然而，若是性政治本质上没有实施禁忌法律，而是实施一整套的技术机制，如果这涉及的是“性经验”的生产，而不是性的压抑，那么我们必须抛弃这样一种时代划分，改变对“劳动力”问题的分析，放弃啰嗦的唯能论，后者认为性经验是因为经济原因而受到压抑的。
第三部分 13.性经验的机制：分期(1)
如果说性经验史是以压抑机制为中心的，那么它经历了两次断裂。一次发生在17世纪，那时产生了各种主要的禁忌，人们认为惟有成人的性活动和夫妻的性活动才是有意义的，为人要求体面，必须回避肉体，对于性要三缄其口，用词要有羞耻感。另一次发生在20世纪，它与其说是断裂，不如说是一次曲线弯折的现象：这时，压抑机制开始松懈了，大家不再坚持严格的性禁忌，对于婚前的或婚外的性关系相对容忍；对于“性倒错”的非议也减弱了，法律对它们的定罪也部分取消；而且，大家在很大程度上解除了压抑男童性活动的禁忌。
153我们必须试图勾勒出这些过程的年表：性技术的发展、手段的变化及其残余。但是还有它们运作的时间表、它们传播和发生影响(顺从与抵抗)的年代表。不过这些多种多样的时间并不符合我们习惯确定在17世纪与20世纪之间的这一宏大的压抑周期。
1.性技术的年表可以上溯到很远。我们必须研究它们是如何在中世纪基督教的忏悔实践中形成的，或者更确切地说，它们是如何在拉特兰会议以及14世纪以来获得长足发展的禁欲主义、精神训练和神秘主义强迫所有信徒进行定期的和毫无保留的坦白之中形成的。宗教改革和随后的特兰托会议的天主教教义标志着“传统的肉体技术”经历了一次重要的变动和断裂。但是，这次断裂的深刻性不应该被误解。它并不排除在良心考验的天主教方法和牧师指引的新教方法中的相似之处：各种分析和谈论“色欲”的程序以不同的微妙方式在各处确定下来。这一丰富而精致的技术从16世纪以来经过长期的理论解释获得了长足的发展，最后于18世纪末分别在阿尔芬斯·德·利古奥里的较为缓和的严格主义和维斯勒的教学法中固定下来。
然而，就在18世纪末，由于各种有待确定的原因，产生了一种崭新的性技术。说它是崭新的，154这是因为虽然没有摆脱罪恶的论题范畴，但是它却从根本上避开了教会机构。经过教学法、医学和经济这些中介环节，它不仅把性变成一种世俗事务，而且还把它转变成一种国家事务。这也就是说，它使得全社会及其每位成员处于相互监督之中。此外，还因为它是按照三条轴线发展的：以儿童特殊的性为对象的教学法、以妇女性生理学为对象的医学和以自发的或审慎的计划生育为对象的人口学。“年轻人的罪恶”、“神经病”和“伪生育活动”(大家后来称这些为“致命的秘方”)因此代表着这一新技术的三个特殊的领域。毫无疑问，这一新技术在这三个领域里都简单地重复了基督教早已使用的方法：儿童的性在基督教的精神教学法中已经遭到质疑(值得注意的是，在15世纪里，一位叫日尔松的教育家和神秘主义者就写了第一篇讨论“疲软病”的罪恶的文章；到了18世纪，德克尔在《手淫论集》中逐字逐句地分析了英国牧师提出的例证)。到了18世纪，155神经医学与头晕医学也开始分析曾经在良心指引和精神考验的“吐露真情”的实践中引起重大危机的中邪现象(神经疾病当然不是中邪的根源；但是研究歇斯底里病的医学却是与古代对“着魔的人”的指引有关的)。有关出生率的运动则以另一种形式和在另一个水平上改变了基督教用忏悔的方式对夫妻性关系的控制。这一可见的连续性并不妨碍主要的转变：从此，性技术从根本上被纳入医疗制度、规范要求之中，即不再涉及死亡和永久惩罚的问题，而是有关生命和疾病的问题。“肉体”突然之间转变成了机体。
这一变动发生在18世纪和19世纪的转折期。它还为衍生的其他转变开辟了道路。其中之一就是首先把性医学从一般的肉体医学中分离出来；它把不引起机体变化的、又能够表现出结构畸形、后天偏差、残疾或病理过程的性“本能”独立出来。海因里希·卡恩在1846年发表的《性心理变态》可以视为标志：由此开始了性对肉体的相对自律、医学与“矫形外科学”的相互关联、“性倒错”156的医学—心理学这一庞大领域的开放(它取代了有关荒淫或放荡的古代道德范畴)。同时，遗传分析让性(性关系、性病、夫妻性关系、性倒错)承担起对人类的“生物责任”：不仅性可能受到各种性病的影响，而且如果不加控制，它能够传播疾病，或者遗传给子孙后代；它因此成了人类一切病理财富的根源。由此产生了对婚姻、出生和寿命进行国家管理的医疗的和政治的规划，性及其生育力必须受到管制。性倒错的医学和优生主义项目是19世纪下半叶性技术的两大革新。
第三部分 14.性经验的机制：分期(2)
这两次革新易于相互衔接，因为“变态”理论允许它们永远相互传承；它说明了不同疾病——机体的、功能的或心理的疾病——的深度遗传怎样最终产生出性倒错(在对裸体主义者或同性恋者的谱系学研究中，你们会找出一个古代的偏瘫患者，一个患有肺结核的父亲或母亲，或者一个患有老年痴呆症的叔父)；但是它还解释了157性倒错如何使得患者断子绝孙——孩子患上佝偻病，后代得了不育症。性倒错—遗传—变态这一整体构成了新的性技术的内核。而且，它并不仅仅是一种科学性不足和过于道德化的医学理论。它的扩散面是广大的，并且深深地植根于话语之中。精神病学，还有法理学、法医学、社会控制当局、对危险儿童或处于危险之中的儿童的监督，长久以来都是用来对付“性变态”和遗传—性倒错系统的。所有社会实践都赋予这一性技术一种令人生畏的力量和深远的影响，其中国家种族主义是它的夸张的和连贯的形式。
如果我们没有看到心理分析在19世纪末中断了与变态的宏大系统的关系，那么它的独特观点就会受到误解。它重新利用了针对性本能的医疗技术的计划，但是它的目的在于让性本能摆脱它与遗传的相互关联，以及它与一切种族主义和优生主义的联系。现在我们可以引证弗洛伊德的规范化意愿。我们还可以揭示心理分析机构许多年来所发挥的作用。在这个有着悠久历史(远远地上溯到西方的基督教统治时期)的性技术的大家族里，以及在那些于19世纪开始性医学化活动的性技术中，心理分析直到20世纪40年代158才严格地反对性倒错—遗传—变态系统的政治的和制度的影响。
我们看到：有关所有这些技术及其变动、让位、连续、断裂的谱系学，并不符合古典时代所肇始的一个伟大的压抑阶段的假说，它在20世纪慢慢地终结了。不过，还存在着一个永恒的创造性和丰富的方法与程序。在这一不断扩散的历史上，有两个内容特别丰富的阶段：大约在16世纪，良心指引和考验的程序得到了发展；在19世纪初叶，出现了性的医学技术。
2.但是以上只是性技术的年代确定。其他还有它们扩散和应用的历史。如果我们根据压抑来撰写性经验史，并且把性压抑归因于劳动力的使用，那么我们必须假定性控制之所以得到了更多的强化和关心，只是因为它们是针对贫穷阶级而发的。我们还必须认为，它们遵循的是最大的控制和最全面的剥削的路线：只具有生存力量的成熟而年轻的男人应该成为奴役的首要目标，目的在于转移对劳动无用的、追求性快感的能量。然而，事情似乎不是这样进行的。159恰恰相反，最严格的性技术是在享有经济特权和政治领导权的阶级中形成的，并且首先最强烈地被应用到这一阶级之中。良心指引、自我考验、一切对肉体罪恶的冗长解释、对色欲的小心探测，许多微妙的程序只能适用于被压抑的组织。阿尔芬斯·德·利古奥里的忏悔方法和维斯勒的规则确保它们更加广泛地传播开去，事实也是如此；但是这是以过分简单化为代价的。我们可以说作为控制当局和处于性饱和状态的家庭情况也是如此：在“资产阶级的”或“贵族的”家庭里，儿童的性或青少年的性首先受到质疑，女人的性被医学化。这些家庭首先被告诫注意可能的性病理学、监督性的迫切性和发明一种矫正技术的必要性。因而，家庭首先成为性精神病学化的地方。它第一个进入性亢奋，然后表现出恐惧，发明对付性亢奋的药方，求助于理论技术，以及在重复这些技术和方法过程中，引发了无数的话语。资产阶级一开始就认为自己的性是重要的事，它是脆弱的财富和不能公开的秘密。首先被性经验的机制塑造的人是最早被“性化”的人之一，160千万不要忘了这就是“游手好闲的”女人，她在“世界”中总是必须表现出有价值，在家庭中，她又被授予一份新的婚姻责任和父母责任：由此而产生了“神经质的”女人、患有“头晕症”的女人。女人的歇斯底里化在此找到了立足点。至于在秘密的性快感中浪费未来资本的青少年，从18世纪末到19世纪末，医生们和教育者们都很关心手淫儿童，他们不是平民的后代和必须被教会如何规范身体的未来工人，而是中学生，被仆人、家庭教师和督导包围的孩子，他们危害的不是身体的力量，而是理智能力和为自己的家庭和阶级保存一个健康后代的道德义务和责任。
对此，下层人民长期以来避开了“性经验”的机制。当然，他们以各种特殊的样式服从于“联姻”的机制：对合法婚姻和生育力的强调、对近亲联姻的拒斥和对当地的社会内婚制的规范。相反，基督教的肉体技术对它没有什么重要性。至于性化的机制，它们缓慢地渗透到下层人民之中，经历了三个连续的阶段。首先是关于出生率问题。在18世纪末，161人们发现愚弄自然的艺术不是市民和淫荡者的特权，而是由那些接近自然本身、又比其他人更加厌恶愚弄自然的人摆弄。随后，“奉宗教法典为准绳”的家庭组织在1830年左右成为一个支配城市无产阶级必不可少的政治控制和经济管理的工具：即“让贫穷阶级道德化”的伟大运动。最后是19世纪末发展出来的以保护社会和种族为名的对性倒错的司法的和医学的控制。我们可以说特权阶级所阐释的具有最复杂的和最强烈的形式的“性经验”的机制传播到全社会的各个部分。但是，它在各处表现出来的形式并不相同，而且在各处使用的工具也不相同(医学当局和司法当局各自的作用在不同的情况下也不相同，而且有关性经验的医学运作的方式也是如此)。
第三部分 15.性经验的机制：分期(3)
这些有关各种技术发明或者它们传播的时间表的年代学回顾有其重要性。162它们非常怀疑一种压抑周期的观念，这种压抑周期有始有终，而且至少用自身变化的拐点勾勒出了一条曲线。它们认为很可能并不存在一个性压制的时代，它们还让人怀疑在社会的所有层面上和所有阶级中存在着相同的过程：不存在一个统一的性政治。但是，它们特别让这一过程的意义及其存在的根据成了问题：性经验的机制并不是被传统惯称的“领导阶级”确立为限制其他人快感的原则。相反，这些“领导阶级”首先限制自己的快感。这是不是资产阶级禁欲主义的新化身呢？这种禁欲主义曾多次被人们从宗教改革、新的工作伦理和资本主义的飞速发展方面描述过。恰当地说，这与一种摒弃快感或贬低肉体的禁欲主义无关，而是要强化身体、质疑健康及其作用的条件；它涉及一些用来最大限度地延长生命的新技术。首先，问题不是有关如何压抑被剥削阶级的性欲，而是涉及身体、精力、寿命、生育和“统治”阶级的后代。性经验的机制最初就是这样被确立为有关快感、话语、真理和权力的新分布。163在此，我们必须怀疑的是一个阶级的自我肯定，而不是对另一个阶级的奴役：一种防卫、一种保护、一种强化和一种夸奖，它们后来——在经过了一些不同的变化之后——被延伸到了其他阶级身上，作为经济控制与政治约束的手段。在通过自己发明的一种权力的和知识的技术建立起自己的性欲过程中，资产阶级强调它的身体、感受、快感、健康、寿命在政治上的重要价值。在所有这些程序中，我们不要孤立地看待其中可能有的限制、羞耻、躲闪或沉默，以便把它们归咎于某个基本禁忌、抑制或死亡的本能。这是对生命的一种政治安排，它不是在对其他人的奴役中，而是在自我肯定中被建立起来的。既然性不是只用来生育的，在18世纪占据霸主地位的资产阶级不相信一定要把无用的、浪费的和危险的性从自己的身体上剔除掉。与此相反，我们可以说，资产阶级热衷于关心、保护、培养身体，预防它遭受任何危险，避免任何接触，为了让它保持自身特殊的价值，还把它与其他东西隔离开来。为此，资产阶级特别使用了一种性技术。
性不是资产阶级为了让它统治的人们从事工作应该贬低或取消的身体的一部分，而是资产阶级自身的一个要素。比起其他阶级来，资产阶级更加关心性、担忧性，164一方面，性激发和获得了资产阶级的关心，另一方面，资产阶级又带着恐惧、好奇、快乐和狂热的复杂心情培养性。它让性与它的身体融为一体，或者至少让它的身体听命于自己，为此，它赋予性一种凌驾于自己身体之上的神秘的和无限的权力。它还让性为它未来的健康负责，从而把自己的生死与性连结在一起。它把自己的未来托付给了性，认定性对自己的后代必然会产生影响。它让自己的灵魂服从性，认为性构成了其灵魂中最隐秘和关键的要素。我们不要以为资产阶级是为了很好地拒绝其他人享有性欲和随意地享用它的权利而象征性地自我阉割。相反，我们应该看到，从18世纪中叶开始，资产阶级努力地给出一种性经验，并且从中塑造出一种特殊的身体，一种有着健康、卫生、后代和种族的“阶级”的身体：它的身体的自我性化(autosexualisation)、性在其身体中的体现、性与身体的结合。毫无疑问，原因很多。
首先，贵族为了标明和维护自己独特的等级所使用的各种方法发生了一种转换(unetranspositon)，转变成了其他形式。因为贵族阶级曾证明了其身体的特殊性；但是，这是以“血统”的方式出现的，即直系亲属和联姻要追溯到远古时代。资产阶级则相反，为了给出一个身体，它是从它的后代和自己的机体健康方面着眼的。资产阶级的“血统”就是它的性。这不是在玩文字游戏。165尽管许多贵族等级特有的方式的主题在19世纪的资产阶级那里重新出现过，但却是以生物学的、医学的或优生学的戒律的名目出现的。谱系学的担忧变成了对遗传的关注。在婚姻中，人们考虑的不仅是经济律令和社会同质性的规则，不仅是有关遗产的承诺，而且是遗传的威胁。一些家庭带有和隐藏一种倒置的和灰暗的徽章，其中有一些不光彩的地方，它们是亲属关系中的疾病或缺陷——祖父的综合麻痹症、母亲的神经衰弱、小妹的肺结核、患有歇斯底里症或色情狂症的姑姑或阿姨们、道德败坏的堂兄弟或表兄弟们。但是，在这一对性欲肉身的关注中，不仅仅有从各种贵族主题向以自我肯定为目的的资产阶级的转变。它还与另一个规划有关：即力量、精力、健康和生命的一种无止境的扩张。强调身体必须与建立和增强资产阶级霸权联系起来。然而，这不是由于劳动力所具有的商业价值，而是因为有关资产阶级的身体的“教化”。在政治、经济和历史方面对资产阶级的现在和未来可能产生的影响。资产阶级的统治部分地取决于它。这不仅是经济或意识形态方面的事，而且是“身体”方面的事。可资佐证的是，16618世纪末出版了大量有关身体保健、长寿艺术、让孩子健康并尽可能地延长生命的方法、改进人类后代的方式的著作，它们证明了这一对身体和性的关注是与一种“种族主义”有关系的。但是，这种种族主义与贵族主要出于保守目的所表现出来的种族主义相当不同。这是一种动态的种族主义，一种扩张的种族主义，即使它还只是处于萌芽状态，而且，它也许要等到19世纪下半叶才可以长出我们现在已经品尝过的果实来。
第三部分 16.性经验的机制：分期(4)
但愿那些认为资产阶级忽略身体和压抑性经验的人，那些认为阶级斗争隐含着为解除这一压抑而斗争的人会原谅我。也许，资产阶级的“自发哲学”不是人们所说的理想主义的，也不是让人丧失精力的。总之，它首先关心的是给自己一个身体和一种性经验——通过组织一种性经验的机制来确保这一身体的力量、耐力和长久的生殖力。而且，这一过程是与资产阶级用来确证它的独特和霸权的运动分不开的。毫无疑问，必须承认，阶级意识的初始形式之一就是对身体的肯定；至少，对于18世纪的资产阶级来说，情况就是这样。它把贵族们的贵族血统改变成了一个强壮的机体和健康的性经验。167由此，我们明白了为什么它在如此长的时期里对于承认其他阶级(即被它剥削的阶级)也有身体和性，有相当多的保留。无产阶级的生活条件，尤其是在19世纪的上半叶，表明了人们还没有关心起它的身体和性［5］：这些人是死是活，并不重要，总之，他们会独自地繁衍自己。为了给无产阶级提供一个身体和性经验，为了让它的健康、性欲和生育成为问题，一定会发生各种冲突(特别在城市空间方面：共同居住、拥挤、污染、流行病，如1832年的霍乱，或者还有卖淫和性病)；一定会有各种经济要求(重工业的发展必然需要一批稳定的和有竞争力的劳动力，必须控制人口流动和使用人口统计法)；最后，还必须确立一种控制技术，它让人可以监督资产阶级最终承认的无产阶级的身体和性经验(学校、居住政策、公共卫生、各种救济与保险制度、人口的普遍医疗化，简言之，一整套的行政与技术机构可以让人不冒风险就把性经验的机制带入被剥削的阶级之中；当然，168它不会冒险在资产阶级面前发挥一种阶级肯定的作用。它仍然是资产阶级霸权的工具)。因此，无产阶级是有保留地接受了这一机制的；而且，它会说这一套性经验是资产阶级的事，与它无关。
有些人以为自己可以同时斥责两种彼此对称的虚伪：一种是占统治地位的资产阶级的虚伪，它否定自身的性经验，另一种是派生的无产阶级的虚伪，它通过接受对方的意识形态而摒弃了自己的性经验。其实这误解了资产阶级在一种傲慢的政治肯定中被赋予一种饶舌的性经验的过程，而且，因为这一性经验随后是出于奴役的目的被强加给无产阶级的，所以无产阶级曾长期拒绝接受它。如果“性经验”真的是在身体、行为、社会关系中由一种属于复杂的政治技术的机制产生的效果总和，那么必须承认，这一机制在不同的地方，运作的方式是不对称的，因此，它产生的效果也各不相同。由此，我们应当回到长期以来被指责的一些说法上去；必须指出，存在着一种资产阶级的性经验，存在着各种阶级的性经验。或者毋宁说，性经验在历史上最初是资产阶级的，它在自身的连续变动和转换中派生出了各种特殊的阶级效果。
再说一点。在整个19世纪里，从霸权中心开始，出现了性经验机制的普遍化。尽管使用了不同的工具，最终社会机体以某种方式被赋予了一种“性的身体”。这是性经验的普遍性吗？在此，我们发现其中引入了一种新的异化要素。这有点像资产阶级在18世纪末把自己的身体和自己珍贵的性经验与贵族们的高贵血统对立起来，直到19世纪末，它才试图面对其他人的性经验，重新界定自身性经验的特殊性，以不同的方式重新把握自己的性经验，划出一条保护和使自己的身体与众不同的分界线。这条线不是为了恢复性经验，而是阻碍它。这是制造差异的禁忌，或者至少是实施禁忌的方式和强加给它的严格性。这里是压抑理论的源头，它渐渐地涵盖了整个性经验的机制，赋予它一种普遍化禁忌的意义。它在历史上是与性经验机制的扩散相关的。一方面，它要证明它的扩张是有权威和约束力的，提出了所有的性经验必须服从法律的原则，确切地说，这一原则就是，性经验之所以是性经验，170只有用法律的效果来确定：不仅应该让你的性经验服从法律，而且除非你受法律的约束，否则你不会有一种性经验。但是，另一方面，压抑理论将会通过对各种禁忌的异化活动的分析，根据各个社会阶级来补偿性经验机制的这一普遍扩散。18世纪末的话语是这么说的：“在我们之中有一个有价值的要素，若是我们不想让它产生出无数的罪恶来，那么我们必须害怕它、容忍它，尽可能关心它。”后来又转变成了这样一套话语：“我们的性经验不同于其他人的性经验，它服从于一个十分强烈的压抑体制，以致从此其中就有了危险；性不仅成了一个可怕的秘密，像那些精神导师、道德家、教育者和医生们不断地告诫前几代人一样，我们也不仅要揭示它的真相，而且，若是它自身就有这么多的危险，那么无论出于审慎、对罪恶的过分敏感，还是虚伪，我们都让它沉默得太久了。”从此，社会的差异化不再是通过身体的“性欲”质量，而是借助强化对它的压抑来自我肯定了。
心理分析就是在这个时候出现的：它同时既是法律与欲望相互从属的理论，又是用来消除各种禁忌效果的技术(其中，它的严厉性让禁忌成了致病的原因)。当心理分析在历史上出现时，171它是无法与性经验机制的普遍化以及由此产生的各种区分化的次级机制分割开的。由此观之，乱伦问题还是有意义的。一方面，我们看到，乱伦禁忌是作为绝对普遍的原则被提出的，它使人可以同时思考联姻体系和性经验机制。这一禁忌，无论方式如何，对于所有社会和个人都是有价值的。但是，心理分析在实践中赋予自身的任务是给那些能够求助于它的人消除它可能引发的各种压抑后果。它允许他们说出他们的乱伦欲望。然而，与此同时，在农村或某些心理分析尚未涉足的城市地区，出现了有组织的驱除乱伦行为的运动：为了终止乱伦行为，在行政与司法上进行了严密的布置。一切有关保护儿童或让“处于危险之中”的未成年人受到监护人的保护的政策，其目的部分是让他们脱离那些被怀疑有乱伦行为的家庭——即看他们是否缺少地位、是否有可疑的亲近行为、荒唐的习惯、野蛮的“原始性”或变态。虽然性经验的机制从18世纪开始就加强了父母与孩子之间的感情关系和身体的亲近，虽然在资产阶级的家庭中一直存在着乱伦煽动，但是，被应用到那些下层阶级身上的性经验机制却包含着对各种乱伦行为的排斥，172或者至少是它们的方式发生了变换。当乱伦一方面被作为行为驱除时，另一方面，心理分析却努力让它作为欲望呈现出来，并且为那些受其折磨的人消除压抑欲望的严厉性。我们不要忘记有关俄狄浦斯情结的发现是与确立父权失势的司法制度(在法国，它是通过1889年和1898年的法律而被确立的)同时的，当弗洛伊德发现朵拉(Dora)的欲望并且让她说出来时，人们使用各种手段在其他一些社会阶层里消除所有这些受谴责的亲近行为。一方面，父亲被树立为强制性的爱恋对象，但是，另一方面，如果他是一位求爱者，那么他就会被法律判定为堕落的人。因此，作为审慎的治疗实践，心理分析在当今普遍化的性经验机制中，与其他方法相比，起着一种区分的作用。那些曾失去关心自身性经验的独一无二的特权的人，从此以后就有了比其他人更多地体验到性禁忌的特权，有了可能解除压抑的方法。
第三部分 17.性经验的机制：分期(5)
从古典时代发展起来的性经验机制的历史，对于对心理分析的考古学研究可能是有价值的。其实，我们已经发现，它在这一机制中同时起着许多作用：它是性经验依附在联姻体系之上的机制；它处在与变态理论相反的位置上；它在性的一般技术中是作为区分要素起作用的。围绕着它，长久以来所形成的忏悔的重大要求获得了一个旨在消除压抑的命令的新意义。173揭示真相的任务现在就与质疑性禁忌联系在一起了。
然而，这开启了重大的策略变化的可能性：根据普遍化的压抑重新解释全部性经验的机制；把这一压抑与各种统治的和剥削的普遍机制联系起来；把那些使人得以摆脱统治和剥削的过程相互联系起来。因此，在两次世界大战之间，以赖希为中心形成了对性压抑的历史—政治的批评。这一批评的价值及其效果在现实中是巨大的。但是，其成功的可能性是与如下事实相关的，即它总是展现在性经验的机制中，而不是外在于它或反对它。在西方社会的性行为中，许多事情都可能改变，而赖希在此所做的许诺或政治条件却没有一个得到实现，这一事实足以证明，所有这类性“革命”，所有这种“反压抑的”斗争只是代表了性经验的主要机制中的一次策略变换和转向，既不多一点，也不少一点。这一点已经是相当重要的了。但是，我们还明白了为什么无法要求这一批评成为这一机制历史的标准，也不能要求它成为解除这一机制的原则。
注释［1］G.A.比尔热，转引自叔本华的《爱情形而上学》。
［2］参见边码第51页。
［3］虽然莫里哀的《伪君子》和兰茨的《家庭教师》相隔一个多世纪，但是它们都描写了性经验的机制对家庭机制的干预。前者有关精神引导，而后者涉及教育。
［4］夏尔科的《星期二门诊课》，1888年1月7日：“为了好好地治疗一个歇斯底里的女孩，不应该让她和父母呆在一起；必须把她送到一家医院……你可知道被娇惯的女孩在离开母亲后哭着要母亲达多长时间？……如果你愿意，让我们取个平均数，半小时，这还不算很长呢。”
1888年2月21日：“在男孩的歇斯底里病例中，我们必须把他们与母亲分开。只要他们与母亲在一起，那么什么事也做不成……父亲有时与母亲一样令人难以忍受；因此，最好是把他们两个都摆脱掉。”
［5］参见卡尔·马克思：《资本论》第一卷，第十章，第二节“贪求剩余劳动的资本”。
第三部分 18.死亡的权利和管理生命的权力(1)
长期以来，最高权力的典型特权之一就是生杀大权。无疑，它形式上源自古老的“patriapotestas”(父权)，177它赋予罗马家庭的父亲以“操持”子女和奴隶生死的大权。他“给予了”他们生命，也可以收回它。古典理论家们所阐述的生杀大权，其生杀予夺的色彩已经大大淡化。上自君主，下至他的臣民，他们并不认为最高权力的行使是绝对的和无条件的，相反，君主只在自身受到威胁时才会行使它：它是一种后发制人的权利。是不是他受到外部敌人的威胁，他们要推翻他或质疑他的权利?真是这样的话，他可以合法地宣战，要求他的臣民们参加保卫国家的战争。他并不“直接地要求他们去死”，而是合法地“让他们去冒生命的危险”：在这一意义上，他向他们行使了“间接的”生杀大权。［1］一旦他们中有谁胆敢反对他，并且违反了他的法律，178那么他可以向他的生命行使直接的权力：他会以有罪必罚的名义把他杀掉。如此看来，生杀之权不再是一种绝对的特权：它受到保卫君主及其生存的限制。我们是否一定要和霍布斯一样把它理解成每个人把在自然状态所拥有的为了保卫自己的生命不惜牺牲他人的权利让渡给君主呢?或者一定要在此发现一个与君主这一新的法律存在的形成一起出现的特殊权利呢?［2］总之，现代形式的生杀大权是相对的和有限的，而古代形式的生杀大权是绝对的，但是它们都是一种不对称的权利。君主只有在行使或保留生杀大权时才会实施放生的权力。他只是通过有能力让别人死才显示出自己对生的权力。事实上，被说成是“生杀大权”的权力是“让”别人死或“让”别人活的权力。总之，它的象征物是剑。也许，我们必须认为这种法律形式是发生在一种特定历史形式的社会之中的，其中行使权力的主要是征收当局、巧取豪夺的机关、把一部分财富据为己有的权力，以及向臣民勒索财物、服务、劳动和生命的权力。179这里，权力首先是获取的权力：获取东西、时间、肉体和生命的权力。它在为了消灭生命而占有生命的特权中达到了顶点。
然而，西方世界从古典时代起经历了一次权力机制的深刻变化。“征收”不再是权力的主要形式，而仅仅是具有煽动、强化、控制、监督、抬高和组织它手下的各种力量的作用的一个部件。它是一个旨在生产各种力量、促使它们增大、理顺它们的秩序而不是阻碍它们、征服它们或者摧毁它们的权力。死的权力从此也发生了变化，或者至少逐渐求助于支配生命的权力要求，并且开始被纳入这些要求之中。这一建立在君主保卫自己或要求大家保卫他的权力的基础之上的死亡，成为了社会团体确保他的生命、支持它或发展它的权力的反面。然而，没有什么比19世纪以来的战争更加血腥了，比较起来，在此之前的政体从没有对自己的人民实行过类似的大屠杀。但是这一巨大的死亡权力——也许它给予死亡一部分力量和厚颜无耻，而它正是凭借这些力量和厚颜无耻把自己的范围扩展到如此遥远——现在却成了对一种积极地管理、180抬高、增加、具体控制和整体调节生命的权力的补充。战争不再是以保卫君主的名义发动的，而是为了确保大家的生存。于是，有人以人民生存的必要性为幌子煽动全体人民起来相互残杀，屠杀成为维持生存的最根本的条件。作为生命和生存、肉体和种族的管理者，许多政体可以发动许多战争，杀死许许多多的人。通过这样冤冤相报，战争的技术手段愈是趋向彻底毁灭，发动战争和结束战争的决定就愈来愈取决于赤裸裸的生存问题，今天，原子时代的情况就是达到了这一过程的终点：把人民置于一个普遍死亡的危险境地的权力成了维护生存的权力的反面。能够杀人是为了能够生存，这一原则是战争策略的基础，它也成了国家之间的战略原则。但是生存不再是君主的法律存在，而是人民的生物存在。假若屠杀是现代权力的梦想，那么这不是古老的杀人权力在今天的回潮。因为权力是在生命、人类、种族和大规模的人口现象的水平上自我定位和运作的。
这里，181我可以在另一个层面上以死刑为例。长久以来，它和战争一起是死亡权力的另一种形式。它是君主对反对自己的意愿、法律和人格的人的回答。与在战争中死亡的人相反，死在断头台上的人愈来愈少，但是，鉴于同样理由，前者愈来愈多，后者愈来愈少。既然权力的作用就是管理生命，那么导致死刑愈来愈难以执行的原因不是人道主义情感的产生，而是权力存在的理由及其运作的逻辑。如果权力的主要作用是确保、维护、强化、增加生命和理顺生命的秩序，那么它怎么能够行使它的最高特权来推行死刑呢?对于这样一种权力而言，死刑是界限、丑闻和矛盾。因此，大家只能因为罪犯的罪大恶极和无法改造才使用死刑来保护社会，而不是根据犯罪数目的庞大来实施死刑。只有那些对其他人构成一种生命威胁的人才会被依法处决。
我们可以说“让”人死或“让”人活的古老权力已经被“让”人活或“不让”人死的权力取代了。也许这说明了近来死刑仪式的废除标志着对死亡的否定。182大家对规避死亡的关心是与对我们社会无法承受死亡的一种新的担忧无关的，因为权力过程是不停地偏离死亡的。随着一个世界过渡到另一个世界，死亡就是一个世俗王权被另一个更强大的王权所取代。而围绕在这一死亡周围的豪华排场则属于政治庆典的范畴。权力对于现在的生命及其全部过程建立起了它的控制机制。死亡就是生命的界限和避开生命的时刻，它成了生存最秘密和最“内在的”所在。过去，自杀是犯罪，因为它篡夺了原本只属于君主的杀戮大权；但是到了19世纪，自杀却变成了社会学分析的首批行为之一。对此，大家千万不要大惊小怪。自杀在控制生命的权力的边缘地带展现了个体的和私人的死亡权力。这种对死亡的执著在其表现上是如此的奇特、规范和恒常，其结果又难以根据个体的特殊性或偶然性来解释清楚，它是最早引起社会震惊的事件之一，因为主导我们社会的政治权力是以管理生命为任务的。
第三部分 19.死亡的权利和管理生命的权力(2)
具体说来，这一管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要形式。它们之间不是正反题的关系，相反，它们构成了权力发展的两极，并且通过一种中介的关系来相互连结起来。其中第一极是以作为机器的肉体为中心而形成的：183如对肉体的矫正、它的能力的提高、它的各种力量的榨取、它的功用和温驯的平行增长、它被整合进有效的经济控制系统之中，所有这些都得到了显示出“规训”(lesdisciplines)特征的权力程序的保证。在此，“规训”就是“人体的解剖政治”。第二极是在较晚之后才形成的，大约在18世纪中叶，它是以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，以及一切能够使得这些要素发生变化的条件；它们是通过一连串的介入和“调整控制”来完成的。这种“调整控制”就是“一种人口的生命政治”。肉体的规训和人口的调整构成了生命权力机制展开的两极。在古典时代里建立起来的这一伟大的双面技术——既是解剖学的，又是生物学的；既是个别化的，又是专门化的；既面向肉体的性能，又关注生命的过程——表明权力的最高功能从此不再是杀戮，而是从头到尾地控制生命。
以君主权力为代表的旧的死亡权力现在被对肉体的管理和对生命的有分寸的支配小心翼翼地取代了。在古典时代里，各种规训——小学、中学、军营、车间——得到了迅速发展。184在政治实践和经济观察的领域里，也出现了有关出生率、长寿、公共卫生、居住条件、移民的问题。于是，许多不同的驯服肉体和控制人口的技术也一下子涌现出来。由此，一个“生命权力”的时代开始了。它发展出来的两个方向还在18世纪里就完全分别开来。在规训方面，有诸如军队或学校之类的机构，有对策略、学徒、教育、社会秩序的反思。它们从德·萨克斯元帅的军事分析直到吉伯尔或塞尔旺的政治梦想。在人口调节方面，有人口学、有对资源与居民之间关系的评估、对财富及其流通、生命及其可能的寿命的图解，如魁奈、莫奥、苏斯米尔西的工作。“意识形态家”的哲学不仅是观念、符号和个人感觉如何产生的理论，而且是有关各种利益的社会组合的理论，意识形态不仅是学艺的理论，而且是契约和社会团体逐步形成的理论，它构成了抽象的话语。大家在这些抽象话语中力图协调好这两种权力技术，以便形成一般的权力理论。185事实上，这两种权力的联结不是在反思话语的水平上实现的，而是在构成19世纪伟大的权力技术的具体机制的形式中完成的。其中，性经验的机制是最重要的机制之一。
这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。但是资本主义的发展要求得更多。它要求增大肉体的规训和人口的调节，让它们变得更加有用和驯服。它还要求能够增强各种力量、能力和一般生命的权力手段，而不至于使得它们变得更加难以驯服。假如像权力机构这类的庞大国家机器的发展为生产关系提供了保证，那么18世纪所发明的作为在社会机体各个层面无所不在的和被不同的机构(家庭或军队、学校或警察、个人医疗或集体管理)使用的解剖政治和生命政治概念，在经济过程及其发展和维持经济发展的力量方面发生了效应。作为社会分化和等级化的因素，它们对肉体规训和人口调节各自的力量发生了影响，保证了控制关系和霸权作用。186根据资本的积累来调整人口的增长，以及根据生产力的扩展和利润的不同分配来确定人类组织的增长，从某一方面来说，这些都是由于生命权力按照多种形式和多种步骤的运作才得以可能。对肉体的塑造及其价值规定和对肉体力量的分配管理在那时都是必不可少的。
第三部分 20.死亡的权利和管理生命的权力(3)
大家知道，禁欲道德在资本主义的形成期间所起作用的问题，不知被提出过多少次。但是，在18世纪某些西方国家里所发生的与资本主义发展相关的事件，是另一种也许比这一否定肉体的新道德具有更加丰富内容的现象。这就是说，生命进入了历史(我是说人类的生命现象进入了知识和权力的秩序之中)，进入了政治技术的领域。当然，这并不意味着生命与历史初次接触是从那时开始的。相反，生物因素对历史因素的压力数千年来一直存在，而且极其强烈。流行病和饥荒构成了这一属于死亡范畴的关系的两大戏剧性形式。但是，经过一个循环周期之后，18世纪的经济(特别是农业)获得了长足的发展，产品和财富的增加快于它所促进的人口增长，187从而使得这些巨大的死亡威胁得到了一点缓解；除了几起突发事件外，大饥荒和大瘟疫的时代在法国大革命之前结束了；死亡从此不再直接威胁生命了。但是同时，生命知识的发展、农业技术的改进和对生命及人类生存的监督和节制都有助于对于这一死亡威胁的缓解：对生命的相对控制避开了一些迫近人类的死亡威胁。权力和知识的机制在其组织和扩大的空间里，注意到生命的各个过程，并且着手控制和改变它们。西方人慢慢地明白了生物在一个生命世界中的含义，以及拥有一个身体、生存的各种条件、生命的各种可能性、个人的和集体的健康、大家可以调节的各种力量和一个它们在其间可以被最佳配置的空间的含义。毫无疑问，在历史上，生物因素首次反映在政治之中，生存事实不再是这个日渐出现在死亡混乱及其致命性中的不可企及的基础。它在某种程度上进入了知识控制和权力干涉的领域。这一领域不再只与法律主体有关，其中死亡是对法律主体的最高控制，而是有关各种生物，它对它们的控制必须转移到生命的层面上。188这就是为生命负责，让权力直达肉体，而不是以死亡相威胁。假如我们可以把“生命—历史”说成是生命活动和历史进程相互干涉的影响，那么我们谈论“生命—政治”必须是为了指出什么让生命及其机制进入了精打细算的领域之中，什么把权力—知识变成了人类生活变化的主体。但是这不意味着生命已经完全被各种技术所控制和管理，不再规避它们的统治。在西方世界之外，还存在着饥荒，其规模比任何时候都大。也许在微生物学产生之前，人类面临的生命危险比在任何情况下都要重大和严重。但是我们所谓的一个社会的“生物现代性”的开端，就是人类以进入自己的政治战略为目标。数千年来，人还是亚里士多德所说的：一个非常具有政治生存能力的生物。现代人是政治中的动物，他的作为生物的生命受到了质疑。
这一转变有着巨大的后果。在此，没有必要强调在科学话语中产生出来的断裂，189以及生命与人的双重质疑渗透与重整古典知识范围的方式。假如人的生命特殊性以及与其他生命不同的特殊性的问题提了出来，那么原因就在历史与生命的新型关系之中：在生命的这一双重位置之中，它把生命置于历史之外，作为历史的生物环境，同时又把生命置于人类历史之中，让它的知识和权力的机制渗透到历史之中。同样，也没有必要强调政治技术的增加，它由此而开始包围肉体、健康、饮食和居住的方式、生活的条件和生存的全部空间。
生命技术的这一发展带来的另一个后果就是规范作用的重要性日渐增强，损害到法律的司法系统的作用。法律不能不设防，它最拿手的武器就是死亡。对于违法的人，它至少可以最终诉诸这一绝对的威胁。法律总是与剑相关的。但是，以对生命负责为己任的权力则需要连续的、调整的和矫正的机制。它不再让死亡在最高权力范围内起作用，而是把生命纳入一个有价值的和实用的领域之中。这样一种权力需要加以规定、估量、评价和等级化，而不是应该表现在杀人活动中。190它没有必要在臣民之间和君主的敌人之间划出分界线来，它只是围绕着规范让手下各就各位。当然，我不是说法律消失了，或者司法制度趋于消失，而是指法律总是更多地作为一种规律起作用。司法制度愈来愈被整合到一连串发挥调整作用的(医疗的、行政的……)机构之中。一个规范化的社会是围绕生命展开的权力技术的历史结果。相对于众所周知的18世纪之前的各种社会，我们已经进入了一个司法衰退的阶段；法国大革命以来，全世界各种成文宪法以及重新编定和修改过的法典，所有经常性的吵吵闹闹的立法活动不应该造成错觉：这些是让一个规范化的权力广为接受的形式。
为了反对这个在19世纪尚属新事物的权力，各种抵抗力量得到了这一权力的手下——即生命和人——的帮助。从上个世纪以来，各种质疑一般权力系统的伟大斗争都不再打着回归古代法律的旗号，或者是为了实现时代交替的循环和黄金时代的千年梦想。大家也不再期望穷人的皇帝，也不要求重建古代的公正；大家的目标是重新恢复作为人的基本需要和具体本质以及实现其潜能和全部可能性的生命。191不论这是不是乌托邦，大家有着一个非常实在的斗争过程。作为政治对象的生命立即被要求反对企图控制它的系统。于是，生命(而不是权利)成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。对生命、肉体、健康、幸福、满足需要的“权利”，超越一切压抑或“异化”而发现我们所是和一切我们所能是的“权利”，这种“权利”是古典的司法系统无法理解的，它是对所有这些不再属于君主传统权利的新的权力步骤的政治反驳。
第三部分 21.死亡的权利和管理生命的权力(4)
在此基础上，我们可以理解性作为政治目标的重要性。性处于两条轴线的交叉点上，一切政治技术都是沿着这两条轴线发展出来的。一方面，性属于身体的规训：各种力量的建立、强化和分布，各种能量的调整和节制。另一方面，它属于人口的调节，它引起的所有后果都是关乎全局的，于是同时被整合到这两个方面之中。192它引起了对身体的无穷无尽的监督、无时无刻的控制、谨小慎微的肢体定位、没完没了的医疗检查或心理检查以及一种微观权力。不仅如此，它还引起了大规模的测量、统计评估和对社会有机体及其各下属集团的干预。性同时是进入身体生命和人种生命的通道。大家把它作为规训的基础和调节的原则来使用。这就是为什么在19世纪里对性的探究会一直达到人类生存的最细微的部分。大家在行为中、在梦中追寻它，冷静地质疑它，一直追踪到婴儿期的性。性变成了个体的密码，它使得分析个体和规训个体成为可能。但是，我们发现它还变成了政治运作、经济干预(通过或抑制生育)、道德化或责任化的意识形态宣传的主题：大家强调它是一个社会的力量标志，还表现了社会的政治能量和生命活力。在这一性技术的两极之间，193依次排列着一系列根据不同的比例把身体规训的目标和人口调节的目标连结起来的不同的策略。
从此，我们知道两个世纪以来，性政治是沿着四条重要的路线发展的。每条路线都是一种连结规训技术和调节步骤的方式。前两条为了在规训层面上发生影响，是以调节需求——一切有关人种、子孙和集体健康的主题——为支点的。在为了种族健康的运动中，儿童被性化了(从18世纪到19世纪末，性早熟被视为一种正在损害成年人未来的健康和人类社会的未来的威胁)；在为自己孩子的健康负责、维持家庭制度和社会礼仪的名义下，妇女被歇斯底里化了，为此，要对她们的身体和性进行细致的诊断和治疗。这种颠倒的关系涉及生育控制和对性倒错的心理诊治，这种干预是调节性的，但是它必须是以个体的规训需要为支点的。总的来说，在“身体”和“人口”的连结点上，性变成了以管理生命为中心(而不是以死亡威胁为中心)的权力的中心目标。
长久以来，194血缘一直是权力机制及其表现和规则中的一个重要成分。在一个联姻系统、君主政治形式、秩序与等级井然分明和家族价值占优的社会里，在一个饥荒、流行病和暴力即将带来死亡的社会里，血缘是基本价值之一。它的价值就在于它的工具作用(能够输出血液)、它在符号秩序中的功能(有某一种血缘、是同一种血缘、愿意用自己的血缘来冒险)以及它的暂时性(易于扩散和干涸，在血缘混合方面非常敏捷，也容易快速堕落)。在血缘社会(我说的是“血腥”的社会)里，权力是通过血缘来表达自身的，如战争的荣耀、饥荒的恐惧、死亡的胜利、手握生杀大权的君主、刽子手和肉刑。血缘是“一种具有象征功能的现实”。我们大家都生活在“性”社会里，或者说是生活在“性”之中。权力机制告诫身体、生命、繁衍生命的东西、增强人种的东西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。权力“向”性谈论性，如健康、后代、种族、人类的未来和社会有机体的生命力。性不是什么标志或者象征，它是对象和目标。其重要性不在于它的稀有性或暂存性，而是它的执著和潜伏存在，事实上，它到处可见，同时又令人生畏。权力突出它、引发它，把它作为生育器官来使用；为了不让它逃避，在使用它时，必须控制它，它是一个“具有器官价值的用品”。195我不是说性对血缘的取代概括了各种作为现代性开端标志的变化。这不是我要说的两种文明的灵魂，或者两种文化形式的组织原则。我探寻的是性在当代社会里没有被压抑而是一再被激发出来的各种原因。
它们就是在古典时代里被阐明的和在19世纪里被应用的权力的新的步骤。它们使得我们的社会从一种“血缘象征”过渡到一种“性经验分析”之中。我们发现，如果说在法律、死亡、犯禁、象征和君权的左右还有某种东西，那么它就是血缘，而性则是与规范、知识、生命、器官、规训和调节联系在一起的。
萨德和最早的优生学家们见证了这一从“血腥”时代向“性经验”时代的过渡。但是，当人种优化的最初梦想在对性的强制管理(确定好的婚姻、倡导所希望的生育力、确保儿童的健康和长寿的技术)中推翻一切血缘问题时，当新的种族观念为了有效地控制性而开始消除血缘的贵族特殊性时，萨德却还在被夸大的古代君主的权力机制里和在完全由血缘支撑的古老声誉之下对性进行详尽的分析。196血和着快感的节拍而流淌，如肉刑和绝对权力的血腥，人们尊崇的在弑亲和乱伦的主要仪式上流动着的等级血缘，还有被任意抛洒的人民的血(因为人民血管里流动的血甚至不配称作血)。萨德的性是没有规范的，缺乏有关自身本性的内在规则。但是它服从于权力的无限法律，这种权力只知道自己的法律。假若它被迫接受天天在严格规训之下前进的命令，那么这种训练会把它引向惟一的和赤裸裸的君权巅峰：一个掌握无限权力的万能的怪物。总之，血吞噬了性。
第三部分 22.死亡的权利和管理生命的权力(5)
事实上，不论性经验的分析和血缘象征怎样在原则上分属两个不同的权力体制，它们的相互衔接不是没有交叠、互动或者反响的(这些权力本身也是如此)。两个世纪以来，对于血缘和法律的关注一直以不同的方式出现在对性经验的管理中。其中，有两次重要的干预。一次归因于自身的历史重要性，另一次则是由于它提出的理论问题。从19世纪下半叶以来，197人们要求利用具有深厚历史传统的血缘主题重振和支持一种通过性经验的机制来运作的政治权力。由此形成了种族主义(以现代的、国家的和生物学化的形式出现的种族主义)：一切有关人口分布、家庭、婚姻、教育、社会等级化和所有权的政策，以及在身体、行为、健康和日常生活的层面上一长串的干预，从以保护血缘的纯洁和促成种族胜利的神秘关心那里找到了自己的特色和根据。毫无疑问，纳粹主义是血统幻想和极端的规训权力之间最天真的和最狡黠的结合(正因为它最狡黠，所以它最天真)。在不受限制的国家控制的名义下，把社会纳入优生秩序之中的活动，以及它所带来的微观权力的扩大和深化，引起了对高等血统的狂热。这种狂热同时会引起对其他种族的有步骤的屠杀和把自己引向灭顶之灾的危险。历史表明，希特勒的性政治只是一种可笑的实践，而血统神话却转化成人类有史以来最大的屠杀。
与此相反，我们可以追踪19世纪末以来，在法律、象征秩序和君权系统中讨论性主题的理论努力。这是心理分析的政治荣誉，或至少是其中最合乎逻辑的部分的荣誉，198它怀疑(从它问世开始，即从它与有关变态的神经精神病学划清界限开始)这些旨在控制和管理日常性活动的权力机制的那些不可挽回地激增的方面。由此，弗洛伊德努力(无疑是对当时声势非常高涨的种族主义的反动)赋予性以法律原则——联姻的法律、禁止血亲通婚的法律和父亲—君主的法律，简言之，用旧的权力秩序来规范欲望。正是由于这一点，心理分析本质上(除了几个例外)在理论和实践方面是与法西斯主义针锋相对的。但是心理分析的这一立场是与特定的历史形势分不开的。无法否认，从法律、死亡、血统和君权的角度对性秩序的思考——不论萨德和巴塔耶怎么说，也不管人们要求他们做出什么“颠覆性”的保证——最终只是一种“倒退”的历史观。我们必须从同时代的权力技术出发思考性经验的机制。
有人会对我说：这是坚执于一种与其说是激进、不如说是仓促的历史主义，199为了从可变的、脆弱的、次要的和整体上又肤浅的现象中得到好处，它回避了性功能的生物学意义上的坚实存在。根据这种对性经验的解释，好像性不存在似的。而且，大家会据理反驳我：“你要求详细地分析女人的身体、儿童的生命、家庭关系和庞大的社会关系网络被性化的过程，你想描述18世纪以来这一日益高涨的社会关心和我们日益增强的对无处不在的性的怀疑。我们承认，也认为权力的机制不是被用来压抑性经验，而是唤起和‘激发’性经验。但是你仍然停留在你思考的对象旁边，当然，它对你来说已经是改头换面的了。你只是指出了性经验播撒和定位的现象，企图让大家看清社会有机体中所谓‘色情基因区域’的组织。也许，你只是按照机制的播撒过程一步步地改变立场，而心理分析在个体层面上已经精确地测定了机制的方位。但是，你忽略了这一性化过程的根据，而心理分析却丝毫没错，它以认识性为目的，在弗洛伊德之前，人们都是企图十分严密地限定性关系的范围：把它限定在性之中、在性生育的功能之中、在性解剖的范围中，最后缩减到一种最小的生物学部分——器官、本能和合目的性。200你一直站在对称的和倒置的立场上：对你来说，这只是没有支柱的效果、本根的内部分岔、一种没有性的性经验。这是对性的阉割。”
对此，我们必须区分两个问题。一方面，对作为“政治机制”的性经验的分析是否必然意味着对身体、解剖、生物性和机能的忽略呢?对于这第一个问题，我相信可以说不。无论如何，现在研究的目标就是指出权力机制是如何直接地与身体——与各种身体、功能、生理过程、感觉、快感——联结在一起的。这决不是要把身体去掉，而是让它在分析中展现出来，其中生物性与历史性不是像以往社会学家们坚持的进化论那样前后相继，而是根据随着以生命为目标的现代权力技术的发展而日益增强的复杂性彼此联结起来。因此，这不再是“心态史”，只根据大家观察身体的方式或者大家赋予身体以价值和意义的方式来思考身体，而是“身体史”，它只根据大家用来包含更多质料和生命活力的身体的方式来思考身体。
另一个问题不同于第一个问题：即大家提到的这一质料难道不是性的质料吗?201如果写一部身体层面上的而与性无关的性经验史，那么难道不存在悖论吗?总之，在性经验中起作用的权力难道不会特别地向性——一般的性——这一实在要素表示什么吗?对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。这样说虽然不错，但是，性对于权力而言不是“他者”(lautre)，而它对于性经验来说难道就是性经验展开其影响的中心吗?然而，恰恰是对于这一性观念，我们不能不加检查就接受。“性”在现实中是不是支持各种“性经验”表象的支点呢?抑或是在性经验机制的内部历史地形成的一种复杂观念呢?不管怎样，我们能够指出这种“性”观念是怎样通过不同的战略而逐渐形成的，它的确切作用是什么。
第三部分 23.死亡的权利和管理生命的权力(6)
沿着19世纪以来性经验机制发展的几条主要线路，我们发现一个观念逐渐明朗起来，即存在着一种不同于身体、器官、躯体定位、功能、生理解剖系统、感觉、快感的东西，这是另一种东西，一种超出上述范围之外的剩余，它有着自身内在的属性和法则：这就是“性”。因此，在女人歇斯底里化的过程中，“性”的定义有三种方式：作为共同属于男人与女人的性；或者作为属于男人而女人缺乏的性；还有，作为只构成女人身体的性，它把女人的身体整个地纳入生育功能之中，202不停地借助这种功能的结果来干扰女人的身体。在这种战略中，歇斯底里被解释成性的相互作用，在此，性既是“此”，又是“彼”；既是全体，又是部分；既是根据，又缺乏根据。在儿童的性化过程中，性被解释成既存在(根据解剖学)，又不存在(从生理学的角度看来)，同样地，如果我们考虑它的活动，那么它是存在的，而如果我们触及它的生育目的，那么它又是有缺陷的。而且，它存在于自身的表现之中，但是又隐藏在以后出现的严重病态的结果中。如果在成年人身上儿童的性仍然存在，那么它是以隐秘的因果性形式出现的，目的在于取消成年人的性(这是18世纪和19世纪的医学教条之一，它假定性早熟会招致不育、性无能、性冷淡、丧失体验快感的能力、感觉麻木)。在让儿童性化的过程中，人们形成了一种以存在与非在、隐匿与表现之间的相互作用为特征的性观念。手淫以及人们赋予它的效果以特别的方式揭示了这种存在与非在、表现与隐匿之间的相互作用。在性倒错的精神病化的过程中，人们把性与各种生物性功能和一种赋予它以“意义”、即目的性的生理解剖的仪器联系起来。但是，它也指的是一种本能，203通过自身的发展和根据自己关注的对象，使得性倒错行为的出现得以可能，使得它们的产生不难理解。因此，性是通过功能与本能、合乎目的性与意义的交织来定义的。它以这种形式呈现在典型的性倒错和“恋物癖”中，比在别处表现得更好。至少自1877年以来，“恋物癖”一直是分析其他一切性反常的线索，因为大家清楚地看到，本能由于历史依赖性和生理上的无能而执著于一个对象。最后，在生育行为的社会化中，“性”被描述成夹在现实的规律(经济需要是现实规律的最直接的和最粗疏的形式)与快感结构(快感总是想在现实的法律没有误解快感结构时绕开它)之间。最著名的“舞弊”是“中断的性交”，它表明了现实的权威强迫人们中止快感，而且尽管现实规定了快感的结构，快感仍然会表现出来。我们看到，性经验的机制在它的不同战略中建立起这种“性”观念。性经验通过四种宏观形式——歇斯底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。204
然而，如此产生出来的这一理论在性经验的机制中发挥了一定量的功能，这些功能使得它不可或缺。其中三种功能特别重要。首先，“性”观念允许根据一种人工的统一体重组各种解剖要素、生物功能、行为、感觉和快感，它允许让这一虚拟的统一体作为因果原则、普遍存在的意义和无所不在的隐秘发挥作用：性于是能够作为惟一的能指和普遍的所指发挥作用。而且，在只把自己设定为解剖和缺陷、功能和潜在、本能和意义时，它能够标示出人类性经验的知识与有关生育的生物科学之间的接触线。事实上，前者没有从后者那里得到什么(除了某些不确定的相似和几个移植过来的概念外)，它凭借近水楼台的优势，某些生物学的和生理学的内容会成为人类性经验的规范性原则。最后，性观念确保了一种根本的转变，它允许颠覆权力与性经验的关系表象，不让性经验出现在它与权力的本质的和正面的关系之中，而是让它依附在权力企图控制的一种特殊的和不可还原的权威上。205于是，“性”观念允许避开让“权力”成为权力的东西，允许只把权力看成是法律和禁忌。性就是这一统治我们的权威，就是这一隐藏在我们背后的隐秘，就是这一用它展现的权力和隐藏的意义诱惑我们的部分，我们要求它揭示我们是谁，把规定我们的本质从我们身上解放出来。毫无疑问，性只不过是性经验的机制及其功能认为必不可少的理想部分。我们不必构想一种性的自主权威，它在与权力的接触过程中派生出了性经验的多重影响。相反，性是在权力为了控制身体及其质料、力量、能量、感觉和快感而组织的性经验的机制中最思辨的、最理想的和最内在的要素。
第三部分 24.死亡的权利和管理生命的权力(7)
我们可以进一步说，“性”还发挥了另一种功能，即贯穿了上述三种功能，并且支持它们。它不是理论的，而是实践的。因为每个人只有通过性这一性经验机制所确定的理想部分，才能达到自己的理智(因为性既是被隐匿的要素，也是意义的生产原则)、自己身体的全部(因为性既是一个现实的和受到威胁的身体部分，又象征性地构成了身体的全部)和自己的身份(因为它把历史的特殊性与冲动的力量汇合在一起)。206因而，通过一种神不知鬼不觉的颠覆活动(长久以来就已存在，起始于基督教制定有关肉体的教士守则的时代)，我们现在终于向许多世纪来被视为疯狂的对象了解我们自己，向长久以来身体上的烙印和伤口追问我们身体的全部情况，向被视为莫名的冲动查明我们的身份。因此，我们认为性是重要的，以致对它过分担忧，并且努力去认识它。于是，数世纪以来，性变得比我们的精神和生命还重要；而且一切世界之谜与这一秘密相比都微不足道，这一秘密在我们每个人身上是极其微小的，但是其密度却使得它比其他任何东西都要严重。性经验的机制让我们接受的浮士德契约的诱惑现在成了如下这种东西：用整个生命来换取性本身，换取性的真相和性的统治权。性值得以死换取它。正是在这一严格的历史意义上，性在今日已被死亡本能所渗透。当西方人很久以前发现爱的时候，他们赋予它极高的价值，为了它死也是可以接受的。今天，性要求同等的最高级对待。当性经验的机制允许权力技术界定生活时，这一机制所确定的性的虚构点却对每个人施加了足够的诱惑，207使得他们答应从这里聆听死亡的抱怨声。
在创造“性”这个想象的要素的同时，性经验的机制产生了它最本质的内在功能原则之一：这就是对性的欲望——拥有它、接近它、发现它、解放它、用话语谈论它、阐明它的真相的欲望。它使得“性”本身成为一种值得追求的东西。正是由于性值得追求，它使得我们每个人接受认识它、揭示它的法律和权力的命令；正是由于性值得追求，使得我们相信我们在对抗所有的权力，确认我们的性权利，而实际上我们却被纳入性经验的机制之中，它从我们的心底燃起了性的幽光，它像一种幻象，使得我们相信认识了我们自己。
凯特在《羽蛇》(LeSerpentplumes)中说：“一切都是性，一切都是性。好像当人们让它强大和神圣的时候，它是美好的，溢满整个世界。这就像阳光一样，把你们照得通体明亮。”
因此，我们不要让性的权威来裁定性经验的历史，但是要揭示“性”是如何历史地取决于性经验。我们不要把性推到现实的一边，把性经验放在混乱的观念和幻象一边。性经验是一种非常现实的历史对象，正是它产生了作为其运作必不可少的思辨要素的性概念。我们不要认为在对性说“是”时，我们就是对权力说“不”。相反，我们遵循的是性经验的一般机制。208如果我们想通过一种对不同的性经验机制的策略性翻转，利用身体、快感、知识的多样性及其反抗的可能性来反对权力的控制，那么我们一定要从性权威中摆脱出来。反对性经验机制的支点不应该是性欲，而是各种身体和快感。D.H.劳伦斯说：“在过去，有那么多的活动，特别是性活动，单调乏味和令人厌恶地重复着，在思想与理解中没有相应的发展。现在，我们的任务就是理解性经验。今天，对性本能的自觉理解要比性活动本身重要得多。”
也许将来有一天，大家会吃惊。大家将难以理解一个如此专注于发展庞大的生产和毁灭设备的文明竟有时间和无限的耐心费尽心机地询问什么是性。一想到我们这些人竟然相信存在着一种性真理，它与我们追问的有关地球、星球和我们思想的纯粹形式的真理至少是同样珍贵的，大家也许会感到好笑。209而且，大家还会吃惊地发现我们竟然一直假装让性经验从它的黑夜中摆脱出来，即我们的话语、习惯、制度、规则和知识完全揭示了性，反过来又推动了性。大家会问我们为什么这么愿意解除对在我们的关切中最饶舌的性的禁声法律。饶舌的性发出的嘈杂声可能是震耳欲聋的，但是更奇怪的还是我们坚执于只知道拒绝谈性的保持沉默的禁令。大家会询问谁能够让我们如此自高自大。大家还想弄清楚为什么我们把最早反对千年道德和赋予性以重要性的功劳归于自己，以及我们怎样吹捧自己最终在20世纪里摆脱了漫长的和艰苦的压抑时代——即被资产阶级经济律令吝啬地和吹毛求疵地利用的一种被延长的和变形的基督教禁欲主义的时代。今天，我们从中发现了一个审查制度被十分困难地解除的历史，而后人们会发现穿越许多世纪的一个性的复杂展布的长长斜坡，它的目的是让人说出性来，让我们注意它、担心它，还让我们相信它的法律至上性，然而，我们事实上却是在遭受性经验的权力机制的折磨。
第三部分 25.死亡的权利和管理生命的权力(8)
大家还会嘲笑曾反对弗洛伊德和心理分析的泛性主义的指责。但是与其说轻率的人是那些表达不满的人，210不如说是那些通过反手一击把指责拒之门外的人，好像指责只是复活了古老的过分羞耻感的恐惧。因为前者只是惊讶于一种有着悠久历史的程序，而没有发现自己已经完全被这种程序包围了。他们把长期形成的东西归因于弗洛伊德的邪恶天才。他们还弄错了性经验的一般机制在我们社会里被建立起来的日期。但是，后者却弄错了这一程序的本质。他们相信弗洛伊德通过一种突然迂回的方式把性应该得到的、但是长期以来颇受争议的部分归还给性。他们没有看到弗洛伊德的杰出天才把他置于18世纪以来由知识和权力策略划定的一个关键时刻上，他极富成效地重振了认识性和把性纳入话语之中的古老命令，堪与古典时代最伟大的精神导师比肩而立。大家经常提及古代基督教让我们厌恶肉体的数不清的步骤，但是我们想一想，许多世纪以来人们让我们爱性、激起我们认识性的欲望和让我们珍视一切性话语的所有诡计；还有人们通过这些诡计煽动我们揭示一切突然发现性的技巧，承担起引出性真相的责任；而且人们还通过这些诡计让我们对长久以来误解性感到内疚，它们才是今天值得大家吃惊的事。我们必须想一想，也许将来有一天，211在另一种肉体的和快感的结构中，大家将不再明白性经验和支持性经验机制的权力怎样使用诡计让我们服从于这一严厉的性王国，并且承担起歪曲它的秘密和强迫这一幽灵做出最真实的坦白的无限任务。
这一机制的反讽之处就在于：它让我们相信它是与我们的“解放”密切相关的。
注释［1］S.普芬道夫：《自然法》(1734年法译本)，第445页。
［2］“正如一个化合物能够具有那些以混合方式构成它的简单物体所没有的特性，一个道德团体，由于它是个人的联合而组成的，它能够具有每个人所没有的某些权力，而且它只属于那些行使这些权力的领导人。”普芬道夫，《自然法》(1734年法译本)，第452页。
第四部分 1.更动(1)
这一系列研究的问世比我预期的要晚得多，而且它们在形式上也与以往的研究截然不同。
原因如下。它们既不应该是一种行为史，也非一种现象史，而是一种“性经验”史：这里的双引号有它的重要性。我的意图不是重建一种性行为和性实践的历史，描述它们前后相继的各种形式、它们的演进和传播。我的意图也不是分析各种(科学的、宗教的或哲学的)观念，因为人们正是通过这些观念才回忆起这些性行为的。我想首先在这一最新的和日常的“性经验”概念前止步：不妨后退几步，绕过它那熟悉的事实，分析它置身其中的理论和实践的背景。“性经验”这一术语的出现相当晚，最早可溯至19世纪。这一事实既不应该被低估，也不应该被夸大。它指的当然不是词汇的转换。但是这不意味着它的相关对象是突然出现的。10这个词的用法是在与其他一些现象的关系中被建立起来的：不同知识领域的发展(包括再生的生物机械论和行为的个体变种或社会变种)；一整套规则和规范的建立，部分是传统的，部分是全新的，它所依靠的各种宗教的、法律的、教育的和医学的制度；个体们赋予自己的行为、职责、快乐、情感和感觉、梦想以意义和价值的方式所发生的变化。总之，它指的是，要搞清楚一种“经验”在现代西方社会是怎样构成的，如个体们发觉自己是“性经验”的主体。这种经验是向各种迥然不同的知识领域开放的，而且它的表达也有一套规则和约束。因此，如果大家把经验理解成文化中知识领域、规范形态和主体性形式之间的相关性，那么我们的计划就是研究性(lasexualité)作为经验的历史。
性经验史第二卷快感的享用这样谈论性经验意味着我们摆脱了一种十分流行的思想图式：它把性经验看成是一种一成不变的东西，并且假定如果性经验表现出特殊的历史形式，那么这是由于它在一切社会中所面临的压抑的不同机制造成的。这种流行看法还把欲望和欲望主体置于历史领域之外，并且要求禁止考虑性经验中可能存在的历史因素。但是拒绝这一假说是不够的。谈论作为一种特殊的历史经验的“性”，11这也假定了我们能够支配可以用来分析构成性经验的三条轴线以及它们的特点和相互关系的工具：有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够、也应该被塑造成性主体的形式。然而，关于前两点，我以前的工作——一方面是有关医学和精神病学的，另一方面是有关惩罚权力和规训实践的——给我提供了我需要的工具。对话语实践的分析使我得以在探寻知识构成的同时避开了科学与意识形态的两难推理。对权力与其技术之间的关系的分析让我可以把它们看成是开放的策略，同时又避免了在把权力视为控制和把权力斥为假象之间做出选择。
相反，当着手研究个体们认识到自身是性欲主体的方式时，我发觉困难颇多。如果欲望观念或欲望主体的观念没有构成一种理论，那么它们至少是一个普遍接受的理论主题。这种普遍接受的方式本身有点奇怪：因为这一主题不仅以某些变化形式在古典性经验的理论中，而且在寻求摆脱它的各种概念中出现。此外，它还在19世纪和20世纪里成了漫长的基督教传统的继承者。作为一种特殊的历史形象，性经验可以和基督教的“肉体”经验区别开来：两者似乎都受控于“有欲望的人”(lhommededésir)的原则。总之，我以为，如果不对欲望和欲望主体进行一种历史的和批判的研究，即一种“谱系学”的研究，那么我们就难以分析18世纪以来性经验的形成和发展。12因此，我不想写出一部欲望、色欲或里比多前后相继的概念史，而是分析个体们如何被引导去关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的实践。这些实践启动了他们之间的某种关系，它使得他们可能从欲望中窥见自己存在的真相，而且无论自己的存在是自然的，还是堕落的。简言之，这一谱系学的理想就是探究个体们是如何被引导去对自身和其他人施加一种欲望的解释学。毫无疑问，个体们的性行为是这种解释学的机会，但是，这决不是它惟一的领域。总之，为了弄清现代个体如何能够体验到自身是一种“性经验”的主体，我们必须首先分析数世纪来西方人被引导去认识自身是有欲望的主体的方式。
要分析所谓的知识的进步，我以为有必要在理论上进行一次变动：它促使我探询表达认知的推论实践的形式。而且，要分析所谓的“权力”的各种表现，我们还必须进行一次理论变革：它促使我追问表现权力运作的各种各样的关系、开放的战略和合理的手段。然后，为了分析所谓的“主体”，我们现在必须开始第三次理论变革。最好是探寻个体是根据哪些自我关系的形态和样式被塑造和被认可为主体的。13在对探寻真相的种种游戏的相互关系(如17世纪和18世纪的许多经验科学)的研究之后，以及在对与权力关系相关的探寻真理的各种游戏(如惩罚实践)的研究之后，另一种工作似乎要落在我们的身上：研究自我关系(lerapportdesoisoi)中的探寻真相的种种游戏，研究自我是如何被塑造成主体，同时又把所谓的“有欲望的人的历史”当作参照领域和研究领域。
第四部分 2.更动(2)
但是，显然这一谱系学研究让我远离了我最初的计划。我必须做出抉择：要么维持原来的计划不变，对这一欲望主题做一次快速的历史考察；要么围绕着自我解释学在古代的缓慢成型重新组织整个研究。经过深思熟虑，我选择了后者。总之，我发现好多年来我一直坚持这样做，这次工作就是从能够为一种真理的历史服务的种种要素中抽取一些来。这一历史不是认识真理的历史，而是一种对“探寻真相的游戏”和人得以历史地被塑造成经验14(即能够和必须被思考的东西)的真假游戏的分析。当人发现自己是疯子时，当他自视为病人时，当他认识到自己是正在说话和工作的活生生的存在时，当他自我判决和惩罚罪行时，他是通过哪些探寻真相的游戏来反思自己的存在的呢？人又是通过哪些探寻真相的历程而认识到自己是有欲望的人的呢？看上去，当我提出这些问题，并且试图围绕着一个我不熟悉的时期来阐释它时，我无疑是要抛弃原先的计划，但是，我只是把我长期以来努力提出的询问收缩得更紧。这一研究本来是需要工作一些年来进行充实的。不过，经过这一大迂回，不免有各种危险。但是我的动机已经明确，而且我在这一研究中似乎看到了某种理论优势。
都有哪些危险呢？我早先提出的出版计划有可能被延迟和推翻的危险。我要感谢那些追随我工作的法兰西学院的听众们，那些耐心等待到最后一刻的人们，特别是皮耶尔·诺拉。对于那些刻苦工作的人，他们一次次地重新开始、尝试、错误、又从头开始，还要找出走一步看一步的方法。总之，对于他们来说，工作起来束手束脚，又犹豫不决，这就是放弃。显然，我们不是同一条道上的人。
危险还在于我接触到了各种不熟悉的文献。［1］没有经过多少考虑，15我就冒险把它们与并不适合它们的各种分析的形式或质疑的方式连结起来。P.布朗和P.亚多的著作，以及他们的多次交谈和看法，都对我帮助很大。为了努力熟悉这些古代文献，我还冒着失去我要提出的问题的线索的风险。贝克莱的H.德雷福斯和P.拉宾诺也提出了他们的看法和问题，并且不断地督促我，这些使我能够完善在理论和方法论上的表述工作。F.华尔还向我提出了一些宝贵的建议。
这些年来，P.维尼经常帮助我。他了解真正的历史学家的探究真理意味着什么。但是他还知道，当我们把历史看成真与假的游戏之后，我们进入了怎样一种迷宫之中。他是当今极少数坦然面对真理历史的问题带给一切思想的危险的人之一。他对本书的影响是深远的。
至于我的动机，它十分简单。在某些人看来，我希望它自身是充分的。它就是好奇心，而且是惟一的好奇心，值得我坚持不懈地去实践它。不过，这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能。那么，坚持不懈地认识我们是否必须确保知识的获得，而不是以某种方式尽可能地确定认识者的失足，这有什么价值呢？在生活中，有些时候，知道我们是否能够以别出心裁的方式来16思考和感知的问题是继续观察或反思所必不可少的。也许，有人会对我说，这些与自我的相互作用仍然处在幕后。它们充其量不过是一些准备工作的一部分，一旦发生了影响，自身也就消失了。但是，如果哲学不是思想自我批判的工作，那么当今的哲学(我指的是哲学活动)又是什么呢？如果它不是不再确定已知，也不是着手了解怎样和直到何时另一种思考才是可能的，那么它又是什么呢？当哲学话语想从外面向其他话语制定法律，告诉它们其真理的所在，以及如何发现它时，或者当它努力以简单实证的方式传授它们具体方法时，哲学话语中总会有某种可笑的东西。但是，它有权探究在自己的思想中什么是可以通过运用一种自己陌生的知识而被改变的。这种“尝试”必须被理解成自我在真理游戏中变化着的试验，而不是为了各种交流的目的而对他人的简单迎合，它是哲学活生生的体现，至少，哲学现在仍然和过去一样，是思想中的一种“苦行”(ascèse)，一种自我的修行。
以下的研究和我以前所做的其他研究一样，在它们讨论的范围和采用的参考资料方面属于“历史”的研究。但是它们不是“历史学家”的工作。这不是说它们概括或综合了其他研究以前做过的工作。如果我们从它们“语用学”的角度来思考它们，那么它们是对长期的尝试活动的记录，这种尝试活动需要经常自我更新和改正。17这是一种哲学训练：它的目标就是认识到思考自身历史的工作在什么程度上能够让思想摆脱它沉思默想的对象，而且使得它能够以不同的方式来思考。
我是否有理由来冒这些险呢？这要让别人来说。我只知道，在改变我的研究主题及其年代学标志的同时，我发现了一种理论优势。这样，我就可以进行两种概括，它们让我可以把研究置于一个更广阔的视域之上，同时又能够更明确它的方法和对象。
因此，在从近现代、经过基督教、一直上溯到古代的同时，我以为我们不能不提出一个既十分简单，又十分一般的问题：为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候、在某些社会里或在某些集团中，看上去比大家对个人的或集体的生活中其他的本质领域(如饮食行为或者完成公民义务的行为)的道德关注更为重要呢？我知道，我们不假思索就会回答道：因为性行为是基本禁忌的对象，任何犯禁行为都被当作一种严重错误。但是这只是用问题本身来作为解答。特别是，它误解了对性行为的伦理关注，无论在其内容中，还是在其形式上，并不总是与禁忌系统有着直接的关系。尤其是，有时候当道德关注非常严重时，并不存在任何职责和禁忌。简而言之，禁忌是一回事，而道德质疑是另一回事。18因此，我认为，作为引导线索的问题就是：性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？无论这一伦理关注如何变化形式和内容，它为什么总是如此执著呢？为什么会有这种“质疑”呢？总之，这是不同于行为史或表象史的思想史的任务：确定人“质疑”自己是谁、自己做什么和生活其中的世界的各种条件。
第四部分 3.更动(3)
但是，在提出这一非常一般的问题和向希腊文化及希腊—拉丁文化提出这一问题时，我发现这一质疑是与我们的社会中极为重要的全部实践相关的。我们可以称之为“各种生存的艺术”。由此，我们必须理解那些审慎的和自愿的实践，人们通过它们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。当然，当这些“生存的艺术”和“自我的技术”与基督教一起被整合到一种宗教规范的权力运作之中，以后又被整合到教育的、医学的或心理学的实践之中时，它们都丧失了一部分自身的重要性和自主性。因而，我们有必要整理或重新把握这些生存美学和自我技术学的漫长历史。很久以前，布尔克哈尔特在文艺复兴时代就强调过它们的重要性。但是，它们的残余、它们的历史和发展并没有就此停止。［2］19无论如何，我认为对古代质疑性行为的研究可以作为这一“自我技术”的通史的一章——前几章之一。
这就是我们为了改变自己的观察方式、修正认识对象的视域和试图远离自我而做出的这些努力的反讽之处。它们是否确实导致了换一种方式来思考呢？也许，它们最多使得大家可以换一种方式来思考已经思考过的内容，从一种不同的角度和以一种更加清晰的理智来观察以往做过的事。我们自以为走得很远，其实我们仍然处在自我的垂直线上。历史的发展更新了事物，也让与自我的关系变得陈旧了。我以为，现在最好是观察我是以何种方式略带盲目地借助前后相继的不同残篇来从事这一真理历史的研究工作的：我既不分析各种行为，也不分析各种观念，更不分析各种社会及其“意识形态”，而是分析人得以成为能够和必须被思考的对象的“各种质疑”，以及形成这些质疑的“各类实践”。这一分析的考古学方向使分析各种形式的质疑得以可能，而它的谱系学方向则使分析各种质疑形式从实践及其变化中如何形成自己得以可能。从社会的和医疗的实践出发所形成的对癫狂和疾病的质疑，20规定了“规范化”的某一个侧面。在推论实践中，对生命、语言和劳动的质疑是服从于一定的“认知的”规则的。从某些惩罚实践出发对犯罪和犯罪行为的质疑是服从于一种“规训的”范式。现在，我想指出古代的性活动和性快感是如何在自我的实践中被质疑的，并且展示各种“生存美学”的标准的作用。
根据以上理由，我集中研究了从古代直到基督教的最早几个世纪里的有欲望的人的谱系学。我遵循的是一种简单的年代学排列：第一卷《快感的享用》研究的是性活动在古代希腊文化和公元前4世纪里被哲学家和医生们质疑的方式。《关注自我》研究的是在公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献表现出的这种质疑。最后，《肉体的忏悔》讨论的是肉体的理论和教士守则是如何形成的。至于我使用的文献，它们大部分都是“规范性的”文献，即，无论它们的形式(话语、对话、论著、戒条汇集、信件等)如何，它们的主要目的是提出各种行为准则。我的目的只是从这些理论文本中找出快感学说或情感学说的各种说明。我的分析范围包括各种旨在给出正确行为的准则、观点和建议的文本：即各种“实践的”文本，21写出它们是为了供大家阅读、学习、思考、使用和检验，它们的目的是最终构成日常行为的结构，在此意义上，它们是“实践”的目标。这些文本的作用就是作为操作程序，让人们可以反省自己的行为，监督它、形成它、自我塑造成伦理主体；它们总体上属于一种普吕塔尔克所说的“精神的和诗意的”作用。
但是，因为这一对有欲望的人的分析夹在一种质疑的考古学和一种自我实践的谱系学之间，所以在开始之前，我想强调两个概念：证实我采用的各种“质疑”形式，指出什么是“自我的实践”，说明我经过何种悖论和困难之后才用一种从自我的实践出发的伦理质疑的历史来取代一种从禁忌出发的道德体系的历史。
第四部分 4.各种质疑的形式(1)
假定我们现在接受了与“异端”、“基督教”、“道德”和“性道德”一样普遍的范畴，假定我们询问“基督教的性道德”在什么程度上是与“古代异端的性道德”完全对立的：对乱伦的禁忌、男性的统治，抑或是对妇女的奴役？当然，这些不是我们将要给出的回答。大家都知道这些现象在不同的形式下的范围和恒定性。也许，我们可以提出其他区别之处。关于性活动的价值：基督教把它与恶、罪、死亡连结在一起，而古代则赋予它以肯定的意义。关于合法配偶的限定：基督教不同于希腊或罗马社会的做法，它只在一夫一妻制的范围内接受配偶的合法性，而且认为夫妻关系则是以生育为目的。关于同性个体之间的性关系的不名誉性：基督教严格地排斥它们，而希腊则赞美它们，罗马则接受它们，至少对男人之间的性关系是如此。23在这三种主要对立之上，我们还可以加上它们在最高的道德价值和精神价值方面的不同。与异端的道德不同，基督教认为严格的节制、永恒的贞洁和童贞具有最高的道德价值和精神价值。总之，长期以来，所有这些方面——性活动的本质、一夫一妻制、同性恋的关系和贞洁——都被认为非常重要，但是古代人对它们却不在乎，它们都不能引起他们太多的注意，也对他们构不成十分尖锐的问题。
然而，这并不确切。要指出这一点，并不困难。要证明这一点，我们只要强调最早的一些基督教理论和古代的道德哲学之间的直接借用和连续性就可以了。有关婚姻生活中的性实践的第一部伟大的基督教文本，是亚历山大的克莱芒的《教育者》第二卷第十章。它得到了某些《圣经》文献的帮助，也同样得到了一整套从异端哲学中直接借用来的原则和戒条。其中，我们已经看到性活动与恶之间有某种连结，还看到有生育力的一夫一妻制的准则、对同性恋关系的谴责和对禁欲的推崇。但是，这还不是全部：在更长远的历史范围中，我们可以看到标志着基督教伦理和现代欧洲社会的道德的永恒的主题、忧虑和要求，但是它们已经明确地出现在希腊的或希腊—罗马的思想中了。以下是几个证明：一种外露的担忧、24一种行为模式、一种被人瞧不起的举止形象和一个节制的例子。
(一)一种担忧
得了精液丧失症的年轻人“在身体的习惯上表现出衰老的样子来。他们变得疲惫不堪，无力、迟钝、愚蠢、消沉、驼背、无能，脸色苍白、说话娘娘腔、吃饭无胃口、浑身无热气，而且四肢沉重、双脚冰凉，极其衰弱，一句话，几乎奄奄一息。这种疾病在某些人那里会导致瘫痪。事实上，神经功能怎能不受到感染，在再生原则和生命源泉方面大受损伤呢？”这种“令人羞耻的”疾病，“其危险性在于它会导致消瘦，对社会的危害之处在于它妨碍了人种的繁衍。因为它是一切关系中万恶的根源，它需要急救”。［3］
在这一文本中，我们不难看出18世纪以来一直困扰医学和教育学的纯粹的性浪费，25它既没有生殖力，又没有性伴侣。顺着一种饶舌文学的思路，滥用性的人一定会导致机体的逐步衰竭、个体的死亡及其种族的毁灭，最终损害到整个人类。所引起的这些恐惧，似乎是一种把快感归入死亡和罪恶领域的基督教传统在19世纪的医学思想中的“自然主义”的和科学的翻版。
然而，这种描述事实上是对一位希腊医生阿尔泰在公元前1世纪所写的文本的翻译，而且，这是带有时代风格的自由的翻译。这种对易于对个人生活造成极其有害的后果的不规则的性活动的恐惧，在那个时代里有着各种证据：例如索拉吕斯认为不论什么原因，性活动比起纯粹的和简单的节制和贞洁更加不利于健康。而且，更古老的医学对性快感的享用提出了慎重和节制的紧迫建议：避免不合时宜地享用性快感，考虑到大家享用性快感的各种条件，重新质疑性快感本身的激烈性及其养生法的各种错误。有些人甚至说，“除非有人想自我伤害”，千万不要这样做。因而这是十分古老的恐惧。
第四部分 5.各种质疑的形式(2)
(二)一种行为的图式
大家知道弗朗斯瓦·德·萨勒怎样推崇夫妻的道德。他向已婚的人们提出了一面自然的镜子，26要他们以大象为榜样，学习它与配偶相处的各种美德。它“不是一头大野兽，而是生活在地球上最有价值和意义的东西……它从不改换母畜，温柔地爱护自己所选择的母畜，不过，它只与母象三年交配一次，而且每次只有五天，非常隐秘，以致看不见它在进行交配。但是，到了第六天，它出现了，它首先径直走到河边，洗清整个身体，在洗净之前，它不愿回到象群之中。这些难道不是美好的和适当的性情吗？”［4］然而，这篇文本只是被一个悠久传统(经过阿尔德罗梵蒂、盖斯内、文森·德·包威和著名的《生理学》)不断传递的一个主题的变化形式。我们在普林尼那里已经看到这种观点的表述，《虔诚生活的导论》是紧随其后的。“大象是因为羞耻而秘密地交配的……母象只是在两年中被保护起来，而且有人说每年中只有五天，不会更多；到了第六天，它们一起到河中去洗澡，洗净之后才会回到象群之中。它们根本不知道什么是通奸……”［5］不过，普林尼并不是要提出一个与弗朗斯瓦·德·萨勒同样清晰的教育图式；他指的是一种明显受到赞许的行为模式。在希腊人和罗马人那里，夫妻双方的相互忠诚并不是一种被普遍接受和认可的律令。但是，这是某些哲学思潮(如晚期的斯多葛主义)极力强调的一种教义。这也是一种被称赞为表现了德性、灵魂的坚定性和自我控制力的行为。27我们可以称赞卡东·勒·仁内在到了决定结婚的年龄时，仍然没有与任何女人发生过关系，还有，勒留斯更了不起，“他在一生中只碰他娶的第一个，也是惟一的一个女人”。［6］关于这种相互忠诚的夫妻典范的定义，我们还可以追溯到更远。在伊索克拉底对他的教导中，尼古克勒指出他认为“婚后除了妻子之外不与任何他人发生性关系”［7］具有道德的和政治的重要性。而且，亚里士多德认为丈夫与其他女人的性关系或妻子与其他男子的性关系是“不名誉的行为”(而且绝对如此，毫无例外)。［8］丈夫对其合法妻子的性“忠诚”既不是法律所要求的，也不是习惯所要求的。然而，这是人们提出的一个问题和某些道德主义者高度推崇的一种节制的形式。
(三)一种形象
在19世纪的文本中，存在着一种对同性恋或性倒错的描绘形式：他的手势、他的穿戴、过分打扮的样子、他的媚态，还有他的面部表情、他的体态、他的身体的女性形态，有规则地构成了这种不名誉描述的组成部分。28这一描述同时涉及性角色倒错的主题和这种违反本性的行为造成的一种自然污点的根源。据说，人们相信“自然本身就是性谎言的同谋”。［9］毫无疑问，这需要追溯这一形象的悠久历史(各种实际行为通过诱惑与挑战的复杂的相互作用，可能已经符合这一形象了)。在对这一刻板形象的如此强烈的否定中，我们看出了把这两种不同的现象——性角色的倒错与同性恋关系——整合到我们社会中的困难是十分古老的。然而，这一形象及其令人厌恶的征兆经历了许多世纪；在罗马帝国时代的希腊—罗马文学中，它已经被十分清楚地描绘了出来。在公元前4世纪的《相面术》一书中，我们就看到了这一形象，该书的无名氏作者把它描绘成一位“娘娘腔的男人”；阿皮勒在《变态》一书中取笑阿塔迦蒂斯的教士们时，对他们的描述中就有这一形象；［10］迪翁·德·普鲁斯在有关君主制的一次讲演中把无节制的魔鬼描述成这一形象；［11］埃庇克泰德在短暂地回忆起那些洒满香水、梳着卷发的卑劣的演说家时，也把他们描述成这一形象。他曾在上课结束时叫住他们，问他们是男人还是女人。［12］我们还可以在当时有关颓废青年的描述中看到这一形象，就像演说家塞涅卡非常厌恶地发现他周围就有这些人一样：“在这些娘娘腔男人的灵魂中，充斥着喜欢歌舞的不健康的情绪；他们梳着卷发，说话细声细气，像女人一样轻柔，而且弱不禁风的样子与女人不相上下29……他们出生后就软弱无力，而且甘愿如此，不仅自己毫无羞耻之心，还随时准备对别人的羞耻感进行攻击。”［13］但是，这一形象及其主要特征还是比较古老的。在《斐德罗篇》中，苏格拉底的第一段话就暗示了这一形象，他谴责了对那些脆弱到不能暴露在阳光下、涂满脂粉、穿金戴银的娇弱男孩的爱情。［14］阿伽通出现在《地母节妇女》中的样子就带有这些特征：脸色苍白、脸蛋刮得干干净净、说话像女人、穿着藏红色的袍子、头戴发网，以致他的对话者要问自己面对的是男人还是女人。［15］如果我们由此认为这是对男童之爱或者我们通常所说的同性恋关系的谴责，那就大错特错了。相反，我们应该认识到这是存在着对男性之间那种关系中某些可能方面的非常消极的评价，以及对一切有意放弃男性角色的魅力与特征的行为的厌恶。在希腊，男性之爱的领域可能是“自由的”，无论如何，它也比在近现代欧洲社会中自由得多；但是，我们还是发现那历史悠久的、对它的各种强烈的消极反应和贬低形式很早就出现了。
第四部分 6.各种质疑的形式(3)
(四)一种节制的模式
能够摆脱快感诱惑而不陷入其中的道德英雄是基督教中一个熟悉的形象，正如一种流行的观点认为的那样，30这种摒弃举动可以达到性行为所排斥的一种有关真理和爱情的精神体验。但是在古代异教中，那些有节制的运动员们同样是知名的，他们为了拒斥性快感而控制自己及其贪欲。像巫师提亚纳的阿波罗尼奥斯，有一次下定保持贞洁的誓愿，终其一生都未有过任何性关系，但是早在他之前，［16］希腊人就已经知道和尊崇类似的榜样了。在某些人那里，这一极端的美德是他们自我控制和配得上享有治理其他人的权力的明显标志。因此，色诺芬笔下的阿格西劳斯不仅“不接触那些不会激发其欲望的人”，而且拒绝拥抱他所喜爱的男童；他想方设法地只住在寺庙或人看得见的地方，“以便让所有人都可以作为他的节制的见证人”。［17］但是对于其他人来说，这一节制是与一种智慧形式直接相关的，后者让他们直接接触优越于人性的某一要素，向他们提供趋向真实存在的通道。《会饮篇》中的苏格拉底就是这种人，31他是大家都想接近、爱戴并企图获取其智慧的人。他能够面对阿尔西比亚德那撩人心扉的美而无动于衷，正是在这一点上，他的智慧得到了表现和证实。［18］由此，性节制与真理通道之间的关系主题已经相当明显了。
但是，我们不必过于求助于这些参考材料。我们无法由此推论出基督教的性道德与异教道德之间是有连续性的。许多主题、原则或概念都可以在这两者之中被找到；但是，它们并不因此有着相同的地位和价值。苏格拉底不是一位与诱惑斗争的沙漠神父，尼古克勒不是一位信仰基督教的丈夫；阿里斯托芬对打扮成女人的阿伽通的嘲笑也与后来在医学话语中对同性恋者的贬低没有什么共同之处。而且，必须记住，教会和基督教教士守则强调的是一种有着约束戒律的道德原则及其普遍适用范围(它既不排除相对于个体地位而出现的规范差异，也不排斥各种有着自身希望的禁欲运动的存在)。相反，在古代思想中，各种节制的要求并没有被整合成一种统一的、连贯的、权威的和一体适用的道德；它不过是一个补充，与当时日常的道德相比，它是一件“奢侈品”；而且，它出现在源于各种哲学运动或宗教运动的32“一些离散中心”中。这些离散中心在许多团体中找到了自身发展的环境；它们不想强加于人，而是提出各种形态不一的节制风格或苛求风格：毕达哥拉斯的节制不是斯多葛派的节制，后者也不同于伊壁鸠鲁要求的节制。我们不应该从一些可能被概括出的相似性中推论出，基督教的性道德已经“孕育”在古代思想之中了。相反，我们必须认为，在古代人的道德反思中，围绕着肉体的生命、婚姻制度、男人之间的关系与智慧的存在很早就形成了一个主题——一个“四合一的主题”。而且，在各种制度、一套套的戒律、各种极其不同的理论材料中，这一主题虽经许多调整，但是在时间的长河中仍然保持不变；好像自古代以来，人们就从四个质疑的角度出发，按照各种不同的图式不断地表达对性节制的关注。
然而，必须指出，这些节制主题并不与各种社会的、世俗的或宗教的重要禁忌可能标示出来的区分相一致。其实，可以认为，正是在禁忌是最基本的地方，在职责是最有约束力的地方，各种道德以一般的方式发展了各种最坚决的节制要求：这种情况可能会发生；而且，基督教的或欧洲的历史无疑会提供一些例证。［19］但是在古代，33情况看来并不是这样的。这一点首先非常清楚地表现在这一有关性行为的道德反思所特有的不对等中：女人们一般都被迫接受各种极其严格的限制(除非像妓女那样可以凭自己的身份获得性自由)；不过，这一道德针对的不是女人，这里要回忆的、证实的或展开的，既不是她们的义务，也不是她们的职责。这一道德是男人的道德：一种由显然是自由男子想出、写出、传授并且针对男人的道德。因此在这种男性道德中，女人只是以对象的名义出现的，或者至多只是伴侣而已，当有人管束她们时，应该培养、训练和监督她们，当她们受另一个男人(父亲、丈夫、监护人)的管束时，就应该自我节制。毫无疑问，这就是这一道德反思最值得注意的观点之一：它不是要界定适用于两性的行为范围和规则范围(它们可以作必要的调整)，而是从男人的观点出发、规范他们的行为方式的一种对男性行为的解释。
而且，它不是向男人们谈论他们的行为可以遵循的大家所接受的，并且在法规、习俗或宗教规范中被郑重提出的一些禁忌。它只是告诫他们，在一些行为中，他们需要恰当地使用他们的权利、权力、权威和自由：在不受谴责的快感实践中，在任何规则或习俗都不会妨碍男人去拥有婚外性关系的婚姻生活中，34在与男童的关系中(至少在某种程度上，婚外性关系是允许的、常见的，甚至受到推崇)。必须明白，这些性节制的主题不是对各种深刻的和本质的禁忌的一种释义或评述，而是对其行使权力和自由的活动的设计和规定。
这并不意味着，这一性节制的主题只表现了一种毫无结果的考究和一种不涉及任何确切关注对象的沉思。恰恰相反，不难发现，这些性节制的高大形象都是与一根经验轴和一束具体的关系联系在一起的：在与身体的关系上，有健康的问题及其背后的生与死的问题；在与异性的关系上，有在家庭制度和它建立的关系中作为享有特权的伴侣的配偶问题；在与同性的关系上，有选择同性伴侣的问题，有在各种社会角色和性角色之间调节的问题；最后，在与真理的关系上，有使人得以通向智慧的精神条件的问题。
因此，在我看来，需要重新调整讨论的中心。不是探究隐藏或表现在各种性节制的要求之中的基本禁忌，而是必须研究在哪些经验范围内和从哪些形式出发，性行为受到质疑，成为关注的对象、反思的要素和规范的内容。确切地说，35应该询问为什么这四个重大的关系领域(在古代社会里，自由男子似乎可以在这四个领域里不受主要禁忌的约束展开自己的活动)恰好是强烈质疑性实践的地方。为什么快感实践会在身体、配偶、男童和真理方面成了问题呢？为什么性活动在这些关系中的介入成了担忧、争论和反思的对象呢？为什么这些日常的经验轴会引发一种探求减少性行为、节制和规范它、并且在快感实践中界定一种节制风格的思想呢？性行为在它牵涉到这些不同形式的关系的范围内是怎样被认为是道德经验范围的事呢？
第四部分 7.自我的道德与实践(1)
要回答这一问题，我们必须首先对方法进行一番思考。或者，更确切地说，36当我们着手研究一种“道德”的各种形式和变化，最好先讨论一下我们的对象。
我们知道“道德”一词含义模糊。一般认为，“道德”是指一套价值和行为准则，它们通过不同的规范机制的中介被给予个人和群体，像家庭、教育机构、教会等等。因此，这些准则和价值被非常清楚地表述在一种连贯的理论和一种清晰的教育之中。但是，同样地，它们以不同的方式传播，但是它们有时是以分散的方式传播的。它们没有形成一套体系，而是构成了一个复杂的活动，其中各要素相互补充、相互纠正，在某些方面相互抵消，因此,这一活动容许妥协或规避之术。做出这些保留之后，我们可以把这一套规范称为“道德法规”。但是，人们还是把“道德”理解成与赋予他们的规则与价值相关的个体们的实际行为：它指的是他们完全服从一种行为原则的方式，他们遵循或反对一个禁忌或规范的方式，他们尊重或忽视一整套价值的方式；对道德的这一方37面的研究必须确定个人或团体是怎样根据一套规范体系(它或明或暗地体现在他们的文化中，而且他们对它多少也有些清楚的意识)来行事的，其变化或违规的界限有哪些。我们把这一层面的现象称为“行为的道德性”。
这还不够。其实，行为的规则只是其中之一；而且，人们还要能够用这种规则来衡量行为。但是，还有另外一件事，即人们正当“行事”的方式，也就是说人必须根据法则的各规范要素把自己塑造成行为的道德主体。即使给定了一种行为法则，对于一种确定的行为类型(可以根据它们与这一法则的符合或差别的程度来界定)来说，也存在着道德“行事”的不同方式，存在着行为个体不仅为了成为行为主体，而且为了成为这一行为的道德主体的不同方式。假定一种有关性规范的法则，它命令配偶双方保持一种严格和对等的忠诚以及生育意志；即使在这一同样严格的范围内，也可以有实践这一节制的不同方式和“对配偶忠诚”的不同方式。这些差异可能涉及许多方面。
它们牵涉到所谓的“伦理实体的规定”，也就是个体必须把他自己的这一部分或那一部分构造成其道德行为的主要内容。因此，人们可以在要完成的行为中把忠诚实践的关键奠定在对禁忌和职责的严格尊重之上。但是，38人们也可以认为忠诚的关键包括控制欲望、反对欲望的激烈斗争、抵制诱惑的力量：那么，构成忠诚的内容的，就是这一警觉和这一斗争。灵魂的矛盾运动在这些情况下，远远超过了实践行为本身，成了道德实践的内容，人们还可以认为它包括人们向他们的配偶表达的情感的强烈程度、连续性和相互性，包括永久维系夫妻双方的关系的质量。
这些差异还可能涉及“服从的方式”，也就是个体是如何确定与这一规则的关系，并且认识到有责任实行这一规则。比如，人们实践婚姻上的忠诚和服从强制性的戒律，可能是因为他们承认自己属于一个接纳他们的社会团体，它高声宣布遵守这一戒律，并且默默地保护着它的习俗。但是，他们这样做，也可能是因为他们自认为是一种精神传统的继承者，有责任维护或延续它；他们还可能通过满足要求、以身作则或寻求赋予自己个人生活一种符合荣耀、美丽、高贵或完善等标准的方式来实践这种忠诚。
在人们“塑造”自我的各种“道德努力”方面，也可能存在着差异。而且，这不仅仅是为了让他们的行为符合既定的规则，而是试图把自己转变成自己行为的道德主体。39因此，性节制可以通过长期学习，记忆与领会一整套规则，并且有规则地控制自己的行为，看看自己是否准确地应用了这些规则来行事。人们可以以突然地、完全地和彻底地摒弃性快感的方式实现性节制，还可以坚持不懈地与性快感作斗争(即使出现波折、甚至暂时的失败，它们也是有意义和价值的)，从而实现性节制。性节制也可以通过对所有欲望活动(甚至是欲望隐匿自身的最含混的活动)尽可能仔细、持久和详尽的解释来实行。
最后，在所谓道德主体的“目的论”方面，也存在着其他一些差异。因为一个活动是否道德，不仅在于它本身及其独特性，而且还在于它在整个行为过程中的地位；它是这一行为过程中的一个要素和一个方面，而且，它是这一过程中的一个阶段和一个可能的进展。一个道德活动的目的是实现自己，但是它这样做是为了确定一种道德行为，让个体的各种活动不仅符合各种价值与规则，而且还符合一种道德主体特有的存在方式。在这一点上，可能存在着各种差异：夫妻间的相互忠诚可以属于愈来愈完全地控制自我的道德行为；它可以是一种突然表现出超凡脱俗的道德行为；它的目的可以是实现灵魂上的绝对宁静，对于各种激情的干扰无动于衷，40或者是实现一种保证死后得救和幸福不朽的净化。
第四部分 8.自我的道德与实践(2)
总之，一种被认为是“道德的”活动不必归结为一种或一系列符合某种规则、法律或价值的活动。一切道德活动确实是与身处其中的现实有关，与它依据的规范有关。但是，它还包含一种与自我的关系；这种关系不仅仅是“对自我的意识”，而是把自我塑造成“道德主体”，其中，个体限定了自身作为这一道德实践的对象的范围，明确了自己对所遵循的戒律的态度，以及把自我的道德实现作为自己的生存方式。为此，他开始影响、认识、控制、考验、完善和改变自己。其实，并不存在任何与整个道德行为无关的特殊的道德活动；不存在任何不要求把自我塑造成道德主体的道德行为；而且，如果不通过各种“主体化的方式”、一种“禁欲活动”或者各种支持它们的“自我的实践”，那就无法塑造出道德的主体。因而，道德活动是与这些针对自我的活动方式分不开的。这些活动在不同的道德中的差异并不少于包含各种价值、规则和禁令的体系。
这些差别不应该只有理论上的影响，它们还会对历史分析发生影响。志愿研究“道德”历史的人必须考虑到该词所涵盖的各种不同事实。首先，它是“道德性”的历史。它研究的是既定的个体或团体的各种活动在多大程度上是否符合不同权威当局所制定的规则与价值。其次，它是“规范”的历史。41它分析的是在既定的社会或团体中起作用的各种不同的规则与价值体系，强调它们的各种权威当局或机构，以及它们多样的、差异的与矛盾的形式。最后，它是个体如何把自己塑造成道德主体的历史，即如何确立与发展各种与自我的关系、反思自我、通过自我认识、考察、分析自我从而改变自我的历史。我们可以把它称之为一种“伦理的”和“禁欲的”历史，也就是有关各种道德主体化的方式以及为了确保道德主体化而进行的各种自我实践的历史。
如果一切广义上的“道德”真的包含我刚才指出的行为的规范与主体化的形式这两个方面，如果这两个方面真的是密不可分的(但是，它们有时会相对独立地发展的)，那么我们也必须承认，在某些道德中，特别强调的是规范、它的系统性、丰富性、随机应变和涵盖所有行为领域的能力。在这些道德中，重要的是研究那些强调这一规范、强迫人们学习与遵守它、42惩罚违规行为的权威机构。在这些条件下，主体化主要是通过一种近似法律的方式实现的，其中，道德主体是与一种法律或一整套法律联系在一起，要避免违规而受到惩罚，他必须遵守法律。如果把基督教道德(毫无疑问，我们应该说“各种基督教道德”)归结为这一模式，那就大错特错了。不过，如果认为从13世纪开始直到宗教改革前夕，忏悔体系的形成与发展导致了道德体验的一种非常强烈的“法律化”(在严格的意义上，它是一种非常强烈的“规范化”)，那么这也许并不错。在宗教改革之前发展起来的许多禁欲的精神运动就是反对这种“法律化”的。
相反，我们还可以设想另一些道德，它们把对各种主体化形式与自我实践的探究作为自身强大而有活力的要素。在这种情况下，行为规范与规则的体系可能还未发展起来。如果与希望个体在与自身的关系中、在他不同的活动、思想或情感中把自己塑造成道德主体的要求相比，那么相对来说，严格地遵守行为规范可能是不重要的。因此，这些道德强调的是各种与自我发生关系的方式、人们为之设想的各种方法与技术、为使自我成为认识对象而做出的各种努力，以及使个体得以改变自己存在方式的各种实践。这些“以伦理为导向的”道德(它们并不十分符合所谓的禁欲道德)与那些“以规范为导向的”的道德相比，在基督教中是非常重要的。43这两类道德有时相互并行，有时相互对立与冲突，有时相互妥协。
然而，至少初看上去，古代希腊或希腊—罗马的各种道德反思似乎更是以自我实践与修行(askesis)为导向的，而不是行为的规范化与对什么是允许的与什么是被禁止的严格规定。如果认为《理想国》与《法律篇》是例外的话，那么我们在这些道德反思中很少提到详细界定正确行为的规范原则，很少提到负责监督人们遵守规范的权力机构存在的必要性，也很少提到惩罚各种违规行为的可能性。即使它们经常强调尊重法律与习俗(nomoi)的必要性，但是，它们看重的不是法律的内容及其应用的条件，而是促使人们尊重法律的看法。它们强调的是与自我的关系，它让人可以不受各种欲望与快感的左右，控制与战胜它们，保持神志清醒，让内心摆脱各种激情的束缚，而且可以以充分地自我享受或完美地控制自我的方式生活。
由此，不难明白我在这一有关古代异端的性道德与古代基督教的性道德的研究过程中所选择的方法：牢记道德规范的各个要素与禁欲的各个要素之间的区别；不忘记它们的共存方式、相互关系、相对自主性，以及在着重点方面的各种可能差异；考虑到在这些道德中表明自我实践具有优先性的一切方面，考虑到人们可能对它们发生的兴趣，44考虑到人们为发展、完善和传授它们的努力，考虑到有关它们主题的争论。因此，我们有必要改变人们经常提出的有关古代哲学道德与基督教道德之间连续(或断裂)的问题。我们最好不再询问什么是基督教从古代思想中可能借用的各种规范要素，什么是它自己增加上去的，而是询问自我关系的各种形式(以及相关的各种自我实践)是怎样依据各种规范的连续、转换或变动而被界定、更动、转化和多样化的。
第四部分 9.各种质疑的形式(3)
我们并不认为这些规范是不重要的，也不是说它们是不变的。但是，我们可以指出，它们最终是以十分简单的和数量很少的一些原则为中心的：也许，人们在禁令方面的发明并不比在快感方面多。这些规范的恒常性还是相当重要的：各种规范化(涉及地点、性伴侣、各种允许的或禁止的性姿势)的明显增长很晚才在基督教中出现。相反，在个体如何被要求去确认自己是性行为的道德主体方面，却存在一个复杂的历史领域。无论如何，这就是我要在此探究的假说。对它来说，重要的是搞清楚从古代希腊思想到基督教有关肉体的学说与教士守则的形成，这一主体化是怎样被界定和转变的。
在这第一卷中，我想说明在古代希腊思想中性行为怎样成为道德评价与选择的对象的一些一般特征。45我将从“快感享用”(chrēsisaphrodisiōn)这一日常概念出发，阐明与之相反的各种主体化的方式：伦理实体、各种驯从方式、各种塑造自我与确立道德目的论的方式。然后，我每次都从在希腊文化早已存在、占有一定地位、具有各种规则的实践(养生法实践、家政管理实践、求爱实践)出发，研究医学的与哲学的思想是怎样确定这种“快感享用”的，又是怎样围绕四大经验轴线(与身体的关系，与妻子的关系，与男童的关系，与真理的关系)阐述了一些一再出现的节制主题的。
注释［1］我既不是希腊学者，也不是拉丁学家。但是我以为，只要付出相当多的关心、耐心、谦虚和注意，就能够对古代希腊的和罗马的文献驾轻就熟：即一种熟谙，这样，我们就可能依据西方哲学的基本实践，同时探询把我们与我们的思想源泉分隔开来的差异，以及两者之间存在的近似性(尽管我们不断探求两者之间的距离)。
［2］如果认为在布尔克哈尔特之后，有关这些艺术和这种生存美学的研究已经完全被忽视，那么这种看法并不正确。只要我们想想本杰明对波德莱尔的研究就行了。我们还可以在S.格林布拉特的近作《自我塑造的文艺复兴》(1980年)中找出一种有趣的分析。
［3］阿尔泰：《论慢性病的症状和治疗》，Ⅱ，5。法译者是L.雷诺(1834年)，他作了如下评论(第163页)：“这里成问题的淋病是与今天所谓的淋病有本质的不同，后者更有理由被称为淋病。……阿尔泰这里谈到的简单的或真实的淋病，其特征是精液在非性交的情况下强制流出，并且混有前列腺液。这种令人羞耻的疾病经常是被手淫激发出来的，是它的派生物。”翻译有点改变了这篇希腊文本的意义，原文收在《希腊医疗文献》中。
［4］弗朗斯瓦·德·萨勒：《虔诚生活导论》，Ⅲ，第39页。
［5］普林尼：《自然史》，Ⅷ，5，13。
［6］普吕塔尔克：《卡东的生平》，Ⅶ。
［7］伊索克拉底：《尼古克勒》，36。
［8］亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，16，1335b。
［9］H.多维尔内：《劳改犯们》，1841年，第289页。
［10］阿皮勒：《变态》，Ⅷ，26及次页。
［11］迪奥·德·普鲁斯：《演讲录》，Ⅳ，101—115。
［12］埃庇克泰德：《对谈录》，Ⅲ，1。
［13］演说家塞涅卡：《论争集》，Ⅰ，前言，8。
［14］柏拉图：《斐德罗篇》，239c—d。
［15］阿里斯托芬：《地母节妇女》，Ⅴ，130页及次页。
［16］弗洛斯特拉特：《提亚纳的阿波罗尼奥斯的生平》，Ⅰ，13。
［17］色诺芬：《阿格西劳斯》，6。
［18］柏拉图：《会饮篇》，217a—219e。
［19］我们可以认为婚姻关系道德的发展，更确切地说，有关夫妻关系中夫妻性行为的各种反思(在基督教教士守则中十分重要)，是在早期中世纪的发展过程中缓慢地、迟迟地和艰难地建立起来的基督教婚姻模式的结果(参见G.杜比：《骑士、女人与祭司》，1981年)。
第四部分 10.对快感的道德质疑(1)
我们在希腊人(和拉丁人)那里难以找到一种与“性经验”和“肉体”相似的概念。我是说一种指涉单一实体的概念，它允许重组各种不同的和看来彼此远离的现象，不仅包括行为，还有感觉、印象、欲望、本能和激情。［1］
当然，希腊人使用了一系列的词来指示我们称作“性”的不同的姿势或动作。他们用了一套词汇来指示各种具体的实践。他们使用一些非常模糊的术语一般地指称我们所谓的性“关系”、性“结合”或性“关联”：如sunousia、homilia、plēsiasmos、mixis、ocheia。但是包含所有这些姿势、活动和实践的整体范畴是极难把握的。希腊人愿意使用一种名词化的形容词：taaphrodisia，［2］它较接近的拉丁文翻译词是venerea。它是指“爱的事物”或“爱的快感”、50“性关系”、“肉体的活动”、“快感”，这是我们可能给出的它的法语对应词。但是，这两种语言在概念整体上的差异使人难以给出该术语准确的翻译。我们的“性经验”观念并不简单地包括一个更加广泛的领域，它涉及另一类型的现实；而且它在我们的道德和知识中有着完全不同的作用。相反，在我们这方面，我们并不使用一种界定清楚和把一种类似于快感的整体重组起来的概念。如果我一再使用希腊术语的原来词形，大家也许会原谅我的。
在本章中，我不想对从公元前5世纪到公元前3世纪关于一般的快感和特殊的性快感的各种不同的哲学理论或医学学说作出一种详尽的解释，也不想给出一种系统的概述。性行为的风格化有四种主要形式，分别表现在以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真理的哲学。在对它们研究的一开始，我的意图仅仅是得出它们的一些普遍特征，因为这些特征是不同的快感反思所共同的东西。我们可以同意这样一种流行的看法，即那个时代的希腊人比中世纪的基督徒们或近现代欧洲人更容易接受某些性行为。51我们还可以同意，教士制度或医疗制度在这一事物的秩序里越是没有规定什么是容许的或禁止的，什么是正常的或反常的，那么在这一领域里错误和恶行引起的丑闻和报复就越少。我们也同意，比起我们来，希腊人认为所有这些问题都不太重要。但是，即使我们同意或假定以上各点，但是有一点是无法消除的：他们对此是关心的。有许多思想家、道德家、哲学家和医学家认为城邦的法律规定或禁止的东西和一般习惯宽容或拒绝的东西都不足以按照规范来调节关心自我的人的性行为。他们在享受这种快感的方式中认识到一种道德问题。
在这几页中，我要明确的东西正是他们关心性快感的几个主要方面，以及他们探询“快感”的一般道德形式。为此，我将诉诸几篇极不相同的文本，它们主要是色诺芬、柏拉图和亚里士多德的文本；我要恢复的不是能够给每篇文本以它的特殊意义和不同价值的“理论背景”，而是作为它们共同的和分别使它们得以可能的“质疑领域”。这就是在这一领域的一般特征中让“快感”构成为道德关注的领域。52我讨论了大家在反思性道德中通常碰到的四种概念：“快感”的概念，通过它我们可以把握性行为中所认识到的“伦理实体”；“享用”的概念，使得我们可以把握这些快感实践为了在道德上受到好评而必须服从的约束形式；“enkrateia”(控制)的概念，它规定了我们为了被塑造成道德主体必须具有对自我的态度；最后是作为完善的道德主体的特征的“节制”、“智慧”和“sōphrosunē”(节制)的概念。由此，我们可以勾勒出性快感的道德经验的结构——它的本体论、义务论、禁欲论和目的论。
第四部分 11.快感(1)
埃西谢吕斯(Hesychius)复述了《苏达》提出的定义：53aphrodisia(快感)是“阿芙洛狄特的作品”和“活动”(ergaAphroditēs)。当然，我们不必在这类作品中期待一种十分严格的概念化的努力。但是事实上，希腊人在他们的理论思考和实践反思中都没有表现出一种对限定他们所理解的“aphrodisia”的迫切关注，而是要确定这种事物的本性、限定这一领域的外延，或者建立它的各种要素的一览表。他们决没有像后人那样在忏悔活动、坦白手册或精神病理学的著作中列出一长串可能的性活动的名单；也没有画出一个图表，规定什么是合法的，什么是可以允许的或什么是正常的，以及许多被禁止的举止。他们更没有专心地——这是有关肉体或性经验的问题的特征——在无害的或纯真的表面下揭示一种潜伏在不定的界限和多重的面具之中的力量。他们既没有对各种快感进行分类，也没有揭示它们背后的本质。他们只是尽力确定了结婚和生孩子的最佳年龄，以及性交活动的理由。54他们决没有像一位基督教导师那样说过应该采取或避免什么姿势，什么预备性的爱抚是允许的，要摆出什么位置，或者在什么情况下可以中断性活动。对于那些毫无准备的人来说，苏格拉底建议他们避开美男子的目光，甚至应该为此离开一年。［3］《斐德罗》提出情人要和自己的欲望作长期的斗争，但是它决没有像基督教的灵示那样说过，人们必须采取预防措施来阻止欲望偷偷摸摸地潜入到灵魂之中，或者消除欲望的蛛丝马迹。也许，更令人惊奇的是：医生们详细地提出了“快感”体系的各个要素，他们对性活动可能采取的形式几乎只字不提；除了提到“自然的”位置之外，他们没有说过什么是符合或违反自然意志的。
这是因为他们羞于开口吗？也许是，因为人们可以归因于希腊人有着一种巨大的道德自由。他们在著作——甚至在性爱文学中——对性活动的描述看上去有相当大的保留，［4］这与他们实际表现出来的样子或者我们可能重新发现的图片是不同的。［5］无论如何，我们感到色诺芬、亚里士多德和普吕塔尔克都认为给合法夫妻之间的性交活动提供基督教作家们55大量谈论的有关夫妻性快感的可疑的和实用的建议，是不体面的事。他们并不想像以后的良心导师们那样调节需求、拒绝、一开始的爱抚、性交的样式、体验到的快感和适当结局之间的相互作用。
但是，我们在回溯历史时看到的这种“保留”或“审慎”，也有着一种肯定的理由。即，人们思考“aphrodisia”的方式和对它们的探询完全不是去研究它们深层的本质、它们的规范形式或者它们隐秘的力量。
1.“aphrodisia”是引起某种形式的快感的活动、举止和接触。当圣·奥古斯丁在他的《忏悔录》中忆起他年轻时的爱情、激烈的情感、过去的快感、交谈、热情和笑声时，他问自己是否这些纯真的东西不属于肉体和我们所落入的这个“陷阱”。［6］但是，当亚里士多德在《尼可马克伦理学》［7］中询问哪些人才配得上“放纵”的称号时，他的定义是作了小心限制的：惟有一些身体的快感是属于放纵(lakolasia)的范围；其中，还必须排除视觉、听觉或嗅觉的快感。从色彩、姿势或绘画中“获取快感”(chairein)，并不能叫做自我放纵，更不用说戏剧或音乐了。人们不能无节制地迷恋于花的芳香、56玫瑰与乳香。正如《欧德米伦理学》［8］所说的，热衷于凝视雕像或聆听歌声的人为此失去了做爱的胃口或爱好，但是人们不能指责他是无节制的人，更不能指责受到美人鱼诱惑的人是放纵的。因为只有发生过触摸与接触，才有无节制的快感：即与嘴巴、舌头与喉咙(为了饮食的快感)的接触，与身体其他部分的接触(为了性快感)。而且，亚里士多德还认为，怀疑人们通过皮肤感受到的某些快感(如在体育学校中因为按摩与发热引起的那些高尚的快感)是无节制的，这是不公正的。他说：“在无节制的人那里，触摸不是遍及全身的，它只限于某些部位。”［9］
基督教的“肉体”经验以及后来的“性经验”的典型特征之一就是，要求主体经常怀疑并很早就认识到某种阴暗的、灵活的与可怕的力量的种种表现，因为这种力量能够以各种不同于性行为的方式潜伏起来，所以了解它就显得更加必要。57但是，这种怀疑并不是“快感”经验的一部分。当然，在有关节制的教育与训练中，人们建议要当心各种声音、意象与香味。但是，这不是因为对它们的喜爱只是性欲的伪装形式，而是因为存在着各种能够让人萎靡不振的音乐节奏，因为存在着各种能够像毒液一样侵蚀灵魂的景象，因为这种香味与意象能够让人“想起欲求之物”。［10］而且，当人们嘲笑哲学家只要求爱慕男童们的美好灵魂时，他们并不怀疑哲学家们怀有也许连他们自己都没有意识到的暧昧的感情，而只是怀疑他们等到幽会时，会把手伸进爱人的内衣里。［11］
第四部分 12.快感(2)
这些活动有哪些形式与变种呢？对此，自然史提供了各种描述，至少在动物方面：亚里士多德指出，所有动物的性交不是千篇一律的，而且方式也不一样。［12］在《动物史》第4卷中，有一部分是用来详细讨论胎生动物的。其中，亚里士多德描述了可能观察到的各种交媾方式：它们是根据性器官的形状与部位、交配双方占据的位置、性交延续的时间的不同而不同的。58不过，他还提到带有性爱季节特征的各类性行为：野猪们做好了战斗准备；［13］大象们狂怒之下摧毁了主人的房屋，或者，公马们在向情敌发起进攻之前，会把母马们聚集起来，在它们的四周划出一个大圆圈。［14］至于人类，如果说对各种性器官及其功能可能有详细的描述，那么亚里士多德对于性行为及其可能的变化形式，只是一笔带过。然而，这并不意味着在希腊医学、哲学或道德中，在人的性活动方面存在着一个必须严格保持沉默的地带。事实并不在于人要避免谈论这些快感行为，而是在于，当人们探询它们的主题时，问题的对象不是它们所采取的形式，而是它们所表现的活动。换言之，是它们的活动，而不是它们的形态。
这种活动是由一种把各种性活动(aphrodisia)、相关的快感和它们所引起的欲望联系起来的运动来界定的。快感所产生的吸引力和针对它的欲望力量，与“性活动”一起形成了一个牢固的统一体。这个统一体的解体(至少是部分的解体)后来成了肉体伦理与性观念的基本特征之一。这一解体一方面是以对快感的某种“省略”(这种道德否定是基督教教士守则规定的，59即不把快感享乐作为性行为的目的来追求；它还是一种理论否定，表明要在性观念中为快感保留地盘，是极其困难的)为标志的。同样，它还以对性欲的日益增强的质疑作为自己的标志(从中可以窥见到人性堕落的原始痕迹或人类生存的结构)。相反，在有关性活动的经验中，性行为、性欲与性快感组成了一个整体，其中各要素当然是彼此不同的，但是相互又紧密地联系在一起。它们之间的紧密联系是这种活动形成的本质特征之一。人的本性要求(随后我们将会探讨它的原因)性行为的完成要伴随某种快感；而且，正是这种快感引发了性欲(epithumia),人的本性引导着这一性欲运动朝向“产生快感”的东西。根据亚里士多德提到过的原则，欲望总是“对令人愉快的事物的欲望”(hēgarepithumiatouhēdeosestin)。［15］的确，柏拉图也经常指出，如果没有医生，如果不缺乏欲求之物以及由此而伴有的某种痛苦，那么就不可能有欲望。但是，柏拉图在《斐列布斯篇》中又说明，欲望只有通过对产生快感的东西的表现、意象或回忆，才能激发出来。他由此得出结论，欲望只能存在于灵魂之中，因为如果身体受到匮乏的影响，那么惟有灵魂可以通过回忆展现欲求之物并产生“欲望”(epithumia)。［16］对于希腊人来说，60在性行为方面成为道德反思的对象的，根本不是性行为本身(从它的不同样式来看)，不是性欲(从它的来源或方向上看)，甚至也不是快感(从可能产生快感的不同对象或实践来衡量)，而是以循环的方式把三者连接起来的那种运动(性欲导致性行为，性行为与快感相关，快感又引发性欲)。所提出的伦理问题也不是：哪些性欲？哪些性行为？哪些性快感？而是：人们“通过快感与性欲”得到了什么力量？与这种性行为伦理相关的本体论至少从它的一般形式来看不是一种有关匮乏与欲望的本体论。它不是制定性行为规范的、有关人的本性的本体论，而是有关一种把性行为、快感与性欲联系起来的力量的本体论。正是这种运动关系构成了所谓的有关性活动的伦理经验的基本成分。［17］
这一运动可以根据两个主要变量来分析。一个是数量方面的变量。它有关用性行为的次数与频率来表示的性活动的程度。对于医学或道德来说，把人们相互区分开来的，不是他们追求的对象类型，不是他们喜爱的性行为的方式，而首先是性行为的强度。这种区分根据的是这种强度的大小：节制或纵欲。在描述一个人时，61人们很少会强调他喜爱这种或那种性快感的方式；［18］相反，要说明他的道德特性，重要的是指出在与女人或男童的交往中，他是否能够表现出节制，像阿格西劳斯那样，自我节制到拒绝他所爱的年轻人的亲吻，［19］或者，他是否像阿尔西比亚德或阿尔塞西拉斯那样，戒除了可以从男女双方那里获得的快感欲望。［20］我们可能注意到，在《法律篇》第1卷中，对这一论题有一段著名的论述：在此，柏拉图确实非常明确地将为了生育目的而把男女维系起来的“符合本性”的性关系和男性之间、女性之间的“违反本性”的性关系对立起来。［21］但是，对于柏拉图来说，这种从本性方面来看的对立是和节制与放纵之间这一更根本的区分相关的：各种违反本性和生育原则的性行为并没有被解释是由一种反常本性或一种特殊的性欲形式造成的后果；它们只是放纵造成的：“快感放纵”(akrateiahēdonēs)是它们的根源。［22］而且，柏拉图在《蒂迈欧篇》中还指出，淫荡不是灵魂中邪恶意志造成的后果，而是身体的某种疾病造成的，62这种罪恶可以根据一种有关放纵的宏观病理学来描述：精液不再被关在骨髓与骨架里，而是向外溢出，开始流向全身；于是，身体就像一棵树一样，生长的力量超出了一切限度：这样，个人在一生的大部分时间里会被“过度的快感与痛苦”弄得发狂。［23］在《尼可马克伦理学》第3卷中，我们也发现了这种从过度、剩余与放纵方面来说明性快感的非道德性的思想。亚里士多德认为，对于这些大家都有的自然欲望，人们可能犯的错误是在数量方面的：它们与“过度”(topleion)有关。既然自然的欲望只在于满足需要，那么“不论吃什么、喝什么，一旦过度，这就在数量上(tōiplēthei)超过了本性的要求”。的确,亚里士多德也为个人的特殊快感留下了地盘；有时，人会犯各种错误，要么是“在适当的地方”没有享受快感，要么是“像群氓一样”行事，要么是没有“恰当地”享受快感。但是，亚里士多德又补充道：“放纵的人在所有这些方面都很过分(huperballousi)，要么他们享用了不该满足的快感，要么即使可以这样做，他们享用的快感也超过了大多数人的水平。”构成放纵的要素是在这一领域里的过度，“而且这是应该受到指责的东西”。［24］由此看来，63在性行为的领域里，道德评价的第一条界限，根据的不是性行为的本性及其可能的变化形式，而是性活动及其数量等级。
第四部分 13.快感(3)
快感实践还与另一种变量有关，我们可以把它称为“角色”或“极性”。“aphrodisia”这一术语是与动词“aphrodisiazein”对应的；后者指的是一般的性活动：这样，人们讨论了到什么时候动物们才达到可以“进行性活动”(aphrodisiazein)的年龄；［25］它还指任何形式的性行为的完成：为此，在色诺芬的笔下，安蒂斯泰尼提到他有时会有“进行性活动”的欲望。［26］但是，这个动词还可以根据它的主动意义来使用；在这种情况下，它以特殊的方式与性关系中的“男性”角色相关，而且与插入的“主动”作用有关。相反，人们可以根据它的被动方式来使用它；据此，它指的是性交中的另一个角色：即性交对象的“被动”角色。这一角色是大自然为女人保留的——亚里士多德谈到过年轻姑娘可以“进行性活动”的年龄。［27］这一角色可以因为暴力被强加给已经降为其他人的快感64对象的人。［28］这一角色还可以被为性伴侣插入的男童或男人所接受——《问题》的作者就是这样探讨了某些人在“性活动”中获得快感的原因。［29］
毫无疑问，人们有理由说，在希腊语的词汇中，并不存在任何把男性性经验与女性性经验中可能存在的特殊东西囊括在一个共同概念之中的名词。［30］但是，必须指出，人们在性快感的实践中明确地区分了两种角色与两极，就像人们也能够根据生育功能来区分它们一样。这是两种地位的价值——主体的价值与对象的价值，主动者的价值与被动者的价值：正如亚里士多德所指出的，“女性作为女性，是一个被动的要素，而男性作为男性，他是一个主动的要素”。［31］既然“肉体”的经验被认为是男人与女人共有的一种经验(即使它在女人中的表现方式与在男人中并不一样)，既然“性经验”是以男性性经验与女性性经验之间的巨大差异为标志的，那么“性活动”(aphrodisia)就被认为是一种包括两个各有自身角色与作用的活动者——一个是施动者，另一个是受动者——的活动。
由此看来，这种伦理(必须牢记，这是男人的道德，是男人为男人制定的)主要在男人与女人之间划出了一条分界线——因为在许多古代社会中，男人世界与女人世界是相当不同的。65但是广而言之，它更是在快感场景中“主动的行为者”与“被动的行为者”之间的一条分界线：一边是性活动的主体(而且需要尽量有节制地与适度地进行性活动)，另一边是性交对象，是性活动中的配角。前者当然非男人莫属，但是确切地说，他们是成年的自由人；后者包括女人，但是，她们只是一个十分广大的整体中的一个分子，因为这一整体有时指的是各种可能的快感对象：“女人、男童、奴隶”。在著名的希波克拉底誓言中，这位医生保证在他进入的所有房屋中，决不与任何人“发生性关系”(ergaaphrodisia),不论是女人、自由的男人，还是奴隶。［32］因此，是坚持自己的性角色，还是放弃它，是作为性活动中的主体，还是作为对象，是站在被动的一方(即使是一个男人)，还是仍然站在主动的一方，这是第二个主要变量，此外，还有引起道德评价的有关“性行为数量”的变量。对于男人来说，过度与被动是性活动中不道德的两种主要形式。
2.如果性活动因此应该是道德区分与评价的对象，那么原因并不在于性行为本身是一种罪恶，更不在于它身上带有原始堕落的标志。即使性关系与性爱的实际形式是与某种原初的悲剧66——人的傲慢与诸神的惩罚——有关，像阿里斯托芬在《会饮篇》中所指出的那样，但是，无论是性行为，还是性快感，都没有因此被视为罪恶。相反，它们旨在恢复人们最完善的存在方式。［33］性活动一般被认为是自然的(自然的与必需的)，因为正是通过它，各种生物才能够自我繁衍，生物种群才得以免于死亡，［34］而且，各个城邦、家族、姓氏与崇拜才能够超越注定要消失的个人，延续下去。柏拉图曾在各处最自然的与最必需的欲望中，列出了一类把我们引入“性活动”(aphrodisia)之中的欲望；［35］而且，根据亚里士多德的说法，它们之所以给我们提供快感，原因在于一些总体上关系到肉体与肉体生命的东西。［36］总之，正如埃费斯的鲁弗斯所说的，性活动是如此深深地扎根于自然之中，而且其方式又是如此自然，以致它无法被视为罪恶。［37］因此，有关“性活动”的道德经验完全不同于后来的肉体经验。
尽管性活动是自然的与必需的，但是，它仍然是道德关注的对象。它要求一种可以确定在多大程度上和多大范围内适于进行性活动的限定。67然而，如果它可能涉及善与恶，那么这不是因为本性，或者因为它的本性已经发生了变化，而是因为它被本性支配的方式。其实，与它相关的快感有两个特征。首先是它的卑下特征：不过，不要忘记，对于阿里斯提普与克兰尼学派来说，“各种快感之间并无差别”，［38］人们一般认为性快感并不是罪恶的载体，而是在本体论上或性质上卑下的东西。这是因为性快感是动物与人类共有的东西(而且，它也不是人类特有的标志)，因为它伴有匮乏与痛苦(而且，它与视觉、听觉可能提供的快感是不同的)，因为它依赖于肉体及其需要，因为它旨在让机体恢复到需要出现之前的状态。［39］但是，另一方面，这种有限的、从属的与卑下的快感是一种极端冲动的快感。正如柏拉图在《法律篇》一开头所解释的，如果大自然做到了让男人与女人相互吸引，那么这是为了让生育成为可能，确保物种得以继续存在。［40］然而，既然这一目标如此重要，而且人类繁衍后代又如此必不可少，那么大自然就把生育活动与一种极其强烈的快感联系在一起。这一切就好像通过与饮食相关的自然快感来提醒动物们注意饮食与确保个体生存的必要性，同样，68也要不断地通过与性交相关的快感与性欲来提醒它们注意繁衍与在身后留下后代的必要性。《法律篇》因此提到存在着三种主要欲望，涉及饮、食与生育三个方面：它们都是强大的、急切的与激烈的，但是，第三种欲望尤其如此，尽管它“出现最晚”，但是它却是“我们的性爱中最活泼的”。［41］在《理想国》中，苏格拉底曾问他的对话者是否知道“比性爱快感更重要、更活泼的快感”。［42］
第四部分 14.快感(4)
当大自然把“性活动”的快感确定为一种卑下的、从属的与有条件的快感时，正是这种快感的自然冲动及其对欲望的诱惑，让性活动逾越了大自然规定的各种界限。因为这种冲动，才导致人们颠覆了等级制，把这些欲望及其满足放在第一位，而且给予它们凌驾灵魂之上的绝对权力。还是因为这一冲动，才导致人们在满足各种需要之外，甚至在身体恢复之后还要继续寻找快感。因此，导致反叛与暴乱的，是性欲“淤积的”潜力；导致放纵与过度的，是性欲“放肆的”潜力。［43］大自然在人身上安排了这种必需的而又可怕的力量，后者总是准备着超出所规定的目标。由此，69我们不难明白性活动在这些条件下为什么会迫切要求一种动态的(而非静态的)道德区分。如果像柏拉图所说的那样，必须给性活动强加三种最强有力的限制——害怕、法律与真话；［44］如果像亚里士多德那样，欲望能力必须像孩子听老师命令一样服从理性，［45］如果像阿里斯提普自己要求的那样，在不断地“享用”快感的同时，又保证不被快感所左右，［46］那么原因并不在于性活动本身是一种罪恶；这不是因为它有可能偏离某种规范模式的危险，而是因为它从属于一种力量，一种本身就会导致过度的“精力”(energeia)。根据基督教的肉体学说，快感的放纵力量根源于有史以来人性的两个标志——堕落与匮乏。对于古典希腊思想来说，这种力量本性上就有放纵的潜在性，因此道德问题就是要知道怎样面对这种力量、怎样控制它与怎样确保对它进行恰当的管理。
性活动是通过大自然规定的、却又易于放纵的各种力量的相互作用表现出来的，这一点使得它与饮食及其可能提出的道德问题有关。性道德与饮食道德之间的这一联系在古代文化中是一个常见的事实。我们可以找出成百上千的例子来。当色诺芬在《回忆录》第一卷中想要指出苏格拉底的举例说明对他的门徒们是多么有益时，揭示了他的老师“有关饮、食与性爱快感”的各种教训与行为。70［47］当《理想国》中的对话者们讨论卫士们的教育时，都同意节制(sōphrosūnē)要求对酒、性爱与进食(potoi,aphrodisia,edōdai)的快感进行三重控制。［48］亚里士多德也是如此：在《尼可马克伦理学》中，他给出的有关“共同快感”的三个例子正是有关吃、喝，以及对年轻男子与年富力强的男子来说，还有“床笫之欢”。［49］他认为这三种形式的快感都有相同的危险，即超过需要的放纵危险。他甚至发现它们有一个共同的生理学根源，因为他发现三者都有接触与抚摸的快感(他认为，食物与饮料只有接触到舌头，特别是喉咙，才会引发各自的快感)。［50］在《会饮篇》中，当轮到爱端克西马克医生说话时，他要求把能够提供怎样恰当地享用饮食快感与床笫之欢的建议作为他的专长。在他看来，只有医生才需要对人们说怎样从美味佳肴中获得快感而又不至于生病。他们还需要给那些做爱的人(“得了流行病的人”)规定他们怎样才能够获得快乐而不至于出现任何放荡行为。［51］
毫无疑问，通过各种学说、宗教仪式或养生规则来追寻饮食道德与性道德相互关系的漫长历史，71这是一件很有趣的事。为此，我们必须搞清楚在一个漫长的时期里，各种饮食规范之间的相互作用是怎样与性道德的作用脱钩的：它们各自重要性的变化(性行为的问题比饮食行为的问题更令人担忧的时期出现得相当晚)与它们自身结构的逐步分化(在这一时期里，对性欲质疑所使用的术语不同于对食欲的质疑)。总之，在古典时代希腊人的反思中，对吃、喝与性活动的道德质疑看来是非常相似的。食物、饮料、与女人、男童的性关系构成了一种相似的伦理内容。它们让各种总是导致过度的自然力量相互作用；它们各自提出了同样一个问题：人们能够和应该怎样来“享用”(chrēsthai)这种动态的快感、性欲与性活动呢？这是一个正确用法的问题。正如亚里士多德所说的：“大家都在某种程度上从吃、喝与性爱中获得快感，但是大家这么做的方式都不恰当(ouchhōsdei)。”［52］
第四部分 15.享用(1)
怎样“恰到好处地”享用快感呢？72调节、限制和规范这种活动的原则是什么呢？这些原则怎样才能有效地让大家接受约束呢？或者换言之，在这种对性行为的道德质疑中，隐含着什么约束方式呢？
关于“性快感”的道德反思，目的不在于建立一种确定性活动的规定形式的规则体系，划出各种禁忌的界限和把各种实践活动分门别类，而是阐明“享用”快感的各种条件和样式：即希腊人称作的“快感享用”(chrēsisaphrodisiōn)的风格。“快感享用”的流行说法一般是与性活动相关的(因此人们会说一生中的何年何月是享用快感的好时期)。［53］但是，这一术语还与个人进行性活动的方式、73他在这一事物秩序中的举止方式、允许或强迫他这样做的养生法、他进行性活动的条件以及性活动在他的生活中所占的比重相关。［54］这不是有关人们体验的欲望或进行的活动是允许的或禁止的问题，而是在人们安排和控制自己活动的方式中有关适度、反思和计算的问题。在快感的享用中，如果人们真的必须尊重国家的法律和习惯，不要触犯诸神，并且按照自然的要求行事，那么人们所遵从的道德准则就与能够构成一种接受确定规范的束缚的东西相去甚远。［55］这是一个随机调整的问题，大家必须考虑到其中不同的要素：一个是需求和自然必然要求的要素，另一个是机会的时间和背景的要素，第三个是个体地位的要素。怎样享用，必须考虑到这些不同的要素。在对快感享用的反思中，我们可以认识到对一种三重战略的关注：对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注。
1.需求的战略。我们知道第欧根尼那臭名昭著的举动：当他需要满足一下自己的性欲时，他会在公共场合放肆。［56］像许多犬儒主义者的挑衅性言行一样，74他的这一举动也需要作正反两方面的理解。其实，这一挑衅性的言行有关事物的公开性，在希腊，它违反了一切习俗。人们都认为性爱活动必须避人耳目，这是只在夜里做爱的根据。而且，在不让人看见这种性关系的提醒中，我们发现了一个迹象，即快感实践不崇尚人类的高贵品质。第欧根尼用他的“举动”对这一非公开性法则进行了批评。其实，第欧根尼·拉尔修要说的是，他习惯于“公开地做一切事情，包括吃饭和做爱”，而且他还这样推论道：“如果吃饭没有什么不好的话，那么在大庭广众面前吃饭也没有什么不好。”［57］但是，与饮食相比较，第欧根尼的这一举动还有另一种意义：因为快感实践是自然的，所以它们不是可耻的，它们只是满足需要；而且正如犬儒们寻找能够果腹的食物(他们曾试图吃生肉)一样，他发现手淫是减轻性欲的最直接的手段；他甚至对无法同样简单地满足饥渴的欲望感到遗憾。他说过：“老天，要是搓搓肚皮就不饿了，该多好啊。”
在这方面，第欧根尼只是把“快感享用”(chrēsisaphrodisiōn)的主要戒律之一推向了极端。75他把安蒂斯泰尼在色诺芬的《会饮篇》中说明的行为降到最低限度。安蒂斯泰尼说：“我一旦被激发起某种求爱的欲望，那么我会从先来的女人那里获得满足。我追求的女人们给了我足够的温柔，因为没有其他人愿意亲近她们。而且，所有这些快感对我来说都是非常强烈的，以致我在享受其中任何一种快感时，希望得到的不是强烈的快感；我想得到的是不强烈的快感，因为其中一些快感超出了有益的范围。”［58］安蒂斯泰尼的这一养生法原则上(即使实际后果非常不同)离色诺芬所说的苏格拉底给他的门徒们所订的许多戒律或范例相差不远。因为如果他曾建议那些对性爱快感没有做好防备的人回避美男童的目光，而且如果需要的话，还得逃之夭夭，那么他无论如何都没有规定完全的、彻底的和无条件的性节制。至少，色诺芬是这样阐述苏格拉底的教诲的：“灵魂只有在肉体的需要是迫切的和满足这一需要不会带来危害的条件下，才能享受这些快感。”［59］
但是，在这种通过需求来调节的快感享用中，目的不是消除快感；相反，它旨在通过引发欲望的需求来延续它。我们知道，如果快感不能满足活泼的欲望，那么它就会衰退。在苏格拉底转述的普劳迪库斯的演说中，德性(lavertu)说道：“我的朋友们从饮食中享受到了快感(hdeiaapolausis),而且毫无痛苦(apragmōn)：因为他们需要感受到这种欲望。”［60］苏格拉底在一次与欧西德谟斯的讨论中，提到“饥饿、口渴、性爱欲望(aphrodisiōnepithumia)、76熬夜是人们从吃、喝、做爱、休息与睡眠中获得快感的惟一原因。在这种情况下，人们一开始是期待与支持这些需求，直到最后尽可能愉快地满足它们(hōsenihēdista)为止”。［61］但是，如果说人们必须通过欲望来维持快感感受，那么反过来则不行，人们不应该通过求助于各种非自然的快感来增加欲望：在普劳迪库斯的演说中，他还说过，产生睡眠欲望的，应该是疲劳，而不是因为无事可做。而且，如果一旦有了各种性欲望，人们能够满足它们，那么人们不应该制造一些超出需求之外的欲望。需求应该成为这一战略中的指导原则。从这一需求战略中，我们看出，它不可能具有一种在一切情况下对所有人都同样适用的法律或明确的规范。它可以在动态的快感与欲望中保持平衡：为了防止快感与欲望“激动起来”，无法无天，它用满足需求作为它们的内在界限；而且，它还没法避免让这种自然的力量发生暴乱，侵占不是自己的地盘，因为它只提供了自然应允的和身体必需的东西，除此之外，别无其他。
第四部分 16.享用(2)
这一战略可以让人避免放纵。总之，放纵是一种没有需求限度的行为。这就是为什么它能够具有两种道德的快感养生法必须反对的形式。一是可以称作“过度”和“多余”的放纵：［62］它甚至在身体感受到快感需要之前，77就给身体提供了一切可能的快感，同时不让身体有时间体验“饥饿、口渴、性爱欲望与熬夜”，甚至因此压抑一切快感感受。还有一种可以称为“人为的”放纵，它是第一种放纵的结果：它试图在满足各种并非自然的欲望中寻找快感。它“为了吃得快乐，去寻找厨师，为了喝得高兴，设法弄到昂贵的好酒，而且在短暂的夏日里，四处找雪”；它为了在“性活动”中发现各种新的快感，利用“看上去像女人的男人”。［63］由此看来，节制不可能具有服从一种法律体系或一套行为规范的形式。它也不可能等同于一种取消快感的原则。它是一种艺术，一种有能力“享用”建立在自我限制的需求之上的快感的实践。苏格拉底认为：“惟有节制才让我们忍受我所说的各种需求，同样，惟有节制才让我们体验到一种值得回味的快感。”［64］如果我们相信色诺芬的话，那么苏格拉底在日常生活中就是这样做的。据色诺芬说：“他只在有了需要吃饭的快感之后，才去吃东西，而且，胃口只是他饮食中的调味品。因为他不感到口渴是不会喝饮料的，所以任何饮料都会令他感到愉快。”［65］
2.另一个战略是确定恰当的时机(kairos)。这是78快感享用的艺术中最重要和最棘手的目标。柏拉图在《法律篇》中提到过它：在这方面知道应该“适时与适量地”做些什么的人(无论是个人，还是国家)，是幸福的；相反，“不明事理”(anepistēmonōs)、“不适时宜地”(ektostōnkairōn)行动的人过着“一种完全不同的生活”。［66］
我们必须牢记，对于希腊人来说，这一“恰当时机”的论题不仅是道德问题，而且是科学和技术问题，它一直占有一个重要的地位。根据一种非常传统的比较，医学、管理、航海术这些实践知识意味着人们不满足认识各种一般的原则，而是要有能力确定介入现实的恰当时机和因地制宜的方式。而且，在各种不同的领域(无论是城邦，还是个体、身体或灵魂)里，表现出恰当地实行“时机策略”的才干。(其中，重要的是抓住时机，)这恰恰是审慎德性的主要方面之一。在快感享用中，道德还是一种抓住“时机”的艺术。
要确定这一时机，79可以有许多标准。可以用人的一生作标准。医生们认为，年纪太轻就开始享用这些快感并不好；他们还认为，如果上了年纪的人还继续快感实践，那么快感实践可能是有害的。在人的一生中，快感实践是有季节性的：它一般被确定在这样一个时期里，其间不仅生育是可能的，而且后代是健康的，发育良好，身体强壮。［67］还有以年份与季节为标准：以后我们将会看到，养生法非常看重性活动与气候变化、热与冷、潮湿与干燥之间的关系。［68］另外，还要选择一天中的恰当时机：普吕塔尔克的《桌边闲谈》之一就是讨论这一问题的，它提出了一种传统的解决办法。不过，他认为，养生法、体面和宗教都有理由建议人们最好选在晚上，因为对于身体来说，它是最有利的时机，那时，黑暗遮住了各种不雅的形象，而且它使得人们在第二天上午的宗教活动之前可以增加一夜的时间。［69］时机(kairos)的选择同样还取决于其他一些活动。如果色诺芬可以把他的居鲁士作为节制的榜样，那么这不是因为他否弃快感，而是因为他知道在他的一生中怎样恰当地安排它们，不让它们干扰他的工作，而且只在做好通向高尚娱乐的准备工作之后，80才允许享用它们。［70］
《回忆录》中有一段有关乱伦的话，它非常清楚地说明了“最佳时机”在性伦理中的重要性。苏格拉底毫不含糊地提出，“禁止父女、母子之间发生性关系”，这是一条普遍的戒律，而且是诸神确立的。证据在于，违反这一戒律的人会受到惩罚。不过，这一惩罚就是，不论乱伦父母的秉性如何，他们的后代是不受欢迎的。为什么呢？因为他们不了解“时机”原则，而且不适时宜地把两个年龄相差很大的生育者的精液搅和在一起。当人们过了“年轻力壮”的年龄之后，还要生育，这就是“在恶劣的条件下生育”。［71］色诺芬或苏格拉底没有说过，只有“不合时宜的”乱伦才值得惩罚，但是，值得注意的是，乱伦的罪恶所表现的方式及其结果是与不了解时机一样的。
3.享用快感的艺术还应该根据享用的人及其身份的不同而有所变化。被归在德谟斯泰尼名下的《性爱论》一书的作者，继《会饮篇》之后，提到了这一点：明智的人都知道男童的各种性爱关系不是“绝对道德的或不道德的”，“它们完全是因当事人的不同而不同”；因此，“在所有情况下都遵循同样的道德准则是不明智的”。［72］81
毫无疑问，性行为的各项准则要根据年龄、性别、个人的条件的不同而不同，而且，责任与禁令也不是以相同的方式强加给大家的，这一点对各个社会来说是一个共同的特征。但是，对于基督教道德来说，要在整个体系的范围内做出性行为的规范，根据各种普遍原则来界定性行为的价值，指出在什么条件下，根据是否结婚、是否受誓言的约束来确定它是否正当。这里，重要的是一种可变的普遍性。在古代道德中，除了几条一体适用的戒律外，性道德总是生活方式的一部分，是根据人接受的地位和选择的目标来决定的。在德谟斯泰尼的伪篇《性爱论》中，作者对埃皮克拉底说过一段话，“就如何让他的行为更受人尊敬，提出了一些建议”。其实，他并不想让这个年轻人作出“不听从最好意见”的决定。而且，这些好建议的作用不是重申一般的行为原则，而是强调各种道德标准之间的正当差异。“对于出身卑贱的人，我们并不批评他，即使是做了不光彩的错事。”相反，如果像埃皮克拉底这样的人“成了名人，那么对有关荣誉的事稍有忽视，都会让他蒙上羞辱”。［73］因此，82一个人愈是有名，愈想在别人面前有威信，那么他就愈要努力把他的生活变成一件光彩夺目的作品，让自己的声望传得很远、很久，这样，强迫自己自觉地根据严格的性行为原则来选择，就愈发必要，这是普遍接受的原则。西莫尼德在“饮、食、睡眠与性爱”方面给希爱罗提出这样的建议：这些“享乐是一切动物共有的”，而喜爱荣誉与赞颂却是人特有的；而且这种爱好让人可以忍受诸如贫困之类的危险。［74］据色诺芬说，这还是阿格西劳斯面对“控制了许多男人”的快感时的做法；他认为“领袖与普通人的区别不应该在于他的软弱，而在于他的忍耐力”。［75］
第四部分 17.享用(3)
节制经常被排在那些属于(或者至少应该属于)城邦中有地位、身份和责任的人特有的(不是一切人都有的)品质之列。当苏格拉底在《回忆录》中向克里托布勒描述一位值得结交的善人时，他把节制列入一个受到社会尊重的人应该具有的品质表之中：准备为朋友出力、准备有恩必报、处事随和。［76］据色诺芬说，苏格拉底有一个门徒阿里斯提普，“行为极其放纵”，苏格拉底为了向他说明节制的好处，83向他提了一个问题：如果他需要培养两个学生，一个应该过一种随心所欲的生活，另一个要以节制为目的，那么为了不妨碍学生做自己应该做的事，他要教育其中哪一个成为“自己性爱欲望的主宰”呢？［77］此外，《回忆录》还说，我们喜欢拥有一些有节制的奴隶；更何况，如果我们想为自己选一个领袖，那么“我们会选择一个受制于饮食、性爱快感、软弱与睡眠的人吗？”［78］的确，柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制。在一个有节制的国家里，应该接受领导的人要服从，而应该领导别人的人要切实地发挥领导作用：于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望”。在有节制的国家中，邪恶群氓们的激情得到了“少数德行高尚的人的激情与理智”的控制。［79］
这一点不同于让所有个人(无论是最高傲的人，还是最卑贱的人)以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式(惟一可以改变它的方式是宗教决疑法)。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关。84当然，城邦、宗教或自然共同的一些主要法则是存在的，但是它们好像远远地划出了一个很大的圆圈，其中，实践思想必须界定什么是应该做的。为此，它需要的不是像法律文献之类的东西，而是“技艺”(technē)或修养(pratique),也就是一种本领，在兼顾一般原则的前提下在适当的时机、背景下根据自己的目的采取行动。因此，在这种道德形式中，为了把自己塑造成伦理主体，个体不是通过把自己的行为准则普遍化，而是通过一种使自己的行为个性化并不断调整行为的态度与追求，它们甚至可以通过这一道德赋予他的合理而审慎的结构让他光彩夺目。
第四部分 18.控制(1)
人们通常把基督教道德的内在性与一种异端道德的外在性对立起来，后者只考虑各种行动的现实的完成、它们可见的和明显的形式、它们与规则的一致和它们在自己留下的看法或回忆中可能表现出来的样子。但是，这一传统的对立有着没有抓住本质的危险。所谓基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式，具有注意、怀疑、破译、记录、坦白、自我批评、抗拒诱惑、禁欲、精神斗争等等各种明确的形式。所谓异端道德的“外在性”也包含着改造自我的原则，但是它的形式却大不相同。异端与基督教之间极为缓慢的演变不在于一种规则、行动和错误的逐步内在化，而是进行了一种自我关系的诸形式的重新构造和一种自我关系所依赖的实践与技术的转变。
在古典语言中，86有一个术语被用来指示这种自我关系的形式，这种对快感道德必不可少的并且表现在正确享用快感的活动之中的“态度”，它就是“enkrateia”。事实上，这个词长久以来一直与“sōphrosunē”相当接近，我们常常发现它们是一道或者轮番被使用的，意义非常接近。为了指称节制——它与虔诚、智慧、勇气、正义一起构成了人们通常所说的五种德性，色诺芬时而使用“sōphrosunē”一词，时而使用“enkrateia”一词。［80］柏拉图也提到这两个词的意义相近，当伽利克勒向苏格拉底询问什么是“自制”(autonheautonarchein)时，苏格拉底回答道：这就是“要有智慧、要自己控制自己(sōphronaontakaienkratēautonheautou)、要自我控制快感和欲望(archeintōnhēdonōnkaiepithumiōn)”。［81］而且，当他在《理想国》中一遍遍地考察四种基本德性——智慧、勇气、正义和节制(sōphrosunē)时，他给节制的定义是“enkrateia”：“节制(sōphrosunē)是一种针对某些快感和欲望的秩序和控制(kosmoskaienkrateia)”。［82］
然而，我们能够指出，即使这两个词的意义是十分接近的，但是它们还远不是同义词。87两者分别指涉有点不同的自我关系的样式。“sōphrosunē”的德性是用来描述一种非常一般的境界，它确保人的行为“是恰当地导向诸神和人类的”，也就是说，人不仅是节制的，而且还是虔诚的、公正的和勇敢的。［83］相反，“enkrateia”被规定为一种自我控制的主动形式，它使得抵制和斗争得以可能，并且确保了它在欲望和快感领域里的支配地位。根据H.诺斯的看法，亚里士多德是最早把“sōphrosunē”和“enkrateia”完整地区分开来的人。［84］在《尼可马克伦理学》中，前者的特征在于，主体慎重地选择了各种符合理性的行动原则，他能够遵循它们并且应用它们，他在自己的行动中采取介于冷漠与过激之间的“适度的立场”(lejustemilieu)(适度的立场不是一个等距离，因为节制离这一边比另一边更远)，而且适度地享用快感。“sōphrosunē”是与放纵(akolasia)相对立的，在放纵中，人是自愿和经过慎重选择来遵循恶的原则，放纵自己的欲望，甚至是最微弱的欲望，在错误的行为中纵情享乐，因而放纵既无悔意，也无法改正。“enkrateia”及其对立面“akrasia”都是处在斗争、抵制和战斗的轴线之中：它是克制、张力、“节欲”。“enkrateia”支配了快感和欲望，但是同时又需要为了战胜它而斗争。88与“节制”的人不同，“节欲”的人体验了不同于符合理性的快感。但是，他不会任由这些欲望摆布，这些欲望愈是强大，他的价值就愈大。相比较而言，“akrasia”不像放纵那样是一种对错误原则的慎重选择，而必须把它比作一些拥有良好法律却无法应用它们的城邦。尽管节欲的人具有自己的理性原则，但是他无法自制，或者是他没有实行这些理性原则的力量，或者是他没有对此进行足够的反思：正是这一点使得节欲的人能够恢复和达到对自我的控制。［85］因此，“enkrateia”是“sōphrosunē”的条件，是个人为了成为节制的人(sōphrōn)而必须作用和控制自己的形式。
无论如何，“enkrateia”这个术语在古典词汇中一般指的是自我控制的动力和自我控制所要求的努力。
1.这种控制的活动首先包含着一种角斗的关系。在《法律篇》中，雅典人对克里尼亚斯说：如果天生勇敢的人真的只是“他本身的一半”，因为他没有经过战斗的“考验和训练”，那么我们可以认为，如果“人没有对许多快感和欲望作过斗争(pollaishēdonaiskaiepithumiaisdiamemachēmenos)，没有在游戏或行动中，经过理性思考、89训练、艺术(logos，ergon，technē)而获得胜利”，［86］那么他就无法成为有节制的人(sōphrōn)。智者安提封也从自己的立场出发说过相近的话：“不希望(epithumien)丑陋和罪恶，又没有经历过这些的人不是明智的(sophron)；因为他什么也没有战胜(kratein)过，也没有什么可以让他证明自己是有德性的(kosmios)。”［87］人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。人们发现，“aphrodisia”不仅是可能的，而且通过起源和目的都是自然的各种力量的相互作用还是可以期望的，不过由于这些力量自身的效能，它们有着导向反叛和过激的各种潜在性。如果人有能力反对、抵制和控制这些力量，那么他就可以适当地享用它们。当然，如果必须与它们发生对抗，这是因为它们是我们与动物共有的低级的欲望——饥饿和口渴。［88］但是，这种低级的本性本身并不是必须与之战斗的一个原因，只有当这些低级的欲望席卷了一切，控制了整个一个人，最终奴役了他，它们才是危险的。换言之，这不是它们内在的本性，不是它们贬低要求对自己保持“论战”态度的原则，而是它们最终控制了和支配了一切。在欲望上，道德行为是以一种追求权力的战斗为基础的。这种把“hēdonai”(快感)和“epithumiai”(欲望)当作可怕的力量和敌人的观察，以及把自我当作老谋深算的对手(它对抗各种欲望、90与之作斗争并且力图驯服它们)的相关构造，却被传统翻译成一系列用来规定节制和放纵的表达：反对快感和欲望，不要向它们让步，抵制它们的进攻，或者相反，让快感和欲望控制自己，［89］战胜它们，或者被它们战胜，［90］武装好或准备好来反对它们。［91］它还通过一些隐喻表现出来，如与武装了的对手战斗；［92］或者，灵魂的卫城受到敌军的攻击，需要一支坚强的部队来保卫它；［93］或者，一群大胡蜂袭击那些明智的和有节制的欲望，如果人们尚未驱除它们，那么它们会杀死或驱除这些欲望。［94］它还同样表现在以下论题中：如果灵魂没有事先为保护自己而采取必要的防备措施，那么欲望的野蛮力量就会在灵魂入睡的时候侵犯灵魂。［95］人与欲望、快感的关系被认为是一种战斗的关系：在它们看来，人们必须站在敌对的位置上，91扮演敌对的角色，或者以战士为榜样，或者以竞技中的斗士为榜样。我们不要忘记，《法律篇》中的那位雅典人，在谈到遏制三种基本欲望的必要性时，祈求“缪斯和竞技之神”的帮助。［96］精神斗争的悠久传统(应该表现为许多不同的形式)在古希腊的思想中已经有了清楚的表述。
第四部分 19.控制(2)
2.这种与对手的斗争关系还是一种与自我的角斗关系。开战、获胜、可能的失败都是发生在自我与自身之间的过程与事件。个体必须反对的对手们不仅仅在自身之中，或最靠近自己，它们就是他的一部分。当然，我们必须考虑到对必须斗争的自我部分与必须被克服的自我部分之间差异的各种理论说明：难道灵魂的各部分必须尊重相互之间的一种等级制关系吗？难道身体与心灵是两个起源不同的实在，而且双方都努力摆脱对方吗？方向不同的各种力量是否像一辆套车中的两匹马一样相互反对呢？但是，为了界定这种“禁欲”的一般风格，必须记住的是，需要克服的对手虽然本性上与灵魂、理性或德性相去甚远，但是它并不代表另一种本体论上不同的力量。基督教肉体伦理的本质特征之一就是，在淫欲活动的各种最隐秘的形式与他者(lAutre)的狡计、虚幻力量之间，存在着本原上的关系。92不过，在性快感的伦理中，斗争的必要性与困难性则相反，它表现为一种与自我的斗争：与“欲望和快感”作斗争，就是与自我较量。
在《理想国》中，柏拉图强调过自己多次引用的一句熟悉的说法是多么的奇怪，甚至有点可笑和陈腐，［97］这就是有关人比自身“更强”或“更弱”(kreittōn,hēttōnheautou)的说法。其实，硬说人比自身更强，这是自相矛盾的，因为这意味着根据同样的事实，人同时比自身更弱。但是，对于柏拉图来说，这一说法依据的事实是，它假定了灵魂中存在两个不同的部分，其中一个是较好的，另一个是不好的，而且，如果从自我战胜自身或自我被自身打败出发，那么这就是站在前者的立场上看问题：“当本性较好的部分控制了不好的部分，那么我们就说‘比自身更强’，而且这是一句赞语。相反，由于教育不良或交友不慎，较好的部分较为虚弱，被邪恶的力量打败了，于是我们就说这类人是自身的奴隶，是放纵的，这是一种指责。”［98］而且，这种自我与自身的对抗必须塑造个体对待欲望与快感的伦理态度，93这在《法律篇》的开头得到了明确的肯定：为什么每个国家都有行政与立法，这是因为即使是和平时期，所有国家相互之间都是处于战争状态之中的；同样，必须考虑到，如果“在公共生活中，大家彼此都是敌人”，那么在私人生活中，“每个人对于自身来说，也是敌人”。而且，在可能取得的所有胜利之中，“重要的和最光荣的”，就是人战胜了“自我”，而“最可耻”和“最卑劣的”失败，“就是被自身打败了”。［99］
3.这种对待自我的“斗争”态度是以取胜为目的的，这是十分自然的，《法律篇》说，这种胜利比在角斗与竞赛中的胜利要好得多。［100］有时，这种胜利带有完全消除或驱除欲望的特征。［101］但是在大多数情况下，它的目的是要确定自我对自身的牢固而稳定的控制；欲望与快感的冲动并没有消失，不过，有节制的主体对它实施了全面的控制，从而不让冲动左右自己。有关苏格拉底能够不受阿尔西比亚德的诱惑的著名考验，并不表明他已经“净化了”对男童的一切欲望：它表明了他能够在恰当的时刻、以恰当的方式抵制诱惑。94对此，基督徒们是谴责这种考验的，因为它证实了要维护欲望的存在，而这对于他们来说，是不道德的。不过，早在他们之前，波里斯泰尼的比翁就嘲笑这一点，他强调，如果苏格拉底对阿尔西比亚德有欲望，那么要消除这种欲望是愚蠢的，而且如果他不体验一下的话，那么他就毫无价值可言。［102］同样，在亚里士多德的分析中，“enkrateia”被界定为控制与胜利，它假定了欲望的存在，而且，因为它最终控制了冲动的欲望，所以它就更有价值。［103］不过，亚里士多德把“sōphrosunē”界定为一种德性状态，并不意味着压抑欲望，而是控制它们：他把它放在介于放纵(akolasia)(这是一种人任由自己的欲望摆布的状态)与无动于衷(anaisthesia)(这是一种人不体验任何快感的极为罕见的状态)之间的中间位置上。有节制的人不是不再有欲望，而是指他的欲望是“有节制的，不超过他该得到的，也不有违恰当的时机”。［104］

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