第一章 美国人与“孩子”
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1.1 美国人：发明者与犯规者
众所周知，电脑（数字）技术诞生并成长于美国。
你有没有想过，电脑为什么诞生于美国而不是诞生于别的国家？
别的民族为自己曾经有过怎样辉煌的过去，曾经为人类文明作出了怎样的贡献而自喜、自傲。美国人没有什么本钱来谈论历史，也似乎没有兴致来清点自己在短短的二百多年历史中为人类贡献了几大发明。他们只是不断地展示他们对于新奇的事物、不合常规的想法的兴趣，不断地卖弄他们的在许多事情上的别出心裁。
从上个世纪起，美国人先后发明了电报、电影、录音机、电话、电视、汽车、飞机。这些技术对于现代世界的影响是不言而喻的。
假如没有这些发明，世界将会是怎样的？假如世界上没有美国这个国家，我们会不会生活在一个没有电影，没有电视，没有汽车和飞机的世界里？
有人会说，技术自有其自身的发展逻辑，即使美国人不发明上述各种技术，其他国家的人出会发明这些技术。美国人只是得风气之先而已。
即使这种说法是对的，它也没有回答我们要问的问题。即使这些技术注定要诞生于世，但为什么偏偏总是由美国人来担当这些技术的助产士呢？如果没有美国这块新大陆，莫里斯、爱迪生、莱特兄弟只能生活在旧大陆（欧洲），那么他们也能发明这些东西吗？
我们不得不猜想，在美国这块新大陆上，很可能有一种特别有利于发明的“风水”和“气候”。
发明的行为是一种从“无”中生“有”的行为，是对于被公认的“不可能性”老实不客气地说“不”，是对于常情常理的大胆而又慎重的冒犯。说到底，发明就是不人云亦云，或者说是云人所不云，是一种有条理、有主见的犯规。
“犯规”是没有多少传统的美国人的最引人注目的传统。美国的建立就是一种犯规行为，发表《独立宣言》就是对现有的状况老实不客气地说“不”，就是“不人云亦云”或“云人所不云”，“美利坚合众国”本身就是一种表现为政治行为的发明行为。
美国文化从它诞生的那一刻起，就与犯规、犯忌，与别出心裁的发明创造结下了不解之缘。美国的历史，可以看作是一部犯规者的历史。
而电脑的历史也可作如是观——这正是本章要证明的。
1.2 赛柏空间里谁是最大的？
越来越多的人都注意到这样一个事实：在电脑面前，成年人比青年、少年相比不仅难于显示出优势，而且常常感到力不从心；相反，青年和少年人感到却如鱼得水。
在所有的机器中，计算机是最高深莫测的机器，同时又是最接近玩具的工具。计算机技术不是根据哪些博学深思的学者的理论发展出来的，而是由一些稚气未脱的人“玩”出来的。电脑方面的神童比哪个行业的神童都多，电脑使少年人成为成年人的启蒙者。尼葛洛庞蒂说：“当你听到一个成年人说，他最近发现了光盘的新天地时，他家中一定有一个５到１０岁的孩子；如果一位女士说，他刚刚知道了电脑网络是怎么回事，他的孩子一定正值花季。”
在数字时代和赛柏空间里，孩子是最大的。在数字时代里的统治法则是，孩子为王，岁数大的将服侍岁数小的。成年人“若不回转，变成小孩子的样式”，断不可进入赛柏空间。已过不惑之年盖茨的那张稚气未脱的脸就是数字时代的象征。有一段有关盖茨的趣事很能说明数字时代的统治法则。
１９７６年的某一天，当４２岁的米丽安女士到微软公司应聘为董事长秘书的时候，董事长正好有事到外地去了。一位名叫伍德的工作人员向她说明了他的主要职责，并且特别叮嘱她要看住董事长办公室，千万不要让外人进到办公室操作电脑。她推想，董事长一定是一个充满威严的人。
一天早晨，有个戴眼镜的金发少年走进公司，身着Ｔ恤衫和牛仔裤。他向米丽安打了一个招呼，没等米丽安反映过来，就走进了董事长的办公室，打开了电脑。米丽安立即向伍德报告：有个男孩闯入了董事长办公室。
伍德告诉他：“那不是什么男孩，是董事长。”
米丽安惊呆了。她压根儿没有想到，董事长会竟然是一个稚气未脱的男孩。她更不会想到，眼前这个年仅２１岁，看上去只有１６岁的“男孩董事长”能以他的技术去影响亿万人的生活。
《时代》周刊将盖茨称为“比尔大帝”（Emperor Bill）。盖茨的故事，盖茨从童年时代至今的好伙伴艾伦（据《福布斯》公布的最新统计资料，他以１４１美元的资产居全球第六大富豪）的故事，还有我们下面将要讲到的弗里德曼的故事，都生动地表明，在数字时代，谁是“最大的”。
1.3 美国人与“孩子”
盖茨、艾伦、弗里德曼都是美国人，而美国人在文化上都是些“孩子”，不管其生理年龄有多大。他们身上体现着美国的伦理，美国的文化精神。“孩子”在数字时代和赛柏空间的优势与美国人在电脑产业的优势实际上是同一回事。
当今中国的许多电脑迷们不太听说“美帝国主义”这一曾经在中国家喻户晓的称谓，但充当一个实质上的帝国，把世界其它民族置于自己实质的统治之下，在世界上颐指气使，一直是美国式的“爱国主义”的一部分。这个脱胎于殖民地，至今仍保持着移民国家身份的国家，在不断地输出“美国造”文明——从F16战斗机、麦当劳、可口可乐、牛仔裤，到好莱坞电影、摇滚乐、霹雳舞，企图从物质上和精神上把美国之外的世界变成其实质上的殖民地。
但所有这些方面的输入对于世界的影响力加起来都抵不上电脑技术和文化的输出所造成的影响力。一方面，电脑技术的发展已处于唯美国人马首是瞻的局面，硅谷成为计算机世界的“麦加”；另一方面，“美国造”电脑网络给“美国造”的文明的输出提供了虽不绝后但肯定空前的便捷途径。
不管尼葛洛庞蒂说得多么认真——Internet在消解旧的地缘政治边界的同时，会如何如何促进而不是如何如何消除文化的民族性和地域性，一个无法回避的事实是，“数字化”的背后隐含着“美国化”，“数字化生存”将使美国文化的主要品性渗透到人们的日常生活之中。
技术的巨大力量使我们被迫或迟或早地进入数字时代。被迫进入数字时代，也就是被“移民”到现代技术造就的“新大陆”－－“赛柏空间”（cyberspace）和“电子新疆”（electrical frontier）。中国人常常说，“入乡随俗”。英国和美国人也有类似的说法：“身在罗马，行当如罗马人。”很显然，当我们进入数字时代和赛柏空间的时候，我们所随之“俗”其实就是美国之“俗”。
理解ＰＣ文化与理解美国文化在很大程度上是同一回事。
彼德·雷登在一篇题为《生于美国——太阳仍然照耀着美国的世纪》（Born in America:Sun hasn't still set on American Century ）文章中这样写道：
在更为基本的层次上，美国的文化和社会是一个为数字时代所需求的素质的孵化器。第一是发明创新。劳动者们将需要不断地挑战既成的东西，探索新的方法，检验新的工具。一个出现了以爱迪生、莱特兄弟为代表的无数能工巧匠的民族是这些劳动者的理想的滋生地。第二是自主性。在未来更加消解中心的经济当中，工作所需要的是自强自力、独立创新、自己照顾自己。一种前沿性的心理状态即将来临。第三是创造性。的确，美国的孩子们不是像世界各地的其他孩子那样被严厉地要求记住计算口诀，他们被要求具有首创精神，按他们自己的思路想问题，表达他们自己的感情。
美国的孩子不同于世界上任何其他国家的孩子，是因为他们的成长一直得到来自他们的文化传统——崇尚“孩子气”（boyishness/boyish spirit）的文化传统——的支持。
一位名叫高钢的旅美华人在一篇题为《我所看到的美国的小学教育》中记述了他的儿子到美国上小学后的巨大变化，这一变化生动地反映了美国文化与“孩子”的亲缘关系。
当这位高先生将他的儿子带到美国，送他进了一所课堂上嘻笑声不断，甚至上课连课本都没有的小学时，他感到自己是把一件心爱的东西交给一个他并不信任的人去保管。然而他的儿子在短短几年间发生了巨大的变化，这一变化促使他重新去看美国的小学教育。
他发现，“美国的小学虽然没有在课堂上对孩子们进行大量的知识灌输，但是他们想方设法把孩子的眼光引向校园外那个无边无际的知识的海洋，他们要让孩子知道，生活的一切时间和空间都是他们学习的课堂；他们没有让孩子们去死记硬背大量的公式和定理，但是他们煞费苦心地告诉孩子们怎样去思考问题，教给孩子们面对陌生领域寻找答案的方法；他们从不用考试把学生分成三六九等，而是竭尽全力去肯定孩子们的一切努力，去赞扬孩子们自己思考的一切结论，去保护和激励孩子们所有的创造欲望和偿试。”
在美国大学里常常能见到这样的现象，要是凭课堂上的学习成绩拿奖学金，美国人常常不是中国人的对手，可是一到实践领域，做一些研究性题目时，中国学生往往没有美国学生那么机灵，那么富有创造性。作者认为，这正是两种不同的基础教育体系所造成的人之间的差异。“中国人太习惯于在一个划定的框子里施展拳脚了，一旦失去了常规的参照，对不少中国人来说感到的可能并不是自由，而是惶恐和茫然。”作者因此想到那些课堂上双手背后坐得笔直的孩子们，想到那些沉重的课程，繁多的作业，严格的考试。这一切“让人感到一种神圣与威严的同时，也让人感到巨大的压力与束缚，但是多少代人都顺从着它的意志，把它视为一种改变命运的出路。这是一种文化的延续，它或许有着自身的辉煌，但是面对需要每个人发挥创造力的现代社会，面对明天世界，我们又该怎样审视这种孕育了我们自身的文明呢？”
由此我们想到，在数字时代里，“孩子”是最大的，但这“孩子”不是指生理意义上的“孩子”。比德·雷登把数字时代出现的各种冲突称为“即将来临的骚乱”（the comingtrauma）。在我看来，“骚乱”皆因“孩子”与“成人”的冲突而起，而“孩子”与“成人”的冲突本质上是两种文化价值的冲突。
“孩子”（我说的是尚未未老先衰的孩子）总是喜欢新生的事物，因为他们本身就是新生的。相反，一个成人（我说的是孩子气已脱尽的成人）总是喜欢安稳，喜欢既成的习俗，因为他们已经成为习俗的一部分。站在“孩子”的立场上的爱默生这样说道：“如果一个人选择一个时代来降生的话，那么他一定选择一个变革的时代。在这个时代里，所有的人的精力都浸透着恐惧和希望。新时代丰富的可能性岂不就补偿了过去时代的已逝的历史荣耀？这个时代像一切时代一样，是一个非常好的时代，只要我们知道怎样对待它。”我们同样可以说，在意味着“即将来临的骚乱”的数字时代也像一切时代一样，是一个非常好的时代，只要我们知道怎样对等它。
同时我们也可以说，数字时代与一切时代一样，是一个非常坏的时代，如果我们不知道怎样对待它的话。
一般说来，“随俗”以“问俗”为前提，“知道怎样对待它”始于知道它是怎样的。不过，我们不可能学会游泳之后再下水，任何在“下水”之前得到的关于游泳的“知”都不是“真知”，尽管它不是毫无价值的。要真正知道数字时代是怎样的，唯一可靠的办法就是进入数字时代，进入赛柏空间。
但在进入它之前，我们起码可以知道数字时代和赛柏空间的大致的风俗，这会使我们在面对陌生的“电子新疆”的奇风异俗时以尽可能坦然、冷静的心态应付眼前的局面，而不致于进入其中后很快陷入到“文化落魄”（cultural shock）的状态，并以一种鲁德主义和怀乡主义的心态和口气诅咒自己所处的时代是一个最坏的时代。
数字时代近在眼前。事实上，许多人已经部分地进入数字时代。借用丹尼·古德曼(DannyGoodman)的《快如光速地活——在信息高速公路上逃生指南》（Living at Light Speed:Survival Guide to Life on the Information Superhighway）第一章 的标题，我们说，无论我们准备好了没有，“眼前出现的是一条单程道”(Ready ornot ,here comes the 1-way)。我们没有回头路可走，没有“乡”可“怀”。我们不得不进入数字赛柏空间，我们不得不服“电子新疆”的“水土”，我们不得不问数字时代之“俗”。而这“问俗”的过程，不能不与对于美国文化和历史的考察联系在一起。再说一遍，理解ＰＣ文化与理解美国文化在很大程度上是同一回事。以下我们将从多外角度来弄清楚ＰＣ的“身世”，并从它的“身世”中看出它的“禀性”。
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后一
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2.1橄榄球与足球
在以成熟、稳健自居的欧洲人眼中，美国人是一群有时显得可笑，有时又显得可恶的孩子。
据说德国作家雷马克（《西线无战事》的作者）在功成名就之后，想到美国去看看，见识一下美国人的生活，可是由于感到自己不懂英语而一直未成行。他的一位朋友问他：“难道你一点儿英语都不懂吗？”他回答说，他只懂几句非常简单的英语－－“你好”、“很高兴认识你”、“我爱你”、“上床睡觉”、“真棒”、“谢谢你”、“再见”。没想到他的朋友闻之大喜，说道：“足够了，足够了。美国人天天说的就只有这几句话。”与许多所谓“名人逸事”一样，雷马克的这段逸事很可能是有人编造出来聊博一笑的。然而这段笑话的确反映了德国人（又不仅仅是德国人）是怎样看美国人的。在他们看来，仿佛美国人的日常生活不是“开门七件事”（柴米油盐酱醋荼），而是天天重复由这七句简单的话所暗示的那件事。
英国小说家赫胥尼在《美丽的新世界》中说得更为直截了当：自汽车大王福特开辟了一个时代之后，美国人就根本没有听说过有“爱”这回事，美丽的新世界（自从美国建国之后，“新世界”就是美国的别称）里的人只注重实践，“爱”对他们来说实在是太虚无缥缈了，他们只知道“做爱”。自美国建国以来，欧洲人（尤其是英国人和德国人）对美国人一直怀有一种鄙薄之情。美国建国之初，英国人就给美国人送了一个精致的绰号－－Uncle
Sam（山姆大叔）。（英国民间传说中有一个名叫“山姆大叔”的笨汉，而“美国”的缩写U.S.，正好就是“山姆大叔”的缩写。）德国人则把一些琐屑无聊，值不得讨论的问题统统称为“美国式的问题”。
然而美国从诞生的那一天起就让欧洲人感到不可等闲视之，欧洲人对美国人的鄙视说到底是一种末落贵族对于发迹的穷小子的鄙视，一种具有酸葡萄主义色彩的“鄙视”。美国人的长处是如此明显，这是他们不得不承认的，哪怕是暗中承认；而美国人的短处又是同样的明显，这为欧洲人瞧不起他们提供了极大的方便。然而美国人就是美国人，他们没有时间也没有兴趣去取悦英国人和德国人。由英国的殖民地脱胎而成的美国以他们强大实力向欧洲从事着“逆向殖民”。美国人发明了一种新的民主制度，让欧洲人暗中钦羡。（法国的学者托克维尔在亲身前往美国考察后写出了一部赞美美国社会制度的名著－－《美国的民主》。）
从上个世纪起，美国人又不断地发明了对整个世界产生重大影响的技术。这些技术差不多都导致了相应的时代——从“汽车时代”到“电视时代”，一直到人们正在谈论的数字时代。在《生于美国》一文中，雷登说道：“美国人是彻头彻尾的能工巧匠。我们对精巧奇妙的机械和其它技术着迷。托马斯·杰斐逊不仅写下了《独立宣言》，他也发明了餐桌用的旋转式食品架（dumbwaiter，直译为“哑侍者”——引者）。人们喜欢托马斯·爱迪生，他发明了许多东西，成为我们的民族英雄。”
美国堪称“发明（创新）的民族”。这个民族的发明是全方位的发明，从政治的发明到技术发明，再到文化艺术的发明，“美国的电影是一个庞然大物，美国的电视节目在这个星球的每一个角落都有人看，美国的音乐风靡全球，它一旦发行，就能在曼谷的大街上听到它。”单就音乐而论，美国人“发明”了五花八门的音乐－－“蓝调音乐”、“乡村音乐”、“爵士乐”、“拉扑”（Rap，一种以怪异的语调和速度随着音乐朗诵的“快板书”）、“摇滚”……。除音乐之外，还有“霹雳舞”、“闪电舞”、“牛仔裤”、“巨无霸”（big mac，美国“麦当劳”公司出售的一种很有名的食品）等说不清是俗是雅的东西。最重要的是，美国人发明并不断地再度发明（电脑的引发的无穷无尽的发明）电脑（数字）技术。这种技术将影响到人的生活世界的所有领域，从政治、经济、法律、军事，到宗教、哲学、艺术、语言，一直到人们的日常生活，从人的思想（理智）到人的感觉方式。
一句话，美国人通过发明电脑而“发明”了一个时代——数字时代。如果我们能穿越时间隧道，从我们现在的世界回到两百多年前（美国建国之前）的世界，我们发会发现这两个世界的差异之大（暂且不论这两个世界孰优孰劣），几乎令你想到人的世界与动物的世界的差异。美国的一些老人们感叹，与他们相比，现在的孩子仿佛在出生之前就生活了好几个世纪。
那么是什么东西促使这个民族能不断地发明出这么多改变世界，改变人的生存状况的的“划时代的”技术？８０年代初，面对日本及“亚洲四小龙”的在经济上迅速崛起，面对前苏联的军事实力，有些美国学者担心在日不落帝国萎缩成一个岛国之后，美国人会不会是第二个“大英帝国”。他们哀叹“超级大国的黄昏”即将来临。“美国是否正沦落为第二”的问题一时成为美国人和关心美国问题的外国人的热门话题。而继电脑技术自８０年代中后期越来越显示其威力以来，美国人已不关心“新大陆”是否会真的变成“旧金山”的问题了。越来越多的美国人开始相信，他们正迎来一个新的黎明，在美国这片已变得有些衰老的“新大陆”上再生了一个新大陆。
真的是这样吗？抑或是得志便猖狂的暴发户心态的新的发作？我们不要急于去回答这样问题。或许这类问题在短时间内还难以有答案。在技术突飞猛进的时代，所谓“未来学”或许是最成问题、最自取其侮的学科。在当今时代，令我们憧憬、陶醉，或令我们恐惧、颤栗的预言家（无论他们是基于科学观念、神话的观念，还是基于既像科学又像神话结果什么都不是的观念）像五六月的蝇子一样迅速地繁殖又迅速地销声匿迹。我们无暇顾及这些大放厥词的预言，最主要的原因是我们不知道该相信哪一种新出现的预言－－当我们正想来相信某一预言时，又有新的有板有眼的预言出现了，并且总是申明以前的预言都是错误的。我们比较有把握的只是历史。“三岁看老”的说法未免夸大其辞，但历史中毕竟包含着一些有关现在和未来的信息。电脑诞生于美国，并且成长于美国，最重要的是，这种成长不是一种走向成熟，走向固定和老化的成长。所以作为美国人当今的“国技”的电脑技术是不断成长又永远长不大的“大孩子”，正如美国人在别的民族人的眼里是一群长不大的孩子。电脑技术很像是一种儿戏，令成年人眼花缭乱的儿戏。事实上，美国人所钟爱的一切都有一种儿戏的成分。我们不妨以足球这种被称为当今世界第一运动的体育项目为例来说明这一点。
欧洲的每一个国家（尤其是意大利人、英国人、德国人）都酷爱足球。足球几乎成了欧洲人的一种民间宗教，并波及到世界其它地方。然而这种运动对美国人却没有吸引力。在美国人眼里，这是一种沉闷、乏味的体育运动——２０个人在场上不停地奔跑、争抢、射门，严格、复杂的规则，防守常常比进攻显得重要，集体的配合比个人的进攻更重要。一场比赛下来，进不了几个球，甚至可能双方一个球都不进。
美国喜欢的是热火朝天的运动，不断地、尽可能显示成就感的运动（除作为他们国球的橄球外，美国人还热衷于篮球运动，这也是一种热火朝天、在进球数上远多于足球，因而充分地显示“成就感”的运动）。所以美国人喜欢另一种“足球”（football，美国式足球，即橄榄球），一种在欧洲人眼中与儿童和少年的赶跑打闹无异的运动。欧洲人踢的足球（有时称为英式足球，为了区别于美式足球，现在通常不再称它为football，而以意大利语中的足球－－soccer－－来指称它）是严格意义上的足球。除守门员以外，球员的手一碰到足球即为犯规。美式足球与“足”的联系恐怕只是临门一脚。在比赛的其它时间里，但见戴着头盔的球员为把球抢到手而不停地赶跑。防守、集体的配合显得次要，只要你能跑得飞快，哪怕你是一个白痴，你都能成为一个橄榄球明星。身为白痴的阿甘（美国电影《阿甘正传》里的主人公）能成为橄榄球明星并不算夸张，但他肯定成为不了一个英式足球的明星。
作为一种集体主义运动的英式足球与作为一种个人主义运动的美式足球的区别，隐含着美国文化与英国以及整个欧洲文化的区别——孩子气的文化与成人气的文化的区别。
任何风俗都不是一朝一夕形成的。要了解被美国人带入到赛柏空间里的风俗，我们应该回到美国历史的源头，即回到１７７５年７月４日。
2.2从“绅士”到“牛仔”
七月四日是美国的独立日，但这一天并不仅仅意味着作为一个政体的美国的诞生。
一个对美国历史知之甚少的人也有可能听说过本杰明·富兰克林这个名字。因为他以他做过的一个著名的冒险实验——在雷雨天放风筝以证明云是带电的——而在科学史上占有一席之地。我们很难想象在当今世界有哪个政治家或政客去做这种冒险性、开拓性的科学实验。在我们看来，政治家在行为应该是稳重的，完全没必要有这种在科学方面的好奇心。这种行为和这种好奇心理应该属于某个不谙世事、稚气未脱、童心未泯的少年而不是一个被称为“国父”的政治家。读富兰克林的自传的时候，人们很容易注意到富兰克林直到老年仍然保持的顽童气质。世界在他眼中的确像一个神奇的玩具，他怀着无限的好奇心探索着它的奥秘。所以他从没有使自己局限于做哪一种“家”，而始终使自己成为一不倦的探索未知的人，他因此不自觉地成为多个领域中开先河的人。我们可以说他是政治家、文学家、科学家，但用“创新者”（inventor，即“发明者”）来称呼他似乎更准确。《独立宣言》主要起草人杰斐逊（富兰克林也参与了《独立宣言》的起草）也是一个以出于自身的探索欲来生活，而不是以完成别人分派给他的任务来生活的人。起草独立宣言和发明一个餐桌用食品架，对于杰斐逊来说同样重要，因为这两种行为都是一种创新（发明）行为，都是不以眼前的“有”为唯一的“有”并寄生于眼前的“有”，都是对于因循旧习的反抗，把世界当作一个“玩具”而不是把自己当作世界的玩具的行为。与美国作为独立国家（确立一个国家的独立性）同时诞生的，是独立的美国人。
由于没有欧洲人的身份体系，独立后的美国事实上把每个个体原有的身份一笔勾销。这块大陆重新回到“人对人是狼”的“自然状态”——一切从零开始。与“旧世界”相比，“新世界”显得既年轻又古老——“年轻”到如同刚刚出生的婴儿，古老到了文明出现前的野蛮或半野蛮状态。与欧洲人相比，美国人在文化上一贫如洗，他们看上去是没有任何精神遗产的“贫民”和“蛮族”。欧洲的“精神贵族”理所当然地认为美国人在文化上没有根基，美国社会充满着市侩气，美国人的内心浅薄无聊。一句话，美国人没有文化。美国的少数心系旧大陆的文化人也自惭形秽，他们认可了欧洲文化精英们的看法，觉得美国人的确生活在一个“愚人乐园”之中。
然而以爱默生为代表的美国知识分子却断然否定了这种看法，他们找到了一种理解文化的独特的视角，为美国人的文化申辩，在文化上宣布了美国的独立。在他们看来，那种认为美国在文化上只能是英国和整个欧洲的殖民地的观点是基于一种颇值得怀疑的文化标准。美国人不仅应该而且可以建立一种独立自主的文化。
谈到美国文化独立宣言，谈到爱默生的思想，我们不能不谈到child（孩子），谈到boy等词语。
在英语（尤其是美国英语）中，boy所指称对象的年龄特征是相当宽泛的，boy既可以指一个三四岁的“小男孩”，也可以指一个一二十岁甚至三四十岁的男子,如一个“花花公子”（playboy）、“乡下小伙”（country boy）和“牛仔”（cowboy）。总之，boy所暗示的年龄偏重于心理年龄而非生理年龄。boy不同于gentleman（“彬彬有礼的男人”，即“绅士”）。gentleman属于英国，是英国人的文化性格的象征，是boy的对立面。gentleman是富有教养、温文尔雅的成熟男人，令人想起一大堆制作精良的行头（礼帽、领结、燕尾服、假发、拐杖之类）和外型整洁、雅观的车和马，想起牛津腔的英语。boy是没有长大或长不大的男子，身上的牛仔服最显示他没有身份的身份，没有派头的派头。他实在不知道燕尾服和拐杖的意义何在。如果说燕尾服是穿它的人已跻身于上流社会的告示，那么牛仔服就是牛仔们向一切身份、教养体系发出的“独立宣言”。他太专注于自己的游戏和游戏规则，以致于对成年人们关注的游戏和游戏规则视而不见。爱默生把boy的性格特征看作是他所提倡的文化，即正在成长的美国文化的理想人格：
上帝同样赋予了青年、少年以一种他们独有的魄力与魅力，使他们令我们钦羡，……切莫因为年轻人不能跟你我自如地说话就以为他没有力量。不信你听－－在隔壁的房间里他的声音铿锵有力，抑扬顿挫。这似乎表明他完全懂得与他的同辈人说话。虽然他时卑时亢，但他知道怎样把我们这些长辈摆在一个不用十分认真对待的位置上。少年人与成年人的最大不同是他们常常从“天性”（Nature，即“本然”、“自然”）出发而不是从习俗、成规出发，“天性”是他们的法律，“自然”就是他们的长辈。他们习惯于投入自然的怀抱而不是成年人的怀抱，自然以它特有的方式养育他的孩子。爱默生在他的一首诗中这样写道：“把这黄口小儿抛向岩石，／让母狼的乳汁将人畏养。／让他与鹰，与狐狸共渡冬日，／让他的双腿与双手变成速度与力量。”
爱默生认为，一个人，一种文化要获得生机，只能突破习俗的樊篱，回归到“天性”，从“天性”（自然）中啜饮生命之水，哪怕从习俗的标准（即成规）看来，天性中包含着邪恶的成份。他直言不讳地说道：
如果我是魔鬼的孩子，那我就从魔鬼那里获取源头活水。对我来说，没有什么法律是神圣的，除了我的本性的法律。好或坏仅仅是随时可相互转换的名称而已。唯一的正确就是顺从我的本性，唯一的错误就是违背我的本性。一个人让自己无处不在，似乎没有他的话，一切都将有名无实，极其短命。想到我们是那么易于屈从于旗号和名称，屈从于社会和僵死的制度，我就感到羞愧。
“天性”（自然）是常常与“社会”，与“文化”对立的，“回归天性”常常包含着一种“反社会”、“反文化”的主张。反过来，当成人要求孩子“听话”、“乖”的时候，就是以既成的社会和文化的标准来驯服受天性支配的孩子。这样的社会和文化，就是一种成年人、老年人的社会和文化，一种逐渐丧失活力的文化和社会。爱默生称社会是一个“股份公司”。“在这个‘公司’里，股东们达成了一个协议：为了确保他们基本的生活权利，每一个享有这一权利的人都必须以放弃他的自由和文化为条件。在这个‘公司’里，最受提倡的美德是顺从，而自我依靠却是受到嫌恶的。它所喜爱的不是实而是名，不是创造而是因袭。因此，一个人要想成为一个真正的汉子，他就必须不为善之名所蔽，而应该探究这冠以善之名的东西是不是真正的善。归到底，除了你内心的完整统一外，没有什么东西是神圣的。放松你自己，你将会得到来自世界的支持。”一个人的使命，就是捍卫“他的自由和文化”。所谓“反社会”、“反文化”不是指骚挠社会，危害他人的利益，而是不随波逐流，不让他人和社会来骚挠自己，危害自己的利益：如果我们不能立即达到顺从和诚信的神圣性，那我们至少也要抵抗外界对我们的诱惑，让我们进入战争的状态，让我们在我们撒克森人的胸中唤醒索尔神与俄顿神，唤醒勇毅与坚贞。在我们这个平淡无奇的时代里，只要我们敢于说出真理，我们就能做到这一切。我们要马上废止这种撒谎式的殷勒和撒谎式的情爱。我们所交往的人对我们总怀有一种期待，我们现在再也不要按照他们的期待而生活了。
从表面上看，爱默生是代表美国人向欧洲文化发布独立宣言。实际上，爱默生关注的是美国的“文化”而不是“美国的”文化，关注的是美国“人”而不是“美国”人。先有“文化”，而后才有“美国文化”，先有“人”，才有“美国人”。所以这一“独立宣言”的实质是单个的人对于社会、传统、习俗的“独立宣言”，是“我的”而不是“我们的”独立宣言：我必须做的事就是那些与我相关的事，而不是人们认为我必须做的事。这一在实际生活和精神生活的领域都需要艰苦的努力才能贯彻的规则完全可以作为区别伟大和卑劣的标准。坚持这一规则之所以困难，是因为你常常会遇到这样一些人－－他们认为他们比你自己更知道你的责任是什么。在这个世界上顺从于人的意识而生活是容易的，在离群独处时顺从于自己的本性而生活是容易的。然而，伟人只是那处在喧嚣的尘世中仍能完全轻松愉快地保持独处时的独立性的人。之所以要拒绝对你来说已变得僵死的习俗是因为它总是涣散着你的力量。它空耗你的时间，它使你的性格变得模糊。
每一个人都保持自己的独立性，都拥有自己的性格的时候，也正是他们在创造文化的时候。一个时代里的人都有属于自己的“田野”。在每一个时代的“田野”上都生长生机勃勃的“亚麻”和“羊群”，每一个时代的人都应该是一个个boy而不是未老先衰的遗少，他们都可以用新鲜的亚麻和羊毛制造出崭新的衣装，用不着穿着祖辈和父辈们遗留下来的假模假式、老气横秋的衣装，用不着在古人的枯骨间爬行摸索。他们脚下的土地是唯一真实的土地，他们用不着舍近求远地寻找并不存在的乐土。只要人是新的，他脚下的土地就是“新大陆”。在这块“新大陆”上，新的人（即“孩子”）可以创造出与他们的先辈们创造的文化媲美的文化。美国人用不着亦步亦趋地模仿被认为是富有教养的欧洲人，他们完全可以在自己的“田野”（“新大陆”）上创造一种崭新的文化。爱默生在他的时代敏感地意识到美国人在文化上走向独立：
从前那被那些整装秣马、到远在天边的异邦去寻宝的人们不经意地踏在脚下的土地被人认为是比任何异邦都要富饶的土地。穷人的文学、孩童的感情、街头的哲学、家庭生活的意义已成为这个时代的话题。这是我们的时代迈出的巨大的一步。它标志着一种新的活力的产生，这活力使四肢灵活，温暖的生命之流涌向手和脚。我不要求什么伟大、遥远、浪漫的东西；我不想意大利人和阿拉伯人在做些什么；我不想知道什么是希腊艺术或法国东南省份里的歌舞艺术；我拥抱平凡的人和物，我探究那些我熟悉的卑微的人，我坐在他们的脚下。我只要洞明今天的事物，让别人去关注古代和未来的事物吧。
以爱默生为代表的美国学者相信，与旧大陆的历史悠久的国家（尤其是英国）相比，美国实在是一个孩子。它没有悠久的历史，没有良好的教养，没有严格的规矩。但身为“孩子”不仅不是劣势，反而是一种优势——这个“孩子”即将在世界上成为“最大的”。
美国文化的“独立宣言”，就是对“牛仔文化”的理直气壮的表述。
2.3 “沟通”与“自我依靠”伦理
“独立”从来都不是自我封闭的同义词。在爱默生看来，独立－－个人相对社会、传统、习俗的独立，恰恰是为了与传统更好地沟通，与他人更好地相处，而不是为了做一个自命清高、与世隔绝的隐士。既要保持自己的独立性，又要与他人沟通－－这如何可能呢？我们先从尼葛洛庞蒂在《数字化生存》一书举的一个例子说起：假设有６个人围着一桌共进晚餐，他们正热烈谈论一个不在不在场的人——甲先生。在讨论中，我向坐在对面的妻子伊莲眨了眨眼。晚饭后，你走过来问我：“尼古拉，我看到你向伊莲递眼色，你想告诉她什么？”我对你解释说，前天晚上，我们恰恰和甲先生一起吃晚饭。当时他说，和如何如如何相反的是，他实际上如何如何，即使大家都以为如何如何，最后他的真正决定却是如何如何，等等。换句话说，我大约要花１０万个比特才能向你讲明白我用１个比特就能和我太太沟通的话。这个例子告诉我们的是，传输者（我）和接收者（我太太）有共同的知识基础，因此我们可以采用简略的方式沟通。为了进一步说明这一点，他又举了另外一个例子：“有个故事说，有对夫妇把数百个笑话记得滚瓜烂熟，因此只需提到笑话的编号，彼此就能心领神会。寥寥几个数码就会唤醒他们对于整个故事的记忆，使他们大笑不止。”在尼葛洛庞蒂举的例子中，他向妻子传输的只是一个眼神。这个眼神是一个相当抽象的信号，没有任何独立自足的意义。如果没有预先奠定的“共同的知识基础”，这个代码没有任何意义。同样道理，我们不能把某部经典当作制作好的，有独立自足的意义的成品。它只是一种交往（读者与原作者之间的交往）工具，一个为传达者与接受者（读者与作者互为传达者和接受者）提供的相会场所。读者读到这部经典，只是意味着读者与这部经典的作者的相见，并不意味着他们的相识。读者可能因为这部经典与作者相识（沟通），也可能把作者视若路人（无法沟通），“有口无心”地阅读这部经典。
从事向大众传播所谓文化的人为了让读者（受众）与作者相识，就削足适履地对原作进行改编，促成一桩交往行为。但这一交往不是读者与作者的沟通，而是读者与改编者之间的沟通。显然，这种沟通是以庸俗化为代价的。但这种庸俗化的沟通其实是在回避和敷衍问题，真正的“沟通”根本没有完成。那么沟通如何才是可行的呢？爱默生首先注意到了“自我”（self）这一概念。无论是大师，还是普通人，他们都有一个“自我”。但这并不是说每个人就是他的自我。在很多时候，一个人与他的自我完全是两回事－－他与他的自我遥遥相隔，他并没有“贴近”（rely，通常亦为“依靠”）他的自我。
许许多多人是他自己的侏儒（而他本来是一个巨人），他把自己放逐在自己的王国里，忘记了自己就是这个王国的国王。他终年在自己的王国里行乞，试图依靠始终不可靠的他人，或者在自己的王国里贩运私货，并为小小的成功而沾沾自喜或感激涕零。而“国王”之所以是“国王”，大师之所以是大师，只不过因为他们坚实地贴靠着“自我”，结识和领略了他的“自我”。同样，“学者”之所以是“学者”，是因为他们用自己肩膀上的那个大脑来思考，而不是放弃这个大脑而依靠别人（他们眼中的“大师”、“能人”等）的大脑来思考。有些人以为自己是在思考，实际上在思想上“行乞”和“贩运私货”。
在每一个人的“自我”（self，即“小我”）之外，存在着一个共同的“自我”（Self,即“大我”）。关于“小我”与“大我”的关系，爱默生有一个生动的比喻——“小我”是海（sea），“大我”是洋（ocean）。当我们沿着大陆的海岸线行走时，我们可以见到不同的“海”——地中海，罗地海，波罗的海，等等。其实，只是由于我们眼界的局限，或者是出于称谓上的方便，才出现了许许多多海的名称，而世界上所有的海都是“洋”的一部分，甚至太平洋、大西洋、印度洋、北冰洋也是覆盖整个地球的三分之二的海水的一部分。
同样道理，你的“自我”，我的“自我”和他的“自我”都是同一个“自我”（大我）的一部分，是可以最终汇通在一起的——所有人的自我都是相通的，因为它们本来就是同一个“自我”。
从这样的关于“自我”的理论可以直接引申出一种“沟通”（“交往”）的理论。
一个人与另一个人如何才能沟通、交往？或者说，如何才能相知、相契？“沟通”的真正可能性在于“自我”——“大我”与“小我”。“小我”是我的“天性”（Nature，亦即“自然”），当我回到了我的“天性”即回到我的“自然”时，我就回到了我的“小我”，如同河水流入到海水中。而这个“小我”（小天性、小自然）正好是“大我”（大天性、大自然）的一部分，回到“海”就是回到“洋”。相反，当我没有贴近我的“自我”，或者没有拥有我的“海”时，我也就没有拥有他人的“自我”即他人的“海”——因为这两个“自我”，两个“海”同属一于“大我”，或者说同属于同一个大洋。这样的话，我与你之间的交往不过是两个躯壳之间的“交往”。我与你虽然“知面”，但不“知心”。不少人都有“相识满天下，知己有几人”感受。这表明两个“自我”的交往要比两个“自我”的躯壳之间的“交往”难得多。当我对我的“自我”所知甚少时，我也不不可能知道别人的自我。两个心智浅陋的人是无“知心”、“知音”可言的。
以中国古代的于伯牙与钟子期的故事为例。这两个人之所以能成为“知音”，不在于一个人演奏的琴声被传播到另一个人的耳朵里（即使另有一百个人同时听到了琴声，这一百个人当中很可能没有一个“知音”），而在于这两个人在他们相遇之前都拥有、贴近了他们的自我，都触及到了隐藏在最深处的“音”。这“音”为两个“小我”，同时为同一个“大我”所“知”。
因此，成为知音（“沟通”或“交往”的另一种说法）首先是双方分别与自己的自我的相遇，是分别预先奠定“共同的知识基础”。唯有在此前提下，两个人的“自我”才可能因为一个或一组符号表达的信息而相遇，如同两条遥遥相隔的河流汇入到了大海，进而汇入大洋中——这才叫真正的communication（沟通、交往、共在）。
当两个人相见时感到相知相契时，总有一种相见恨晚的感觉。事实上，一切有价值的“相见”都是“晚”的，相见者在相见的一刻都有一种似曾相似的感觉，因为在这相见之前两个人都不自觉地为这次相见作了长时间的、细致的准备，都不自觉地等待着这一刻。但这种相见是可遇不可求的。两个人互不相知的情况下默默地准备、等待着那场可能的相遇，但也许相遇明天就会发生，也许永远不会生。当代著名的宗教思想家马丁·布伯在他的名著《我与你》中说：“‘你’经由神恩与我相遇，而我无从通过寻觅来发现‘你’。”但即使那场可能的相遇永远不会到来，他们也不得不准备，不得不等待，因为这准备和等待其实并不表现为准备和等待，而是表现为两个人各自在属于自己的田园里认真、诚实地生活，切切实实地贴近各自的“自我”。其实这两个人已经相遇，两个人的自我已经汇入他们所共属的自我。实际上的相遇只是一种偶然和巧合。正如马丁·布伯所说的：“凡真实的人生都是相遇。”
沟通，说到底，是心有灵犀一点通，是行家里人之间的一种默契，是两个深得其旨的人在目光相遇时发出的会心的微笑，而不是一个知情者向不知情者，一个内行向一个外行，一个精英向一个凡夫俗子进行的传播、灌输、开导。
这就是爱默生等人在communication上见解：要想与他人共处，必须先要回到自己的家园，做一个诚实的农夫，一个猎手，一个自食其力的隐居者。只有这样，才可能拥有、贴近自己的“自我”，才能预先奠定共同的知识基础，为真正的“相见”作准备。与他人沟通之前，我们首先必须与自己相处，与自己沟通。与他人交往，首先是独守一隅，忍受着难耐的寂寞，甚至长时间地忍受被别人视为鄙夫和蠢才的待遇，在一个漫长的季节里默默地耕耘。一句话，一个人的个人必须经历一个无交往、无沟通的状态，与眼前看似平淡无奇的事物打交道。但正是在这种状态中，真正的交往和沟通正在悄悄地发生。在与自己独处时，“人很诧异地发现近旁的事物并不比遥远的事物显得不美丽和不神奇。近旁的事物解释远处的事物。一滴水就是一个小海洋。一个人与全部的自然是关联着的。对平常之物的价值的感知对于产生新的发现是颇有帮助的。歌德在这一点上比任何时代的作家还要现代，但他却独一无二地向我们展示了他身上的古人的天才。”我们常常用“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”形容人真正的相知、相遇是如何取得的。其实“他”、“那人”不是别人，而是一个人的“自我”。这个“自我”也可能被另一个人所拥有，而另一个人只不过是我的另一个“自我”。如果我不首先与我的“自我”相知、相遇，而是在人群里寻找“他”，寻找“那人”，那么即使我与“他”相见，我们无法认出“他”－－那个与我拥有同一个自我的人。浪迹于人群的交际花式、大众情人式的交往方式是永远无法导致相知相契的。为了获得真正的交往，我们必须从人群中抽身出来，与孤独为伴，与自己为伴。正如爱默生所说的：事实上所有的人身上都流动着我的血，而且我身上也流动着别人的血。我并不能因为这一点就接受他们的浮躁和愚笨，我甚至为这一点而感到羞愧。然而，你若要离群索居，你应该做到的不只是物质的而是精神的离群索居，这就是说，它必须精神上的超升。整个世界似乎一次又一次地暗中图谋用你无法排遣的琐事来侵扰你、纠缠你。朋友、食客、孩子、疾病、恐惧、需求、慈善业都一齐来敲你的门，并且说－－“出来和我们在一起吧。”但你要毫不动心，不要加入到他们的喧闹之中去。对于那些有力量来纷扰我的，我报之以曾经沧海、见怪不怪不的神情。如果不借助于我的行动，任何人都是无法接近我的。这一切都归结到一点上：让我们不要东颠西跑，让我们留在家里与那终极的原因呆在一起。让我们直截了当地宣示一个神性的事实，使那些闯入我们自己世界中的，由人、书和制度组成的暴民目瞪口呆，不知所措。命令这些闯入者把他们的鞋从他们的脚上脱下来，因为上帝就在这里。让我们的纯朴来审判他们，我们对我们自己法律的顺从证明在我们与生俱来的的财富之外，还有天性和命运的财富。然而我们现在只不过是一群庸众。人对人没有敬畏之感，他的天才也没有被提醒要留在家里，要让天才自身与他的内在的海洋相沟通。他没有这样做，反而舍近求远，跑到外面去乞求别人把他们水壶里的水倒一杯给他。我们必须总是荦然独处。在《美国的学者》这篇后来被认为是“美国文化的独立宣言”的演讲中，爱默生指出，美国人在欧洲文化的统治下的学徒期早应该结束了，美国的学者应该自己思想，而不是做“思想的鹦鹉”。文化的目的不是造就一批又一批文化的学徒，而是造就文化的创造者，文化的大师。各行各业的人，即使是那些从未与文字打过交道的人，只要他们兢兢业业地从事自己的事业，在各自的领域不断地发挥自己的创造精神，而不是因循旧习，沉溺于流俗，那么他们就是在贴近着自己的“自我”，贴近着“文化”——与共同属于古人和今人“文化”沟通，汇入到这种“文化”中来，即创造着文化。在这个时候，他们就是自己的“大师”。
爱默生在他的名篇《自我依靠》（Self-reliance）中充满激情地说道：
哪儿有教莎士比亚如何创作的大师？哪儿有能指导富兰克林、华盛顿、培根、牛顿的大师？每一个伟人都是独一无二的。希彼罗的希彼罗主义，是他身上绝不可能转借的一个部分。人决不可能通过对莎士比亚的研究来重新创造出一个莎士比亚。做那一份分派给你的工作吧，你不可能希望过多，尝试太多。此时此刻，你可能创造出一个辉煌、雄奇如斐狄亚斯的凿子、埃及人的铲子、摩西或但丁的笔所产生的作品一般的作品，但这作品与斐狄亚斯的雕塑、金了塔、《神曲》毕竟是大不一样的。……恪守在你生命的简单而高贵的部分，顺从你的心，你将重新创造出一个史前的世界。
2.4两种“独立宣言”
与这种通过每个人与自己的“自我”贴近而形成的与从古至今都是同一的“文化”沟通相比，那种把人们当作是毫无个性的大众（mass）而不是一个个不可重复的潜在的大师的个人（person）的文化“传播”完全是本末倒置的。它不是试图使每个人都贴近、依靠他们自己而是贴近、依附他人。对过去时代的大师的尊敬，对他们成果的传播无法代替个人的亲身经历（贴近和依靠“自我”）。爱默生这样说道：“感谢上帝为我们创造了这么多的伟人，但我首先要自己成为一个人。”至此我们看到，在爱默生的思想中，包括着两种“独立宣言”，一种是强调美国文化对于欧洲文化的独立性的宣言（集中在《美国的学者》一文中），一种是个人对于群体的独立性的宣言。而后一种独立宣言是根本性的。爱默生把个人的创立性称作“自我依靠”。他的著名的《自我依靠》一文就是个人独立性的“独立宣言”。
“自我依靠”伦理带有明显的反贵族主义色彩——每个人的“自我”都是平等的，无论他从事何种职业，他的社会地位如何。一个人在实际的生活中是更多地用手还是更多地用脑显得无关紧要了，与之相关的是，普通人与精英的区分也显得无关紧要了。但相比之下，爱默生等人强调“用手”对于“用脑”的优越性——双手比大脑更接近于智慧和真理，为文化精英所不齿的许多事物和工作更能使人拥有自己的“自我”。
与爱默生有过交往，在很多方面与他达成共识的诗人瓦尔特·惠特曼坚定地认为文化的源泉存在于普通民众的生活中，他们经常接触的平常之物中包含着最鲜活的智慧、最真实的诗意：大地上的尘土是真理，田野里的草和叶子是真理，令人害羞的欲望是真理，劳动者的粗厉的笑声和呼喊是真理。他干脆把自己的诗集取名为“草叶集”。基于这种立场，他对贵族主义的文化精英深表失望：无数机警的、骚动的、性情和善又不愿受约束的市民、机械工人、职员、青年人——我感到沮丧和吃惊的是，我们那些天才人物和有才华的作家、演说家们，极少和根本没有真正同这些人交往，汲取他们的主要精神和特殊性格。这些精神和个性至今仍在上层知识领域里得不到丝毫的表现——我是说我没有看到一个作家、艺术家、演说家之流已经正视这无声，但却坚定的、积极进取的潜在意志，以及这块土地上的典型追求。这种追求存在于与这块土地同源的精神之中。难道你能把这些上流人物叫做美国诗人吗？难道你能把这些不断出笼的毫无价值的、徒有其表的作品称之为美国艺术、美国戏剧、美国风格和美国诗人吗？我仿佛听到从遥远的西部某个山巅之上，传来了美国各州守护神发出的轻蔑的笑声。为“性情和善又不愿受约束的市民、机械工人、职员、青年人”所具有的“精神和个性”，“这无声，但却是坚定的、积极进取的潜在意志”是什么呢？“这块土地上的典型追求”又是什么呢？答案只有一个－－“自我依靠”（或者说“自我贴近”）。作为“这块土地上的典型追求”的“自我依靠”精神，被一代又一代的美国人继承和发扬。在我们下面将要谈到的嘻皮士、电脑黑客（如乔布斯）、技术顽童（如盖茨）、技术异端（如尼葛洛庞蒂），都表现出这种“典型追求”。在“自我依靠”精神的驱使下，黑客们打破了主机型电脑的在技术和信息上的垄断，制造了一种“自我依靠”的电脑－－个人电脑。另一方面，这批技术上的顶尖高手在自我依靠的基础上与他人交往、沟通的愿望驱使他们把垄断性的ARPAR网改造成为一个民主的、平民化的交往工具－－Internet，开辟了赛柏空间这一现代文明的新大陆。爱默生发布的美国文化的独立宣言也是赛柏空间的独立宣言，“自我依靠”精神也就是赛柏空间这块土地上的典型追求。从技术的层次上看，Internet只是一种新的通信手段和传播媒介（“通信”和“传播”在英文里与“交往”、“沟通”都是同一个词－－communication）。如果我们不理解爱默生的“独立宣言”中所包含的关于交往、沟通的思想，我们就无法意识到Internet的在文化类型、交往方式上的引发的革命性后果。它将使电视这种典型的大众传播媒介寿终正寝的同时，结束了一种反自我依靠精神的文化。电视正好是一种“一次又一次暗中图谋用你无法排遣的琐事来侵扰你、纠缠你”的电子魔怪。它以各种画面、声音长年累月地向你重复着大众的声音：“出来和我们在一起吧”。它不断地要求你“加入到他们的喧闹之中去”。而体现着“自我依靠”精神的个人电脑正好“使那些闯入我们自己世界中的，由人、书和制度组成的暴民目瞪口呆，不知所措。”它“让我们的纯朴来审判他们”，使我们不再是“一群庸众”。（在本书下两章我们将对此详加论述）
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后一
3.1 “嘻皮士”——美国精神的真正传人
在本世纪６０年代，在美国出现了一场引人注目的文化运动——嘻皮士运动。“嘻皮士”这一兼顾音义的汉译让人觉得他们是一些缺乏严肃的生活态度的人。其实他们恰恰是一些抱有坚定的个人生活信念，向随波逐流的生活方式大胆挑战的人。在习俗下生活的人们以为自己的生活态度是严肃的，其实他们从未真正选择过，而是因循着一种流行的生活态度，并把这种因循当作是严肃。
没有比随波逐流更不严肃的生活了。然而也正是在随波逐流的生活习俗中，没有人比那些严肃地选择自己生活的人更显得不严肃、更滑稽的了。也只有在美国这个具有“自我依靠”传统的国家里，来自习俗、成规、权威的声势没有强大到能将嘻皮士运动扼杀在萌芽状态。在１９９６年５月的一期《时代》周刊（第２３－２５页），发表了一篇引人注目的文章——《我们把一切都归功于嘻皮士》（We Owe it All to the Hippies）。作者斯图华特·勃兰德今年５９岁，他自称“６０年代人”（指嘻皮士）。他曾经与他人合作，创办了“黑客大会”和“威尔（Well）远程会议系统”。他发现，导致电脑革命的电脑黑客与６０年代的嘻皮士在文化价值上有一种密切的亲缘关系。从他的分析中，我们更清楚地意识到数字时代的文化价值。在题记中，作者这样写道：“忘记反战抗议，忘掉长头发，６０年代的那一代人留下的真正遗产是电脑革命。”
在刊登这篇文章的每一页的上半部分，有五个人的经过变形处理的肖像照片。这五个人分别是：史蒂夫·乔布斯（Steve Jobs）、史蒂夫·沃茨涅克（Steve Wozniak）、米奇·卡帕尔（Mitch Kapor）、尼古拉·尼葛洛庞蒂（Nicolas Negroponte）、比尔·盖茨（Bill
Gates）。这是五个众所周知的电脑大师，但他们又完全可以被看作是一批反权威、反主流文化、崇尚“自我依靠”伦理的技术牛仔。勃兰德说，“刚刚进入Internet的人常常发现Internet决非一个由技术专家统治着，由没有灵魂的人出没的殖民地，而是一个具有鲜明特色的文化阵营”。这个文化阵营里的人是６０年代人“大有出息的后代”。赛柏空间（“电子新疆”）与美国有诸多类似。其中最明显的是类似是：二者都是反抗既成的社会和文化秩序的人们的聚居地。这些反抗者不是按照他们所逃离出来的那个国度里的社会和文化秩序来聚居，使这个国度成为旧国度的一个翻版（中国历史上的改朝换代就是如此），而是按照一种与旧秩序的没有亲缘关系的秩序来建立一个崭新的国度。“新大陆”之“新”不仅是地理意义上的新，而且是文化和社会秩序意义上的“新”。赛柏空间不是文化上的“水泊梁山”——作案在逃，没有明确的政治和文化理想的人权且避难的地方。“赛柏庞克”（cyberpunker）来到这里，不是为了避难，而是为了实现一种文化和社会理想。他们有他们与习俗（他们所反抗的社会和文化秩序）对立的“立国”的基础。用勃兰德的话来说，这个“立国”的基础就是“６０年代的嘻皮士的社群主义（communalism）和自由主义政治理念”。
嘻皮士就是一群以反抗既存的文化和社会秩序来保持与文化的源头活水的直接联系的人。他们对于习俗的反抗，实际上是在维护美国的文化传统——因为反抗习俗正是美国的文化传统。他们以自己的方式来捍卫作为美国的立国之本的《独立宣言》，即“自我依靠宣言”。６０年代的美国社会出现的这种异端，恰恰美国精神的真正的传人。
3.2 从“嘻皮士”到“黑客”
我们可以用更通俗的方式表述嘻皮士的文化文化观（如上所说，这也正是美国的文化观）：为了防止文化之水腐化变质为习俗——成为一团死水，文化之水必须是流水——所谓“流水不腐”。我们不能两次踏进同一条河流，但事实上我们两次踏进的仍然是同一条河流，虽然被我们认为是同一条河流中的流水已是不同的河水。一切都在变，除了“变”本身是不变的。没有也不可能有一成不变的美国文化，但正是在不断地反抗习俗、反抗腐化的中，存在着一以贯之的美国文化。
嘻皮士的社群主义和自由主义政治理念成为现代电脑革命的根基，就意味着“电脑革命”不是一次性完成而是不断发生的的革命——对电脑既有状态的不断反抗。电子新疆里，“苟日新，日日新”是基本的政治理念，无政府主义（anarchism，亦可译成“反权威主义”）是赛柏政治（cyberpolitics）的基本面貌，而黑客、准黑客、技术牛仔在这一国度里同时担当着政治家和持不同政见者的双重身份。黑客是电脑革命的革命家，但由于电脑革命是一场持续的革命，所以每一个黑客者同时也是一个匆匆的过客。
１９５９年，美国明丽苏达州的ＣＤＣ公司（Control Data Corporation）制造了第一台商业主机型电脑（mainframe computer）。
恰如ＣＤＣ公司的名称（直译是“控制信息公司”）所表明的，主机型电脑是一种控制信息的“中心化机构”（central institution），是政府、企业垄断性处理信息的设施，令人想起政府和企业的人事部门的档案室——在其中存放着对个人而言意义重大的材料，但你一辈子也不知道这些档案上具体的内容是什么。
对于处于信息的权力中心之外的大多数普通人和小企业而言，主机型电脑很像是一座神秘的紫禁城。它按照严格的程序、分寸发布着操纵性的信息，而外人对实质性的信息一无所知。在这一点上，主机型电脑与欧洲中世纪的拉丁文圣经很相似。当时的人们相信，圣经里记载着上帝的话，表达着上帝的旨意。按道理，信仰和想信仰上帝的人们（信徒和平信徒）应该有权利了解上帝到底说了些什么。但教会为了独家代理上帝在人间的权力（实际上是行驶教会自身的强权），就将圣经以特别的方式塑造成一个关于上帝信息的“紫禁城”，除了教会中人，谁也别想进入其中。
充当这个紫禁城的高不可攀的宫墙的是一种垄断性文字——拉丁文。圣经、神学著作、宗教仪式所使用的语言都是拉丁文，普通教民要想得到福音，就必须借助于教会这一中介。罗马天主教会权力的衰落是与欧洲各民族自己的语言的成熟和印刷技术的发达相伴随的。德国宗教改革家马丁·路德为了从实质上消解罗马天主教会的权力，做了一件釜底抽薪的事——将拉丁文的圣经翻译成德语。任何一个能读懂德文的人都能直接阅读圣经，再也用不着由懂拉丁文的神职人员来为他们口头发布上帝的旨意了。
尼葛洛庞蒂也看到了主机型电脑在独裁性上与中世纪基督教会之间的相似性，他说：
３０年前，使用电脑就好像驾驶登月艇一样，懂得机器操纵魔法的人廖廖无几。那时的电脑语言极为粗糙，甚至根本没有什么语言可用（只有许多拔动开关和一闪一闪的灯泡）。我的看法是，科学家曾经下意识地想保持电脑的神秘性，就好像中世纪黑暗时期的僧侣，刻意维护自己独尊的地位，或像当时的某些人，要独自把持古怪的宗教仪式一样。由于主机型电脑的独裁性和垄断性，持文化无政府主义立场的嘻皮士把它斥责为“中心化控制的化身”，但他们当中的一些人认为，对于这种独裁机器，单纯的指责无济于事。于是他们像西部牛仔似地闯进了电脑技术领域，试图捣毁这样的机器。这些人就是最早的“黑客”。
“黑客”一词是英文hacker的音义两全的汉译。hack有“乱劈、乱砍、碎尸、肢解”等义，hacker即“肢解者”、“捣毁者”。将“中心化控制”碎尸万段是黑客们的基本企图。美国学者史蒂夫·利维在１９８４年出版的《黑客：电脑革命的英雄》（“英雄”亦可译成“主角”）中列举了三代黑客（我们在下文将要看到，在９０年代又出现了新一代黑客）。这三代黑客都致力于消解中心化的主机型电脑的信息霸权。通过他们的努力，电脑从主机型电脑演变成了实际上的个人电脑（虽然“个人电脑”这一名称是后来出现的）。如果没有黑客，电脑的型态至今仍可能是主机型电脑－－一种供少数专业人员使用的机器。大多数对于电脑很可能只是听说过它，却无缘也无需见到这种机器，如同大多数人无缘也无需见到正负粒子对撞机一样。主机型电脑与大英帝国具有相似的命运。个人电脑的出现就宣告了主机型电脑的末落，它不是一种想与主机型电脑平分秋色的电脑，而是把主机型电脑置于四面楚歌的境地。它的出现意味着新世界的诞生，一个新的时代的开始。赛柏空间作为相对独立的国度，也有其独立宣言。利维把黑客们在电脑技术方面开疆辟土时的行为和说话方式称为“黑客伦理”。它就是赛柏空间的“国父”们发布的“独立宣言”。（按勃兰德的说法，“黑客伦理”是利维事后的归纳，黑客们并未将他们信奉的伦理准则写成正式的“宣言”。）他们的“独立宣言”包括以下内容：
“进入电脑的权利应该是不受限制的，而且为一切人所有。”
“一切信息应该是免费的。”
“在电脑上你能创造出艺术和美。”
“电脑能改进你的生活。”
单从这几条准则，我们就能看出黑客不是仅有技术特长的“技术疯子”，他们拥有涉及政治、法律、文化关怀的“电子疆界”的“建国方略”，其政治和文化上的无政府主义色彩相当明显。他们以“持不同政见”的方式处理这个国度里的政治事务。
3.3 黑客与刺客
把hacker译成“黑客”既准确又巧妙。这个译名妙就妙在“黑客”唤起的联想正好契合了hacker一词本来具有的多种意蕴，以致于我们可以说，汉语“黑客”比英语hacker更准确地反映了它所指称的对象的诸种特征。黑客行为方式的隐蔽性、极端性都可以用一个字来概括——黑（在英语中，black一词也有“隐蔽性”、“不合法性”的含义。汉语中的“黑市”、“黑社会”等词来自于英语的black society和blackmarket）。
黑客首先令人想起的是一双伸向电脑或网络的“黑手”。黑客伦理是一种黑暗的伦理，他们寻求的公正也是一种“黑暗的公正”。黑客在网络上发动攻击时，由于其行为常常要越出通常的法律和道德规范，所以他们总是隐去其真实的身份，以逃避法律和道德的追究，如同盗贼、刺客、侠客常常要借黑夜来保护自己。当我们从黑客这一对中国人尚陌生的社会身份联想到中国古代社会常常出现的侠客、刺客（刺客其实是侠客的一种）时，我们立即发现前者与后者在文化和社会意义的确有相当深刻的关联。对中国古代侠客的文化和社会意义的考察，有助于我们理解今日被称为“电脑革命的英雄”的“黑客”，因为赛柏空间很像是一种电子化的“江湖”，黑客是行走在这“江湖”里的侠客。刺客在古代政治中扮演着相当重要的角色。司马迁在《史记》中为刺客专辟一个栏目——《刺客列传》。对于春秋战国历史不胜了了的人大概也都听说过荆轲和聂政的故事，以及鲁仲边义不帝秦的故事。
在中国历史传说中，还有一位无名无姓的刺客。这位无名侠被认为是中国历史上最早的侠客，从古到今，他虽然不见于正史，却一再被文人们提起。到了公元１９２６年，中国现代文学的宗师鲁迅在被他认为是“民国以来最黑暗的一天”（１９２６年３月１８日，即３·１８惨案发生的那一天）过后不久，写下了《铸剑》（最初的篇名为《眉间尺》）这篇小说，重新塑造了这个无名刺客的形象。
这篇小说中，鲁迅反复渲染这位无名侠的“黑”的特征。鲁迅特意将这位无名无姓的（无名无姓本身就意味着隐秘，意味着“黑”）的大侠描写为穿着一身黑衣的侠客，并且干脆称他为“黑衣人”和“黑色人”。“在历史上，在文字中，他都是一个未曾被具体命名也不曾真实存在过的形象，鲁迅后来由此延伸的小说中称谓他为‘黑衣人’……”（何向阳《青衿无名》，《莽原》１９９７年第１期，第８９页）。“前面的人圈子动摇了，挤进一个黑色的人来，黑须黑眼睛，瘦得如铁。”“后面远处有银白的条纹，是月亮已从那边出现；前面却仅有两点磷火一般的那黑色人的眼光。”——他真可谓一位地道的“黑客”。
这篇小说的最初标题是《眉间尺》，可见小说的主人公应该是眉间尺。然而鲁迅在小说中多次暗示，这个像幽灵一样的“黑色人”不仅是眉间尺的一个化身，而且他还是眉间尺的父亲。（这令人想起了基督教圣、圣子、圣灵三位一体的说法。）为了分析的方便，我们先简单叙述一下《铸剑》的故事梗概。
春秋时有一位“世上无二”的铸剑师（用我们今天的话说，这是一位拥有尖端技术的人）。楚王命令这位铸匠师为他铸剑。他知道楚王“向来善于猜疑，又极残忍”，为了防止世上再出现同样的宝剑（这对他来说是意味着巨大的威胁），楚王得到宝剑之后一定会把他杀掉（这位楚王可算是技术垄断者的“宗师”）。因此，铸剑师铸了一雌一雄两把剑，把雄剑留下，嘱咐妻子，让自己尚在母腹中的孩子（即眉间尺）用这把剑为他报仇。
当他把雌剑献给楚王时，楚王果然用这把剑将他杀掉了。眉间尺长到十六岁的时候，他的母亲将这段血海深仇告诉了他。在一天清晨，眉间尺穿上了一套黑色的衣服，身佩父亲留下的那把黑色的宝剑，踏上了一去不回的路。途中他遇到了一个神秘的黑衣人。黑衣人告诉他，楚王已得知他要去行刺，正悬赏捉拿他，所以他不仅报仇无望，而且要惨死在楚王手中。眉间尺求黑衣人帮助他报仇，黑衣人痛快地答应了，但同时向眉间尺要两样东西－－“一是你的剑，二是你的头！”
眉间尺有些狐疑。于是就发生了这样一段对话：
“但你为什么救我呢？你认识我的父亲么？”“我一向认识你的父亲，也如一向认识你。但我要报仇，却并不为此。聪明的孩子，告诉你罢。你还不知道么，我怎么地善于报仇。你的就是我的；他也就是我。我的灵魂上有这么多的人所加的伤，我已经憎恶了我自己！”黑衣人的话音刚落，“眉间尺便举手向肩头抽取青色的剑，顺手从向项窝向前一削，头颅坠在地面的青苔上，一面将剑交给黑色人。”
“黑色人”带着眉间尺的头和剑，“在黑暗中向王城走去”。在王城中他申称自己能玩一种“空前绝后，举世无双的把戏”，而且把戏之后，天下太平。楚王听说此，大喜过望，将他邀至宫中，命令他立即玩此“把戏”。这场“把戏”当然是“黑色人”设下的一个圈套。生性多疑的楚王也竟然中了这个圈套。故事的结局是，“黑色人”与楚王同归于尽。有讽刺意味的，这果然是一个“空前绝后，举世无双”的把戏，把戏玩完的时候，暴君被除灭，“天下太平”。深切关注现实的鲁迅为什么要讲述这样一个听起来荒诞离奇的故事？鲁迅为什么在小说中一再提到“黑”？——剑是黑色的，眉间尺的衣服是黑色的，那个代表侠客之魂的无名侠是黑色的。显然，在鲁迅心目中，“黑色”是侠客的“本色”。历代关于这个无名侠的种种传说中，这个无名侠与“黑色”并无关联，“黑色”是鲁迅在重写这个故事时赋予到这位侠客身上的，或者说，“黑色”是鲁迅对于这位著名而又无名无姓的侠客的界定和阐释，是对他的本质的再发现。只要我们留意一下鲁迅写这篇小说的时间，留意当时的现实，我们就能明白，鲁迅通过这篇小说表达着一种“黑暗伦理”——在最为黑暗的现实下，人应该遵循一种最为黑暗的伦理。对于“３·１８惨案”中的死难烈士，鲁迅感到异常的悲愤和沉痛（我们从《纪念刘和珍君》中可以感受到这一点），但对于他们的行为方式，他又是不赞同的，他说：“但我却恳切地希望，‘请愿’的事，从此可以停止了。”“请愿”这种正大光明的行为对于黑暗的现实来说是太无力，太不相宜了。对于毫无原则、毫无廉耻可言的“执政府”，讲原则无异于自蹈死地。
你“黑”，我比你更“黑”，才是真正应该遵循的原则。黑色，是身处黑暗中的人的唯一保护色，“黑色人”，是唯一可在黑暗中求得“天下太平”的人。孤身一人的侠客想要战胜强大的对手，就必须消除对手的优势，或者说消除自己的劣势——使自己与黑暗的背景融为一色，使自己的行为、身份变得彻底隐秘，对手的强大的优势“大而无当”。当侠客无法以正常的手段寻求公正时，你只能寻求黑暗的公正。所以黑是侠客力量的基本保证－－只有黑到极处，才能坚硬如铁。至此我们可以从《铸剑》这篇小说中可以得到如下这些启发：
１、最先进的技术（铸剑师的铸剑绝技）并不能保证你的力量，更不能维护社会的正义。
２、不仅如此，最先进的技术一旦被独裁者垄断之后，就可能助纣为孽，甚至可能为先进技术的发明者本人带来杀身之祸。
３、一个拥有最先进技术的人不能只拥有技术的利剑。他必须同时铸造一把伦理之剑，这把剑能抵销技术利剑在落入独裁者手中后可能造成的负面的、甚至是灾难性的影响。这两把剑一雄一雌，相互为用。由于独裁者的力量太强大了，而独裁者之为独裁者，就在于他是无原则可言的，所以这把伦理之剑必须是黑色的。
４、在侠客成为真正的“黑色人”的时候，才可能维护和平与公正－－“天下太平”。还有一点应该强调一点：这样的侠客“坚硬如铁”一方面来自他的“黑”——这是一种防御性力量。另一方面，他的进攻力量来自于他的绝顶的技术（宝剑）。“黑”（隐秘性）和绝顶技术都意味着他的行为方式是个人性而非群体性的。黑客常常是“千山我独行，不必相送”的“独行客”。他的伦理只能是一种私人伦理，反社会、反文化的伦理。他不自觉地构造着一种反社会的社会，即“黑社会”。
从通常的社会标准来看，生活在这个“黑社会”中的人显然是无政府主义的，反权威的。但盗亦有道，黑社会也是一种社会，也必须依靠一套特殊的秩序，特殊的生态平衡。以中国的武侠为例，以各个武术绝顶的武术高手为中心，分别形成了不同的门派，各门派之间又达成某种共识和协议。以避免相互残杀，从而在一个时期内形成相对稳定的“江湖”。在电脑黑客中也有类似的情形：一个独行侠由于某种机缘而结识了另外的独行侠，相互赏识并通力合作，后来又出现了像“世界黑客大会”之类的会议和组织。（斯图华特·勃兰德与他人合作举办了“黑客会议”。）
独处和与他人共处是人皆有之的两种习性，当人处于两种状态中的一种时，另一种状态常常对于他形成诱惑。与人共处的状态是在先的，基本的，反社会状态总是后发性的，迫不得已的。身在江湖和绿林中的人总有一种向社会归化的冲动，一种或明或暗的被招安的愿望。所以，反社会状态对社会形成一种威胁，社会状态也对反社会状态具有一种瓦解力。《我们把一切归功于嘻皮士》中有一段主话有助于我们理解能学的社会状态对于反社会、反文化状态的制约和消解：第二代电脑黑客发明和制造了个人电脑。这些非学院化的黑客是反文化类型的核心——如史蒂夫·乔布斯，西雅图的一位留着长发的嘻皮士。他是被里德学院开除出来的；还有史蒂夫·沃茨涅克，惠普公司的工程师。在创立苹果公司之前，两个史蒂夫开发并出售“蓝匣子”（blue box），这是一种用于盗打电话的非法设备。他们的同时代人和早期合作者李·费尔森斯坦（LeeFelsenstein）设计出第一台便携式电脑，此即好众所周知的“奥斯本一号”，他是一个激进的新左派，为著名的地下报纸《柏克利倒钩刺》（Berkeley Barb）撰稿。６０年代的大学生遵循着“找开，打进去并且退出来”（turn on,turnin a nd drop out）的口号，他们抛开了学院人士鄙视做生意的传统。“做你自己的事情”被顺理成章地转换成“开始做自己的生意”。尽管嘻皮士在很多行业和领域遭到唾弃，但他们发现，在一些小的商业世界里他们总是被人接受。诚实和讲信用被纳入到对销售者和消费者都很有吸引力的服务当中。商业上的成功使他们不喜欢使他们的反文化的价值方面“长过了头”（growout of）,并且使他们当中的许多人在年轻时就变得有生有势。“秀才想造反,一中举人，就打起了官腔。”（鲁迅语）对于反抗者而言，既成的社会秩序是始终张开着的盛大、温暖的怀抱。一旦投入到这个怀抱中，反抗者的锋芒就会被钝化。来自社会的消解力量和来自“黑社会”内部的制约力量使黑客的无政府主义倾向可能造成的危害大大降低了。
3.4 罪犯与功臣
乔治·吉尔德指出，当作为资本主义的中枢神经系统的internet出现的时候，激进的鲁德主义（Luddite left）作出了爆炸性的反应，他们反对“微观宇宙和远观宇宙”（microcosm and telecosm），反对相互联结的电脑和电磁通讯的环球发射。汤姆·彼得斯在接受《福布斯》杂志采访时，预言９０年代新技术将会发生令人难以置信的进展，现此相伴随的是反技术主义和鲁德主义的卷土重来。托夫勒对《连线》杂志的第一批读者也作过类似的预言。
对于黑客可能造成的危害性的夸大想象是人们抵制internet的重要原因。
这是一种常有的现象：当一种新的技术力量出现时，有一些人基于既有的价值观念和种种偏见与误解对新技术产生不信任或反感。在重大的社会和技术变革来临的时候，“狼来了”的呼声总是不绝如缕。即使是在internet的发源地美国，从好莱坞到哈佛，一些被认为是美国最有头脑的人（brainlord）不约而同地加入到抵制电脑技术的大合唱之中，以致于出现了一种被称为“反技术的十字军东征”（antitech crusade）。一些科学幻想小说和电影出于哗众取宠的原因，描绘出关于未来世界可怕图景。其中，关于某个黑客或“魔鬼终结者”式的技术疯子如何有可能威胁美国人甚或全人类的命运描写尤为常见。
关于黑客的误解可能左右我们对于internet，对于信息产业以及整个数字文化的态度。在数字时代即将来临的时候，“狼来了”的呼声有可能使我们为了消除某种危险而作茧自缚。只要我们不是面向现实和未来，而是面向错觉和过去，我们就可以轻而易举地发现一种新生的社会和技术力量的种种缺失和弊端并加以无限的夸大，既而使阻止、扼杀它的行为显得理所当然。为了消除关于黑客的贬损性的神话信息，我们需要对黑客的真实形象有所认识。为数不少的黑客犯罪及其造成的严重后果是一个无法回避的话题。黑客们利用他们掌握的先进的电脑技术在赛柏空间中兴之所致地闯入他们感兴趣的任何领域，实施与现实世界中的种种犯罪行径实质等同的犯罪，并且有愈演愈烈之势。据有关报告统计，近年来美国国防部的电脑系统受到的袭击日益增多，已发现的有：１９９２年５３次，１９９３年１１５次，１９９４年２２５次，１９９５年达到５５９次。而据专家估计，美国国防部实际受到的袭击可能多达２５万次。其中绝大多数袭击很难被发现，更谈不上作出有效反应。“国防部官员称，袭击者通过窃取情报，修改或破坏软件和数据，输入有害文件和病毒，甚至关闭整个系统和网络手段，严重影响国防部的正常运作，每年因此造成的经济损失达到几亿至几千亿美元。据英国银行协会的统计资料，现在全球因电脑犯罪所导致的损失每年大约在８０亿美元统计。而电脑专家认为，实际损失可能大大超过这个数字，大概要达到１００亿美元上下。”（《当前电脑犯罪的三种形式及其预防》，载《计算机世界》１９９６年第４０期第７７版）
冷战时期，人们常常谈起世界上每个人都分别坐在多少吨炸药上。如今人们乐于谈论因冷战而产生的互联网给人类造成了新的、更大的威胁——有朝一日，一个或几个仇视人类的恶魔可能利用这张弥天大网把人类一网打尽。黑客的确给信息社会造成了相当大的风险，而且由于技术是动态的，不断突进的，社会无法通过一种固定的技术一劳永逸地消除这种风险。这风险成为人的新的生存环境的一种色调，是信息社会不得不付出的风险成本。
从更广的视野来看，人类自古以来一直生活在风险之中，从古至今的技术虚无主义者总是忽略这一点。洪水、猛兽、饥荒、地震、水灾、瘟疫、不治之症等天灾，再加上战争、社会动乱等人祸始终伴随着人类历史的整个进程，技术虚无主义者对过去时代的田园牧歌似的描绘，技术福音主义者对未来的温柔富贵乡的幻想，都是不诚实、不负责任的。每一个时代的现实都有这个时代的人必须面对的严峻现实，每个时代都有难念的经。每个时代的现实的特定的严峻性是如此真切，人们很容易相信他所处的时代是一个最坏的、最邪恶的时代，而在此之前或之后的时代都有善可陈。怀乡主义和未来主义情绪就是在这种情况下自然产生的。
怀有这类情绪的人是各个时代里的弃儿。他们以为消除了他们所处的现实的风险就是消除了一切风险，而没有意识到作为成本的风险的消除既是以产出的消除为代价的，又是以另一种（也许是更大的、更严峻的）风险的出现为代价的。对黑客可能带来的风险的担忧是正常的，但从这种担忧出发，却产生了对于黑客的两种态度。
一种态度是把这种风险当成是一种准自然性的风险，是在领受它所带来的产出时的“必要的丧失”，人应该以技术的态度去防范它。另一种态度是将这种担忧强化为一种意识形态和统治理论，把这种风险夸大到耸人听闻的程度。（事实上，英国最近的一次调查表明：“偷盗计算机元件、破坏网络等犯罪行为的计算机数据的丢失，只占总数的百分之八，大多数计算机数据的丢失是操作不当造成的。”见《光明日报·电脑周刊》１９９７年第７期）
这种耸人听闻的神话信息为野蛮地围捕黑客以维护信息资源的垄断找到了强硬的借口。围捕黑客的行为令人想起本世纪５０年代中国出现的围捕麻雀的群众运动，以及麻雀被围捕后随后几年出现的虫灾以及几乎完全是各种人为造成的“三年困难时期”。“三年困难时期”让人们意识最能夺去人们口中食的并不是麻雀而是一种思维方式。（况且围捕麻雀的行为本身就是夺去人的口中食的行为之一。）围捕黑客的行为或许能够（虽然也只是暂时地）消除风险，为赛柏空间带来秩序和宁静。但这样的秩序和宁静的惨重的代价常常不易被觉察。权力造成腐败，绝对的权力造成绝对的腐败，剿杀黑客者的权力对于腐败（以及腐败所导致的具大灾难）同样没有免疫力。剿杀者在大获全胜（我们假定他们能大获全胜）时极可能成为一个绝对的腐败者。出于维护其权力垄断的可鄙欲望，技术独裁者给技术世界和赛柏空间带来的是他们乐于看到的来自萧条的秩序。这涉及到一个由来已久的话题——异端的权力，即犯忌者的合法性依据。从另一面看，这个问题就是：“正统”的非法性依据。正如恩格斯说过的，历史上的任何进步都表现为对已被视为神圣的东西的亵渎和冒犯。正是被视为邪恶的冒犯行为才给已经僵死的社会和文化秩序带来生机和活力。历史上的变革——无论是政治的，宗教的还是科学的，文化的——从“正统”的立场来看都是大逆不道的，都面临着正统势力的嘲弄、围攻和剿杀。
3.5 “红字”与“黑客”
在爱默生周围，聚集了一批美国思想和文化大师。除梭罗、惠特曼、麦尔维尔等人外，还有一位在思想史和文学史上极富个性的大师——霍桑（Nathaniel
Hawthorne）。这里，我们仅就他的代表作《红字》的内容讨论一下“异端的权利”。与许多西方文学名著一样，《红字》的题材是被习俗所禁止的爱情，即“通奸”（Adultery）的主题。这是近现代西方文学大师（如斯汤达、福楼拜、托尔斯泰及劳伦斯）共同关注的主题。《红字》讲述的故事发生在殖民地时期的新英格兰，距霍桑所处的时代将近有一个世纪。霍桑为什么要写一段发生在美国诞生之前的故事呢？
与爱默生、惠特曼一样，霍桑关心着美国的文化身份，关心着在这片新大陆上到底诞生了什么。《红字》讲述的是一个富有象征性的故事（文学史家认为霍桑开创了美国象征主义文学的先河）。白兰·海丝特（Prynne
Hester）在来到新大陆之前已经结婚。势利而专断的父母让她嫁给了在年龄、性格上皆与他不相称的罗杰·齐灵渥斯（Roger
Chillingworth）。海丝特年轻、貌美，热情奔放而有主见，而她的丈夫则性情阴鸷，老谋深算而兼自命不凡。他实际上是大英帝国的象征。
他们匆忙结婚之后，齐灵渥斯登上了一艘远洋轮船去寻找发财的机会，从此杳无音信，而海丝特只身来到了新英格兰。丁梅斯代尔（Dimmesdale）是海丝特所在教区的牧师。他温厚仁兹的人品，他在神学方面高深的造诣，以及在管理教区事务方面表现出的才能，使这位年轻牧师受到了教民的普遍爱戴和教会上层人士的赏识。海丝特和丁梅斯代尔顺理成章地陷入到一场大逆不道的，注定要给他们带来苦难的恋爱之中。这段被禁止的恋情因海丝特的怀孕而败露。海丝特因断然拒绝说出孩子的父亲是谁而被投入监狱，孩子在监狱中诞生了。
小说从海丝特抱着刚刚出生的婴生从监狱的大门出来，在监狱前的广场上示众、再次接受审讯开始。霍桑有意略去了在此之前发生的一切事，因为他只关心这桩通奸案所包含的文化和社会意义以及它所引发的后果。在霍桑看来，监狱具有非同寻常的意义，它代表着人类对于邪恶的禁止和惩罚，是维护现有的社会秩序的强大防线，但它同也是人类制造出来的一种邪恶，霍桑称它为“文明社会的一朵黑花”。这朵花无美可言，但它是文明社会必需的设施。当第一批移民刚刚在新英格兰落下脚时，他们就匆匆建起了两样东西：一个是教堂，一个是监狱。各个时代的统治者（权力垄断者）按照他们对于“公正”（正义）的理解，或者更准确地说，按照他们建立他们所乐于看到的秩序的需要，裁培了这朵以恶抗恶的“恶之花”。历代基督教的权贵们设立了宗教裁判所和监狱，但似乎忘记了被他们奉为至尊的耶稣就是一个被判以死刑的罪犯，而《天路历程》这本在基督教世界里读者数量仅次于《圣经》的恰恰是在监狱里写成的，新教的创立者马丁·路德也曾被罗马天主教会认定为魔鬼的化身，是十恶不赦的渎神者。宗教（又不仅仅是宗教）的历史常常具有反讽意味：一个冒着生命危险的犯禁者向拥有巨大权力的陈规挑战，他所希望建立的新秩序、新规范终于奇迹般地建立起来，但这新的规范和秩序也逐渐老化（宗教学上称之为“法利赛化”），成为又一种轻而易举地将一切敢于向它挑战的犯禁者置于死地的陈规。不过，总会有犯禁者站出来，于是又开始了新一轮的游戏。在通常情况下，人们当然地以为正义在“正统”一方，而“异端”只不过是“邪恶”的代名词。以婚恋为例，人们不屑、不敢去追问一桩婚姻和支持这桩婚姻的制度是否公正，而只是当然地把对这桩婚姻的冒犯视为不公正或邪恶。我们前面已经指出，当既成的文化被认为是真正、唯一的文化时，人们当然把对这种文化的反抗判定为野蛮。但公正可能恰恰在犯禁者一方。
这样的话，监狱加诸犯禁者的不再是耻辱，而是一种独特的（当然也是痛苦的）荣耀，耻辱其实是属于监狱和制造这监狱的人。一个地方在一个时代里被看作是耻辱的象征，罪恶的渊薮，在下一个时代却可能成为人们竞相朝拜的圣地。监狱是使杰出的犯冒者纯化的炼狱，是新的生命、新的希望的诞生之所。
当白兰·海丝特怀抱着在监狱出生的婴儿从监狱大门走出来时，强烈的日光照射着她和她的孩子，以致于有人产生了这样的幻觉：眼前出现的是拉斐尔的《西斯廷圣母》所展现的图景。她凛然地站在众人面前，仿佛怀抱圣婴的马利亚。教会的权贵们出于“善心”向海丝特许诺：只要她说出奸夫的名字，教会对他的罪恶既往不咎。海丝特毫不犹豫地拒绝了这样的“善心”。她要捍卫自己的犯禁者的苦难，即捍卫自己的荣耀。这当然激怒了权贵们，最后他们作出一个恶毒的决定：让白兰·海丝特终生把一个表明其通奸者身份的红色的字母Ａ（Adultery第一个字母）戴在胸前，使她日后的每一次露面都成为一次游街示众。
海丝特坦然接受了这个判决。她绣了一个大大的红字Ａ，把它挂在胸前。在她眼里（即在霍桑眼里），这是一个美丽的饰物。红色，这种象征着危险、禁止的颜色在霍桑笔下被赋予了非同寻常的意义。霍桑特意写到了监狱大墙外的一簇蓬勃生长的玫瑰，这一簇玟瑰毫不示弱地开放在文明社会的那朵黑花旁边。玟瑰的红色不同于普通的红色，它的红色中略带黑色，呈现出炽烈、旺盛的生命。“红字”之“红”在原文中不是red，而是scarlet （深红，猩红）。“通奸”这个通常被认为是一个丑恶、耻辱的字眼被赋予了全新的意义。“红字”（Scarlet letter，直译是“猩红色的字母”）不再代表着通常意义的Adultery（通奸），而是代表着Angel（天使）、Admirable（可敬的）、Ambition（雄心）、Advancment（一往无前）等等。海丝特给在监狱中出生的女儿取名为“珠儿”（Pearl），意在表明，她的珍贵、美丽来自于病痛和苦难，即“苦彻成珠”。她是活生生的“红字”，换言之，她是“天使”，是“可敬的”、是“雄心”，是“一往无前”。她是犯禁带来的希望，她的血液里混杂着红色与黑色，这使得她具有非同寻常的生命力。她诞生在新英格兰，与那个象征着专横跋扈、阴鸷、老迈的旧英格兰的齐灵渥斯没有任何血缘关系。她的身世就是美国诞生的秘史。一句话，她生于７月４日。
古希腊人以普洛米修斯盗火的神话表达了他们关于文明起源的见解：文明始于一种偷窃行为。“偷窃”是对于垄断者、独裁者的触犯，偷窃者（普洛米修斯）必定要为他的行为付出惨重的代价，忍受巨大的痛苦和折磨。然而没有这样的偷窃，就没有为类的文明和进步。
文明的历史，就是一部不断出现“盗火者”的历史，一部偷窃者的痛苦与欢乐，耻辱与荣耀的历史。《红字》以文学的形式阐释了“偷”对于文明，尤其是美国文明的意义。
而我们再回过头来看一看“黑客”。主机型电脑所拥有的信息垄断体系正像是一场正统的婚姻，它貌似合法、公正，其实是一桩专制、邪恶的婚姻。主机型电脑把信息封锁起来，把信息变成私有的玩偶。这种“婚姻”不过是“玩偶之家”的代名词。而黑客打破了这场婚姻的壁垒，把信息及信息设备从垄断体系中解放出来。从“正统”的角度来看，黑客进入到本来的封闭信息系统存取信息无异于一场邪恶的私通。然而正是从黑客与被闭锁宫中的信息的“偷情”中，产生了一个崭新的时代。
黑客的负面意义自不待言。但从积极的方面讲，黑客是引发一种新文明的“盗火者”。在即将到来的新的文明中，人们“自由地做出他们自己的选择，少数权力饥饿的人不再能控制社会，合作代替脆弱的、中心化的垄断”。人们不是“接受强加给他们的恐惧和无知”，每个人“可以存取丰富的信息，而不是保持在永远的匮乏和苟活的模式上”。（见The
Game of New Civilization.网址：）
一位黑客曾经说过，在赛柏空间的每一个入口处，永远写着这样一句话：“欢迎你来盗火！”（You
AreWelcome to Steal the Fire!）黑客们从一个“天堂”（垄断信息的主机电脑）“偷”来了火，使人人都拥有了“火”，从而创造了一个“人间天堂”，即赛柏空间。然而，在赛柏空间里，总有人想垄断信息，占有特权，自然而然就有层出不穷的黑客出来扮演着“天堂窃贼”的角色。在《红字》的结尾处，霍桑这样写道：“这传说实在阴惨，只有一点比阴影还要幽暗的永恒的光斑稍稍给人一点安慰：一片墨黑的土地，一个血红的Ａ字。”在赛柏空间这块由黑客开辟的土地同样是“一片墨黑的土地”，它的历史同样浓缩为“一个血红的Ａ字”。
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后
4.1 一切归功于“离经叛道”
我无意为黑客唱赞歌，正如你读完这本书就能看到的，我也无意为数字时代唱赞歌。我只是想说，数字时代是美国文化精神的特定产物，而使数字技术成为一种造就和主宰一个时代的技术方面，黑客起了关键的作用。他们是美国“自我依靠”伦理信奉者，是《独立宣言》所隐含的关于个人的独立性的体现者。数字时代的重要文化特征（无论是正面的还是负面的）都可以从具体化了的美国精神——黑客精神中去索解。
到目前为止，一共出现了四代黑客。我们现在来分析一下这四代黑客有哪些共同之处。第一代黑客出现于６０年代，他们几乎全是大学计算机科学系里不大守规矩的学生。他们把主机型电脑转化成了在实际效果等同于后来的个人电脑的电脑。他们采用一种被称为“时间共享”的技术提供了大范围进入电脑的可能。第二代电脑黑客出现于７０年代，他们发明并制造了个人电脑。他们当中最杰出的代表是被称为“天才神童”的史蒂夫·乔布斯。他是一个地地道道的嘻皮士，“犯规”是他的生活方式。他在里德学院因为不守校规而被开除后，与另一个不仅气味相投而且名字也相同的年轻人（史蒂夫·沃茨涅克）联手胡作非为。他在２１岁的时候，创办了如今是世界上最著名的电脑企业之一的苹果公司。
苹果公司的图形标志就颇有嘻皮士色彩——一个被咬掉一口的苹果。据乔布斯本人解释，他这所以选定这个标志，是因为只有被咬掉一口的苹果才表示苹果公司是一家电脑公司而不是别的什么公司——“咬”的英文是bite，与“字节”（byte，即字符串，８个比特构成一个字符串）谐音近形。这个细节透露出ＰＣ文化的顽童气质。
乔布斯的反社会、反常规的性格导致了苹果公司的产生，也正是他的这种性格使他在１９８５年被迫离开他自己创办的苹果公司。颇有意思的是，１９９７年年初他又重返苹果公司，最近他又重新成为苹果公司的总裁。第三代电脑黑客出现于８０年代，他们的贡献在于使个人电脑的力量更强大，使信息从玩偶之家“出走”后找到独立的空间——为个人电脑设计了许许多多应用、教育和娱乐软件，使个人电脑大规模地进入社会的各个领域。
在他们当中，米奇·卡帕尔最为典型。他设计出Lotus1-2-3软件，确保了ＩＢＭ仿苹果的个人电脑的成功。（ＰＣ本来是一种技术品牌，专指ＩＢＭ
ＰＣ，在ＩＢＭ
ＰＣ广泛行销之前，供个人使用的电脑被称为“微型计算机”，汉语简称为“微机”。）
８０年代中期至今的电脑黑客是第四代黑客。他们对于ＰＣ产业和ＰＣ文化的最大贡献是使ＰＣ成为网络化的ＰＣ。勃兰德说：“他们仍然受惠于黑客伦理。这成千上万的网络高手已经创造出无数的电脑告示牌（ＢＢＳ）以及被称为Usenet的非等级性连接系统。同时他们已经把美国国防部创办的ＡＲＰＡ网转化成环全球性的数字流行风潮（digitalepidemic），即众所周知的Internet。今天的Internet的使用者在数量上有几千万，其平均年龄大约是３０岁。如同个人电脑塑造了８０年代，网络将塑造９０年代。”纵观这四代黑客，我们很容易发现，他们之间的最大的相同之处是年龄。他们几乎全是青少年，平均年龄在３０岁以下，在２０岁左右（上大学的年龄）的年龄上人数最为密集，年龄的下限大概是１５岁。单就此而论，把他们称为“技术牛仔”是相当准确的。他们像当年美国西部的牛仔一样在电脑领域里闯荡，战斗。冒险、战斗是西部牛仔的主要的生活内容，但“牛仔”并不同于以战作战为职业的“士兵”。他们之间最根本的差异是他们遵循的伦理准则的差异。士兵所遵循的最高准则是服从，他需要别人来告诉他怎样行动，他的生活都是由别人安排好的——有军需官来为他提供给养，有司令官来为他下达命令。总之，他遵循的是“依靠他人”的伦理。而牛仔既是自己的“司令官”和“军需官”，又是自己的“士兵”，他的伦理是彻底的“自我依靠”伦理。这两种不同的伦理决定了牛仔是自己的主人，而士兵是别人手中的工具，他作为一个完整的人的力量无法发挥出来，他只是服兵役而已。
在《自我依靠》中，爱默生这样说道：“我们以为战争的艺术得以进步靠的是科学的发展，然而拿破伦征服欧洲时靠的是军队的风餐露宿，这里只有对地地道道的勇敢的依赖和对任何外来借助的摒弃。拉·卡塞这样写道：拿破伦坚持认为，‘如果不废除我们的武器、军械库、军需官和军需车，直到我们的军队学着罗马军队的样子，让士兵们自己去寻找谷物，再用手磨谷物磨成粉，为自己烤出面包来’，我们就不能建立一个骁勇善战的军队。”
当牛仔闯入一个地界的时候，他没有同伴，没有向导，没有地图，也没有通讯工具，在杀机四伏的地界上，只能靠自己的判断力和对于险情的敏感和反应能力。他是一个孤立无助的探险者，恰似我们科学幻想小说中常常见到的只身在“地心”，在“海底”，在“月球”上从事科学控险的勇士。勃兰德在谈到黑客和嘻皮士的关系时，谈到了科幻小说，并且认为“我们的自我依靠伦理（ethics of self-reliance）部分地来自科幻小说。”他说：我们读罗伯特·海因雷的史诗《陌生土地上的陌生人》和他的自由主义的长篇小说《月球是一个粗野的情妇》。嘻皮士和怪客作为同一类人出现在海因雷的小说中，他们显示出对于中心化权威的极端蔑视。就当今的情况来看，电脑科学家和技术专家几乎普遍是科幻小说迷。自从５０年代以来，出于我们不能理解的原因，科幻小说从整体面貌上来看几乎普遍是自由主义的。由于勃兰德未能对嘻皮士、黑客的文化气质作深入的考察，他简单地把科幻小说看作是嘻皮士和电脑黑客的价值源头之一：这就好比因为一个人另一个人长相相似就断定他们是父子关系，而实际上他们是兄弟关系。无论是科幻小说中的主人公还是麦尔维尔（《白鲸》的作者）、杰克·伦敦、海明威等人小说中的主人公，他们与嘻皮士和黑客有着共同的文化血缘，他们都是美国精神的体现者，至于他们是捕鲸人、拳击手、还是电脑黑客，只是他们所处的历史时期不同，他们所从事的职业不同。他们在本质上是同一类人。科幻小说、嘻皮士文化和黑客现象之间不存在派生关系，尽管他们在时间上先后之别，如同兄弟姐妹的出生日期不可能相同一样。
“把一切都归功于嘻皮士”这一主张出于一个错误的前提。尽管勃兰德在很多局部问题上表现出独到的见解，但在解释电脑革命的整个过程时他不就不能自圆其说了。他自己注意到：“当然并非电脑国度里的每个人都认同６０年代的反文化根基。你很难把麻省理工学院媒体实验室的创办人尼葛洛庞蒂，把微软的总裁比尔·盖茨称为‘嘻皮士’。”
其实，无论是比尔·盖茨，还是尼葛洛庞蒂，他们都以反权威、反成规的自我依靠伦理作为自己技术活动的行为规则。他们的技术成果是由他们的“创造性破坏”（creativedestructure）的行为方式决定的，换言之，他们的成果本身就是对既有的技术形态和水准的“创造性破坏”。他们与嘻皮士出身的电脑革命者的不同只是他们反权威、反成规的方式相对温和一些。但在科班出身的人看来，他们的技术探索都是“野路子”，所不同的是“野”的方式和程度。
代替“我们把一切者应归功于嘻皮士”说法应该是：我们把一切都归功于七月四日。在那一天，与美国一起诞生的，是一种个人的独立性或个人的自我依靠的伦理。没有“自我依靠”精神，就不可能有个人电脑。
当尼葛洛庞蒂在１９８５年创办ＭＩＴ媒体实验实时，在正统计算机科学界看来，他纠集的是一群乌合之众，一群不懂得这个学科的基本规矩的外行。在这些人当中，除了少数计算机专家（也是在正统计算机科学界受排挤的）外，更多的是音乐家、视觉艺术家、建筑学家（尼氏本人就是学建筑出身）、物理学家、数学家、心理学家和传媒学者。“就像１８６３年巴黎艺术界的当权派拒绝让印象派画家参与正式的美术展一样，媒体实验室的这群被正统人士拒之门外的创始研究人员也就自立门户，成立了自己的‘落选者沙龙’。这些人中有些在学术界眼中太过激进，有些人的研究不见容于自己的系所，有些人则根本无处容身。”然而他们相对于正统计算机专家的劣势恰恰是他们的优势——正因为他们对于某些“常规”的无知或漠然，他们才敢于异想天开。他们能够在技术上取得如此重大的突破，主要在于他们对于计算和计算机的看法不同于就事论事的正统计算机界。他们相信计算机不会永远是一种辅助性设备，不会永远停留在人从事某种工作时充当助手（尽管是相能干的助手）的水平。尼氏把自己的媒体实验室称为“离经叛道者的沙龙”。他这样写道：媒体实验室最初的想法是把人性化界面和人工智能的研究带向新的方向。这种新的方向是指通过信息系统的内容、消费性应用的需求和艺术思维的本质来塑造人性化界面和人工智能。我们向广播电视、出版和电脑界大力推销这一想法，因为它将影像的感官丰富性、出版的信息深度，以及电脑的内在互动性集于一炉。这个概念今天听起来十分合乎逻辑，但当时在众人眼中却愚不可及。根据《纽约时报》的报道，麻省理工学院一位不愿透露姓名的资深教授认为，所有和这个项目有关和的人都是“江湖骗子”。这些被人称为“江湖骗子”的研究人员聚集在一起，形成了电脑科学界的一支非主流文化。经过近十年的努力，如今再也没有人说他们是“江湖骗子”了，“媒体实验室已经成为主流”。从尼氏的“媒体实验室”的历史中，我们又一次看到到“正统”与“异端”的辩证转换。由此看来，尼葛洛庞蒂等人的行为和思想方式的根本特点就是“离经叛道”。而正是在“离经叛道”这一点上，他们与嘻皮士出身的电脑黑客是相通的。正是因为有了形形色色的离经叛道者，才有了数字时代。如果听任那些循规蹈矩“资深教授”们颐指气使，计算机科学界很可能仍然在程序设计语言、操作系统等方面纠缠不休，就像如果对巴黎美术界的当权派们唯命是从，现代艺术就不会出现，至少，现代艺术不是现在这个样子。
电脑技术的当权派们没有勇气对既有的技术时代说“不”，他们只追求一种能臣式而非开国者式的成功，他们乐于使电脑为大众时代（在产业和文化上分别表现为工业时代和电视时代）服务，想象不到或不敢想象电脑能瓦解工业时代，开辟属于自己的时代，即数字时代。甚至在数字时代已经来临的美国，也有人仍然遵循着把电脑作为服务、优化工业设施和电视设施的工具来使用的思路，从而导致重大的经济和文化战略的失误。这种思路体现的是一种与离经叛道、闯荡江湖的技术牛仔心态绝然对立的，循规蹈矩、归化正统、寻求安居乐业的技术官僚心态。
4.2 “男孩革命家”
朗登·温勒（Longdon Winner）在《从赛柏空间里我们是谁》（Who
We Are in Cyberspace）一文中指出：“从长远的历史眼光看，我们美国人必定在某些时候强制性地使自己陷入不安宁的状态，我们持续不断地再度更新（invent，亦可译为“再度发明”）我们自己。这种追求个人和社会的再度再新的传统一直可以追溯到美国历史的初期。”
与其说美国是一个“发明的民族”（彼德·雷登），还不如说美国是一个“再度发明的民族”。他们的发明从来都不是一劳永逸、固步自封的发明，而是不断重新开始的发明，他们从来把自己的发明看作是成熟的、完美的，而是永远在进行中的、尚待完成且永远不能完成的。在发明、创新方面，美国人仿佛得了一种强迫症（“必定在某些时候强制性地使自己陷入不安宁的状态”）。
温勒回忆了美国人从建国初期直到现在的不断再度发明的历史。“殖民地人反抗乔治三世的成功战争也是一场政治文化领域里的革命，它推翻了君主制这件束缚人与人之间关系的紧身衣。起义的领袖们、开国的国父们在从古代的共和制改造而成的模式基础上，建立了政治、法律、经济制度。个人自由与被统治者的认可，直到现在仍然是指导性原则，但政治制度依靠于少数有教养和美德的人组成的小团体。但没过多久，这种共和制的观念本身受到了来自更加民主化特点的规则、角色和关系的挑战。到１９世纪早期为止，美国人匆忙地断定国家必须承诺使普通的劳动人民获得物质上的财富和真正的独立自主。一个生活在１７５０年到１８２０年间的人经历过三种给个人在事物的大秩序中定位的方式。急剧转变的时代对于我们来说不再有什么稀奇之处了。今天，信息时代和赛柏空间的狂热支持者们常常极力强调我们面临完全是前所未有的环境，它要求社会的迅速转化。”
前面已经指出，电脑革命是一场不断进行的革命，一代一代的黑客在电脑革命史上是都是一代一代的过客。现在我们看到，美国人在政治的发明、创新上也是如此。可以说，“发明强迫症”或者说“革命强迫症”是各个时代、从事各种业行的美国人的“通病”。适可而止、成家立业、坐享其成等成年人的观念和心态对于美国的各行各业形形色色的革命家来说是相当隔膜和陌生的，对于更新形态的追求是美国人难解的苦闷和渴求。
美国人的这种在发明创新和革命上的“强迫症”就是一种典型的少年人的心态，即boy的心态。一代一代的美国的革命家，无论它们的年龄有多大，都可以被称为“男孩革命家”。在富兰克林、杰斐逊身上，在从美国独立至今的所有以“离经叛道者”面目出现的“革命家”身上，都明显存在着这种少年人心态。
少年人心态是一个人，一种文化处于健康、活泼、向上状态的显著标志。虽然这种心态在美国人身上最为明显，但却并非美国人所特有。
在上个世纪末至本世纪初，中国的一些知识分子（如梁启超）痛感传统的中国文化暮气沉沉，如同一个老年人，缺乏一种生龙活虎的少年精神，所以特意提出“少年中国”的概念，为将来的中国树立一种新的文化理想。其实中国文化中本来并不完全缺乏一种少年精神。在我们前面提到的那篇谈论中国侠客精神的文章（《青衿无名》）干脆把侠的精神称为“少年精神”。作者定道：“现在尚无力为这一诗意的称谓找到与之匹配的概念解释，只能以下面不够周全的形容讲述它的内涵：少年一般的心情，青春气，活力敏锐，是积极，是不拘于文化的个性，是创造文化的可能，是充满向往、希望、梦幻的心理定位，是活泼，是有所为……。据说中国的唐代是这一精神的一种文化典范，在儒、佛、侠混合的时代而出现的少年精神，体现在最能代表唐代的诗歌上，返顾历史上李白等人的咏侠诗，侠骨以文的形式保留下来，而少年精神的表现不仅局限于文学，更包括政治、经济、外交等社会各个方面，所以称为盛世，这是此前此后者未能达到的峰巅；它在文化上不仅可与世界对话，而且事实上是引领着世界文化的发展……而在唐代，最重要的文化精神，是不能不考虑它的积极进取的少年精神的。”
唐朝在当时世界上的地位，大致相当于美国在当今世界的地位。我们可以把唐代时候的中国称为“少年中国”，然而唐代之后，唐人那种少年情怀和趣味在以重文轻武著称的宋代迅速消散，尚武尚侠的风气以及集中体现在李白诗歌中的对于少年精神的颂扬从此而绝（后世文人学者论唐宋文学的差别，常常把唐人精神归结为少年气质，把宋人精神归结老年气质，因此有“少时喜唐音，老时尚宋调”的说法。钱钟书的概括最为准确：“一生之中，少年才气发扬，遂为唐体，晚节思虑深忧，乃染宋调。”）。
而美国从一开始就是“少年美国”。少年气，或者说“牛仔气”，一直是美国人的政治、经济、文化、技术的基本特色。这种少年气与具体哪一个人的年龄没有太大的关系，比如海明威笔下的那个老人在骨子里也充满着少年气或者说牛仔气。数字时代诞生于并且只能诞生于美国，原因就在于数字技术本来就是一种少年气、牛仔气而非成年气更非老年气的技术。
在这一点上，尼葛洛庞蒂的描述可作为很好的旁证。他的《数字化生存》一书，是他发表在《连线》杂志上的专栏文章集结、整理而成的。他能成为《连线》杂志最受欢迎的专栏作家，首先要归功于他的儿子——正是由于儿子的推荐，他才注意到这份杂志。在为《连线》杂志撰定文章的过程中，他发现，在这份杂志的读者中，有很多是１０到１５岁的少年。这些小读者不仅自己阅读这份杂志，而且把它作为圣诞礼物送给父母。这种现象说明，数字技术作为一种知识，打破了学习一般知识时父母充当老师，孩子允当学生的常规。面对数字化技术，孩子们如鱼得水，父母辈反而感到焦虑。儿童和少年在数字时代来临的时候之所以如鱼得水，是因为数字时代本来就是一个少年精神的时代。要知道“在赛柏空间里我们是谁”，就要看我们在多大程度上拥有或保持这种少年精神（少年气或牛仔气）。如果我们有太多的成人气甚至老人气，那么在赛柏空间和数字时代里只能是充满焦虑、无所失从的落魄者，只能沦为信息和财产（在数字时代，此二者其实是同一回事）上的穷人。只有怀有一种初生牛犊不怕虎的心态，“强制性地使自己陷入不安宁的状态”，“持续不断地再度发明我们自己”，我们才能不至于在如早年美国西部那样动荡不宁的赛柏空间里丧魂落魄。
乔治·吉尔德在《对于Internet的焦虑》（Angest on Internet）一文中谈到了许许多多“焦虑”，在我看来，这些“焦虑”说到底都是一些垂垂老者对于青春少年的阴暗心理，鲁德主义和技术虚无主义是其极端。吉尔德花了很大的篇幅分析了一位名叫阿维·弗里德曼（Avi
Freedman）的经历，意在表明Internet的真正生机所在。弗里德曼的经历生动地反映了少年精神如何是数字时代的时代精神的。
弗里德曼１９７０年出生费城。他从８岁（１９７８年）起就对电脑着迷。在这一年的出埃及节（Seder，基督教为纪念当初摩西带领犹太人成功地逃离埃及而设的节日）他颇有眼光的叔叔送给了他一本关于ＢＡＳＩＣ程序语言的书给他。“数月之后，他就成了一个信息上的富人。挖下了一条他与这个地球上的五十亿人之间的鸿沟。”他在年仅１２岁（１９８２年）的时候就成了E-mail和Usenet的活跃的使用者，他对他父亲的ＤＥＣ
ＰＤ－１１型电脑上运行的Unix操作系统的深奥命令了如指掌。
１９８６年，年仅１６岁的弗里德曼开始探索Unix机器对于商业数据库的用途，他惊异地发现一些体面的商人给他大把大把的钱，让他在电脑方面为他们提供帮助。不久，他挣起了律师的薪水（他的母亲是费城的一个税务律师）。他找到了多得“令人吃惊的业务”，并“甚至感到非常好玩”。尽管如此，在他高中毕业后，他的父母还是让他去读大学，把他送进了麻省的一所大学。在这所大学里，他在电脑方面的天才得不到赏识。几周以后，他退了学，到设在费城郊区的国家软件测试实验室找了一份工作，随后他又在附近的天普大学（Temple
University）注册上学。在他１９９６年的时候，他已是一个成功的ＩＳＰ（Internetservice provider，即Internet服务商）。
他在费城（被认为是全球互联网络的中枢地带）以每月从１２.５到２０美元不等的价格提供进入Internet的服务。他的公司竟然设在温德摩尔市郊外的一个地下室的工作间，他的雇员只是他自己。他的“洋溢着才华和智慧的大脑和地下室”使他在生意上大获得成功。通过弗里德曼的网络存取（Net
Access）公司，一位名叫王孟文（音）的人设立了自己的个人网页（Web
Page）。这个网页在一周之内便吸引了大约３５０００个用户。这个网页以其饭馆评介、电影评论、费城地图、技术指点和其他娱乐项目，广泛吸引了从《福布斯》杂志到斯堪底纳维亚电视台的众多媒介的注意。他现在已经在弗里德曼的Net
Access上建立了一个服务器Pobox.com，向他的顾客提供一个无论他们在哪里都可以进入的永久性Internet网址，而且还发展了网页设计业务。尼葛洛庞蒂和吉尔德都看到了儿童、少年、青年人在数字时代的优势，但他们没有深究这种现象背后的文化含义。而发明了公共钥匙加密（public-key encryption）技术（这种技术能为任何人确保不间断的隐私权）的惠特菲尔德·荻菲（Whitfield
Diffie）在接受记者采访时说道：“我一直相信这一命题——一个人的政治观念与一个人的智力劳作的特点是无法分开的。”
理解了这句话，我们就能很好地理解推动数字化信息革命的“革命家”们为什么是一些“男孩革命家”。像瓦特这样的导致工业革命的技术革命者的智力劳作与其政治观点很可能是分离的，至少二者之间的关联并不密切，而推动数字化信息革命的技术革命者和技术能手的智力劳作却与他们的政治观念、以至于整个文化价值取向是密切相关的。没有嘻皮士的社群主义和自由主义，没有“自我依靠”的黑客伦理，赛柏空间是不可能建立起来的。也正因为赛柏空间、“电子新疆”是由“男孩革命家”建立起来的，所以在这个国度里没有“成年人”和“老年人”的生存的地盘。不管你实际的年龄有多大，只要你相进入赛柏空间，或者说想在数字时代不被淘汰，你就必须在心态上成为一个boy。
4.3 人脑与电脑的“做爱”
吉尔德所认为的，消解、侵蚀“中心化机构”（centralized institution）的是微芯片（microchip）和光纤技术的加速度发展。按他的说法，决定电脑产业的是“半导体和网络电子学的爆炸性进展”。
这种进展是受两大“规则”决定的。
第一个规则是：微芯片效用与成本的比值与单个芯片上集成的晶体管的数量的平方成正比。根据英特尔公司总裁摩尔（Gordon
Moore）的计算，单个芯片上晶体管的数量每１８个月就翻一倍。
第二个规则是关于“遥观宇宙”（telecosm，即由网络所导致的新的时空下的个人生存空间，其含义详见《我的数字新娘》一章 ）的，它的主要意思是：网络化电脑的效用与成本的比值与连接到网络上的电脑数量的平方成正比。
前一个“规则”是由摩尔提出的，所以叫做“摩尔规则”；后一个规则是由一个名叫梅特卡尔夫（Metcalfe）的人提出的，所以叫做“梅特卡尔夫规则”。
当今的电脑行业有一句流行的观念：一种技术一旦被投入市场，就意味着这种技术已经过时。隐藏在这种急剧的市场竞争、变化背后的是“创造性的破坏的供方节奏”。“激进的发明”从各自的“据点”默无场息地扫荡着工业社会的经济结构和模式（因为这种扫荡太快了，当你注意到它时，它几乎已经结束，所以这种扫荡不是轰轰烈烈而是默无声息的）。关于电脑技术发展的加速度问题，有两个未能活到今天的思想家已经预见到这一点。一个是德国哲学家海德格尔（Martin
Heidegger），一个是现代媒介研究宗师麦克卢汉（Mashall Mcluhan）。
海德格尔指出，技术发展遵从着它自身的意志，而不是来自于人的“权力意志”，他把技术的意志称为“意志的意志”，即“超越任何‘权力意志’的直接控制的驱动力”。
麦克卢汉的研究者米切姆（Mitcham）指出，麦克卢汉的技术理论与海德格尔的技术哲学是有相通之处的（见http://www.mcluhan.ca/mcluhan/md.html）。麦克卢汉同样看到了技术自身的不可扼止的生存意志。他指出：
进化过程通过向机器形态的迁移，得到了令人难以置信的加速发展。机器反过来对延伸出它的人产生影响，机器因此而具有替代性的生殖机能。……每一种技术在造就它的人身上都造成新的紧张和需要。新的需要及其新的技术回应，是由于我们拥抱现存的技术而诞生的－－这是一个生生不息的过程。
具体地说，电脑作为人脑的延伸，一旦被制造出来，就有了自主的力量。它强迫人来优化它，改进它。它调动起人追求更多更快更好更省的欲望，人也就成了自己欲望的仆役。正如人发明了无声电影之后，就要想办法制造有声电影，然后想办法制造彩色电影、立体电影、全景电影。用麦克卢汉的话来说，“无声电影大声呼唤声音，有声电影大声呼唤色彩。”
就电脑而言，这就更加明显了。主机型电脑大声呼唤个人电脑，“２８６”大声呼唤“３８６”，“３８６”大声呼唤“４８６”、“５８６”。电脑使人得了一种“集体强迫症”，它强迫人为它不断升级，在人与电脑的技术性交往中，电脑的权力甚嚣尘上。“正如蜜蜂在自然界所起的作用一样，人在技术的天地里自始自终也起着性器官的作用。”人脑成为了机器（尤其是计算机）的繁殖工具。
麦克卢汉把这种现象形容为“人与机器的做爱”。人出于欲望（意志）而制造了机器（计算机）并与它“做爱”（技术性的交往），在“做爱”的过程中，机器满足着人的欲望，同时又调动起更高、更强烈的欲望，欲望和行为不断升级。但技术是一个用情不专一的登徒子。它有不断更新的化身，人一旦拥有它的某个化身（某一代技术），也就意味着他很快成为它的弃妇。它在这场交往中重新获得了更多的青春和活力，人却在这场交往中失去了红颜。拥有某一代技术的人在随后的时间里成为新技术的集体的弃妇。在技术领域里，的确是“江山代有人才出，各领风骚三五天”。我们一方面说电脑革命是由离经叛道的技术牛仔发动的，没有反对循规蹈矩的少年精神，就不可能有电脑革命，因此数字时代只能出现在有自我依靠伦理传统的美国。另一方面又说技术（尤其是数字技术）有它自己的生存意志，超出任何人的权力意志直接控制的意志的意志，人对于技术没有自主性。这两种说法岂非背道而驰？其实这两种说法不仅不矛盾，而且是相互支持的。
海德格尔和麦克卢汉的技术哲学都具有比喻的色彩。他们把技术人格化，好像技术是一种人格化的神，相对于技术之神，人只能扮演一种仆役的角色。换言之，人的技术探索只不过是出于冥冥之中的技术之神的意志的操纵，技术借人的努力来展示自己的力量。这种理论有其神学背景：技术精英是技术之神的“选民”，如同在圣经里，犹太人是实现神的意图的选民。从整体意义上讲，“选民”是无自主性可言的，然而从局部意义上讲，选民必须有超常的意志力和强烈的使命感，否则就难以神赋予他们的使命。
对于技术的发展而论，技术注定要以飞快的甚至爆炸性的速度向前发展，但技术的发展终究是由人来实现的，但决非随便某个人就能担当“技术之神”的“选民”的。“选民”的角色要求一种特殊的精神气质，技术的不可阻挡的意志要求具有不可阻挡的意志的人来体现。没有强烈、旺盛的心智欲望（求知欲、探索欲）的人当然会被“技术之神”摒弃在外，能与技术的“做爱”的不可能是这类欲望已经衰弱、散淡，心灵已被各种规范、习俗占据的“成年人”和“老年人”，而是拥有、葆有青春的人。
4.4 “ＰＣ就是ＰＣ”
汤姆·彼得斯（Tom Peters）把数字时代形容为“没有尽头的青春期”（perpetualadolescence）。人在这个时代已无老本可吃，因为处于“没有尽头的青春期”的技术向人索要的只是“青春”。如果你不是处于青春期的人并且没有因流俗和陈规的浸蚀而未老先衰，或者你不能在生理的青春期已过却能永葆青春，那么你唯一的命运就是被这个时代遗弃。
“新技术”完全是一个相对的概念，它不是指哪一种具体的技术，而是指不断以新的面目出现的技术。所谓“迎接新技术的挑战”并不意味着熟悉某一种新出现的技术后万事大吉，而是意味着不断迎接“技术之神”的各种新的形貌。一句话，迎接新技术的挑战即保持心智上的青春。当然我们首先得承认一点，处于生理年龄意义上青春期的人在拥有心智上的青春方面具有天然的优势。为了更具体地了解数字时代的“没有尽头的青春期”这一特征，我们不妨了解一下“微处理器（microprocessor）的发展历史。
微处理器只有２６年的历史。１９７１年，日本的Busicom公司为了开发计算器，委托当时还是一个小小芯片公司的英特尔公司开发具有逻辑能力的芯片。于是世界上第一个微处理器４００４诞生了。这种微处理器只集成了２３００个晶体管，然而它意味着一个时代的开始。没有它，计算机根本不可能像今天这样普及。而且时至今日，连大型计算机、巨型计算机有的也用上千个ＭＰＵ并联在一起为ＣＰＵ降低成本。
ＭＰＵ在发展过程中经历了四个阶段。４００４微处理器诞生１０年后（１９８１年），１６位ＭＰＵ８０８６面世，使得ＰＣ机功能大为丰富，性能明显提高。１９９０年，Windows3.0问世，它充分发挥了ＭＰＵ的潜力，奠定了今天个人机的基础。１９９５年，Pentium Pro（高能奔腾，俗称６８６）问世，标志着ＭＰＵ在结构上发生了重大改革，因而性能也达到新的水平。
ＭＰＵ自诞生以来，不仅生产数量上迅速猛增（这意味着电脑，尤其是个人电脑的迅速普及），而且技术上也有了长足的进步。１９８９年，技术专家是这样预测１９９６年的ＭＰＵ水平的：集成８００成个晶体管，时钟频率１５０兆赫，性能达到１００MIPS，电路线宽为0.35微米。而１９９６年实际达到的水平是：集成５５０万个晶体管，时钟频率２００兆赫，性能达到４００MIPS，电路线宽为0.35微米。这说明能用更少的晶体管达到更高的性能。根据过去发展的经验和目前的技术水平，估计２０１１年的ＭＰＵ的水平为：集成１０亿个晶体管（为最初４００４时的４３.５成倍），时钟频率１０吉赫（即１０００兆赫），性能达到１０００００MIPS（约为当前ＭＰＵ最高性能的２５０倍），线宽约为０．０７微米。除性能提高外，今后的ＭＰＵ的发展还要适应多媒体应用的需要。今后生产的ＭＰＵ都将拥有专门用以进行多媒体处理系统ＭＭＸ。（以上资料全部引自陈幼松：《微处理器怎样改变世界》，载《光明日报·电脑周刊》１９９６年第６期）。英国现代著名诗人艾略特在其名篇《荒原》的题记中讲到了古希腊神话中的一个片断。女先知西比尔与宙斯有一段亲密关系，作为回报，宙斯答应给她一件她想要的任何东西。西比尔要了在她看来最重要的东西——永生。后来她发现自己犯了一个大错误。她当初向宙斯要“永生”时，忘了同时附带要一样东西——青春。时间过去了很多很多年，西比尔仍活在世上，可是她已老得不堪入目，萎缩成了一小团，无法走动，只好呆在一个坛子里。她唯一能做的事就是不停地痛哭流涕。
一群孩子看见她，问她要什么，她说：“我要死！”
与西比尔不同，电脑（数字）技术在诞生之日起，就被赋予了没有尽头的青春期。但常新的不是任何一台电脑，而是具有以加速度更新的电脑技术。后者（电脑）的常新意味着前者（某一台电脑）的易老。每一台已生产出来的电器（包括电脑）都是西比尔，无论它多么先进，都会有老朽得无地自容的一天。
由此我们想起了英特尔公司副总裁克鲁夫（Andy Grove）的话：“ＰＣ就是ＰＣ。这概括了英特尔的一切商业计划和强劲呼声。”
电子行业界的有些公司对置顶盒（top-box）到了着迷的程度，他对此不以为然。他解释道：
ＰＣ已经进入了３０％的美国家庭。这些置顶盒要进入３０％的美国家庭要等多长时间？而在这期间ＰＣ又在做什么？ＰＣ不是任何一件东西。它是一种持续的现象，每两年它的定义就会发生变化。英特尔的目标是坚定地使ＰＣ成为不断生长的有机体。它正好是沿着家庭和商务活动中占统治地位的方向持续进化。ＰＣ不是一个固定不变的产品，而是一个连续的序列（continuum）。相反，置顶盒是一台固定不变的机器。置顶盒不会有ＰＣ机的可调幅度，装备好的基本设施，软件适应能力。到了产业界这些人把所有必要的功能都纳入置顶盒，并以适当的价格推出来时，ＰＣ机将控制电视机，把电视机仅仅当作是它的外围设备，从而彻底控制电视。
关于ＰＣ机为何会把电视收编为自己的附庸器件的问题，我们将在第三章 详细讨论。在此我们只需明确一点：在具有没有尽头的青春期的数字技术占统治地位的时代，不能升级，或者说不能在基本设施的之上再度更新的机器都是没有生命力的。
4.5 盖茨的哲学
技术永远是人创造出来的技术。人脑是电脑的最终的“后台”。然而真正配当后台的人脑当然不是平庸的人脑，而是那种兼具青春活力和高超智商的人脑，即技术牛仔们的大脑。技术牛仔们以闯荡为业。与之相反，技术的成人和良民以安居乐业为生活的主调，暗中迷恋着按步就班、井井有条的生活方式。数字时代的世界早已不是欧洲西部那些宁静的小镇，而是动荡的美国西部，传统的安居乐业式的生活已没有可能。“自我依靠”不仅意味着不依靠习俗、他人，而且意味着不依靠过去的青春。一个人开始夸赞或追忆过去的青春，表明“青春”对于他来说已是昨日黄花。自我依靠的时态永远是“现在进行时”。从比尔·盖茨的身上我们可能明显地感觉到这一点。
至１９９５年为止，年仅４０岁的比尔·盖茨这个技术牛仔已是全球首富。（这也许也是数字时代之不同于工业时代的一个特征：这个时代的大富豪已不是什么“富翁”，而是“富仔”。）然而就在这个时候，他所领导的微软公司受到了一家小公司－－网景公司的严峻的挑战。到那个时候为止，“微软”生产的软件一直是面向非网络化的桌面机的，而网景公司这时几乎占有了用于网络系统的浏览器和软件市场的全部份额。于是有不少人微软的地位会被网景所取代，而比尔·盖茨会在进入不惑之年的时候“软下去”。
然而，这场发生在９５年至９６年间，被称为“环球第一商战”的争斗却以微软大获全胜而告终，盖茨再次成为令人瞩目的新闻人物。微软集团的副总裁希金斯（Pete
Higgins）说：“比尔是你能见到的人当中最富有竞争性的从之一。”然而他又是那种雄心勃勃而不形于外的笑面牛仔。他平静地对说道：“我想反抗历史传统。”
事实上他对一个历史事件记忆尤新。１９９５年珍珠港事件纪念日，盖茨宣布他的公司将大举进入Internet领域。这表示他承认自己的公司遭到了偷袭者的重创，同时他似乎在提醒人们，美国人是在二次战中是以耻辱始，以荣耀终的。
日本人选定了１９４１年１２月７日这个星期天向在星期天早晨睡懒觉的美国军人发动偷袭，但正如《新闻周刊》所指出的，微软公司从来没有一个人睡懒觉。微软公司一直在招募数千名“准比尔”。这些人都是将顶尖的智商和Ａ型人格结合起来的最优秀的大学毕业生和科学博览会上的获奖者。
盖茨在很短时间挂上了最高的档，使公司超高速行驶。网景很快就败上阵来，最后竟然用“要是打不过他们，就把他们拖向法庭”（If you can't beat 'em,drag 'em tocourt.）的俗套来对付微软。这是一种典型的非自我依靠的思路。比尔·盖茨对此付之一笑。在接受一次长达一小时的采访中，他自信、敏捷地回答问题，从总体上表达他对电脑革命的乐观态度，但他决不想当然地以为自己的公司会稳操胜券。“我们决不把许多时间浪费在谈论我们正擅长的东西上。”他解释道：“这不是我们的文化。每次开会我们谈的是‘我们在七个项目上成项目上成功了，然而第八个项目呢？’”
他计划至少再为微软掌舵十年，最后把位置让给一个比他年轻的人。他很肯定地说：“决不可能让一个６０岁的人来经营这个公司。”同时，他并未感到自己现在在工作力不从心，他说，“我一天工作很多个小时，因为我喜欢我的工作。”
在克服了对于婚姻的恐惧之后，盖茨终于在不惑之年结了婚，并且不久之后就有了一个女儿。然而身为人父并未能使他在工作上有分放松。“我现在要比以前早一点回家，我回家时女儿还没有睡，但在她上床睡觉后我要发更多的E-mail，为的是弥补我损失掉的时间。”（以上资料引自《新闻周刊》１９９６年年终“新闻人物”特刊第２３－２４页）
从盖茨这位“男孩总裁”、“男孩革命家”身上，我们体会到美国人如何否认历史传统又如何继承历史传统，什么叫“没有尽头的青春期”。
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后
5.1 服装－－随身携带的旗帜
“按摩”本来是指人的身体受到的一种触觉感受，同时又泛指作为“人的延伸”的媒体反过来作用于人的行为。其实，有一种为人皆有之但我们又习焉不察的东西，它既作用人的触觉，又是一种媒体。这种东西就是被麦克卢汉称为“皮肤的延伸”的服装。说到“媒体”，人们最容易想到的是报纸、电视、广播，以及今天的互联网。如果要问，最古老而又常新的传播媒体是什么？答案很可能令你感到诧异：最古老的媒体是服装。我们常常把一个过着极度贫困的人的生活状况形容为“饥寒交迫”，形容为“食不裹腹，衣不蔽体”。这似乎表明，衣服的主要功能就是御寒、蔽体。正如食物给人提供热量，衣服为人保存热量。很多人不易想不到衣服与“传播”、“交往”有什么关系。
事实上，服装的功能并非主要是甚至主要不是御寒，而是传播信息，在现代社会里尤其如此。在某个炎热的夏日，当你走进一家高级服装店的时候，你会很自然地意识到，人们并非出于御寒的目的在这里精心挑选各式各样的服装。几乎所有的传播媒介都有特定的“寿命”。以印刷媒介（“书”、“报”）为例，这种媒介是一种相当重要也相当长寿的媒介（将近有２０００年的历史），但随着电子媒体，尤其是“电脑媒体”（computer-basedcommunication，即网络化的电脑）的出现，这种媒体已进入暮年。印刷术出现以前，“书”是以（古代中国的）甲骨、竹简、丝帛和（古希腊的）泥板的形式出现的。随着电脑技术的发展，出现了软盘、光盘形态的“书”。据专家预测，在几年之内，“书”和“报纸”将会以“新闻版”（news-panel，一种只有几英守厚的集电脑主机和显示屏于一身的设备）的面目出现。然而在所有的传播媒介中，服装是一个例外。服装的历史不仅比印刷媒介的历史悠久得多，而且即使所有现存的其它媒介都消失，服装也会长存下去－－人无论到什么时代都要穿衣服。英国著名的历史学家和历史哲学家卡莱尔曾就服装与人类历史的关系写下了著名的《服装哲学》，麦克卢汉在他的代表作《理解媒介－－人的延伸》中把服装列为从古到今的２６种媒介之一，并专辟一章 （《第１２章
服装——延伸的皮肤》）论述服装。这里，我们无法详述关于服装的各种理论，而只是从众所周知的《卖炭翁》一诗中，感受一下服装的功能。可以说，《卖炭翁》一诗是紧扣“衣服”这一话题来展开的。卖炭翁在“南山”艰辛劳作（“满面尘灰烟火色，两鬓苍苍十指黑”）为的是什么呢？衣食而已（“卖翁得钱何所营，身上衣裳口中食”）。令人感伤的是，这个处于“饥寒交迫”状态下的老人希望天气更加寒冷，因为只有天气寒冷，炭才能卖个好价钱（“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”）。当老人在“牛困人饥日已高，市南门外泥中歇”的时候，却来了两个人。诗人没有直接说这两个人的身分，而只说了两个人的穿的服装（“翩翩两骑来是谁，黄衣使者白衫儿”）。最后，这两个蛮不讲理的人用“半匹红绡一丈绫”，“买”走了老人打算换取“身上衣裳口中食”的一车炭。“半匹红绡一丈绫”对于别人也许有用，而在老人手里几乎没有任何用处。这位“可怜身上衣正单”的老人要求于衣服的，是它的最低限度的功能－－御寒。而“红绡”和“绫”的功能不是御寒－－用“绡”和“绫”作成的衣服是中看不中用的，它只不过是一种身分的标志。换言之，它传达着关于穿这样衣服的人的身分的信息——那两个“买”炭的人只需看他们的衣服（“红衣”、“绿衫”）就可知道他们是干什么的。通过以上的分析我们可以看出服装的两种功能－－御寒、蔽体的功能和传达信息的功能。一般说来，对于温饱尚成问题的人来说，服装担当着御寒的功能。然而，即使是在这种情况下，服装仍然担当着传达信息的功能，比如乞丐的身上的衣服也仍然是一种媒体。乞丐不自觉地、默无声息地发布着这样的信息－－他是乞丐，并且是何种类型、何种“等级”的乞丐。在这一点上，乞丐的服装与皇帝的“龙袍”，“锦衣卫”的“锦衣”，道学家的“道袍”，和尚的百衲衣，牛仔的牛仔服是同一回事。服装与人的身分的关系之紧密，可以从这样一种现象中察知：人们有时直接用一种服装的名称来指称一种相应的性别、社会和文化身分，比如在中国古代，平民被称为“布衣”，养尊处优、游手好闲之徒被称为“纨绔”。又比如，法国作家斯汤达的小说《红与黑》的标题中，“红”与“黑”分别指两种社会阶层——“红”指军队，“黑”指教会。（法国当时的军服为红色，教士的服装为黑色，主人公于连想在军队发迹而未果，就投身于教会，想通过个人的奋斗爬到教会的最高位置，成为红衣主教）。服装作为一种媒体，以最直观的方式传达着关于一个人的所处的时代，他所属的民族，以及他的性别、社会地位、财产、教养等等的信息。哲学家们对人下了许许多多的定义：人是“会说话的动物”，人是“无毛两足的动物”，人是“理性的动物”，人是“会笑的动物”，人是“传播的动物”，人是“信息的动物”……等等。但在我看来，把人定义为“穿衣服的动物”更直接了当，更准确。历史上每一场重大的变革同时意味着一场服装革命。汉语中的“革命”之“革”，本义为“皮革”，代指帝王将相的衣帽。“变革”的本来意思就是“变服装”。麦克卢汉说，法国大革命时期“新颖而朴素的衣服”是“向封建阶级发出的讯息”，“那时的衣服是一篇政治鼓动的宣言书”。其实，每一个时代人们的服装都带有发出“讯息”和“宣言”的特征。以中国近现代的历史为例，“中山服”、“毛服”都带有特定的政治和文化色彩。中国人在十年文革中的服装（几亿人穿着蓝颜色的衣服，以致于有西方学者称那时的中国是一个“蓝蚂蚁的国度”）包含着那个时代的政治和文化的丰富的讯息。现今的中国青年男女很难理解，十年文革之后的几年里，该不该穿“喇叭裤”、该不该戴“蛤蟆镜”竟然成为社会的热门话题。而那个时代的人决不会想到十几年后的今天，姑娘们穿着特意将肚脐露在外面的衣服昂然自恃地在人前走过，以无声的语言每日每时地发布着意味深长的宣言。五六十年前，中国的新女性以旗袍作为她们的旗帜，今天的新潮女性们以最大限度地展示她们的身体为原则，用半透明的、超短的衣衫裙子、裤子作为她们耀眼、刺眼旗帜，营造着世纪之末的文化景观。
人可能以各种东西为旗（如有作家声称要“以笔为旗”），但每一个人首先无一例外地以“衣”为旗。
5.2 “他们”：无所不在的眼睛
恰如麦克卢汉所指出的，人的所有器官及其机能的延伸（如车轮是腿的延伸，电话是口和耳的延伸，电视是耳朵和眼睛的延伸，电脑是人脑的延伸）最终都是一种交往（传播）媒介。服装的御寒功能纯粹是指向个人的（个人穿上什么衣服，其冷暖自知），但服装出现之后很快就成为一种交往媒介——在人的社会生活中担当贮存信息、传达信息的功能。这样，衡量服装“好”与“坏”就不再以个人的身体感受（寒和热）为标准，而是看它是否能有效地传达出穿衣服的人所希望传达的信息。一个人的服装再也不是单单指向他自己的身体感觉，而是诉诸他人－－他人的眼睛。从“锦衣夜行”、“衣锦还乡”等成语中我们能清楚地感受到这一点。人的服装生动地体现了人的社会性。在最个人化的状态下，人也感到有一双或无数双眼睛在暗中窥视、监视着自己。或者说，在最个人化的状态下，我们也感受到他人的权力。弗洛伊德说得好，文明人在睡觉时也要穿上睡衣——如果他（她）光着身子睡觉，他（她）会感到难为情。我们有时会听到这样的说法：某个人的服装很有个性。但这里所谓的“个性”并不意味着纯粹的“个人性”，而是相对于他人的他人并且诉诸于他人的眼睛、他人的评价的某种独特性、新异性。正如并不存在严格意义上的“个人电脑”（personalcomputer），也不存在着严格意义上的“个人化服装”（personal clothing）。因为无论是电脑，还是服装，都是一种交往（传播）媒介，都体现着人与人之间的关联。追求服装的个人化很容易导致一种追求个性的喜剧和闹剧。这一点在近现代出现的服装现象——时装——中表现得最为明显。时装的最显著的特点就是“新”。所谓时装，就是最新流行的服装款式。每一个投身于时尚潮流的人都是抱着一种要在服装上与众不同，要在人群中脱颖而出、鹤立鸡群的动机。然而如果每一个抱着这样动机的人都极力追逐着时尚潮流，那么在短暂的自以为得计之后，他会失望地发现，他的服装实际是对于许许多多人的服装的滑稽可笑的重复和模仿，他所追逐的“新潮”转眼成为“旧潮”。于是，新一轮的更“新”的“新潮”应运而生，迫使人们不停地玩这个永无结果的游戏，不停地上演这场使人陷入永无宁日的闹剧之中。
追逐时尚潮流的行为之所以短命，之所以具有滑稽和闹剧色彩，是因为追逐时尚的行为从一开始就具有反讽意味：赶时髦的人表面上是在服装上表现出一种个性，却没有想到自己是在屈从着无数双“无所不在的眼睛”的权力。他不自觉地在看他人的眼色行事，而不是基于自己的判断行事。“追求个性”的行为很自然地成为“追求无个性”的行为。
大卫·梭罗形象地描绘了人们在选择服装上是如何屈从于无所在又无所不在的他人的眼色的。他说，我们采购衣服，常常是由爱好新奇的心理所引导的，并且关心别人对它的意见，而不大考虑这些衣服的真实用处：
国王和王后的每一件衣服都只穿一次，虽然有御用裁缝专司其职，他们却不知道穿上合身衣服的愉快。他们不过是挂干净衣服的木头架子。……其实没有人穿了有补丁的衣服而在我的眼里降低了身份；但我很明白，一般人心里，为了衣服忧思真多，衣服要穿得入时，至少也要清洁，而且不能有补丁，至于他们有无健全的良心，从不在乎。……宁可跛了一条腿进城，他们也不肯穿着破裤子去。一位绅士的腿有毛病是很平常的事，这是有办法补救的；如果裤管破了，却无法补救；因为人们关心的并不是真正应该看重的东西，只是关心那些受人尊敬的东西。我们认识的人很少，我们认识的衣服和裤子却多得出奇。……当我定做一件特别式样的衣服时，女裁缝郑重其事地告诉我，“现在他们不时兴这个了”，说话中一点没有强调“他们”两字，好像她说的是跟命运女神一样的某种非人的权威……她量了我的身材，但没有量我的性格，只量了我的肩宽，好像我是一个挂衣服的钉子；这样量法有什么用处？我们并不崇拜娴雅三女神，也不崇拜帕尔茜。我们崇拜时尚女神。她纺织，剪裁，全权处理。巴黎的猴王戴上了一顶旅行帽，全美国的猴子都跟着学。梭罗没有明确地意识到服装是一种交往（传播）媒介，但当我们把服装看作是一种交往媒介时，就更能理解梭罗所要表达的观点了－－在日益都市化的社会中，个人早已不是个人，而是作为他的衣服的附属品，成为大众尚下的信息传达者，成为一个“媒介”。
在我们——作为服装这种媒介的附庸品——的两边，都是“他们”：“他们”传达着信息，“他们”接受着信息。我们不能明确地说出“他们”是谁，正如我们也很难说出“我们”到底是谁，但我们却时时感感受到“他们”存在，“他们”是一个抽象的他者，“他们”像上帝一样具有一双暗中监视着我们的眼睛。事实上“他们”就是我们的上帝。用梭罗的话说，“他们”是一个“跟命运女神一样的某种非人的权威”。他们”是我的“悦己者”，我不得不为这个悦己者容。我必须时时刻刻讨“他们”的欢心，尽可能让他们在一瞥之间就注意我，认可我，接纳我。一旦被“他们”接纳、认可，我就感到很舒服，相反，我感到沮丧和无。而实际上“他们”注意、认可、接纳的并不是我，而是由他们自己发布并由我来传达的信息。我是一个抽象之物，一个衣服架。我与他们好像是在交往，但完全是一种抽象的、与我无关的交往，不信你换一套不入时的甚至有补丁的服装试试（如果有补丁的服装没有成为时尚的话，因为这也是有可能的）——他们根本就不认得你。
我们被“他们”认可后得到的舒服感受是有代价的，而且在转瞬即变的时尚下，这种舒服感受是转瞬即逝的。所以我必须密切注视着随时出现的新的时尚。对此，我付出的最起码的代价是我必须不断地花对于基本的、纯个人的生活根本不必花的钱，我必须在买柴米油盐的帐单（如梭罗在《瓦尔登湖》中开列的那些帐单）外另开一个帐单。后一种帐单上的钱数要比前一种帐单上的多得多。我们的生活成了主要是为付清后一种帐单而奋斗的生活。我们常常不是为吃不饱饭（我们通常称之为“主食”）而焦虑，而是因为缺少机会到大饭店里去“吃饭”而焦虑。其实我们到那里根本不是为了“吃饭”，而是为了吃由名厨主理的菜（我们偏偏又称之为“副食”）。甚至我们到那里也不是为了吃菜，而是为了“吃”一种“在那里吃”的感觉。甚至我们也不是为了自己才去“吃”这种感觉，而是为了在“吃”的时候或吃之后被“他们”注意，或者说是因为“他们”认为我们这样“吃”才有价值而去“吃”。我们以这种方式“吃”的那种抽象的食物才是我们希吃的真正“主食”。
我们的绝大多数行为，都不再是个人行为，而是一种或显或隐的与“他们”交往的行为，或者说是以相当高的代价被“他们”接纳的行为。
5.3 “娼妓化交往”
这种与抽象、陌生的他者（抽象、陌生到我们不知道也不必要知道这“他者”是谁）交往方式是一种什么样的交往方式呢？联系到麦克卢汉的有关论述，我们可以把这种交往行为称为“娼妓化交往”。嫖客与妓女的关系相当典型地体现了这种交往行为的特征。它至少有以下几个特点：
一、这是一场奢侈、非份的交往。
二、这是完全抽象、陌生的个体因而是毫无个性（我说的是文化、社会角色上的而非纯身体上的个性）之间的交往。对于嫖客来说，妓女可以抽象到只是一个能给予他一时的性满足的女子；对于妓女来说，嫖客可以是一个抽象到手里带着钱的任何男人。简言之，嫖客与妓女互为“他们”。
三、与上一个特征相联系的，是这种交往在内容上的低级性。这是男性与女性之间的最低限度的交往。在这种苟合式的交易中，心安理得的背后隐藏着相互蔑视和自我蔑视。
四、由于它是最低限度的交往，所以无所谓胜任不胜任，性无能者也可能成为嫖客，所以它具有通俗性和普适性。
五、与通俗性和普适性相联系的，是快速性——“一手交钱，一手交货”。
以上特征之外，这种交往的最重要的特征是它的“大批量复制”的特征。娼妓化交往行为的最大特点是对象的非唯一性。娼妓要成为娼妓，就必须把自己的行为方式等同于机器——以相同的方式高效率地提供同一种服务的“性机器”。
麦克卢汉在专论照片的文化意义时，把照片称为“没有围墙的妓院”。照片与绘画的重要区别在于前者是可以大量复制的。他指出：
照片使人的形象延伸并成倍地增加，甚至使它成为大批量生产的商品。影星和风流小生通过摄影术进入公共场合。他们成为金钱可以买到的梦幻。他们比公开的娼妓更容易买到，更容易拥抱，更容易抚弄。大批量生产的商品一向带有娼妓的属性……工业化时代的生产表现为大批量、高效率的机械复制性。因此我们也可以把它称之为以“中心化机构”（工厂、企业、传媒中心）为基地的生产和交往方式的娼妓化时代。麦克卢汉认为，照片这种娼妓化的图像的根本特征还不是它的可复制性，而它的贫乏性和欺骗性。“说‘摄影不会撒谎’，反而只能突出以它的名义所进行的许多欺诈。”任何照片都只是把人和事物的瞬间形象从它的连续性的整体形象中抽取出来，并让它来充当整体形象。一个人很难在生活中持续地按时尚和俗见的要求“搔首弄姿”（在这个词的本来意义上和比喻意义上），但照相机却能将他的“搔首弄姿”固定下来，把某种表情、姿态化作永恒的表情和姿态。
同样，娼妓化交往方式在其表面的奢侈背后，隐藏着惊人的贫乏。梭罗把那些总是与“他们”生活在一起而不愿与自己生活在一起（与“孤独”这个最好的伴儿在一起）的“他们”称作“穷汉”。“他们”与许多“他们”交往过，但没有结识“他们”中的任何一个人。更重要的是，“他们”中的任何一个人都没有结他自己。“他们”和“他”都是纯然抽象的不明之物，因此“他们”和“他”都没有记忆，或者说有一堆稀里糊涂的、不配称为记忆的记忆。“他们”接了很多很多“客”，或者被作为“客”接了很多很多次。“他们”如此过了一年或十年，但这一年或十年是怎么过来的，“他们”是没有概念的。如同一个售货员没法记起她或他一年当中接触的成千上万个顾客中的某一位，也如同每一个顾客没法回忆起他一年来或十年来他所接触的众多的售货员。“他们”记忆中只有一大堆根本说不清楚的“他们”。
这些人在生活中同时体验着什么叫津津有味和乏味难耐。
一方面，他们感到“太阳每天都是新的”。每一天，他们都在接受着各种感官刺激，并在这种刺激中感受到某种滋味。每一天，报纸、电视都向他们提供着常新的内容，每一天，都会有新的流行歌曲、新的时装、新的明星、新的……出现。
然而另一方面，他们又或显或隐地感到，“太阳底下没有新的事物”。每一种新的东西都是早已见识过的东西的花样翻新，五花八门的新鲜事看起来、听起来、享受起来都让你有似曾相识之感，都不过是早已出现的东西以固定的周期作“永恒轮回”。像走马灯一样的生活初看起来异彩纷呈，但你不久就会发现作“永恒轮回”的走马灯的骗局，或者至少对于它的彩纷呈开始感到麻木。富人和穷人说到底是过着两种样式不同的穷日子的人。由此我们想到了梭罗对于两种表面不同而实质同一的文盲的“区分”（其实是将二者等同）：
我们是愚昧无知、不学无术的文盲；在这方面，我要说，两种文盲之间并没有什么区别，一种是完全目不识丁的小市民，另一种是已经读书识字了，可是只读儿童读物和智力极低的读物。……我们真是一些小人物，在我们智力的飞跃中，可怜我们只飞到比报章新闻稍高一些的地方。
依此类推，我们可以“区分”出两种乐盲——会唱和不会唱流行歌曲的乐盲，“区分”出两种性压抑者——没有当上和当上了嫖客的性压抑者，等等。
由于“乏味”就是缺乏刺激感知器官的对象或内容，乏味感总是意味着层次不一的孤独感，即对于无人陪伴状态的意识，所以乏味感与无聊感是同一回事——一种无交往状态。“闲话无聊天天聊”，懒惰、平庸成性的人选择了随便聊聊的交往、交流方式，用于消除他们的无聊感。
在闲聊中，闲聊的话题既不让人无话可说，又不给从事这种交往、交流的人造成压力和紧张。在这个原则的框定下，所聊的话题只能是人与人之间的最低限度的最低限度的、属于长舌妇的话题，如同嫖客与妓女之间能做的只能是男女间最易进行的“交往”。事实上，从交往、交流的角度看，长舌妇与妓女是同一回事：妓女以性行为来“闲磨牙”，长舌妇是以闲言碎语来“卖笑”。
5.4 按摩与麻醉
我们已经指出，资本主义的工业化生产方式就是各种“中心化机构”以高效率的机器进行的大批量复制。在这一总体背景下，长舌妇的闲聊也被产业化，即被纳入机械复制模式中进行生产。大众传媒业就是产业化的长舌妇闲聊业－－大众传媒界的从业者不过是显得体面一些的职业长舌妇，是处于“闲聊”状态的人们的帮闲，即昆德拉所说的“传媒小丑”。
由“长舌妇”我们很自然地想到了麦克卢汉对于媒体的定义－－“人的延伸”。非职业和职业的“长舌妇”都是人的正常的“体型”发生畸变后的人。他们不仅是舌头得到延伸的“长舌妇”，他们（尤其是现代社会借先进的交通和通讯技术之助的职业长舌妇）的眼睛、耳朵、腿脚都成为“千里眼”、“顺风耳”和“飞毛腿”。然而，“延伸”并不必然意味着福音。正如前面已经说过的，每一种扩张、延伸都同时意味着萎缩和“自残”。现代通信技术使人成为了长舌妇、千里眼、顺风耳、飞毛腿，同时也使真正的人销声匿迹－－难见真的人。人成了徒具人形的东西，如同圣经里所说的种种神像雕塑：
他们的偶像，是金的银的，是人手所造的。
有口不能言，有眼不能看；
有耳却不能听，有鼻却不能闻；
有手却不能摸，有脚却不能走；
有喉咙也不能出声。
谁也不会承认自己是没有感觉，没有思想，徒具人形的木头人和石头人。正如能读言情小说的决不会承认自己是文盲。事实上，大众时代的人与木头人、石头人之间的差别仅仅相当于梭罗所说的两种文盲之间的差别。我们可以理直气壮地说，我们是有感觉，有思想的。每一天我们都接受着各种信息的刺激，并作出相的反应：以色列与巴勒斯坦人又打起来了，查尔斯王子与戴安娜王妃离婚了，克林顿和叶利钦连任总统了，最激动人心的是，戴安娜王妃与她的新男友遇车祸双双身亡了……对这些我们都有自己的感触，有自己的见解。我们每一天都有喜怒哀乐忧思惧，每一天都有怀疑、争论。在每一天的广播中，总是有许许多多的人为亲人的生日、友人的新婚点播歌曲，鲜花店、礼品店、歌舞厅的生意如火如荼，这表明人间自有真情在。越来越多的人腰间挂着可以用来“随时随地传信息”的ＢＰ机和“大哥大”，远在天边，近在眼前；各种节日里，我们与远在千万里这外的亲人分别坐在电视机前同时收看着同一场节日晚会，电视一打开，天涯共此时，“荧屏连着我和你”……这表明人人与之间的交往、联系更加密切。
读过鲁迅小说的人大概都不会忘记这样的描写：“她的眼睛间或一动，表明她还是一个活物。”如果将这句话推而广之，我们可以说，我们常常稍稍对外界有所反应，表明我们还是一个活物。我们很难说一个高度近视的人是一个瞎子，同时我们也很难说他不是一个瞎子，正如我们很难说一个只知道在文件上签名的政客或商人是没有文化的，同时也很难说他是有文化的。同样道理，我们很难说一个长年出入于青楼楚馆的嫖客是不善于交往（沟通），不了解女人的，同时出很难说他是善于沟通，了解女人的。奥地利文学家茨威格写过一篇颇具象征意味的小说－－《看不见的珍藏》。小说的主人公酷爱艺术，倾自己的财力收集了许多油画。突然有一天他双目失明了，然而他对于艺术的热受丝毫不减。他经常要把这些油画摆放在自己面前，一边用手抚摸着油画，一边回忆着每一幅画的内容。他在对于画的抚摸中获得一种满足－－尽管他的眼睛看不见了，但他却拥有这些难得的珍藏。他每天都被拥有一大批珍藏的信念抚慰着，“按摩”着。虽然生活在大萧条的年月，但他感到他和他的家庭并没有经受太多的困苦。然而实际的情况是，由于生活所迫，他的家人早已把他的那批珍藏偷偷买掉了。在买一幅画之前，先准备好一幅胡乱涂鸦的“画”来代替这幅画。主人公对这一切浑然不觉，每天这样瞎着双眼“欣赏”着一幅幅假画，接受着“看不见的珍藏”对于已经失去洞察力、鉴别力的自己的按摩，有滋有味地体验着虚幻的充实和富有。
将人以欺骗性的轻松愉快囚禁在一种被奴役的状态，使被囚禁者失去认清自己所处位置的灵魂和双眼，心甘情愿地滞留在自己的“囚室”，即让被囚禁者乐都成为乐不思蜀的阿斗，在生存状态上自得其乐地做一个留级生－－这就是“按摩”的本质。“按摩”既不能增强体质也不能祛除人的疾病，而且要命的是，它以富有欺骗性的轻松愉快来阻止人们增强体质和祛除疾病的意向和行为。在持续的轻松愉快中，它逐渐培养出一种对于轻松愉快的持续的欲望，即一种对于轻松愉快的“瘾”和“癖”。于是，这种决非必需的外在刺激变成了一种被很多习惯于这种刺激的人欲求的对象。在这样的情况下，再来追问这种按摩有无真实的意义已失去意义－－因为按摩已制造出对于它的欲望，因而也制造出一种对于欲望者的价值。欲望者的最强硬的理由是：我已习惯于拥有它，或者说我已不习惯于不拥有它－－其实这就是吸毒者的生活准则。虽然吸毒毕竟是少数人的事情，但吸毒者的心态却并非只属于少数人。“并非必需”但“变成一种被很多人习惯于这种刺激的人所欲求的对象”并非只有海洛因、可卡因、ＬＳＤ之类。假如一个生活在四百年前的人复活，并与我们生活一天，他就会强烈地感受到我们具有许许多多在他看来完全没有必要的需求、令他大惑不解的“瘾”、“癖”。这里我们不妨看一看精神分析学派的思想家弗姆对于吸烟的动机以及人是如何在吸烟上“瘾”的分析。弗洛姆指出，吸烟对于人的“好处”是，它能在很大程度上占有人的感觉器官，使人的感觉器官有事可做。当人吸烟时，人的嘴唇、鼻子、眼睛通通“有事可做”了。另外，当人吸烟时，人就进入一种“若有所思”的状态（人们习惯于认为抽烟意味着抽烟的人陷入了沉思状态或复杂的情感状态）。其实，抽烟并没有丰富人的感觉和思想，而只是让人自欺性地相信自己在感觉和思考着什么，使人免于直面自己无所事事、无所用心的状态。它是人发明的种种偷赖、消遣的方式之一。随着我们不断重复这一偷赖、消遣方式，我们就逐渐习惯于、难以摆脱掉这种方式－－“瘾”就这样形成了，香烟也就成了我们生活的必需品。梭罗生动地描述了人们是如何经常地需要那些看似无聊、决非必需实则已变成必需的刺激的：如果在寺院的钟楼下，我刚拉了几下绳子，使钟声发出火警的信号来，钟声还没大响起来，在康科德附近的田园里的人，尽管今天早晨说了多少次他如何如何地忙，但没有一个男人，或孩子，或女人，我敢说是会不放下工作而朝着那声音跑来的，主要不是要从火里救出财产来，如果我们说老实话，更多的还是来看火烧的，因为已经烧着了，而且这火，要知道，不是我们放的；或者是来看这场火是怎么被扑灭的，要是不费什么劲，也还可以帮忙救救火；就是这样，即使教堂本身着了火也是这样。一个人吃了午饭，还只睡了半个小时的午觉，一醒来就抬起了头，问，“有什么新闻？”好像全人类在为他放哨。……睡了一夜之后，新闻之不可缺少，正如早饭一样重要。“请告诉我发生在这个星球之上的任何地方的任何新闻，”－－于是他一边喝咖啡，吃面包卷，一边读报纸，知道了这天早晨的瓦奇多河上，有一个人的眼睛被挖掉了；而他一点也不在乎他自己就生活在这个世界的深不可测的大黑洞里，自己的眼睛早就是没有瞳仁的了。正是因为我们早就没有真正属于自己的眼睛了，我们只好用一双大家公用的眼睛来“看”东西。吸引某个人的眼睛，就意味着吸引所有人的眼睛。如果不用这双眼睛，或者这双眼睛前没有可看的东西，大家就会一齐生活在黑暗中，乏味难耐，苦闷难耐。
因此，用“按摩”一词来指称媒介以令人惬意的方式作用于人的器官的“行为”是再恰当不过了。人在被媒介按摩时体会到了轻松、愉快，在不知不觉中大段的时间被不见血地“杀”掉了。大众传媒使人避免了度日如年、百无聊赖、无所事事之类的感受。同享受“按摩女郎”的服务一样，享受媒介的按摩也是要付出代价的。这代价是多个层次的。令人感兴趣的不是享受按摩的大众买电视机、买报纸时付出的有形的钱，也不是在你看广告时广告商和制造商无形之中从你身上掏走的钱（正如麦克卢汉所意识到的，广告商实际上是在免费租用我们的眼睛和耳朵来做生意），而是大众在享受按摩的过程中被传媒大王们通通没收的一样最宝贵的东西－－大众中每一个人的自我，即个人（person），或者说构成“个人”这个整体的每一种器官和机能。正如我们坐在汽车上拥有的“快感”是以我们的双腿的闲置为前提的，我们看由一部文学名著改编的电视剧时体会到了轻松自在，但这是以读一部文学作品时必然要求于我们的并在读的过程中自然被提高的对文学作品的再创造能力（如对文学语言的悟性、个人的想象力、批评鉴赏力等）的闲置为前提的。那些由传媒小丑乌合而成的庞大的制作班子在不经过你或任何其他观众允许的情况下以极其可疑的能力和素养代替千百万人去理解、解释一部名著，或者说以这个平庸而妄为的时代的名义去公开污辱、阉割大师和名著。文学作品再创造的基本规律是“一千个读者有一千个哈姆雷特”，而看电视剧的基本规律是一千万个观众只有一个非驴非马的哈姆雷特。在被招进这个班子之前仅仅听说甚至根本没听说过有这么一部名著的一对俊男靓女扮演的男女主人公与原作中的男女主人公的差距很可能大于一对猴子与一对人的差距，但这无关紧要。电视剧一旦播出，人物的形象、情节以其展示的情景历历如在目前的优势先声夺人，它立即成为被大多数人知道和认可的既成事实了：这就是哈姆雷特和奥菲丽娅。你必须认可这些形象，如果你不认可，只能说明你自绝于大众，自绝于时代。即使大师复活，他也必须认可电视上的这个令他哭笑不得的主人公，就像卓别林在一场“最像卓别林的人”的评选中在名次上屈居第二。对于真正的文学作品来说，简洁是才能的姊妹，对于电视剧编剧来说，与广告商达成默契的尽可能的拖延、哆嗦、臃肿才是“才能的姊妹”。事实上，电视、报纸给予人的按摩，都是一种引你就范的诱饵，你的感官、大脑在长年累月被传媒免费征用的过程中，一天天荒废、贫瘠下去。
观众与电视的这一关系令人想起了浮士德博士与魔鬼靡斐斯陀的关系：浮士德答应把灵魂出卖给魔鬼，魔鬼答应使浮士德获得快乐。其实浮士德在这场游戏从开始时就已经彻底输了，因为当他把灵魂出卖给魔鬼后，他就无所谓得到或失去什么了。因为他已经不再是他自己，所以对于他来说，已经没有得到什么或失去什么可言。他只是一个可以被魔鬼驱使、摆布的玩物，虽然在被魔鬼驱使的时候他充分地拥有对于自己的主权。
一个被魔鬼驱使、摆布，并在这被摆布中感到轻松自在、其乐融融的玩物的眼中是没有魔鬼的，眼前只有一个一心满足他的欲望、顺从他的意志、投合他的喜好的仆人。这个“仆人”以对于他的无微不至体贴、照顾对支使他，控制他，玩弄他。
这个“仆人”说到底是一个娼妓，他掠夺着你的金钱，损耗着你的生命能量，占据着你的时间。你的所有时间都属于这个娼妓。你的时间可以分成两部分，一部分用来挣取这个娼妓公开勒索和巧妙暗示你付出的金钱，一部分时间用来花这些钱或者说享受这个娼妓的单调而永远让你觉得舒服、有趣的按摩。所以你总是感到时间不够，而在这匆匆而过的时间里你又记不住任何新鲜、有趣的东西，就像你一生中吃过无数次饭，每一次吃饭时你或多或少感到过“有滋有味”，但你很少能记住你吃过的几顿饭。这也好比你看过无数的电视剧，但你很少能记住你看过的哪几部电视剧－－在你的记忆中，它们因大同小异而而总是“串味”到稀里糊涂的地步，无数部电视剧串成一部，一部又可以演绎出无数部。
作为人的生活环境的“讯息”是如此之多，如此层出不穷，同时你又从中根本感受不到层次和头绪，让你无法确实从中感受到什么“味”。所以它的“多味”是杂乱无章的“多味”，这“多味”同时同质地是一种乏味－－“多味”与“乏味”就这样天衣无缝地结合在一起。这样的“讯息”（message）是一种属于杂乱无章的时代（mess age）里的讯息。所以说，“大众时代的按摩”（massage in the mass age）必然意味着“杂乱无章时代里的讯息”（message in the mess age）。每一天，我们接受着杂乱无章的讯息，我们被大量的杂乱无章的“感觉”和“思想”所充斥，我们的内心世界就像一个巨大的垃圾场。当然我们并不承认这是什么垃圾场，所以我们面对它常常产生一种富足感和自豪感，如同茨威格笔下的那个每天抚摸着“看不见的珍藏”的老人。我们通过“看”这些“看不见的珍藏”来证明我们是心明眼亮的，丝毫意识不到在真正看得见的人眼里这些东西只不过是垃圾。
5.5 “我的病就是没有感觉”
我们每个人都拥有电视，即我们都拥有一只“千里眼”。这只“千里眼”的最显著的特点就是它并非专属于我们中的任何一个人。它是一只公用的“千里眼”。这只公用的千里眼成了我们精神生活的命根子，如同茨威格笔下的那个老人的手是他精神生活的命根子。没有它，我们就会彻底失明。更准确地说，没有它，我们就会痛苦地发现我们每个人早已经看不见任何东西了，或者说早已对任何东西都视而不见。其实，要是我们每个人都有一双属于自己的眼睛，那么即使是一片草叶，天边偶尔出现的一小片云，都会令我们的眼睛发出异样的光芒。由于我们事实上已经有眼无珠，已经对每时每刻都是丰富多彩的现实视而不见，所以我们总是有意无意地东张西望，寻找能刺激我们的东西－－不管这东西是什么，只要不是需要我们主动地看、用我们每个人自己的眼睛去看才能看见的东西就行；不管有什么事，只要不是平安无事就行，因为一旦平安无事，我们就什么也看不见了，就成为睁着眼睛的瞎子了。我们失去了从正常的世界中感受到新鲜、感受到舒适的能力，必须用按摩来向我们提供新鲜感和舒适感。按摩给予人的满足总是一种代偿性的满足，它转移人对自己已失去的某种东西的注意力和转移因为失去某种东西所引发的痛苦的注意。麦克卢汉以医疗上曾经用过的“止痛耳机”为例来说明这一点：当人的身体的某个部位疼痛难耐时，医生就让病人戴上一种特制的耳，这种耳机发出的声音大到足以使人只注意到这声音，而暂时意识不到疼痛，达到止痛的目的。大众传媒就是从各个角度来为大众止住或遗忘因失聪、失明、失语而导致的心理上的不适和痛苦的“止痛耳机”。在大众时代，整个社会成了一个超级规模的医院，或者说是一个超级的疗养院、一个残疾人活动中心。它以各种传媒设施为失去了感觉的人提供各式各样的服务。大多数人都感觉不到这种无感觉状态，他们把生活在这样的医院里看成是常规和风俗，以为这医院就是本来的生活世界。他们的疾病或者说残疾既复杂又简单－－丧失感知机能。恰如梭罗所说的，“由于闭上了眼睛，神魂颠倒，任凭自己受影子的欺骗，人类才建立了他们日常生活的轨道和习惯，到处遵守它们，其实它们是建筑在纯粹幻想的基础上的。”只有一些尚未被大众媒介的幻像彻底迷惑住的人才可能感觉到自己的这种“无感觉”的病症，才可能想到这个“医院”之外还在一个正常、健康的世界。中国当代著名的摇滚乐歌手崔健的一首题为《快让我在这雪地上撒点儿野》的摇滚歌曲表达了对于这种无感觉状态的反抗和想从这样的“医院”中逃亡的愿望：
我光着膀子
我迎着风雪
跑在那逃出医院的道路上
别拉着我我也不要衣裳
因为我的病就是没有感觉
给我点儿肉给我点儿血
换掉我的志如钢和毅如铁
快让我哭快让我笑
快让我在这雪地上撒点儿野
因为我的病就是没有感觉
快让我在雪地上撒点儿野
我没穿着衣裳也没穿着鞋
却感觉不到西北风的强和烈
我不知道我是走着还是跑着
因为我的病就是没有感觉
给我点儿刺激大夫老爷
给我点儿爱情护士姐姐
快让我哭要么快让我笑
快让我在这雪地上撒点儿野
因为我的病就是没有感觉
快让我在这雪地上撒点儿野
既不提供“刺激”也不提供“爱情”而只提供“按摩”服务模式是大众时代的单向的、非交互性的“交往”一个特点，但这不是大众时代的本质特征。大众时代的本质特征是将这种交往模式产业化、社会化，使这种交往模式不是属于少数人而是属于“大众”。使大众时代成为可能的是来自现代技术的力量。
以报纸为例，在很早就出现了有点像报纸的东西，研究媒介历史的学者告诉我们说，与很多从西方传入的东西一样，报纸也是最早出现于中国的，中国古代的“邸报”就是最早的报纸，然而真正意义上的报纸（新闻纸）－－道最新消息，供大众阅读的传播媒介，却是在电报技术发明后才有的东西。在电报发明以前的“报纸”，不过是一本大开本的书，它刊登不是近一两天发生的事情，而是对一些已经发生了很长时间的事件的评论或对于一些传闻、消息的纠正和澄清。
按麦克卢汉的说法，它的功能有点类似于字典：在字（词）典出之前很长的时间内，人类已经使用文字了，字典是对于已经被使用了很久的文字进行规范和澄清。只有在电报出现之后，报道最近一两天全国和世界范围内发生的事才成为可能。
从此以后，作为印刷品的报纸才从作为印刷品的书籍的形态中分离出来。
电子化是大众传媒的命脉。电子技术越先进，大众传媒就越发达，到电视技术出现之后，大众传媒发展达了顶峰。模拟式电子技术使人类越来越离开书本，离开要求充分投入的阅读，走向越来越轻松、浮泛的被灌输。
正如乔治·吉尔德指出的，电视是离文字、离书籍最远的媒介，而数字时代却使人重新接近文字和书籍，文字、书籍在数字时代里出人意料地并以新形态再生。电视与书籍最大的不同在于，前者是大众性的，选择范围极小的，而后者是个人性的，选择范围极大的。从表面上看，以电视为代表的模拟化电子传媒大大地拓展了人的视野，使人可以获得大量闻所未闻的信息。然而说到底，它使人的视野变得异常的狭窄，它发传送的大量新鲜的信息不过是在一个处于相当固定的层次和水准上的信息，琐屑，无聊，毫无新意。
