发展。
5制造平等幻想的科举
举制是最高统治者遴选小臣的制度，它是个选官制度，可是在史书中往往把科举与教育放在一起。孔子谈到老百姓富了以后怎么办，那就要“教之”；孟子表述社会理想时，常常提到“庠序之教”。可见，教育在儒家看来是达到理想社会之必由途径，科举似乎因与教育密切相关而伟大。三代两汉的统治者的确比较重视教育，《汉书》中有“循吏传”，所谓“循吏”就是重视教育的官吏(与其相对立的“酷吏”是力主严刑峻法的)。汉代最有名的循吏文翁之所以被人们称道，就是因为他在蜀中做地方官时积极办学，把当时最先进的中原文明推广到尚是荒蛮状态的蜀中。
自科举制完善以后，这种情况变了。京师以及各地还有学校，但作用越来越小。统治者的新策略是用科举拉动人们的学习热忱。办学、办教育不再是朝廷首先关注的政事了，因为科举遴选的标准成为士人们努力奋斗力争实现的目标，其读书作文都朝着这个方向努力，不用再施加外力。而且这个目标的实现不一定非要经过学校的正规教育，自学完全可以达到。州府县名义上的学校，在明清中后期只是管理秀才的衙门，对他们很少负有培养的责任。所谓的教谕、教授、训导，也不再是教师(但人们还称他们为老师)，而只是管理秀才的学官。人们读书大多是靠自学，或者自费到州府县里私人或官家开办的书院听课学习。像汉代那样由千里之外负笈求学的现象很少见了。但应该说，明清时代培养人才的方式，更与小农经济相适应。这到底是进步还是退步呢？
科举考试制度是面对全社会(除了少数吏人和操贱业的人士)的，这个制度设计使得通过科举考试从而出仕做官不再是少数人的事，虽然能够通过科举进入统治阶级圈子的是少之又少，但它的社会动员面却是非常广阔的。凡是有志进取，都可以投入其中。因为在人们心目中，它是平等地对待每一社会成员的。这是一场小投入、高回报的骗局。
科举选官，对皇帝来说是选奴才。统治者把教育纳入科举考试的轨道，它不仅把读书人固定在这个轨道上，而且成为整个社会认可的价值尺度。直至今日，老百姓还是佩服“考出来”的人(传统上有三个认可：血统、打天下、考出来的)。
在科举制度下，统治者成了受教育者的当然老师，实现了君师合一(类似中世纪的“政教合一”)，这也是加强皇权专制基础。此时考生看重的已经不是真正传授给他知识的老师，而是主持考试的考官了。自己的文章内容和风格都要适合考官的口味，这样对于知识的评价标准，实际上是掌握在统治者手中了。科举中最高级的考试是殿试(清代在太和殿或保和殿)，名义上是皇帝主持的，因此通过殿试(殿试只是为通过会试的进士定名次)的进士都是皇帝的学生，自称为“天子门生”，并以此为荣。皇帝不仅是这些官员的首脑，也是思想上的老师、统治者。
统治者通过科举死死把住入仕的关口，也就是做官的门坎，通过淘汰确立了教育合格标准。你不符合我的需要，不死心塌地臣服于我，你就不要做官。读书人只有通过这个入仕关口，才能确定自己士大夫的身份。这样即使不外出做官，在家耕读，他也是乡绅。因此，通过科举带动教育的做法本质上是个奴化教育，并由此确定了一元化的价值观。在这一元化价值观面前，人们似乎是平等的。
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说科举(3)
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6科举与八股文
明清两代的科举考试主要用八股文。为什么选择了八股？这种文章又称经义、制艺，这种文体就是用来阐述经书中所体现的儒家思想的。作者在文中要模拟圣贤，代圣贤立言，也就是要设想自己就是圣人、贤人。如果一个人数十年地设想自己是圣贤，这种思想意识必然是牢记在头脑里、融化到血液中了，最后还要落实在行动上了，这就是理学家的口头禅：“内圣”。因此做八股文的目的，就是使沉浸于此道者思想纯正，不受歪理邪说的影响。
另外，八股文一篇只有七八百字，分为八股，各有程式，考官衡文时容易有共识(本来对于文章好坏很难有共识的，八股则例外。这有些像现代体育竞技中给跳水、体操等项目打分一样，考官可以把一个连续的动作分解为若干片段后一一评判)。因此无论是从政治正确的角度，还是从考核操作的角度来看，用八股文取士都是了不起的一大发明。
明清士人给八股文定了三大罪状：
第一，八股使人无学无文。许多会写八股的秀才连个简单家信都写不了，这是事实。但学习八股文不是为了培养文章家、学问家的，它只是用来培养官僚的。做官僚的首先要熟悉统治阶级赖以论证自己的合法性合理性的意识形态。以八股为业，实现的就是这一点。
第二，八股束缚思想。但古代从经济上说是农业社会，从人际组织上说是宗法社会，政务相对简单，儒家经籍中基本上告诉了人们如何“牧民”，思想有所束缚对于官来说是必要的。
第三，以八股取士最便于乡曲之士。实际上这个制度设计就是要把最底层的读书人也纳入政权系统。
这种批评所触及的，恰恰就是八股所以被统治者乐于所用的原因。
通过读八股、写八股成为官员的人们，除了“圣贤”这一套外，对于其他是一无所知，甚至对于自己应该从事的政务都不太懂。因此科举除了奴化士人外，还有愚化士人的作用。所谓“愚化”就是使通过科举考试的人们除了政治正确外，知识面狭窄、处理事务的能力弱化。那么不会做官怎么办？在明清两代，地方官的一些纯技术性的工作都分给幕僚(俗称师爷)做了。诉讼有“兵刑”师爷管了；催租收税有“钱谷”师爷管了；连书写公文书信一类的文字，也有文案师爷代劳。这些秉持“内圣”的官员只要把握好原则就可以了。
朝廷六部九卿的官僚也是如此，技术性的工作都有吏胥去做，而吏胥几乎是祖辈传流的。因此，南宋的叶适就感慨地说，“官无封建，吏有封建”(官不世袭，而吏世袭)。这种胸怀“内圣”的呆瓜做了官，基本上还是守臣子的本分、不会犯上作乱的。这就是“外王”的最低标准。因此从皇帝角度来说，科举制和以八股取士都是成功的。
古代中国的科举制，促进了社会的垂直流动，使得社会活跃起来。然而其结果却是使权力完全集中在皇帝一人手中，人才的流动恰恰为这种集权提供了保证。中国的“中世纪”延续了两千多年，是多种因素促成的，科举制也是其中的一个因素。
7废科举的必然及余波
科举制是个选官制度，并以此来拉动教育，实际上也破坏了教育。虽然教育目的在不同的时代有所差别，但它还是有个共同点的，那就是，经过教育之后其素质要有所提高。而“奴化”、“愚化”这两点就有违于这个共识。因此，八股取士产生不久即受抨击也就不奇怪了。
科举制还使得受教育者都把读书当官作为惟一的目标与出路。这样教育也成为一元的、单向度的。由此出发，其评价体系也是一元的，就是要求受教育者都能达到掌握“孔孟之绪言”，领悟经典的“精微之奥旨”的程度。这与孔子时还讲究的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)、“四科”(德行、言语、政事、文学)比起来，也是远远落后了。孔子的教育反映了当时的知识水平，囊括了当时大部分知识(只是缺少医农)；到了科举时代的读书人，不能说全部，但其中的大多数人是除了孔孟的糟粕外，别无所能了(如《儒林外史》的范进、周进)。这种教育和选官也会遇到不可克服的困难。
第一个困难是官位有限，读书人数无穷。随着生产力的发展和读写印刷技术的进步，读书者越来越多，这样读了书而做不了官的比重越来越大。宋代就出现江湖游士，靠奔走于官僚豪贵之门为生；明代山人之多成了社会的灾难性问题，因为进入统治阶层的窄路根本无法容纳那么多读书人，所以被挤在外面而又对里面的利益无限艳羡的读书人，就只能采用更加卑微和流氓化的方式寄身于权力阶层的末端，以图分一点残羹。这在《万历野获篇》中有生动的记载。而读书人的这种生存方式，对于知识和知识阶层应有的尊严，其戕害之大是不言而喻的。清代则更是如此。这些都成为令统治者头痛的问题，但又无法解决。
其二是1840年后，中国在西方列强压迫下逐渐向近代社会转化，社会对知识需求的多样性产生了。外语、声光化电、医、军事、政务等等人材都是只通过科考造就不出来的。他们需要有计划、有步骤地教育培养，于是统治者感到有开学校的必要。
新式学校，不是明清那种有名无实的学校，这是西方工业社会造就人才的工厂。这种培养人才的方式与中国传统主要靠自己读书的方式来实现是根本不同的。它要通过上学、听课、试验、分科教学、考试等许多种教学方法，来系统和批量地培养具有严格标准的人才。这种工业化或说标准化的批量生产人才的方法，与农业社会中以手工业方式培养人才的方法是根本不同的。学校与科举不两立，科举的废除成为必然。
1905年废科举后，中国近代教育正式开始。然而，数千年的传统和社会心态也不是说变就变的。从统治者方面说，他们废科举、兴学校，改革教育，无非是要培养能够维持其继续统治的能臣(说到底就是培养能适应新的需求的奴才)；而老百姓接受教育，无非是要读书做官，使自己有个好前途，改换门庭。这样新学校的等级也要用科举来比附，如小学毕业相当于秀才，中学毕业相当于举人，大学毕业相当于进士；不仅对国内，对国外回来的留学生也是如此。如对去日本的留学生，如果毕业于文部省管辖的高等学堂的，给予举人出身；在大学某专科或数专科的毕业生，则给予进士出身；获得博士学位的，则给予翰林。于是后来就出现了“牙科进士”的笑话。
直到现在，读书做官的遗风仍有表现。前年陕西商洛地区闹水灾，但学校未停课，有位校长到避水帐篷里动员一个缺课的孩子上学。校长问，“你长大了要做什么？”孩子回答说：“要当官。”校长又耐心地启发他：“做官总得签字啊，你连自己的名字都不会写怎么成？”小孩表示愿意上学。这还是作为正面报导的。早就应该消失的东西，现在仍然有它的市场。我们虽然很少公然吹捧读书做官，但每年高考成绩一公布，什么“神童”、“状元”之类满天飞，以致人人惊叹，再加上现实中不良社会现象的影响，人们还是把受教育、考试与成为人上人结合起来。科举的陈旧观念正是借此而还魂的。
新的学校是建起来了，在教育内容上也有了全新的内容，例如老学究们从来没有听说过的“声光化电”、拿破仑、俾斯麦之类，然而根本方针没有变，比如圣经贤传还是学习的主要内容。他们担心西洋教育会不会把学生教育成乱臣贼子，特别对于官派的留学生，是很重视学监的选派的。这些学监大多属于顽固派，常常与留学生发生冲突。
近代教育已经搞了一百年了，科举制度废除一百年了，其具体形制大多已被遗忘，然而其基因(如一元化的学习内容与一元化的评价标准)尚存于新的教育体制中。因此生长了一百年的近代教育，仍然没有长成为大人。其原因除了基因上的毛病外(先天不足)，后天又失调——教育的目标、方式、教学内容，乃至学校建制，无不处在经常性的变迁中，有时竟是一天一个令。而且出现过古今中外教育史上绝对没有过的特殊现象，例如十年浩劫当中，让不识之无的人当大学校长，让没文化的给有文化的上课，让没有知识的去传授知识等。自20世纪50年代以来，几乎天天喊“教改”，直至今日仍是“教改尚未完成，同志仍须努力”。真是令人浩叹！
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说八股文(1)
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说八股文
八股文已经成为一个恶谥，举凡僵化、保守、食古不化、语言无味、面目可憎的事物，都可以顺手赠给它一顶“八股”或“老八股”的帽子。它还波及到政治领域，共产党内有“党八股”；国民党内有“抗战八股”、“反共八股”。至于八股文，早在明代就受到有识之士的痛斥，甚至说它颠覆了大明的江山。到了八股文极盛的清代，也是它备受指责的时代。徐大椿在《时文叹》中写道：“读书人，最不济；烂时文，烂如泥。国家本为求才计，谁知道变做了欺人技。三句承题，两句破题，摆尾摇头，便道是圣门高弟。可知道三通四史，是何等文章，汉祖唐宗，是哪朝皇帝?案上放高头讲章，店里买新科利器。读得来肩背高低、口角唏嘘。甘蔗渣儿，嚼了又嚼，有何滋味?辜负光阴，白日昏迷。就教骗得高官，也是百姓朝廷的晦气。”这篇俗曲把读八股读伤了的士子们挖苦得无以复加。作者认为八股文造就了一群废品，既无知又无用，连个合格正品的人都做不了，何况做官呢?现在人们更是把它与辫子、缠足、鸦片烟枪归为一类，而且“想起来就令人恶心”。
事情就是这样奇怪，人们越骂，它就越有市场。近几年来有关八股文的书出了三四种，有王凯符的《八股文概说》，启功、张中行、金克木等的《说八股》，邓云乡的《清代八股文》，现在又再版卢前的旧作《八股文小史》，还有几个八股文的选本也应运而生，几乎可以成为一个系列。这些作者对八股文的态度不同，但都是从新文学理论出发，对八股文的产生、发展、衰落作了有益的探索。新文学家关注与研究八股文，据我所知是从周作人始，他写了《论八股文》，1932年他在辅仁大学讲《中国新文学的源流》时，又把八股文弄为一讲，视为“清代文学的反动”。研究者从文学角度说了许多话，然而，八股文首先不是个文学问题。《儒林外史》那位八股才女鲁小姐的父亲鲁翰林说：“八股文章若做得好，随你做什么东西，要诗就诗，要赋就赋，都是‘一鞭一条痕，一掴一掌血’，若是八股文章欠讲究，任你做出甚么来，都是野狐禅，邪魔外道。”这是由八股崇拜造成的气迷心，其话不能当真。老一辈的文化人齐如山先生曾说，许多靠八股拿到秀才功名的人连一封简单的家信都写不了，因为做八股与写应用文，不是一股劲。但是我以为也不必过甚地责备这种现象。因为统治者设计了以八股取士，目的不在于训练其写作能力，而是进行思想灌输的一种手段。因而人们说八股文是如何废话连篇、如何枯燥无味、如何“甘蔗渣嚼了又嚼”，写八股文的士子如何愚昧无知等等，这些义正辞严的批判似乎都有点无的放矢、没有搔到痒处。因为统治者思想灌输的目的不是培养文学家，更不是造就学问家，而是为他们训练驯服的统治工具、选拔合格的官僚。纵观五百余年的八股取士史(如果加上宋代以准八股文——经义文取士，共八百余年)，统治者的目的达到了。
现代人谈到封建社会的科举制度往往会嗤之以鼻，实际上它是一项相当了不起的发明，以至有人说它称得上是中国的“第五大发明”。20世纪70年代初，正当“文化大革命”闹得举国若狂、发誓要与“四旧”彻底决裂之时，埃塞俄比亚皇帝塞拉西一世来访中国。在欢迎的宴会上，这位阅历极丰富的老皇帝不识相地热情赞扬了中国古人的智慧，说他们发明了通过科举考试选拔文官的制度是很了不起的。这一制度打破世袭制，促进了各个社会等级之间的垂直交流，使得出身下层的人们有个奔头，可以说是给了每个男人(下九流除外)一个潘多拉的匣子。揆之于世界中世纪史，它是非常先进的。即使在公务员制度没有完善的今天，它仍然有其现实意义。官吏的来源问题，对于实现有效的社会控制是非常重要的。
科学考试是个形式，考什么才是问题的关键。这与主持者取人目的密切相关。前面说过，科考是为了选择官员，而儒家思想是封建社会主流的意识形态，那么考试内容必然是围着儒家经典转，这是讨论科考内容的前提。有人会说唐代曾以诗取士，这个说法不准确：第一，唐以诗取士产生于盛唐天宝间(750年左右)，建中二年(781)又停试诗赋，大和八年(834)又试诗赋。实际上有唐二百余年的天下，以诗赋为考试内容仅一百年左右(见傅璇琮《唐代科举与文学》)。而且在诗赋之外还要加试经史或策论，也没有离开儒家经典(唐代经典还包括老子《道德经》)。第二，唐代尚属于实行科举考试的初期，考什么，怎么考，都在摸索，还没有定型。经过了五六百年的探索，才选定与封建统治者选拔目的最相符合、在选拔过程中又特别具有可操作性的八股文。
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说八股文(2)
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八股文的结构、兴衰，读者们可以从《八股文小史》中读到，这里不赘。我要谈的是为什么在八股文中必须“代圣贤立言”。上世纪初章太炎在议论其政敌康有为时说：皇帝嘛，人人想做，毫不奇怪，可恶的是他竟想当圣人。虽然“具曰予圣”(都认为自己是圣人)不行，但是“非圣”、“远圣”则是离经叛道。读书人，特别是作为官僚后备军的各个等级的应考者，必须把效法儒家圣贤当作自己毕生努力和奋斗的目标。有人说这是束缚思想，是的，对于普通人来说紧箍咒是不能乱施的；可是对于只对上负责的封建官员来说，如果在其灵魂深处没有栅栏、没有一个无形的牢笼，那是不可想像的。传统的中国不是法制而是人治，即使有法(主要是刑法)，也主要是为老百姓准备的，先秦就有“刑不上大夫”之说。在这种情况下，如何保持官僚队伍的健康就是个大问题。在中央还有言官、三法司，对官员起到一些监督作用，例如明清两代政局安定时期，在京的官员很少敢涉足秦楼楚馆的，因为御史的眼睛都在盯着这些说大不大说小不小的事。至于地方官，由于天高皇帝远，他们极有可能成为独霸一方的土皇帝，因此，依靠道德的自我约束就成为保证官吏们不离大谱的一种无可奈何的选择。这一点对于准备进入官僚队伍的人是要从娃娃抓起的，学八股、写八股的目的就在此。八股作者们每当提起笔来就要进入圣贤的角色，设身处地地想一想，他们在这种情况下怎么办?经过十几年甚至几十年的训练，儒家圣贤的政治主张、道德理想、人格典范大多都会融入他们的血液之中，主宰了他们的灵魂，并自然而然地支配了他们的行动。尽管在以八股取士的五百多年中，贪官污吏、乱臣贼子也是层出不穷，但从整体上来说，多数官僚还是符合统治者需要的。否则封建社会不能支持那么多年。中国是那么大的国家，人口极多，地貌复杂，交通不便，明清两代都维持了二百六七十年，主要就靠大多数地方官员自觉地(这只是相对说)维护朝廷的方针大计，不另搞一套。近代学者齐如山在《中国的科名》中说：“明清两朝以来，由科举进士出身的人员不知有多少万了，而大多数是正人君子，像严嵩那样的败类，确是极少的少数，而两袖清风的宰相大臣，则时时有之。”也就是说他们中间的大多数是符合封建规范的。所以尽管科考内容几经变迁，只有在选定八股文为考试主要内容之后，才基本上稳定了下来。八股文也就成为应用最多最久的一种文体。另外，我们还可以把写八股出身的官与不懂八股的捐纳官、文化不高的“吏”作一比较，便可以看出后者与前者的区别(现在一些历史学者在研究封建官吏的腐败时，往往注重了官，而忽视干坏事更少障碍、并更具有干坏事能量的“吏”)。这一点在封建社会中是尽人皆知的。清代道光皇帝说，对于捐班(指捐钱而得做官的人)，我总不放心，彼等将本求利。这个道理皇帝也知道。
有人说这种“代圣贤立言”的文章没有给读者以新的信息，而说话作文的目的在于传达信息，那么没有信息可传达的八股文只能是不折不扣的废话。这种责备不能说没有道理，但是这种可以说是废话连篇的文章也传达了一个最大的信息，那就是作者对于朝廷、对于儒家学说的忠诚和他们学做圣贤所达到的程度(当然这种空言并不完全可信，但长期说这类话、长期沉浸在这种思想氛围中，也会对其情感发生潜移默化的影响)。任何时代都需要这类“废话”。“文革”中的大量的学用文章、致敬电、效忠信、表态文章，也属于不传达任何新信息的，文中的内容也都在题目上，谁也不敢作离题的发挥，不敢自己独立造词造句，甚至不敢擅自颠倒语序。例如有位领导干部把“灭资兴无”改为“兴无灭资”(这样更顺口一些)，就因此而遭到批判斗争。这类不传达信息的文章是远离文学的，其中以八股为最。言志缘情、形象思维都与它不相干，最重要的是不能表达属于个人的情感与思想(否则怎么“代圣贤立言”呢?)，而个人性、独特性是文学的灵魂。蒲松龄写得那么漂亮的文章而中不了举，就是因为他不能远离文学。他的童子试题目为《蚤起》，其“起讲”为“尝观富贵之中皆劳人也。君子逐于朝，小人逐于野，为富贵也。至于身不富贵者，则又汲汲焉伺候于富贵之门，而犹恐其相见之晚。若乃优游晏起而漠所视者，非放达之高士，则深闺之女子耳”!这与宗臣的《报刘一丈书》如出一辙。如果当时山东学政不是大诗人施闰章(他是爱重文学的)，这样充满感慨与讥刺的八股文是不会中式的。蒲松龄的科考上得意仅此一次而已。
因为八股能给读书人带来富贵，许多缺少社会关怀、意在猎取富贵的人们，是除了几本儒家经典和时文墨卷(即八股文)之外什么书也不读的。而八股题目又在“四书”里转，特别是在童生考秀才的时候，多出小题(即字数极少的题)，童生水平又较低，所以常常出些笑话。如有个童生应试作文引《尚书·秦誓》“昧昧我思之”，误为“妹妹我思之”。试官也有趣，在文旁批曰：“哥哥，你错了。”有文题“事父母”，八股的第二股“承题”都要就第一股“破题”之义而阐明之，于是有应试者写道：“夫父母，何物也?”阅者评曰：“父，阳物也；母，阴物也。阴阳配合，而乃生此怪物也。”有些小题就一个字，如有以“鸡”为题者。像这样的题能发挥什么经义、代什么圣贤立言?但应试者也要做。有的“中股”就有这样可笑的句子：“其为黑鸡耶，其为白鸡耶，其为不黑不白之鸡耶?”批阅者调侃曰：“芦花鸡”。其后股写道：“其为公鸡耶，其为母鸡耶，其为不公不母之鸡耶?”批者曰：“阉鸡”。这些都是非常典型的“没话找话”(启功先生对八股的评语)，是八股中最下乘者。
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附：八股文释(1)
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附：八股文释
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”
韩ND065
圣人行藏之宜，俟能者而始微示之也。(破题)
盖圣人之行藏，正不易规，自颜子几之，而始可与之言矣。(承题)
故特谓之曰：毕生阅历，祗一二途以听人分取焉，而求可以不穷于其际者，往往而鲜也。迨于有可以自信之矣，而或独得而无与共，独处而无与言。此意其托之寤歌自适也耶，而吾今幸有以语尔也。(起讲)
回乎！人有积生平之得力，终不自明，而必俟其人发之者，情相待也。故意气至广，得一人焉，可以不孤矣。
人有积一心之静观，初无所试，而不知他人已识之者，神相告也。故学问诚深，有一候焉，不容终秘矣。(提比)
回乎！尝试与尔仰参天时，俯察人事，而中度吾身，用耶？舍耶？行耶？藏耶？(出题)
汲于行者蹶，需于行者滞。有如不必于行，而用之则行者乎，此其人非复功名中人也。一于藏者缓，果于藏者殆。有如不必于藏，而舍之则藏者乎，此其人非复泉石间人也。
则尝试拟而求之，意必诗书之内有其人焉，爰是流连以志之，然吾学之谓何？而此诣竟遥遥终古，则长自负矣。窃念自穷理观化以来，屡以身涉用舍之交，而充然有余以自处者，此际亦差堪慰耳。
则又尝身为试之，今者辙环之际有微擅焉，乃日周旋而忽之，然与人同学之谓何？而此意竟寂寂人间，亦用自叹矣。而独是晤对忘言之顷，曾不与我质行藏之疑，而渊然此中之相发者，此际亦足共慰耳。(中比)
而吾因念夫我也，念夫我之与尔也。(过接)
惟我与尔揽事物之归，而确有以自主，故一任乎人事之迁，而ND071自行其性分之素。此时我得其为我，尔亦得其为尔也，用舍何与焉，我两人长抱此至足者共千古已矣。
惟我与尔参神明之变；而顺应无方，故虽积乎道德之厚，而总不争乎气数之先。此时我不执其为我，尔亦不执其为尔也，行藏又何事焉，我两人长留此不可知者予造物已矣。(后比)
有是夫，惟我与尔也夫，而斯时之回，亦怡然得、默然解也。(束股)
【解析】
八股文又称“四书文”，其题目都出自《四书》原文。这个题目就出自《四书》中《论语·述而》。题目字数可多可少，多可选用其中的一段话，甚至用几段话合成一个题目；短的可选用一两个字，甚至一个圈点。一两字的题目叫做“小题”，只有考秀才、或秀才“岁考”(秀才每年都要考)中用，乡试、会试这样重要的考试不会出这样的题。另外还有“截搭题”，是上句的下面的文字与下句上面的文字连在一起出的题目。比如从“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”而来的“说乎有朋”就是截搭题。不过许多小题、截搭题属于怪题。在当时也受到舆论的批评。但八股文的特征之一就是因难见巧，怪题难，更可以显出作者的巧思。例如考官出了“○”作为题目，这只是书中的一个圈点，有的考生“破题”说“圣贤立言之先，得天象也”。古人认为天圆地方，人道本乎天道，把没有意义的一个圈说得有意义了，非常巧妙。这也是八股的特征：“没话找话”。
韩ND065的这篇文章是清代八股文中比较规范的一篇，题目不怪，是孔子与其弟子颜回讨论古代士人用舍行藏两种生活选择的。“用”就是被统治者所用，出仕做官就是“行”；“舍”就是不被统治者任用，回乡隐居就是“藏”。孔子奉行中庸之道，认为自己能够处理好这个问题。在众弟子中他认为只有颜回(字子渊)能够处理好这个问题。所以他对颜回说，人家用你就出来好好做官(孔子心目中的做官有实行自己社会理想之意)，不用就安心地回家隐居(有坚持理想之意)。这只有我们两个人才做得到啊。
八股文的题目就是对此文内容的界定。全文只能就题目展开，不能扩大，也不能缩小。仿佛挖井，从井口到井底要一样粗。此题只能讨论“用舍行藏”、孔子颜回以及孔对颜说，这些问题。八股文有一定的程式和字数。关于程式的名称在文中已一一注明。
“破题”是指开篇的两句(个别有三句的)解释或概括题意，但要换个说法，不能题面重复。如果重复那叫“骂题”。破题是全篇最重要的。破题好，一开篇就给阅卷者留下好印象。特别是参加考试(八股是做官的敲门砖，只有考试用，平时无用)，考官一天要看上百份的卷子，开头不好，马上就扔在一边了。开头好马上就抓住人了。例如有人作“子曰”这个题，破题为“匹夫而为百代师，一言而为天下法”。这是苏轼《韩愈庙碑》的两句。上句切“孔子”，本是平头百姓(匹夫)，却成为百代师表；下句切“曰”，本是普通的一句话，却成为后世的行为准则。
这篇文章的破题也很好。“圣人”指孔子，“能”指颜回。“行藏之宜”，指恰到好处的“行藏”。“微示”二字不仅体现孔颜的师生关系，也突出了颜回的悟性，响鼓不用重锤敲。
“承题”，是用三四句话进一步阐明题意。此段言孔子讲的关于行藏的道理，人们很难理解、效法，只有颜回对它稍有把握，所以孔子才与他谈论这个问题。
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附：八股文释(2)
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“起讲”，从文章说是第三段，可是从八股文是“代圣贤立言”这个角度看，它是文章的正式开始。从这段起，文章都要模仿圣贤语气说话了。所谓“圣贤”就是《四书》的孔子、孟子及其弟子。本文是以孔子语气说话的。
起讲是散句，可以不对仗，全段不能超过十句。本文的起讲可见孔子谆谆善诱的情态。他说：人的一生中，可以任人自取的机遇不过一两次而已，追逐无穷际遇而得手者并不多。我自信在如何对待人生际遇的道理上还有些体会，只是个人心得无人与我分享，只能寄之于歌吟排遣，幸而现在遇到你(指颜回)，可以一谈了。起讲表面上只分析“惟我与尔”，没有讲“用舍行藏”，但它包含在“独得”、“独处”这些话语中。
“提比”，起讲只是个过渡，提比则正式开始入题。
提比着重剖析“惟我与尔”，点明人需要益友与知己。孔子说，颜回，许多人终生努力追求的道理，终不能明，等待着他人的启发；专心静观内省也许心得很少，不知道有人在这个问题上已经体会很深了。是因为人生在世就需要朋友切磋，还是由于神明的交感，学问之道不容私密呢！这组对句描写了获得知音和得到沟通的喜悦。
“出题”，提比中把“用舍行藏”隐蔽在剖析“惟我与尔”之后，在“出题”中把它引出来，并为“中比”作准备。在孔子看来“行藏”不单纯是做官与不做官问题，孔子有一种天赋的使命感。因此谈它必然与“天时”、“人事”和自身的经历遭遇联系起来。有唤起下文的作用。
“二小股”，提比之后本为虚比，这样“提、虚、中、后”各两股，凑为八股。清代以后，虚比逐渐被忽略，八股实际成了六股。这篇的两小股，实际上是“虚比”遗意。
这组对句分析“行藏”，兼及“用舍”。因为行藏在自己，用舍由形势。孔子说急(汲)于行会跌到，迟迟(需)于行则会停滞不前。这与不“行”一样。为藏而藏(一于藏)，行动迟缓；坚决深藏而不出的是懒人。他们都是无所谓藏不藏的。孔子拎出的这四种人都不是他所认同的。因为他们的“行藏”是没有思想性的，他们既不是“功名中人”(建立功业)，也非“泉石间人”(抱道归隐)。而孔子的行藏观是后来孟子所概括的“达则兼济天下，穷则独善其身”。“达”就是被任用；“穷”就是被舍弃。因此孔子说的行藏都是有理想道德支撑的，不是一般意义上的行藏。这组对句从反面拎出一般的行藏作对照。
“中比”，是文章主体的主体。从正面讲“用舍行藏”的“拟而求之”(寻求学习)“身为试之”(运用传播)，这是从“知”到“行”的。孔子的“用舍行藏”观念是怎么建立起来的呢？他说自己在诗书流连中，通过“穷理观化”和亲身到“用舍之交”的实践中体会，这样才有所心得，故可以自处自慰；孔子说不仅要身自实践，还要传播这些观念，自己在周游列国与日常周旋中给弟子稍作指点和为他们做表率，但都没有引起关注，没有同学者，只能自思自叹。现在颜回与我彼此会心，相对忘言，还能有所质疑，互相启发。真是足以相互慰勉啊。“中比”主要讲“行用舍藏”，但最后仍归到“惟我与尔”。
“过接”，是个过渡句。意为：这样我想到了自己的体会，想到了与你互相启发。承上启下。
“后比”，进一步申说“惟我与尔”。这组对句的上句说，我们都能总揽事物的变迁，能够独立自主，任凭形势之变，而能坚持自己的精神理想，用舍是外界的事，不能改变我们内在的品质，这是最大地实现了本来的自我(性分之素)；下句讲如果我们能够顺应和参与神明之变，那么连砥砺道德、加强修养、不注重气数命运的变化也都是小事一端了。这是进一步超越了自我。从文章角度说，这是“宕开一笔”，留有余味。
“束比”是结语。“有是夫，惟我与尔也夫”是照应题面：是这样吧！惟有我们两人对此有所理解。这时颜回在喜悦中默默领会了老师的教诲。
八股文本来是一种很死板僵化的文体，但此文却写得感情充沛，文笔生动，对仗工稳。文中的孔子循循善诱，又能自我解剖，是位好老师。“提比”、“出题”中的“回乎”、“回乎”，“过接”中的“念夫”、“念夫”，都回荡着感情的涡流。本文对仗在意义和声调上都很讲究。没有上下句意义重复的“合掌”，其思想内容有递进。八股的对仗不同于骈文的对仗，更有别于诗词的对仗。它是散文的对仗，其中很少有骈文和诗歌对仗的跳跃性，读时不觉其为对。这种对仗没有华彩辞藻，但它同样是音调铿锵，富有音乐性的。
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洪宪闹剧·杨度·帝王术(1)
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洪宪闹剧·杨度·帝王术
1915年袁世凯要做洪宪皇帝的时候，天津《广智报》发表了一幅讽刺洪宪帝制的漫画——《走狗图》。正中是袁世凯的漫画像，头戴冕旒，身披龙衮，垂拱而坐；四方是四条狗，画的是为改变国体、恢复帝制作吹鼓手的筹安会中四大将——杨度、胡瑛、孙毓筠、严复。这是有个典故的，湖北著名报人刘禺生的《洪宪纪事诗》中，就详细记载了这个典故的来龙去脉。
有一次筹安会的“六君子”在中山公园的来今雨轩聚会。胡瑛在会上说：外间皆呼我等为走狗，究竟是不是走狗？杨度说：怕人骂者是乡愿，岂能任天下事哉。我等倡助帝制，实行救国，自问之不愆，何恤乎人言。即以“走狗”二字论，我狗也不狗，走也不走的。
孙少侯(毓筠)说：我不然，意志既定，生死以之，我狗也要狗，走也要走的。严幼陵(复)说：我折衷其说，狗也不狗，走也要走的。胡瑛最后说：然则，我当狗也要狗，走也要走。第二天，“走狗”言志，传遍津、京。因此，才有天津《广智报》漫画的出现。
过去看到这个记载，每为严复可惜，他毕竟是“作过”《天演论》、翻译了大量西方社会科学名著的一代宗师；后来又为杨度可惜，他多次声称一生为了“救国”，晚节似更可风。待读了《洪宪纪事诗》及有关的文献，觉得他们发起和组织筹安会，陷入洪宪帝制闹剧的泥潭当中，都是事有必至，理有固然的。
一
近现代史上，杨度是个怪人，从他的生平经历中，我们可以看到许许多多的异于常人之处。这些有的是时势造成的，有的是他主动争取来的。
杨度(1875～1931)，字皙子，号虎公，湖南湘潭人。这位青少年时就有才子之名的名士，却非出于世代书香之门。他的祖父是个跟随曾国藩镇压太平天国的湘军，祖父在湘军中积功升为哨官后战死，为杨家留下一些余荫，从此改换了门庭。杨度大伯随其父参军，借着父亲的余荫做了个小武官，后来因功升为总兵。杨度的父亲还在家务农，兼做吹鼓手。杨度父亲早亡，杨度被过继给在战争中发迹变泰的大伯，这才有了读书的机会。这是他在出身上不同于一般的读书人之处。
杨度的从学也不同于传统社会的一般文士，他不是那些正统的士子，读高头讲章，死抠八股；也不是像风流才子一般弄些华章绮句。他是湖南名宿王ND064运的弟子，王对杨也优待有加，并可以随便开些玩笑的。在王的《缃绮楼日记》中，常称杨度为“杨贤子”。杨度先是跟着王ND064运学“帝王之学”，后又醉心于新学，上了湖南师范。
1903年，清政府新开“经济特科”进士考试，杨度是第一批考生。这科的考题真有些“现代经济”的味道。“桓宽言外国之物外流，而利不外泄，则国用饶而民用给；今欲异物外流而利不外泄，其道何由策？”像这样的题目，那些八股脑袋大概是连怎么下笔都想不出的，结果懂新学的杨度中了一等第二名，未来的北洋政府的财长梁士诒这次被取为一等第一名。由于梁士诒这个名字被说成是“梁头康尾”(梁启超的“梁”字，康有为字祖诒的“诒”字)，而“康梁”因为“戊戌变法”，正为西太后所痛恨，于是，梁士诒被除名。杨度受到这个案子的牵连，又是“湖南师范生”，疑为唐才常之同党和革命党，也被除名。到手的功名，转瞬而失。而且，慈禧太后口喻要捉拿梁士诒、杨度，要避祸又对出路感到茫然的杨度就跑到日本留学，当时也没有护照、签证之类，杨度去日本比他回老家湖南还方便。到日本留学，是杨度成为活跃于清末民初的重要政治人物的一个重要契机，他是留日学生的重要领导人之一。杨度是主张“君主立宪”的，然而，他从这时起就懂得联络各种各样的人士为自己的未来开辟道路。他托人认识了孙中山先生，他不赞成革命，但是与孙先生相约“吾主张君主立宪，吾事成，愿先生助我；先生号召民族革命，先生成，度当尽弃其主张，以助先生。努力国事，期在后日，无相妨也”(《世载堂杂忆》)。同时他还与黄兴、梁启超都保持了较好的关系，颇有点“挂钩三方来闯荡”的架势。
1905年，清政府为了挽救危亡，准备立宪，派载泽、端方等“五大臣”出洋考察。他们到欧、美、日本走了一趟，大约也是糊里糊涂；杨度除了日本，哪里也没去，可是却请他捉刀代笔，为五大臣的出国考察写考察报告——《中国宪政大纲应吸收东西各国之所长》和《实行宪政程序》。从此，杨暴得大名，政府的高层人士都知道了中国还有个“懂法”的杨度。
1907年，袁世凯、张之洞向清廷联合保荐杨度，说他“精通宪法，才堪大用”。这位仅有举人功名的杨度遂以四品京堂充宪政编查馆提调，从此，他对袁世凯怀有知遇之感，或深或浅地参与了袁世凯的许多政治活动。
清政府关于“立宪”的文件多出于杨度之手，此时朝廷要搞“法治”了，号召王公大臣都要“学法”，于是，杨度被委任为高级“讲师”，得以出入颐和园，为这些王公大臣们“恶补”法律常识，并开设了宪法讲座。从此，他与许多满洲亲贵拉上了关系。
1908年，西太后、光绪相继去世，掌权的是光绪的弟弟载沣，他将袁世凯开缺回籍。此时，杨度知道袁的羽翼已丰，决非一个摄政王所能对付了的。当袁世凯的许多朋友都不敢与袁再往来的时候，杨度却奔走于北京与彰德(袁的隐居之地)之间。为袁世凯通消息、出主意，成为袁的重要谋士之一。这种“烧冷灶”的行为带有明显的纵横家的作风。
辛亥革命爆发之后，南北会谈，杨度是北方代表团的高参，还替袁世凯暗中收买南方代表团中要人，以期作出对袁有利的结果。他很看重与袁世凯的关系，挂在杨度口头上的“救国”，实际上是在谋图自己的发展。辛亥以后，在袁世凯建立洪宪王朝的过程中，杨度表现得非常积极，在历史上留下了不光彩的一面。这一点我们在下面谈。
洪宪帝制失败以后，杨度被作为第一“要犯”被通缉，这与当局不敢碰那些耍枪杆的“洪宪党人”比起来，是有点冤，但是就参与洪宪帝制活动的主动性、积极性来说，把杨度视为“祸首”还是名实相符的。杨度躲在天津租界不敢露面，这个局面待张勋复辟活动破产后，才有了好转。虽然，杨度自称其中年以后“好佛”，那时失意的政客几乎是个个如此，但即使是在其参禅论道的时期，也没有忘记在各种各样的军阀中搞些纵横捭阖的活动。有时也做了一些对人民有利的事情。杨度还是有种特殊能力，使得一些很蛮横的军阀也听他的话。那个连自己有多少姨太太都弄不清楚的狗肉将军张宗昌，对杨度是言听计从。例如在枪毙新闻记者林白水时，为林求情者很多，张宗昌一概不接受。杨度前去说，才答应下来。可惜的是当张打电话给行刑队时，林白水已于半小时前被绑赴天桥了。
杨度在晚年做了两件惊世骇俗之事。一是到上海青帮大亨杜月笙的门下做清客，当时政客与青红两帮往来的很多，但有一定身份的文人学者则以依附他们为耻，因此，杨度和章士钊两人依附于杜月笙就很引人注目。另一件事是，杨度加入中国共产党。前一件事知道的人很多，因此过去一直把杨度视为反面历史人物。后一件事，在上世纪70年代以前，只有几个人知道，直到1975年周恩来总理病危时，才把这件事告诉了王冶秋；王发表了《难忘的记忆》，向世人公告了这件事，从此杨度在人们的笔下才换了一幅形象。然而，这仿佛是一俊遮百丑，从此以后的文章或文学作品写到杨度，对他的过去所作的一切都能谅解了，连搞筹安会也都是为了“救国”了。这也是一种偏颇吧。
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洪宪闹剧·杨度·帝王术(2)
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二
《洪宪纪事诗》真是一部有趣的书，连该世纪一些重要的政治家谈到它都赞不绝口。董必武在上世纪60年代初为刘禺生的《世载堂杂忆》作序时，说：
武昌刘禺生以诗名海内，其脍炙人口者为《洪宪纪事诗》近三百首。所本为《洪宪纪事诗簿注》四卷，孙中山、章太炎两先生为之序。中山先生称其宣阐民主主义。太炎先生谓所知袁氏乱政时事，刘诗略备，其词瑰玮可观，后之作史者可资摭拾。
实际上这也是董必武对《洪宪纪事诗》的看法。其纪事除个别细节外，大多可信。洪宪前后，刘禺生正在北京，他与副总统黎元洪是老乡，常能见面，对于当时政界掌故知之甚多。他又与杨度是“大同乡”(当时湖北湖南同属湖广)，二人共过事，有一定的交谊，对杨度的为人有较深的了解。所以，他在《洪宪纪事诗》中的评论不仅有深度，而且，颇有诛心之论。
洪宪帝制活动中，杨度是很卖力气的。当然，杨度之所以这样做是有个人打算的。袁世凯对杨度有知遇之恩，是袁的推荐，杨度才由一个普通的举人一跃而成为“四品京堂”。这样，在摄政王下诏要杀袁世凯时，奉命草诏的杨度才会奋力搭救，在接下来与袁世凯的往来过程中，向袁透露了朝廷的许多秘密。从此杨度把自己与袁世凯绑在了一起。因此，当袁要做皇帝、需要人们拥戴时，杨度从内心里发出一种“舍我其谁”的感觉！而且，杨度与袁世凯的老部下、老袍泽不同，他手中没有兵；他靠的是自己的头脑、自己的嘴巴和自己的人际关系。这些都是软性的，说有用也有用，说没用也没用。与那些手中掌握着硬梆梆的枪杆子的北洋系军人们比较起来，杨度不能不分外出些气力。另外，杨度自视甚高，他要做洪宪第一功臣，这样才有可能圆得宰相或总理的梦。可是，我们检查一下杨度与筹安会的表演，会感觉到那真是够“丑”的，但还谈不到“恶”，因为他们没有那么大的能量。杨度的同乡熊希龄在组织“人才内阁”时，曾想请杨度担任一个次要部长的职务，杨度说，“我帮忙不帮闲。”可是我们从洪宪期间杨度和筹安会所做的事情来看，都是帮闲性质的。这对杨度来说不能不是个悲剧。
在这方面，《洪宪纪事诗》中都有记载，有些细节也很有趣。筹安会曾经悬赏征求论文，论述国体问题。另外编写了两部书，名为《国贼孙文》《无耻黄兴》，居然每本印刷了10万册。这些书大约也要靠公款购买，否则是要都堆在筹安会的仓库里的。孙中山先生最为袁世凯所恨，所以在这本书中对孙肆意诬蔑还嫌不够，还把《国贼孙文》改成京剧，这就是《新安天会》，在新华宫里演出。实际上袁世凯不好京剧，更不懂戏，出这些主意的就是筹安会那些帮闲者。《安天会》本来是根据中国古典名著《西游记》前几回改编的，讲的是孙悟空大闹天宫和被收服的故事。因为孙中山也姓孙，这些洪宪文士便突发奇想，把《安天会》改为影射孙中山的《新安天会》，并加紧由“第一舞台”的演员排练，要在庆祝袁世凯生日的中南海宴会上首次演出。《洪宪纪事诗》中有两首记载了这件“盛事”：
誓言国贼撰成篇，教谱梨园敞寿筵。忘却袁家天子事，龙袍传赏李龟年。
盛时弦管舞台春，一阕安天迹已陈。今日重逢诸弟子，念家山破属何人。
《新安天会》描写了孙悟空大闹天宫之后，逃回了水帘洞，天兵天将、十二金甲神人围困水帘洞，孙悟空又纵一跟斗云逃往东胜神洲，扰乱中国，号称天府大圣仙府逸人，化为八字胡，两角上卷，以东方德国威廉第二自命，其形相状态，俨然化装之中山先生也；其中一军官为黄风大王，肥步蹒跚，又俨然化装之黄克强(黄兴)也；其先锋官为独木将军，满头戴李花之白面少年，容貌俊秀，与江西都督李烈钧是一是二，难为分别；前锋左右二将，一为刁钻古怪，虎头豹眼，一为古怪刁钻，白鼻黑头，暗指当日李协和守九江、马当之二将也。玉皇大帝一日登殿，见东胜神洲之震旦古国，杀气腾腾，生民涂炭，派值日星官下视，归奏红云殿前，说是弼马瘟逃逸下界，又调集喽罗，霸占该土，努力作乱。玉皇大怒，诏令广德星君下凡，扫除恶魔，降生陈州府(这是影射袁世凯)，顺天应人，君临诸夏。其部下名将有大树将军冯异(影射冯国璋)、桓侯张飞(影射张勋)、通臂猿李广(影射李纯)、忠武王曹彬(影射曹锟)。他们在广德星君的指挥下大败孙悟空，班师回朝，受降献俘。这时文武百官齐呼《圣天子平南颂》，歌美颂德。剧之末尾，作者更是忽发奇想，从神话转到现实中来。舞台上出现新布景：海天波涌，明月当空，孤岛沉寂，照见一人，只见他独坐在盘石之上，高唱《怀乡自叹人》一曲。其词云：“小生姓孙名文，广东香山县人士。向来学医业，奔走海外，诱骗华侨，中国多事，潜入国门，窃得总统一名，今日身世凄凉，家乡万里，仰看一轮明月，岂不惨杀人也。”然后是大段唱：“孙逸仙坐东瀛自思自叹……”
这种紧密联系“现实”和“为政治服务”的剧作，古今真不多见。“四人帮”掌管文艺期间，那么强调文艺为政治服务，也没有搞成这个样子。筹安会和杨度搞的这些东西，就是从袁世凯角度来说，也是没有什么用处的。能帮他们什么“忙”？而此时，袁世凯还不到需要人来帮闲的时候。这些事情只能在“洪宪”帝国史中留下笑柄，对孙中山先生的形象毫无损伤。这个《新安天会》的演出还有个插曲。当时北京京剧是“无腔不谭”，所以最理想的是谭鑫培来演主角，可是谭老板说什么也不干。后来又找外号叫“老乡亲”的孙菊仙，孙也曾是朝廷的“供奉”，自有身价，看不起袁世凯，也坚决不演。我想，这些老艺术家们一看到《新安天会》这个本子，第一句话一定是：“这什么玩艺儿！”谭、孙不肯演，这是极正常的，后来以唱功闻名的刘鸿声接了这个差事。刘鸿声(据说田汉名剧《名优之死》的男主角就是以刘鸿声为模特的)唱到“到月怀乡自叹”时，因为这是影射孙中山落拓，所以袁世凯很高兴。他看到刘鸿声身上穿的龙袍太旧，于是，把登基大典筹备处为自己准备的龙袍赐给了刘鸿声。这件龙袍上面绣了九条龙，蜿蜒全身。袁世凯不喜欢这件龙袍，认为它“气不团聚”，便给了刘鸿声。所以诗中有“龙袍传赏李龟年”之句。
不仅杨度从立志“帮忙”，最后变成了“帮闲”，筹安会中其他人士也大多如此。像严复那么大学问的人，也为洪宪皇帝帮闲，他游曲阜孔林，获得了周宣王冕旒，作为吉祥物似的向袁世凯进奉。另外，他从西文有阴阳性之分受到启发，又在《汉书》看到女官中有“共和”之名时，竟用以比附共和制度。“更申共和国家属女性之说”，而女性软弱；“帝政为男性”，男性才有力量。这些辨析不仅无聊，更显示出作者立意在拍老袁的马屁，真是失身份的事。
杨度与袁世凯的关系非同一般，当摄政王载沣要杀袁世凯时，杨度竟敢拒不草诏，冒死论救。因为关系太密切，又尽人皆知，所以议建筹安会之初，袁世凯并不想由杨度来办，而是希望与袁关系不深的徐佛苏来办。而杨度要为新朝建立第一功，要作“开国元勋”，才非常积极地走到前台。杨度本来可以直接与袁世凯往来，参与机密。可是，在迷信枪杆子的袁世凯的心目中，更重要的乃是北洋老袍泽对他的支持和南方革命党可能出现的反抗，他的注意力都用在那些方面，因而对于筹安会中的头面人物(有些是费了很大力气才笼络来的)就冷淡了一些。筹安会最初闹得沸沸扬扬，出足了风头，挨够了骂，而在实际的帝制活动中是处于有它也不多，没它也不少的状态下的。自视颇高的杨度心中怎么想呢？他在诗中曾不无怨气地写道：“吹箫已得神仙分，更起高楼与接天。”本来已经是到手的第一功勋，现在袁世凯对于这些拥戴者又有了新的要求。
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洪宪闹剧·杨度·帝王术(3)
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考察杨度在洪宪活动中的行踪，似乎他与“皇太子”袁克定往来更多一些。从对帝制的积极性来说，袁克定比“乃翁”更胜一筹，因为他把自己的政治前途全押在未来的洪宪王朝的成败上，因此他对帝制活动表现出超常的积极，而袁世凯则显得有点谨慎，或说畏首畏尾。袁自从做了终身大总统，实际上已经是没有皇帝名位的皇帝了，因此，他害怕偷鸡不成反蚀把米。袁克定则完全没有这些顾忌，他一心一意地希望老子赶快做皇帝，自己好当“皇太子”。因此，他想尽办法剪除一切可能影响到洪宪帝制进程的消极因素。例如弟弟袁克文对父亲称帝不太积极，赋诗言志说：“绝怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。”被袁克定密告于袁世凯，遂被拘禁于北海，禁止出入。又如当时袁世凯只看日本人办的《顺天时报》，但就连这份报纸也有反对帝制的文章。为了坚定袁世凯称帝的信心，袁克定等人专门印了一份只供袁世凯一人看的《顺天时报》，满篇都是拥护洪宪帝制的文字。后来袁克定的妹妹的侍女回家省亲，从家里带回一张《顺天时报》来包东西，才发现它与新华宫中的《顺天时报》不同。这一类事情都是通过筹安会杨度等共同筹划的。每当袁世凯有所动摇时，袁克定都要与杨度密商，给袁世凯打气，坚定其信心。杨度本来是立志帮老子的，却帮了儿子，自降其等。
杨度领导下的筹安会操作方式也不对。1915年4月，杨度写好了《君宪救国论》，此文讲中国老百姓素质低下，不宜于民主共和，只适合君主立宪，一句话就是只有帝制才能救中国。杨度把它进奉给袁世凯，袁看了很高兴，题写了“旷代逸才”四个字赐给他。同年8月14日，杨度及严复等发表组织筹安会宣言，因为《君宪救国论》一文是打着探讨学理旗号的，此时办筹安会，杨度便把旗号当做事情本身去做，号召“全国远识之士，惠然肯来，共相商榷”。他还电请各省将军、巡按史及各团体派代表到京，共同讨论国体问题。8月23日，筹安会在石驸马大街挂牌成立，并立即通知各省会员，说本会“专以学理之是非与事实之利害为讨论范围，此外各事，概不涉及”。这种宣传，真有点“此地无银三百两”的意思。
杨度以为他们对帝制推动已经很迅速了，然而老袁、小袁等仍感太慢。于是，筹安会马上通知各地代表，并寄去表决票，请代表在票上填写“君宪”或“共和”二字。筹安会遂从一个“研究团体”变成了表决团体，它还准备策动各省的代表向代行立法院职责的参政院请愿变更国体，并鼓动各省驻京人士组织公民“请愿团”，分途向参政院请愿，要求恢复帝制。又是征求民意，又是组织请愿，好像特别看重民意似的。但这已经让袁世凯袁克定们等得不耐烦了。他们把杨度看成是迂阔不中用的书呆子。杨度之所以如此，应该是因为他毕竟受过新思想的熏陶，民意在他的心中还有一定的位置。这就束缚了他的手脚，不能像那些大老粗军阀，想怎么干就怎么干。其实杨度的老师王ND064运讲的“帝王术”、“王霸之道”，也不是这个做法。《洪宪纪事诗》引王ND064运《缃绮楼说诗》云：
洪宪改元，余方辍讲东洲，不问世事。而京使复来，将以大师位上公强起之，笑谢不遑。使留三日不去，乃与书项城，有曰：闻殿墀饰事，已通知外间。传云，四出忠告，须出情理之外。想鸿谋专断，不为所惑，但有其实，不必其名，四海乐推，曾何加于毫末。前已过虑，后不宜循，改任天下之重，不必广询民意，转生异论。若必筹安，自在措施之宜，不在国体。且国亦无体，禅征同揆，唐宋篡弑，未尝不治，群言淆乱，何足问乎！又与杨皙子书曰：谤议丛生，知贤者不惧。然不必也，无故自疑。欲改专制，而仍循民意，此何理哉？
王老夫子的观点是前后一致的，而杨度就不免有先后矛盾之处。王氏问得好：“欲改专制，而仍循民意，此何理哉？”专制本身就是对民意、民主的剥夺，实行专制要通过“民主表决”，这本身就是一件极荒唐的事。杨度和筹安会所采取的操作手段，就是对所追求实现目的的一个嘲弄。杨度一生服膺的是他老师的“帝王术”，可是当拥戴他人为帝为王时，恰恰没有用好“帝王术”，他老师的耳提面命也没有用。无怪王ND064运说他是“书痴，自谓不痴”。杨度与王ND064运毕竟是时代不同的人，面对的问题是不完全相同的。杨度想像他老师那样对各种各样野心家应付裕如、游戏人间，是不可能的了。
三
1916年王ND064运逝世，杨度为其师撰写的挽联是：
旷古圣人才，能以逍遥通世法
平生帝王学，只今颠沛愧师承
杨度谈到他老师王ND064运时，总爱提到他的“帝王之学”，而且认为自己没有学到家。1931年，杨度病将不起时，为自己写的挽联也有“帝道真如，如今都成过去事”。所谓“帝道”也是指“帝王之学”，可见杨度一生孜孜以求的是“帝王之学”。王ND064运是湘学中的大家，因此，“帝王学”在湘学中具有一定的位置。
什么是“帝王之学”？说简单一点，就是物色、选择、拥戴、辅佐“非常之人”成“帝”成“王”之学。在辅佐“非常之人”时，设计非常之谋略，建立非常之功勋。崇尚这种学问的把它称作“帝王学”，可是自古以来多称其为“帝王术”，认为它是有“术”无“学”的。“帝王术”一词大约最早出现在《史记·商鞅列传》的赞语之中。司马迁在评价商鞅的为人时，说他是“天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且其所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣”。从这些话中可知，司马迁心目中的“帝王术”的内涵，至少要包含以下诸方面：第一，进取不由正道；第二，所推行的学说未必是他所相信的(挟持浮说)；第三，重术不重德；第四，刻薄寡恩。这些描述说明“帝王术”完全是一种工具理性，没有终极关怀，因而把它定位为“术”是很恰当的。它只是个“术”，因此就缺少规范，目的就是一切。传统文化的非规范性的一面在“帝王术”上表现得特别强烈。
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洪宪闹剧·杨度·帝王术(4)
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法家中的集大成人物韩非，所继承的法、术、势三家，其中就有“术”。但是，最赤裸裸讲“术”的还是纵横家，在政治和军事活动中，他们只讲目的，不计手段。这些人物活跃于战国时期，《战国策》一书中记录了他们穿梭于各国之间，纵横捭阖，凭着三寸不烂之舌，挑拨离间，搬弄是非，加剧了各国之间的矛盾，目的就是要把自己辅佐的一方推上帝王的宝座。他们有《鬼谷子》《阴符》这样的“经典”，有鬼谷子这样的“见首不见尾”的神秘祖师爷，和苏秦、张仪这些战国时期活跃的成功人物。因而，纵横家就成为有策略、有代表人物、有成功范例的搞“帝王术”的专家了。所以，这个学派搞的“术”更具有影响力，纵横家的思想及其代表人物的活动方式，成为中国文化中的基因之一，它潜伏在我们的文化机体之中，不时会表现出来，特别是外部环境有利于它存在和生长的时候。在谈到中国文化的基因时，历来只重视儒、释、道三家，对于纵横家很少有学者提及。实际上，历史上一些具有叛逆思想意识的文人士大夫，和不满意儒家思想、具有个人野心的士人，都在某种程度上对纵横家思想抱有好感，有人甚至把它作为取得功名富贵的手段，特别是在动乱时期。这种以阴谋诡计为黑箱策划、以纵横捭阖为公开手段的活动，更是为许多文人士大夫所认同。我在《游民文化与中国社会》一书中指出，社会动乱时，游民活动最为剧烈，游民的只讲利害，只讲敌我、不讲是非的性格特征，与搞“帝王术”的纵横家们一拍即合，共同投入改朝换代的激烈的斗争中；“帝王术”与游民的思想意识融合起来，这样更强化了“帝王术”操作中的非规范的一面。因此，可以说“帝王术”就是中国的马基雅弗利主义。
清末民初正是社会大动乱时期。随着西方资本主义经济的侵入，宗法社会进一步解体；此时，人口增加很快，而脱离了宗法网络的游民增加更快，各种游民的秘密组织遍及长江以南各省。太平天国起事和流动性的作战，裹挟走了许多游民；曾国藩组织湘军，其兵源多山野质朴农民。可是太平天国失败以后，曾国藩又很快地解散了他所统领的湘军，以免朝廷疑虑。一般军官士兵，像杨度的大伯那样因功授官者是极少数，绝大部分解甲归田；这些原来的乡农经过了数年的战争和游荡，变成了游民。这些已经见过很大世面的“退伍兵”们，其思想意识已和他们的从前大不相同了。他们改变自己命运的愿望更强烈，更富于冒险精神，更具有改善自己处境的手段。湖南的游民秘密组织也很发达，山、堂、香、水遍地皆是，而且日益半公开化乃至公开化。文人士大夫也与组织化的游民领袖交接往来，甚至把与他们共事看成是一种时髦(如谭嗣同就与秘密会社中的人物有交往)，因而，游民的思想性格渗入文人士大夫也是不奇怪的。何况传统湘学中的“帝王术”与游民非规范性的作风，本就有一致之处呢？
了解了“帝王术”和当时的社会背景，杨度的性格与思想意识及其在这些指导下的行为，就十分容易理解了。清末民初不仅是社会与政治制度的剧烈转型时期，同样也是旧式文人士大夫向新型知识分子的转化时期，于是，便产生了像杨度这样把政治活动作为惟一生活选择的半新半旧的知识分子。他们还以为官为最佳出路，不过与古代文人士大夫挂在口头的“达则兼济天下”不同，他们的口头禅是“救国”。为此，他们在不同政治倾向的军阀之间穿梭往来，他们不是军阀，但往往比军阀的影响力还大。这是一批人，章士钊、白坚武(吴佩孚的幕僚，李大钊的好友)都是这类人物；鲁迅小说《孤独者》中的魏连殳也是这类人物，不同的是他不安于这类人物的处境。鲁迅曾说到这种人构成了一个圈子，对“猛人”(军阀及各种有实力的人物)形成包围，和“猛人”相互利用，当这个“猛人”倒了之后，便纷纷离去，再去寻求别的“猛人”(见《扣丝杂志》)。因此，中国的“猛人”不断地更换，而中国政治变化不大，原因就在于有了这个圈子。这个圈子中的人，虽然不能个个都是“毫无心肝”，但他们都是“空手道”的政客，就凭借自己的“术”吃遍天下。在依附“猛人”的政治活动中，最热衷的还是积累自己的家赀。
杨度的最后的一篇文章是为杜月笙写的《杜氏家祠记》。我不是上海人，对杜月笙没有直接的印象，可是从看到的文字中(这些文字都是近四五十年的作品)，对杜的评价完全是负面的。可是在杨的笔下，杜氏非常像司马迁《游侠列传》中的人物。说“其行谊如古之游侠者流，慷慨好义，重然诺，能与人共患难，轻财货而重交游，宾客甚盛，车骑日集。其门人有请求，无不立应，因是其名重于大江南北，识与不识，咸慕其风”、“凡利民之务，如兴学、设医、救灾、恤贫诸举，辄捐巨金以为倡导”、“予初闻杜君名，意为其人必武健壮烈，意气甚盛；及与之交，则谦抑善下，恂恂如儒者，不矜其善，不伐其能。人向往之，其德量使然也”。总之，杨度认为杜月笙是“侠”而“儒”的人物。不知道是杨度食人之禄(杜每月送杨度银洋500元)，为人说话，还是现代人的关于杜月笙的记载都带着阶级分析的眼镜呢？
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王ND064运和杨度(1)
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《洪宪纪事诗》中的王ND064运和杨度
