由此看来，在快感领域中，德性不是一种贞洁状态，而是被看成一种统治关系，一种控制关系。为了界定节制，人们使用了不同的术语来说明(如柏拉图、色诺芬、第欧根尼、安提封或亚里士多德)：“控制欲望与快感”、“对它们行使权力”、“支配它们”(kratein,archein)。不过，95阿里斯提普的快感理论与苏格拉底的相当不同，他的这句名言很好地说明了节制的一般概念：“最好是控制自己的快感而不受制于它们；但是，这不是说不需要它们(tokrateinkaimēhēttasthaihēdonōnaristion,outomēchrēsthai)。”［105］换言之，为了在快感享用中把自己塑造成有节制的道德主体，个体必须与自我建立一种“支配—服从”、“指使—屈从”、“控制—驯服”的关系(而不是像在基督教的神修中那种“澄清—否弃”、“解释—净化”的关系)。这就是快感的道德实践中主体的“自决”结构。
4.这种自决形式是根据许多模式发展出来的：柏拉图提出了套车与马夫的模式，亚里士多德提出了儿童与成人的模式(我们的欲望能力应该符合理性的规范，“就像儿童应该根据老师的指令生活一样”)。［106］但是，它与其他两种主要图式特别有关。首先是家庭生活的图式：只有在等级制与主人的权威在家庭里得到了尊重，家政才能被管理得井井有条，同样，人只有像控制仆人一样能够控制自己的欲望，才是有节制的。反过来说，放纵可以被理解成一个管理不善的家庭。96在《家政学》(它正好讨论的是一家之主的作用和管理妻子、家产与仆人的艺术的问题)的一开始，色诺芬描述了失序的灵魂；这同时既是家庭必须得到很好的管理的反例，也是那些无法自制、断送自己家产的主人的画像。在无节制的人的灵魂中，“邪恶的”和“固执的”主人有贪食、酗酒、好色和野心，它们把本应是主宰的降为奴仆，而且在他年轻时穷奢极欲之后，为他准备了一个悲惨的晚年。［107］其次，为了界定节制的态度，人们还诉诸公民生活的模式。柏拉图有一个著名的论点，欲望可以比作贱民，如果不控制他们，他们就会躁动不安，一直寻求反叛。［108］但是，个人与城邦之间严格的相互关系支持了《理想国》中的思想，让柏拉图得以发展出了有关节制与放纵的“公民”模式。快感伦理学在此与政治结构性质相同：“如果个体类似于城邦，那么在他身上必然会发生相同的事情吗？”当人缺少让他可以克服、支配(kratein)各种低级力量的权力结构(archē)时，他就是无节制的。于是，“奴性与极端的无耻”就会充斥他的灵魂。其中，“最善良的”部分被奴役，而“由最邪恶和最过分的部分构成的少数却成了主宰”。97［109］在《理想国》倒数第二卷的末尾，在提出了城邦模式之后，柏拉图承认哲学家在现实世界中不可能遇上完美的国家并在其中发挥作用；不过，他又补充道，城邦的“典范”对于思考它的人来说是在天上的；而且，哲学家在考虑它的同时，可以“管理自己特殊的政府”(heautonkatoikizein)：“无论这个国家在哪里实现，还是有待实现，哲学家只遵守它的法律。”［110］个人的德性必须像城邦那样塑造起来。
第四部分 20.控制(3)
5.为了类似的斗争，训练是必要的。比武、体育竞赛或战斗之类的比喻不仅仅是用来表示人与欲望、快感及其一直准备反叛的力量的关系的性质，而且还与经受住这种对抗的准备工作有关。柏拉图说过，如果人缺乏训练(agumnastos),［111］那么他就无法与它们对抗，也克服不了它们。在这种情况下，训练比起人所需要的其他手段，同样是必不可少的。如果不依靠训练(askēsis)，单凭学习(mathēsis)是不够的。这是苏格拉底的主要教导之一；它没有违背人不能故意去干明知不对的坏事的原则；它认为这种知识归根结蒂不是对一种原则的惟一认识。针对苏格拉底的种种指责，色诺芬小心地把他的教导与哲学家们的教导区分开来，对于这些“所谓的哲学家们”来说，98一旦人学会了什么是正直或节制(sōphrōn)，那么他就无法变成不正直的和放纵的人。像苏格拉底一样，色诺芬反对这种理论：即如果人不训练他的身体，那么他就无法完成身体的功能(tatousōmatoserga)；同样，如果人不训练灵魂，那么他就无法完成灵魂的功能：于是，人就不能“做应该做的事，戒除应该回避的事”。［112］这就是为什么色诺芬不同意人们要苏格拉底为阿尔西比亚德的恶行负责的原因：阿尔西比亚德不是所受教育的牺牲品，而是在他成功地与男人、女人、所有人打成一片并成为优胜者之后，他像许多运动员一样：一旦获胜，他认为可以“忽视训练”(ameleintēsaskēseōs)了。［113］
柏拉图经常提起苏格拉底的这一训练原则。他提到苏格拉底曾向阿尔西比亚德或卡里克勒指出过，如果他们首先没有进行必要的学习，如果他们没有训练过自己，那么他们就不能要求管理城邦和统治其他人：“在我们完全经过这种训练(askēsantes)之后，如果效果不错，那么我们就可以从事政治了。”［114］而且，他还把这一训练要求与管理自我的必要性联系了起来：“关注自我”(epimeleiaheautou)99作为能够管理和领导其他人的先决条件，不仅包含认识的必要性(认识未知的东西，认识到人是无知的，认识到人是什么)，而且切实地关注自我、训练自我与改变自我。［115］犬儒主义者们的学说与实践也十分强调“训练”的重要性，甚至犬儒生活都完全是一种永恒的训练。第欧根尼要求人同时训练身体与灵魂：这两种训练的任何一个“缺了另一个都是不起作用的，健康与力量在用处上并不比其他的差，因为与身体有关的东西也与灵魂有关”。这一双重训练的目的是，既要在贫困出现时能够毫无痛苦地面对它们，也要不断地把快感降低为只是对各种需要的基本满足。总之，训练就是回归自然，战胜自我，以及对一种产生真正快乐的生活的自然节制。第欧根尼说：“如果不训练，那么我们在生活中将无能无力，而且，训练可以让人克服一切(paneknikēsai)……在抛弃了我们具有的各种没有意义的痛苦，并且训练自己顺从自然之后，我们一定能够幸福地生活……如果我们训练过自己，那么对快感的蔑视会给我们带来许多快乐。如果习惯在快感中生活的人一旦必须改变生活方式，就会感到痛苦，那么那些经受过艰苦训练的人就会毫无痛苦地蔑视各种快感(hēdionautōntōnhēdonōnkataphronousi)。”［116］
后来的哲学传统也没有遗忘训练的重要性。100而且，训练的内容很丰富：人们增加了训练，规定了训练的步骤、目标和可能的变化形式；人们讨论它们的有效性；各种不同形式的训练(锻炼、沉思、思想考验、良心审查、节制排场)成为教育的内容和指导灵魂的主要手段之一。相反，在古典时代的文本中，有关道德训练可能采取的具体形式，语焉不详。毫无疑问，毕达哥拉斯学派的传统确定了许多训练形式：食物养生法、每天结束前反省自己的错误，或者，入睡前必须进行沉思，从而消除噩梦、便于看到可能来自诸神的景象。在《理想国》中，柏拉图有一段谈及侵犯灵魂的欲望冲动的话，明确提到了这些晚间的精神准备。［117］但是，除毕达哥拉斯学派的这些修行外，我们找不到——如在色诺芬、柏拉图、第欧根尼或亚里士多德那里——把“训练”当作禁欲锻炼的说法。当然，这有两个原因。首先，训练被理解成实行必须为之锻炼的东西；训练与它要达到的目标相比，并没有什么特殊之处；通过训练，人们习惯于以后必须采取的行为。［118］因此，色诺芬称赞斯巴达的教育通过定量分配食物让孩子们学会忍受饥饿，101通过只给他们穿一件衣服让他们学会耐寒，通过经历各种肉体惩罚让他们学会忍受痛苦，这一切就像通过强迫他们接受最严格的举止标准(在路上行走时不要说话，眼睛向下看，双手放入外套中)来学会怎样禁欲一样。［119］同样，柏拉图设想过让年轻人经受各种勇敢的考验，也就是让他们经受各种虚构的危险；这是让他们适应危险、完善自身和评定他们的价值的一种手段。这就好像有人牵着“小马驹到喧哗和嘈杂的地方，看看它们是否害怕”一样，因此，最好“在我们的战士们还年轻的时候，让他们置身于可怕的事物之中，然后又把他们置身于各种快感之中”；这样，我们就有办法来考验他们，“用比火炼真金还要多的细心来了解他们是否抵制了各种诱惑，是否在一切情况下都不失体面，是否忠实地保卫了自己和自己所接受的音乐教育”。［120］在《法律篇》中，他甚至想象出一种尚未发明的药，它让吃过这种药的人看到所有可怕的东西；而且，人们可以用它来培养勇气：如果认为“在训练有素之前，不应该让人丢人现眼”，那么就让他独自经受这种考验；或者，要想了解一个人是否能够控制“这种药剂必然产生的翻肠倒胃的作用”，就让他到一群人中去，甚至让他在公共场合“与许多宾客”在一起。［121］正是根据这种人为的和理想的模式，各种饮宴就可以作为各种节制的考验被人接受、组织起来。102亚里士多德简要地说明了道德学习与人们学到的德性之间的循环：“人们是通过回避快感成为节制的人；但是，正是在成为有节制的人之后，人才能更好地回避快感。”［122］
第四部分 21.控制(4)
至于另一个可以说明并不存在训练灵魂的特殊艺术的原因，它根据的事实是，控制自我与控制其他人被认为具有相同的形式；因为人应该像管理他的家庭和在城邦中发挥自己作用一样管理自己，所以个人德性的培养，特别是“控制”(enkrateia)德性的培养，在本性上与培养人凌驾于其他人之上并且领导他们的活动并没有什么不同。同一种学习既可以让人有德性，又可以让人可以行使权力。确保对自我的指引、实施对家庭的管理以及参与城邦管理事务，是三种同类实践。色诺芬的《家政学》很好地指出了这三种“艺术”之间的连续性、同构性以及在个人生活中的前后相继性。年轻的克里托布勒断言，从今以后，他能够控制自我，不再让他的欲望与快感左右自己(而且，苏格拉底提醒他，这些欲望与快感就像他应该管制的仆人一样)；因此，对于他来说，这是他结婚并与妻子一道管理家庭的时候；而且，色诺芬多次强调，一旦人们以恰当的方式致力于这种家政管理(被理解为管理家务和开发田地，维持或发展家产)，103那么它对于想履行公民义务、树立公共权威与接受领导任务的人来说就成了一种很好的身体训练与道德训练。一般地说，一切有助于公民政治教育的东西，也有助于他的德性训练，反之亦然。这两者是相辅相成的。道德“训练”(askēsis)属于在城邦中起一定作用并与其他人交往的自由人的“教育”(paikdeia)的一部分。它没有必要使用不同的方法；体操与耐力考验、音乐与刚劲有力的节奏、打猎与战斗、对在公众面前举止得体的关注、让人通过尊重他人而达到自尊的“尊严”(aidos)教育，所有这些既是培养对城邦有用的人，也是对愿意自我控制的人的道德训练。柏拉图在提到他所推荐的各种人为设计的恐怖考验时，发现了一种从年轻人中确定哪些人最能够成为“对自己与国家都有用的”人。他们将被挑选出来管理城邦：“我们把经过儿童时期、青年时期与成人时期的所有连续考验而完好无损(akēratos)的人确定为城邦的领袖与卫士。”［123］而且，在《法律篇》中，当那位雅典人想界定他所理解的“教育”(paideia)时，他把它规定为“从儿时起就培养德性”、104激发人“渴望成为一个知道如何公正地统治与服从的完美公民”的东西。［124］
总之，我们可以说，“训练”论题作为个体把自己塑造为道德主体的必不可少的实践训练，在古典希腊思想中，至少在源自苏格拉底的传统中是重要的，甚至是一再被强调的。然而，这种“禁欲主义”(ascétique)并没有被构成为，也没有被理解为包含各种特殊实践的大全，而且这些特殊实践以自己的手段、步骤、秘诀构成了一种特殊的灵魂艺术。一方面，它与德性实践并无二致；它只是把德性实践预演了一遍。另一方面，它使用的训练方式是与培养公民的方式相同的：控制自我与控制其他人是同时被培养出来的。不久之后，这种禁欲主义开始有了自己的独立性，或者至少有了一种部分的与相对的自主性。而且，它以两种方式表现出来。一是让人学会管理自我的训练与为了管理其他人所必需的学习脱离开来；二是训练本身与作为训练目的的德性、适度与节制也脱离开来。这些训练的步骤(考验、审查、自我控制)旨在构成一种比简单地重复他们要达到的道德行为更复杂的特殊方法。于是，自我的艺术就通过构成其背景的“教育”和作为其目标的道德行为而显现出来。但是，对于古典时代的希腊思想来说，让人把自己塑造成道德主体的“禁欲主义”，甚至它的形式，都被纳入一种德性生活的训练之中，而且，105这种德性生活也是“自由”人的生活(在“自由”一词完整的、积极的与政治的意义上)。
第四部分 22.自由与真理(1)
1.“告诉我，欧第泰姆，你相信自由对个人或国家来说是一种高贵的和伟大的善吗？——欧第泰姆回答道：要是可能拥有它，那是最好不过的事了。——但是，你认为听从身体快感支配和无力实践善的人是自由人吗？——欧第泰姆答道：决不是。”［125］
“sōphrosunē”是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。如果它的重要之处就是管理好欲望和快感，如果大家的快感享用构成了一种具有如此代价的道德目标，那么这不是要保存或重新发现一种本原的纯真，这不是一般地为了保存一种纯洁——当然，这要把毕达哥拉斯学派的传统除外。［126］这是为了获得自由和能够保持它。如果大家还需要这种自由，107那么我们可以发现证据，在希腊思想中，自由不是简单地被视为独立于整个城邦的，相反，公民们只是无个体性和内在性的各个要素。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。城邦的宪法、法律的特征、教育的形式、领袖的行为方式对于公民们的行为来说都是重要的因素。但是，反过来说，作为有能力自控的个人的自由，也是整个国家不可或缺的。我们不妨听听亚里士多德在《政治学》中说的话：“一个城邦之所以是有道德的，是因为参与管理城邦的公民们自身是道德的；然而，在我们的国家中，所有的公民都参与了城邦的管理。因此，要考虑的一点是：一个人怎样才是有道德的？因为，即使公民们的整体可能是道德的，而且每个人都不是自行其是的，但是人们喜欢的应该是个人的德性，因为社会整体的德性理应跟随每位公民的德性。”［127］个人对自身的态度、自由支配自己欲望的方式和主宰自我的形式，都是城邦幸福和秩序良好的构成要素。
然而，这种个人自由不应被理解成一种毫无依傍的自由决断。它面对的另一极既不是一种自然决定论，108也不是一位万能者的意志，而是一种奴役——自我对自我的奴役。面对各种快感而保持自由，这就是不听它们的使唤，不做它们的奴隶。“性快感”(aphrodisia)所带来的危险，远远超过了污点，它带来的是奴役。第欧根尼说仆人们是他们主人的奴隶，而不道德的人则是他们欲望的奴隶(tousdephauloustaisepithumiasdouleuein)。［128］为了反对这种奴役，苏格拉底在《家政学》［129］的开场白中告诫克里托布勒(Critobule)，以及在《回忆录》的一段赞颂作为自由的节制的对话中告诫欧第泰姆时说：“你真的认为实践善就是自由，而自己决定不去行善，就是奴隶吗？——他回答道：我真的是这样想的。——那么，对你来说，放纵的人真的是奴隶……——你认为什么才是奴役的罪恶呢？——在我看来，这就是那里有最坏的主人。——那么，奴役的罪恶就是放纵的人的罪恶……——苏格拉底，如果我理解正确的话，那么你是主张屈服于感官快感的人与任何德性都是毫无共同之处的吗？——苏格拉底说道：是的，欧第泰姆，因为放纵的人凭什么就比最愚蠢的傻瓜强呢？”［130］
但是，这种自由超过了一种非奴役的状态，超过了一种让个体独立于一切内在的或外在的束缚的解放。109从其整体和肯定的形式来看，它是一种个人在自己施加于其他人的权力中约束自我的权力。因为，一个因自己的地位而处于别人统治之下的人，不要指望从自己身上找到节制的原则；他只要遵从所给的命令和教导就够了。这正是柏拉图对工匠的看法：工匠的卑鄙之处在于，他心灵中最好的部分“生来太过虚弱，以致无法控制住自己内心的兽性，他纵容它们，所能学会的只是奉承它们”。那么，怎样才能让这种人受制于一种类似于“管理上等人”的理性原则呢？惟一的解决方法是把他置于这种上等人的统治和权力之下：“他应该成为受神支配的人的奴仆。”［131］相反，应该去领导别人的人必须是有能力完全彻底地控制自己的人。这是因为，从他的地位和行使的权力来看，他要满足自己的所有欲望并屈从于欲望是很容易的；同时还由于他的放纵行为会对所有人和城邦的集体生活产生影响。为了不至于过度和产生暴力，也为了避免产生(对他人)暴政和(自己的欲望)对灵魂的暴政，政治权力的施行需要管理自我的权力，这是政治权力内在调整的原则。作为控制自我的一个方面的节制，110它与正义、勇气或慎重一样，是准许一个人控制别人的一种德性。最高贵的人是自身的国王。［132］
快感道德看重的是道德宣传中的两个重要人物。一边是坏暴君，他不能控制自己的激情，发现自己总是易于滥用权力和粗暴对待(hubrizein)臣民。他给自己的国家带来了麻烦，发现公民们起来反抗他。当独裁者糟蹋公民们的孩子(男孩或女孩)时，他的性放荡通常是人们密谋推翻暴政和获得自由的起因。雅典的皮西斯忒拉蒂德、阿姆勃拉西亚的佩瑞安德和亚里士多德在《政治学》第5卷中提到的其他僭主，就是如此。［133］另一边是快感道德所描绘的正面的领袖形象，他能够在统治其他人时严格地约束自己。他的自我节制缓和了他对其他人的控制。色诺芬的居鲁士就是一个例证。他本来比其他任何人都更能滥用权力，但是他却在朝廷上表现出对自身情感的控制：“在朝廷上，这种行为还让下属们对自己的地位有了正确的看法，即不仅下级要服从上级，而且相互之间要尊重与有礼。”［134］同样，当伊索克拉底的尼古克勒赞颂自己的节制与对婚姻的忠诚时，这是出于他的政治地位的需要：如果他不能控制自己的欲望，那么他如何能够要求别人听命于自己呢？［135］亚里士多德根据节制劝告专制君主不要完全放纵自己，而应该考虑到善良的人们珍爱的是自己的荣誉。为此，如果他用肉体的惩罚来侮辱他们，111那么这是不恰当的。因此，他一定要防止“各种令年轻人害臊的事发生”。“他与年轻人的亲密关系不是由他可以为所欲为的观念决定的，而是由情感方面的原因决定的。而且一般来说，他要通过不断增加荣誉来补偿一切不顾荣誉的事。”［136］大家可能记得这是苏格拉底与卡利克勒争论的目的：那些统治别人的人对于自己来说，应该是“统治者，还是被统治者”(archontasēarchomenous)呢？这种自我控制是通过成为“有节制的人”(sōphrōn)与“自制的人”(enkratēs)(即“控制自我的欲望与快感”)这一事实来界定的。［137］
第四部分 23.自由与真理(2)
后来，最常用来说明性道德的范式却是有关女人或少女的范式。面对有权支配自己的男人的各种侵犯，她们要自卫。于是，保护纯洁与童贞、忠于承诺与誓言成了对德性的考验。当然，这种形象在古代并不是不为人所知的，但是，对于希腊思想来说，112那些在自己对别人的权力可以让他随意享用快感时却能够控制自己的欲望的男人、领袖与主人，更能代表一种节制德性的典范。
2.通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实。这就像在家庭中发号施令的是男人一样；这也像在城邦中，行使权力的是男人，而不是奴隶、儿童与女人一样；同样，每个男人都应该强调自己的男子气质。自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。总之，相对于生性被动而且必须一直如此的人来说，这是一种成为主动的方式。在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。只有使自己成为男人，人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。这是在与自我的竞赛与控制欲望的斗争中一定要达到的目的，其中，与自我的关系将与人们以自由男人的名义确定的对下属们的统治、等级制与权威的关系是同一类型的；而且，正是在这种“伦理的男子气概”的条件下，人们可以根据一种“社会的男子气概”的典范来给“性的男子气概”的实践提供恰当的尺度。男性在享用快感中，113必须对自己有男子气概，就像在自己的社会角色中是男性一样。节制完全是一种男人的德性。
显然，这并不意味着女人是不需要节制的，她们是没有能力“自我控制”的，或者，她们忽视了“节制”(sōphrosunē)的德性。但是，这种德性在她们身上总是以某种方式与男子气概相关。它是与体制相关的，因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。但是，它还与结构相关，因为一个女人要想成为一个有节制的人，她必须对自我确定一种男子型的优势与统治关系。有意思的是，在色诺芬的《家政学》中，苏格拉底在听完伊斯索马克夸耀他所培养的妻子的种种优点之后，指出(前面已经提到过严肃婚姻的女神)：“凭赫拉起誓，你这是在说你妻子有一种男子气概的灵魂(andrikēdianoia)。”对此，为了介绍他如何教导他的妻子举止大方，毫无媚态，他又做了补充回答。这一回答说明了妻子身上这一合乎道德的男性气概的两个基本要素——个性灵魂的力量与对男人的依赖：“我还想向你说一下她的灵魂的其他一些特征(megalophrōn)，并且让你明白她对我是多么的言听计从。”［138］
大家知道，114亚里士多德明确反对苏格拉底有关德性本质上是统一的论点，以及德性在男人与女人那里是相同的论点。然而，他并没有描述过严格来说属于女性的女性德性；他承认的女性德性还是根据一种在男人那里具有完满形式的基本德性来界定的。而且他发现，原因在于男人与女人之间的关系是“政治的”：即统治与被统治的关系。为了安排好这种关系，必须让双方分有各种相同的德性，但是都以各自的方式进行。因此，统治者——男人——“拥有整个伦理德性”，而对于被统治者(和对女人)来说，只要有“适合每个人的整个德性”就足够了。男人的节制与勇气是完满的“统治”德性；至于女人的节制或勇气，它们是“服从”的德性，也就是说，它们在男人身上的表现既是完美的典范，又是实践它们的原则。［139］
如果说节制属于男性气概的基本结构，那么这就会产生另一种后果，它与前一个后果既对称又相反对：这就是说，放纵从属于一种与娘娘腔类似的被动性。其实，放纵就是不抵制快感力量，表现出软弱与顺从；也就是无法表现出比自己更强大的男子气概来。在此意义上，具有各种快感与欲望的男人、不自控(akrasia)的男人或无节制(akolasia)的男人，115就是所谓的娘娘腔男人，但是这对于他自己要比对其他人更重要。根据我们的性经验，男性与女性是根本不同的，人们认为男人的娘娘腔就是确实地或潜在地违反了自己的性角色。对于一个因爱恋女人而导致放纵的男人，没有人会说他是女性化的，除非对他的欲望进行一番破译工作，从中揭示出隐藏在他与女人的不稳定的和多样的关系之中的“潜在的同性恋”。与此相反，对于希腊人来说，主动性与被动性之间的区分才是基本的，它强调性行为的领域就是道德态度的领域。因此，我们明白了为什么一个男人可以喜欢男性之爱而没有人会怀疑他是女性化的，只要他在性关系中是主动的，而且在对自我的道德控制中也是主动的。相反，如果一个男人没有完全控制自己的欲望，那么无论他选择的对象是什么，他都被认为是“女性化的”。在一个有男子气概的男人与一个女性化的男人之间的界限并不对应于我们有关异性恋与同性恋之间的区分，也不可以归结为主动的同性恋与被动的同性恋之间的区分。它指的是对待快感的态度的不同；而且，这种女性化的种种传统标志——懒惰、麻木、拒不参加稍微有点剧烈的体育活动、喜爱香气与打扮、软弱无力……(malakia)——并不必然影响到19世纪的“性倒错者”，而是影响到了听任引诱自己的快感摆布的人。当看到一位过分打扮的男童，第欧根尼就发怒了；但是他认为，116这种女性化的样子暴露了他对女人和男人同样感兴趣。［140］在希腊人看来，在伦理上尤其要否定的，显然不是对男女两性的爱情，也不是对自己的性别的喜爱胜过对另一个性别的爱恋，而是对于快感的被动性。
第四部分 24.自由与真理(3)
3.这种规定有节制的男人的生活方式的自由—权力是与真理相关的，非此，则无法想象。控制自己的各种快感并让它们服从“逻各斯”，这只是形成了惟一相同的东西：亚里士多德说，有节制的人只想要“健全理性(orthoslogos)所规定的东西”。［141］众所周知，从苏格拉底的传统开始，围绕着认识在一般德性与特殊的节制中的作用，展开了长期的争论。在《回忆录》中，色诺芬提到过苏格拉底有关人无法把科学与节制区分开来的论点：对于那些提出存在知道应该做什么、但是又反其道而行之的可能性的人，苏格拉底的回答是，无节制的人同时就是无知者，因为无论如何，人们总是“在所有行为中选择他们认为是最有利的行为”。［142］亚里士多德曾经用很多篇幅来讨论这些原则，不过，他的批评并没有终结以他为中心的、一直延续到斯多葛主义的争论。但是，117无论人们是否承认明知故犯的可能性，也不管那些无视所认识到的原则而自行其是的人有着怎样的认识方式，有一点是无可争议的：即如果没有至少是节制的基本条件之一的某种认识方式，那么人们就无法实行节制。如果不同时把自己塑造成认识的主体，那么人们也无法在快感享用中把自己塑造成道德主体。
公元4世纪的希腊哲学认为快感实践中与逻各斯的关系具有三种主要形式。一是结构形式：节制意味着“逻各斯”在人的一生中是说一不二的，它可以让各种欲望听命于自己，而且能够控制行为。在无节制的人那里，欲望力量篡夺了首要的地位，实行暴政，而在“有节制的”(sōphrōn)人那里，却是理性按照人类生存的基本结构来发号施令的：“苏格拉底问道，让理性发号施令难道不是因为它是明智的而且负有监督整个灵魂的责任吗？”由此，他认为在“有节制的人”那里，灵魂中的各个不同部分是友善的与和谐的，发号施令的部分与服从命令的部分一致认为要让理性来发号施令，对它的权威毫无异议。［143］尽管柏拉图对于灵魂的三部分划分与亚里士多德在《尼可马克伦理学》时期的思想有着种种不同之处，但是在《尼可马克伦理学》中，亚里士多德却是根据理性对欲望的优势地位来规定“节制”(sōphrosunē)的：“快感欲望是贪得无厌的，118而且不遗余力地激发缺乏理性的人的快感。”因此，“如果一个人不顺从权威的话”，那么欲望就会过度地增长。而且，这种权威就是“逻各斯”的权威，“欲望能力”(toepithumētikon)必须服从它。［144］
但是，“逻各斯”在节制中的运用还有一种工具的形式。其实，既然对快感的控制确保了一种知道适应不同的需要、时机、环境的用法，那么一种实践理性是必不可少的，用亚里士多德的话来说，它可以确定“人应该在恰当的时间、以恰当的方式做什么”。［145］柏拉图则强调，对于个人与城邦来说，重要的是不要“在不恰当的地方(ektostōnkairōn)和毫无所知(anepistēmonōs)的情况下”享用快感。［146］色诺芬的看法与此十分接近，他指出节制的人还是懂得辩证法的人(能够发号施令与进行讨论，可以成为最优秀的人)，因为正如苏格拉底在《回忆录》中所解释的，“惟有有节制的人才能够在各种事物中发现什么是最好的，并且在实践上与理论上把它们分门别类，挑选好的、摒弃坏的”。［147］
最后，在柏拉图那里，“逻各斯”在节制中的运用是以第三种形式表现出来的：即自我对自身的本体论认识。这是一种苏格拉底式的论点，即为了实践德性与控制欲望，必须认识自我。但是，关于这种自我认识应该采取什么形式，像《斐德罗篇》(它叙述了灵魂的旅程与爱情的诞生)这样的长篇大论，119有着明确的说明，毫无疑问，在古代文学中，这是对后来成为“精神斗争”的东西的第一次描述。在此，我们发现了灵魂与自身斗争和反对自身欲望冲动的全部剧情，它与《会饮篇》中阿尔西比亚德所说的苏格拉底表现出的镇定自若、忍耐或节制的优点相去甚远。这些不同的要素注定在精神史上有一段漫长的经历：占据灵魂的错乱让灵魂连它的名字都不知道；担忧则让灵魂保持警觉；神秘的激情、痛苦、不断变化与混杂着的快感，支配人的快感运动，敌对力量之间的斗争，堕落、创伤、痛苦、补偿与最终的慰藉。然而，这一叙述展现了既是人的又是神的灵魂的真正本性，而且从头到尾，与真理的关系起着一种根本的作用。其实，灵魂因为思考过“天外的真实存在”，并且看到了它在世俗美中的反映，所以突然感到爱情的狂热，好像灵魂出壳，无法控制自己。但是，这也是因为灵魂的记忆把自己引向“真实的美”，因为灵魂“再次目睹了伴有智慧并且立足在它的神圣基础之上的真实的美”，所以灵魂克制自己，开始控制肉体的欲望，努力摆脱一切可能连累自己和妨碍自己重新发现它曾见到的真理。120［148］灵魂与真理的关系既在它的运动、力量与强度中确定性爱，同时又帮助它摆脱一切肉体的享乐，让它成为真正的爱情。
第四部分 25.自由与真理(4)
由此可见：如果是以人类生存的等级制结构的形式出现，如果是以审慎实践的形式出现，或者是以灵魂对自身存在的认识的形式出现，那么与真理的关系就成了节制的一个基本要素。它对于有分寸地享用快感是必不可少的，对于控制快感冲动也是必不可少的，但是，必须看到，这种与真理的关系从不采取通过自我解释自我的方式和欲望解释学的方式。它是有节制的主体的存在方式的构成成分，它并不等同于让主体说出自身真相的义务，它从没有把灵魂展现为一种可能认识的领域，其中欲望的各种难以察觉的蛛丝马迹必须被读解出来。与真理的关系是把个体确定为有节制的和过一种节制生活的主体的一种结构的、工具的与本体论的条件，但是它并不是让个体根据自己的独特性承认自己是欲望主体和让他能够自我净化已经暴露出来的欲望的一种认识论条件。
4.然而，如果这种与真理的关系(它是有节制的主体的构成要素)没有导致一种欲望解释学，像它在基督教精神中的情况一样，那么它反而开启了一种生存美学。而且，我们必须把它理解成一种生活方式，其道德价值并不取决于它与行为方式的一致，也不取决于一种净化工作，而是取决于在快感享用中、在快感配置中、在人们所遵守的各种限定中、在人们所尊重的等级制中某种形式或某些一般的形式原则。121通过“逻各斯”、通过理性与支配理性的对真理的关系，这种生活被纳入到对一种本体论秩序的维护或再生产之中；另一方面，它沐浴在某种美的光辉中，目睹这种光辉的人能够思考它或把它保存在记忆之中。这种有节制的生活，其标准是以真理为基础的，既尊重某种本体论的结构，又显现出美的形象。色诺芬、柏拉图与亚里士多德都经常论述过它。比如，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底是这样来描述这种有节制的生活的，他面对沉默的卡利克勒自问自答：“每个事物(如家具、身体、灵魂、动物)自身的性质，不是杂乱无章地出现在它的身上：它的性质源于适合它的本性的某种秩序、公正、艺术(taxis,orthotēs,technē)。真的是这样吗？我的答复是肯定的。——那么，每个事物的德性就在于一种源于秩序的、恰到好处的布局与安排吗？我同意这个说法。——因此，每个事物本性所具有的某种秩序美(kosmostis)就使得这个事物成为好的东西吗？我认为是这样。——同样，一个具有适合自身的秩序的灵魂是不是比没有这种秩序的灵魂更好呢？必然如此。——然而，一个有秩序的灵魂难道就是一个秩序井然的灵魂吗？毫无疑问，确实如此。——而且，一个秩序井然的灵魂难道就是有节制的和明智的吗？必然如此。——那么，一个有节制的灵魂就是好的……对于我来说，122这就是我要肯定的并确信无疑的东西。如果真是这样，那么我们每个人要想幸福，就必须要追求节制和实行节制(diōkteonkaiaskēteon)。”［149］
为了回应这篇把节制与灵魂的美(灵魂的有序是符合它自身本性的)联系起来的文献，《理想国》反过来指出灵魂与身体的光辉和快感的过度与冲动的不相容达到了何种程度：“如果一个人同时把自己灵魂中一种美的特性(kalaēthē)和自己外表中符合这一特性并与之协调的各种特征统一起来，因为它们都有着相同的模式，那么对于能够目睹到它的人来说，这难道不是最美的景象吗？——当然是。——然而，最美丽的景象难道不也是最可爱的景象(erasmiōtaton)吗？——毫无疑问……但是，请告诉我，滥用快感是否符合节制呢？——这怎么可能呢？因为它对灵魂的折磨一点也不比痛苦少。——那么，它符合一般的德性吗？——不。——它与冲动、无节制(hubris,akolasia)一致吗？——没有比它们更一致的了。但是，你能指出一个比性爱快感更大、更活泼的快感吗？——不能，没有比它更猛烈的了。——相反，理性支配下的性爱难道是一种明智的、受秩序与美调节的性爱吗？——当然是。——因此，不要让疯狂和无节制的东西靠近有理性的性爱。”［150］
我们还可能记得色诺芬对居鲁士朝廷的理想化描述，它通过描述每个人对自我的完美控制，展现了一幅美丽的景象。君主公开表现出自制与克制，所有的人则以此为表率，根据自己地位的高低，行为有度，尊重自我与他人，123小心控制灵魂与身体，举止大方，以致不会有任何不由自主的、强烈的欲望冲动来干扰人们精神中的美的秩序：“我们决不会听到有人因愤怒而吼叫，因喜悦而大笑，相反，一旦看到他们，我们会说他是以美为榜样的。”［151］个体最终在一种经过恰当控制的塑造行为中把自己塑造成道德主体，这一点有目共睹，也值得人们长久地保存在记忆之中。这只是一种准备性的概要，它点出了规定人们在希腊古典思想中反思性实践并把它构成为道德领域的方式的几个主要特征。这一领域——“伦理实体”——的各种要素是由“aphrodisia”形成的，即由自然所属意的、并且通过自然而与一种强烈的快感结合起来的各种行为形成的，而且，自然向它们施加了一种总是易于过激和反叛的力量。人们无法规范这种活动所依据的原则和“约束方式”并不是由一种普遍的立法来定义的，规定什么行动是许可的和禁止的，而是通过一种手段、一种根据不同的变量(需求、时刻、地位)来规范快感享用的各种方式。个人对自己应该施加的影响是必要的禁欲，它具有战斗的形式，124目的在于通过胜利而依据一种家庭的或政治的权力模式来建立一种自我对自身的控制。最后，人们通过这种自我控制而达到的存在方式，其特征就是一种积极的自由，它与一种结构的、工具的和本体论的真理关系密不可分。
第四部分 26.自由与真理(5)
现在，我们将会看出：这种有关身体、婚姻和男童之爱的道德反思发展了与后世的戒律和禁忌不无相似之处的各种节制的主题。但是在这种连续性的表面之下，我们必须牢记，道德主体不会是被同样的方式所塑造的。在基督教的性行为道德中，伦理实体不是被“aphrodisia”定义的，而是由隐匿在内心奥秘之中的欲望领域和一整套在形式和条件上被精心规定的行为来定义的。约束不再带有手段的方式，而是带有一种认识法律和服从教士权威的方式。因此，自我对自我的最佳控制不再是通过一种规定道德主体的男性形式的活动，而是摒弃自我，其纯洁的典范就是追求贞洁。由此出发，我们可以理解在基督教的道德中，以下两种既相互对立又互为补充的实践的重要性：一种是日益精确的性活动的规范化，另一种是有关欲望和分析自我的程序的解释学。
大致说来，125古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学。风格化的原因在于，性活动的稀有性表现为一种开放的要求；我们不难看出，既不是提供快感方式的建议的医生们，也不是要求丈夫们尊重自己配偶的道德家们，更不是那些建议良好行为就在于保持男童之爱的人，非常确切地说过在性活动或实践的范围之中什么是应该做的或不应该做的。无疑，这并不是因为作者们的羞耻或保守，而是因为问题并不在此，相反，性节制是一种带有自我控制形式的自由的应用。自我控制表现为主体在自己的男性活动中自制的方式，以及他在与其他人的关系中与自己发生关系的方式。这种态度，而不是人们实行的活动或人们隐匿的欲望，引起了各种价值判断。道德价值也是一种审美价值和真理价值，因为这同时是达到满足真实的需要，尊重人的真实的等级制，以及决不忘记人们确实可以采取维护自己名誉的值得回味的行为。
现在，我们有必要考察某些具有一种超越希腊文化的历史命运的性节制的重要主题，它们是如何在公元前4世纪的思想中形成和发展的。我将不从一些一般的快感理论或德性理论出发，而诉诸一些男人们借以形成自己行为的著名的生存实践：养生法的实践、家庭治理的实践、恋爱行为中的求爱实践。我力图指出这三种实践是怎样在医学和哲学中被反思的，以及这些反思怎样提出了“风格化”性行为(而不是精确地规范它)的不同方式：在《养生法》一章中，风格化是指个体与自己身体发生日常关系的艺术，在《家政学》一章中，风格化是指作为一家之长的男人的行为艺术，在《性爱论》一章中，风格化是指男人与男童在恋爱关系中互动的艺术。［152］
注释［1］E.莱斯克：《古代的生育教育》，载《科学与文学科学院的论文集》，第十九册，梅延斯，1950年，第1248页。
［2］参见K.J.多维：《古代希腊人对性行为的态度》，阿莱素撒，6，1973年，第一期，第59页；《希腊大众道德》，1974年，第205页；《希腊同性恋》，第83—84页。
［3］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，13。
［4］K.J.多维对这种保留在古典时代里的不断强化有过注解，见《柏拉图和亚里士多德时代的希腊大众道德》，第206—207页。
［5］参见K.J.多维：《希腊同性恋》，第17页及次页。
［6］圣·奥古斯丁：《忏悔录》，Ⅳ，第8、9和10章。
［7］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a—b(R.A.高第叶和J.Y.诺利夫译)。
［8］亚里士多德：《欧德米伦理学》，Ⅲ，2，8—9，1230b。
［9］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a—b。另见亚里士多德的伪篇《问题》，ⅩⅩⅧ，2。然而，我们应该注意到，许多希腊文献都认为注视和眼睛在性欲望或爱情中是重要的；这不意味着注视的快感本身是放纵的，而是指它是通向灵魂的窗口。有关这一点，见色诺芬的《回忆录》Ⅰ，3，12—13。至于亲吻，尽管它带有危险，但是被高度评价为一种肉体的快感和心灵的交流(同上)。事实上，我们有必要对“快感的肉体”及其变化做一番历史研究。
［10］关于音乐的危险，参见柏拉图的《理想国》，Ⅲ，398e(吕底亚的和声甚至对女人都是有害的，更不用说男人了)。关于气味和视觉形象的记忆作用，参看亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a。
第四部分 27.自由与真理(6)
［11］我们可以在很晚出现的、归于吕西安名下的《爱情》一书中再次见到这种指责，53。
［12］亚里士多德：《动物史》，Ⅴ,2,539b。
［13］亚里士多德：《动物史》，Ⅵ，18，571b。
［14］亚里士多德：《动物史》，Ⅵ，18，571b和572b。
［15］亚里士多德：《动物分类》，660b。
［16］柏拉图：《斐列布斯篇》，44页及次页。
［17］必须注意一些把快感与欲望紧密联系起来的语句的使用频率，它们表明aphrodisia的道德目标是控制与行为连为一体的欲望和快感所构成的运动整体。“欲望—快感”(epithumia—hedonai)这组词在柏拉图的著作中很常见。(见柏拉图的《高尔吉亚篇》，484d和491d；《会饮篇》，196c；《斐德罗篇》，237d；《理想国》，Ⅳ，430e和431c—d；Ⅸ，571b；《法律篇》，Ⅰ，647e;Ⅳ,714a;Ⅵ,782e;Ⅶ,802e和864b;Ⅹ,868b等。另见亚里士多德《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4，1148a。)常用的还有一些词句，它们把快感说成一种能说服人、引诱人和获胜的力量，如色诺芬的《回忆录》，Ⅰ,2,23;Ⅰ,4,14;Ⅰ,8;Ⅳ,5,3等。
［18］人们有时因叙述的需要，提到某个男人对男童们的特殊兴趣。色诺芬在《远征记》中谈到埃皮斯泰尼时，就是这么做的(色诺芬的《远征记》，Ⅶ，4)。但是当丑化梅农时，色诺芬责怪他的不是这种趣味，而是他误用了这些快感：年纪轻轻的就想掌握控制权，或者自己嘴上没毛，却已爱上了一个衰老的男童(同上，Ⅱ，6)。
［19］色诺芬：《阿格西劳斯》，Ⅴ。
［20］关于阿尔塞西拉，见第欧根尼·拉尔修的《哲学家们的生平》，Ⅳ，6。普吕塔尔克也指出过，伊皮里德沉迷于“性快感”之中。《十位演说家的生平》，849d。
［21］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636c。
［22］我们同样会发现，迪奥·德·普鲁斯也是用过度放纵来解释男童之爱的出现的。见《谈话录》，Ⅷ，150。
［23］柏拉图：《蒂迈欧篇》，86c—e。
［24］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ,11,1118b。然而，我们应该指出，亚里士多德多次谈到有些人会追求那些“可耻的快感”的问题。亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ,5,1148b;Ⅹ,3,1173b。关于性欲望、它的自然对象及其变化的问题，参见柏拉图的《理想国》，Ⅳ,437d—e。
［25］亚里士多德：《动物史》Ⅷ，1，581a。柏拉图在《理想国》(Ⅳ，426a—b)中也谈到一些病人，他们不遵守养生法，反而是不断地吃、喝和享受性快感。
［26］色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ，38；亚里士多德的伪篇：《论不育》，Ⅴ，636b。
［27］亚里士多德：《动物史》，Ⅸ，5，637a；Ⅶ，1，581b。
［28］色诺芬：《希爱罗》，Ⅲ，4。
［29］亚里士多德的伪篇：《问题》，Ⅳ，26。
［30］P.马纽利：《希波克拉底论女性生理病理学》，1980年，第393页及次页。
［31］亚里士多德：《动物的繁衍》，Ⅰ，21，729b。
［32］希波克拉底：《誓言》，载《著作集》，“勒布丛书”，Ⅰ，第300页。
［33］柏拉图：《会饮篇》，189d—193d。关于一个没有性生育的神话时代，参见柏拉图的《政治家篇》，271a—272b。
［34］亚里士多德：《动物的繁衍》，Ⅱ，1，731b；参见《论灵魂》，Ⅱ,4，415a—b。
［35］柏拉图：《理想国》，Ⅷ，559c。
［36］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4，1147b。
［37］埃费斯的鲁弗斯：《著作集》，达伦默博格编辑，第318页。
［38］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅱ，8。
［39］关于这种人类与动物共同拥有的快感，参见色诺芬的《希爱罗》，Ⅶ；关于肉体快感的混杂特征，参见柏拉图的《理想国》，Ⅸ，583b及次页；《斐列布斯篇》，44及次页；关于在恢复身体的先前状态时产生的快感，参见柏拉图的《蒂迈欧篇》，64d—65a；亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4，1147b。
［40］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636c。
［41］柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，783a—b。
［42］柏拉图：《理想国》，Ⅲ，403a。
［43］关系快感的放肆(huperbole,huperballein)，参见柏拉图的《理想国》，402e；《蒂迈欧篇》，86b；亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅲ,11,1118b；Ⅵ，4，1148a；Ⅶ，7，1150b。关于快感的反叛(epanastasis,stasiazein)，柏拉图的《理想国》，Ⅳ，442d；Ⅳ，444b；Ⅸ，586e；《斐德罗篇》，237d。
［44］柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，783a。
第四部分 28.自由与真理(7)
［45］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
［46］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，8。
［47］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ,3，15。
［48］柏拉图：《理想国》，Ⅲ，389d—e；另见Ⅸ,580e。
［49］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ,11,1，1118b。
［50］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，9，1118a。
［51］柏拉图：《会饮篇》，187e。
［52］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，14，7，1154a。
［53］亚里士多德：《动物史》，Ⅶ，1，581ｂ；《论动物的繁殖》，Ⅱ，7，747ａ。
［54］柏拉图：《理想国》，Ⅴ，451c。谈到过正确地“拥有和使用”女人和儿童的标准，因此这也是大家可以与他们发生的全部关系和关系形式。博利比(Polybe)提到，快感的享用是以华贵的服饰和饮食规定了世袭君主的道德的，并且引起了不满和革命(《历史》，Ⅵ，7)。
［55］亚里士多德的《修辞学》(Ⅰ，9)把节制定义为让我们自己“像规范要求的那样”对待身体的快感的东西。关于“规范”概念，参见J.德·罗米利：《希腊思想中的法律观念》。
［56］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，46。还参见迪翁·德·普鲁斯：《言论》，Ⅵ，17—20，以及伽利安：《骚动的地方》，Ⅵ，5。
［57］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，69。
［58］色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ，38。
［59］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，14。
［60］色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，1，33。
［61］色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，9。
［62］见柏拉图的《高尔吉亚篇》，492a—b，494c，507e;《理想国》，Ⅷ，561b。
［63］色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，1，30。
［64］色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，9。
［65］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，5。
［66］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636d—e。关于“时机”及其在希腊道德中的重要性，见P奥本格的《论亚里士多德的“审慎”》(LaprudencechezAristotle),巴黎，1963年，第95页及次页。
［67］这一时期很晚才开始。亚里士多德认为，21岁之前的精液是没有生育力的，但是要想得到一个优秀的后代，人们要等到很大年龄：“21岁后，这是女人生孩子的好时候，而男人却有待发育。”(见亚里士多德的《动物史》，Ⅶ，1，582a。)
［68］我们将在下一章中讨论这一切。
［69］普吕塔尔克：《桌边闲谈》,Ⅲ,6。
［70］色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，32。
［71］色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，4，21—23。
第四部分 29.自由与真理(8)
［72］［73］柏拉图：《会饮篇》，180c—181a；德谟斯泰尼的伪篇：《性爱论》，4。
［74］色诺芬：《希爱罗》，Ⅶ。
［75］色诺芬：《阿格西劳斯》，Ⅴ。
［76］色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，6，1—5。
［77］色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，1，1—4。
［78］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，5，1。
［79］柏拉图：《理想国》，Ⅳ，431c—d。
［80］色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，30。关于“sōphrosunē”概念及其演变，参见H.诺斯：《Sōphrosunē》；作者强调“sōphrosunē”和“enkrateia”二词在色诺芬那里是意义相近的(第123—132页)。
［81］柏拉图：《高尔吉亚篇》，491d。
［82］柏拉图：《理想国》，Ⅳ，430b。亚里士多德在《尼可马克伦理学》(Ⅶ，1，6，1145b)中提起过节制的人是“enkrates”和“karterikos”。
［83］柏拉图：《高尔吉亚篇》，507a—b。同样请参见《法律篇》，Ⅲ，697b。注意：“当节制出现在灵魂中时，它们是灵魂首要的和最珍贵的善。”
［84］参见Ｈ.诺斯：《sōphrosunē》，同上，第202—203页。
［85］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11和12，1118b—1119a，以及Ⅶ，7，849，1150a—1152a。
［86］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，647a。
［87］安提封：载斯多佩的“诗选”，Ⅴ，33。这是安提封著作中第16号残篇。
［88］色诺芬：《希爱罗》，Ⅶ；亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，8，1117b。
［89］我们因此找出了一系列的词语，如agein、ageisthai(引导、被引导)。柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，355a；《理想国》，Ⅳ，431e；亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，7，3，1150a。如“kolazein”(克制)：《高尔吉亚篇》，491e；《理想国》，Ⅷ，559b；Ⅸ，571b。“Antiteinein”(反对)：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，2，4，1146a；Ⅶ，7、5和6，1150b。“Emphrassein”(阻止)：安提封，《残篇》，15。“Antechein”(抵制)：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，7、4和6，1150a和b。
［90］征服(Nikan)：柏拉图，《斐德罗篇》，238c；《法律篇》，1，634b；Ⅷ，634b；亚里士多德，《尼可马克伦理学》，Ⅶ，7，1150a；安提封，《残篇》，15。控制(Kratein)：柏拉图，《普罗泰戈拉篇》，353c；《斐德罗篇》，237e—238a；《理想国》，Ⅳ，431a—c；《法律篇》，840c；色诺芬，《回忆录》，Ⅰ，2，24；安提封，《残篇》，15和16；亚里士多德，《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4c，1148a；Ⅶ，5，1149a。被征服(Hettasthai)：《普罗泰戈拉篇》，352e；《斐德罗篇》，233c；《法律篇》，Ⅷ，840c；《第七封信》，351a；《尼可马克伦理学》，Ⅶ，6，1，1149b；Ⅶ，7，4，1150a；Ⅶ，7，6，1150b；伊索克拉底，《尼古克勒》，39。
［91］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，14。
［92］色诺芬：《家政学》，Ⅰ，23。
［93］柏拉图：《理想国》，Ⅷ，560b。
［94］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，572d—573b。
［95］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，571d。
［96］柏拉图：《法律篇》，Ⅳ，783a—b。
［97］柏拉图：《斐德罗篇》，232a；《理想国》，Ⅳ，430c；《法律篇》，Ⅰ，626e，633e；Ⅷ，840c；《第七封书信》，Ⅵ，337a。
第四部分 30.自由与真理(9)
［98］柏拉图：《理想国》，Ⅳ，431a。
［99］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，626d—e。
［100］柏拉图：《法律篇》，Ⅶ，840c。
［101］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，571b。在《尼可马克伦理学》中，这是“摆脱快感”的问题，如同特洛伊的老人们想对海伦做的那样(Ⅱ，9，1109b)。
［102］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅳ，7，49。
［103］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，2，1146a。
［104］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11，1119a。
［105］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅱ，8，75。
［106］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，2，1119b。
［107］色诺芬：《家政学》，Ⅰ，22—23。
［108］柏拉图：《法律篇》，Ⅲ，689a—b。“灵魂中痛苦的部分和享乐的部分就是城邦中的平民和大众。”
［109］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，577d。
［110］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，592b。
［111］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，647d。
［112］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，2，19。
［113］色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，2，24。
［114］柏拉图：《高尔吉亚篇》，527d。
［115］关于训练与关注自我的关系，见柏拉图的《阿尔西比亚德篇》，123d。
［116］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，70。
［117］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，571c—572b。
［118］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，643b。“不论一个人将来有什么专长，他应该从孩提时代起就在这方面训练自己(meletan)，在一切与此有关的事情上找到自己的快乐和位置。”
［119］色诺芬：《斯巴达的政治制度》，2和3。
［120］柏拉图：《理想国》，Ⅲ，413d及次页。
［121］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，647e—648c。
［122］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅱ，2，1104a。
［123］柏拉图：《理想国》，Ⅲ，413e。
［124］柏拉图：《法律篇》,Ⅰ，643e。
［125］色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，2—3。
第四部分 31.自由与真理(10)
［126］显然，这不是说纯洁的主题在古典时代的希腊快感道德中是缺乏的。它在毕达哥拉斯学派中占有很大的地位，而且对柏拉图来说，也相当重要。然而，对于物质的欲望和快感来说，道德行为的目标尤其被视为一种控制。纯洁道德的崛起和发展，以及与此相关的自我实践，将是一个大范围里的历史现象。
［127］亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，14，1332a。
［128］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，66。快感的奴役是一种十分常见的表达方式。色诺芬：《家政学》，Ⅰ，22；《回忆录》，Ⅳ，5。柏拉图：《理想国》，Ⅸ，577d。
［129］色诺芬：《家政学》，Ⅰ，1，17及次页。
［130］同上。《回忆录》，Ⅳ，5，2—11。
［131］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，590c。
［132］柏拉图：《理想国》，Ⅸ，580c。
［133］亚里士多德：《政治学》，Ⅴ，10。
［134］色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，30—34。
［135］伊索克拉底：《尼古克勒》，37—39。
［136］亚里士多德：《政治学》，Ⅴ，11，1315a。
［137］柏拉图：《高尔吉亚篇》，491d。
［138］色诺芬：《家政学》，Ⅹ，1。
［139］亚里士多德：《政治学》，Ⅰ，13，1260a。
［140］第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，54。
［141］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
［142］色诺芬：《回忆录》，Ⅲ，9，4。
［143］柏拉图：《理想国》，Ⅳ，431e—432b。
［144］［145］亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
［146］柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636d—e。
［147］色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，11。
［148］柏拉图：《斐德罗篇》，254b。
［149］柏拉图：《高尔吉亚篇》，506d—507d。
［150］柏拉图：《理想国》，Ⅲ，402d—403b。
［151］色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，33。
［152］亨利·诺里的著作《柏拉图的革命》举出了材料例证，我们可以借此分析希腊思想中实践领域与哲学反思之间的关系。

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