这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言极，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。
像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。
法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者"人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。"(《韩非子·五蠹》)
由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢："宋人有耕田者，田中有株。兔走，触株折颈而死。因释其来而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也"。"是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。"(同上)
韩非之前的商君已经说过类似的话："民道弊而所重易也；世事变而行道异也。"(《商君书·开塞》)
这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。
治国之道
为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道："法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。"(《韩非子·难三》)通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。
关于这一点，韩非写道："夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法。"(《韩非子。显学》)
君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。
可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。
术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是"循名而责实"(《韩非子·定法》)。
"实"。法家是指担任政府职务的人。"名"，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以"循名而责实"，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该、为他用什么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好。君主就奖赏他；否则惩罚他。如此而己。
这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术就能知道。韩非说："为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。"(《韩非子·二柄》)照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。
不过还有这个问题：君主怎么知道某个"实"是否真正符合他的"名"呢？法家的回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验，这些检验的人又是"实"，又严格地循其"名"以责之。
照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里。这样进行统治，就是"无为而无不为"。
赏、罚，韩非叫做君主的"二柄"(同上)。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说："凡治天下，必因人情。人情者，有好恶、故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。"(《韩非子·八经》)
韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。
法家和道家
"无为而无不为"。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如"日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。"(《韩非子·大体》)换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲"用人群之道"。这一段既区分了有为与无为，还区分了"为天下用"与"用天下"。无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说："上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。"(《庄子·天道》)
《庄子》这一段接着说："故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。"(同上)君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的"一切"事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。
至于君主"用天下"的详细程序，这一段里说："是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。……此之谓太平，治之至也。"(同上)
很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说："古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。"(同上)
从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。
法家和儒家
儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。
儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
第十五章 儒家的形上学
第十二章 说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了"易传"，附在现在通行的《易经》后面。
"易传"的宇宙论学说已经在第十二章 讲到了。往后在第二十三章 还要讲到。这一章 我们只限于讲"易传"和《中庸》中的形上学、伦理学学说。
《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际上它的大部分是较晚的著作。"易传"和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。它们的形上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称"三玄"。梁武帝(公元502-549年在位)本人是佛教徒，也为《中庸》作注。公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也作过这样的注，标志着新儒家的开端。
事物的原理
"易传"中最重要的形上学观念是"道"的观念，道家也如此。可是，"易传"的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。"易传"的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。
为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号""，"易传"的道则不加。道家的"道"是统一的"一"，由此产生宇宙万物的生成和变化。"易传"的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中"共相"的概念。我们已经知道，公孙龙以"坚"为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。在"易传"的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。这个坚之道，可以与各个物体的坚分离、构成一个可名的形上学原理。
有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在"易传"里就变成又是形上学的学说了。
我们已经知道，《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》里查出它的卦辞、爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。"易传"的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看《易》，他们认为卦辞、爻辞都是公式，每个公式代表一种或多种道。也就是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被认为代表了宇宙中所有的道。
卦、爻，都被看作这些共相的道的图象。"易传"的《系辞传·下》说："易者，象也"。这样的象，如符合逻辑中所谓的"变项"。变项的作用，是代替一类或若干类具体事物。一个事物，按某种条件归人某类，就可以代入含有某变项的公式；这就是说，它可以代人某卦、某爻的卦辞、爻辞，这些卦、爻都是象。这个公式代表着这类事物应该遵循的道。从占卜的观点看，遵之则吉，违之则凶。从道德的观点看，遵之则是，违之则非。
举例来说，六十四卦的第一卦，乾卦，据说是刚健之象；第二卦，坤卦，是柔顺之象。凡是满足刚健条件的事物，都可以代入有乾卦卦象出现的公式里；凡是满足柔顺条件的事物，都可以代入有坤卦卦象出现的公式里。因此，乾卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切刚健事物的道；坤卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切柔顺事物的道。
所以坤卦《缘（无此字：ocr）辞》说："先，迷失道；后，顺得常。"坤封《文言》说："阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。"
乾卦正好与坤卦相对，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辞、爻辞代表着天道，夫道，君道。
因此，谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的。所以《系辞传·上》说："引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。"又说："夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。"
《易纬·乾凿度》说："易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。"(孔颖达《周易正义》卷首引)第一个意义是：容易，简单；第二个意义是：转化，改变；第三个意义是不变。转化、改变是指宇宙的各个事物；简单和不变是指事物的道或遵循的原理。事物变，而道不变。事物是复杂的，而道是容易和简单的。
万物生成的"道"
除了各类事物的道，还有万物作为整体的"道"。换句话说，除了特殊的多样的道，还有一般的统一的万物生成变化所遵循的"道"。《系辞传·上》说："一阴一阳之谓'道'。继之者善也，成之者性也。"这是生成万物的"道"，这样的生成是宇宙的最大成就。所以《系辞传·下》说："天地之大德曰生"。
生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是被动成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作。所以说："一阴一阳之谓'道'"。
每个事物在一个意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关系而定。例如，一个男人对于其妻是阳，对于其父又是阴。可是，生万物的形上学的阳只能是阳，生出每物的形上学的阴只能是阴。所以在"一阴一阳之谓'道'"这句讲形上学的话里，所说的阴、阳都只有绝对意义。
值得注意的是，"易传"中讲的话有两套。一套是讲宇宙及其中的具体事物、另一套是讲《易》自身的抽象的象数系统。《系辞传·上》说："易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。"这个说法后来虽然成为新儒家的形上学、宇宙论的基础，然而它说的并不是实际宇宙，而是《易》象的系统。可是照"易传"的说法，"易与天地准"(同上)，这些象和公式在宇宙中都有其准确的对应物。所以这两套讲法实际上可以互换。"一阴一阳之谓'道'"这句话固然是讲的宇宙，可是它可以与"易有太极，是生两仪"这句话互换。"道"等于"太极"，"阴"、"阳"相当于"两仪"。
《系辞传·下》说："天地之大德曰生。"《系辞传·上》说："生生之谓易。"这又是两套说法。前者指宇宙，后者指易。可是两者又是同时可以互换的。
万物变化的"道"
我们已经知道，易有一个意义是转化、改变，合称变化。"易传"强调：宇宙万物永远在变化过程中。泰卦九三爻辞说："无平不被，无往不复"。"易传"认为这句话是万物变化的公式。这就是万物变化的"道"。
事物若要臻于完善，若要保住完善状态，它的运行就必须在恰当的地位，恰当的限度，恰当的时间。《易》的卦辞、爻辞。把这种恰当叫做"正"、"中"。关于"正"，家人卦《象辞》说："女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。……父父、子子，兄兄，弟弟。夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。"
"中"的意义是既不太过，又不不及。人的自然倾向是太过。所以"易传"和《老子》都说太过是大恶。《老子》讲"反"(第四十章 )，讲"复"(第十六章 )。"易传"也讲"复"。《易》有复卦，其《象辞》说："复，其见天地之心乎。"
"易传"的《序卦传》运用"复"的概念，解释了六十四卦的顺序安排。《易》原来分为上经、下经。《序卦传》认为上经讲天道，下经讲人事。关于上经，它说："有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。放受之以屯。屯者。盈也。"《序卦传》接着说明。如何上经中每一卦之后都是性质相反的一卦。
关于下经．它说："有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。"《序卦传》又接着说明，如何下经中每一卦之后都是性质相反的一卦。
第六十三卦是既济，既济是已经完成的意思。《序卦传》在此说："物不可穷也，故受之以未济，终焉。"
照这样解释，六十四卦的顺序安排至少有三点涵义：(1)宇宙中的一切，包括自然界、社会界，形成一个自然序列的连续链条；(2)在演变过程中，每个事物都包含自己的否定；(3)在演化过程中，"物不可穷也"。
"易传"和《老子》一样认为，要取得胜利，就一定要注意不要过分地胜利；要避免丧失某物，就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。所以《系辞传·下》说；"危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。"
"易传"还和《老子》一样认为，谦卑是美德。谦卦《象辞》说："天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，……人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾：君子之终也。"
中和
"中"的观念在《中庸》里充分发展了。"中"很像亚力士多德的"黄金中道"的观念。有人可能把它理解为做事不要彻底，这就完全错了。"中"的真正涵义是既不太过，又不不及。比方说由华盛顿去纽约，停在纽约为恰好，走过去停在波士顿为太过，没走到就停在费城为不及。公元前三世纪宋玉描写一位美女说："增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白，施朱则太赤。"(《登徒子好色赋》，《文选》卷十九)这番描写是说她的身体、容颜恰到好处。"恰到好处"即儒家所谓的"中"。
时间，在"恰到好处"的观念中是个重要因素。冬天穿皮袄是恰好，夏天穿皮袄就不是了。所以儒家常常将"时"宇与"中"字连用，如"时中"。孟子说孔子"可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速"(《孟子·公孙丑上》)，所以"孔子，圣之时者也"(《孟子·万章下》)。
《中庸》说："喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"(第一章 )情感完全没有发生的时候，心的活动就无所谓太过、不及，而恰到好处。这是中的一个例子。情感发生了。而无所乖戾，这也是中，因为和是中的结果，中是来调和那些搞不好就会不和的东西的。
以上是就情感说，所说的也适用于欲望。在个人行为和社会关系中，都有些适中之点，作为满足欲望和表现情感的恰当的限度。一个人，一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限度，他的内部就达到和谐，在精神上很健康。一个社会也同样，其中各式各样的人的一切欲望和情感，都满足和表现到恰当的限度，这个社会的内部就达到和谐，安定而有秩序。
和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子(卒于公元前493年)一段话，其中区分了"和"与"同"。他说："和，如羹焉。水，火，醯，醢，盐，梅，以烹鱼肉"，由这些作料产生了一种新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(酱)的味。另一方面，同，"若以水济水"，"若琴瑟之专一"，没有产生任何新的东西。同，与异是不相容的。和与异不是不相容的，相反，只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和，合在一起的各种异都要按适当的比例，这就是中。所以中的作用是达到和。
一个组织得很好的社会，是一个和谐的统一，在其中，各种材能、各种职业的人都有适当的位置，发挥适当的作用，人人都同样地感到满意，彼此没有冲突。《中庸》说："万物并育而不相害，道并行而不相悖，……此天地之所以为大也。"(第三十章 )
这种和，若不只是包括人类社会，而且弥漫全宇宙，就叫做"太和"。易乾卦《象辞》说；"大哉乾元！……保合太和，乃利贞。"
庸常
《中庸》说："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者。不可须臾离也；可离，非道也。"(第一章 )我们在此接触到"普通而平常"的重要性的思想，这是《中庸》的另一个重要概念。这个概念就是《中庸》的"庸"宇，意思是普通或平常。
每个人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人类普通而平常的活动。它们普通而平常，正由于它们重要，没有人能够没有它。入伦和道德也是如此。它们在有些人看来，简直普通而平常得没有价值。可是它们之所以如此，正由于它们重要，没有人能够离开它。吃饭，喝水，维护人伦，实行道德，都是"率性"，即遵循天性。这不是别的，就是"道"。所谓"教"不过就是"修道"。
既然"道"是人不可离的，事实上也没有离的，为什么还需要修道。需要教呢？回答是这样：虽然所有人实际在某种程度上都遵循"道"，但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此。《中庸》说；"人莫不饮食也，鲜能知味也。"(第四章 )教的作用。就是使人们了解他们都在不同程度地实际遵循"道"，使他们对于自己正在做的觉悟起来。
还有一层，虽然所有人由于实际需要不得不在某种程度上遵循"道"，但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然没有人能够完全不顾人伦而在社会中生活，可是同时也只有极少数的人能够完全符合这些人伦提出的条件。教的作用，就是使人把事实上已经不同程度地在做的事，做完全。
所以《中庸》说："君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也；虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖。可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。"(第十二章 )所有的人，即使有的愚而不肖，都在某种程度上遵循"道"，虽然如此，教仍然需要，才能使人觉悟而完全，也就是明而诚，
明诚
在《中庸》里，诚和明是联在一起的。《中庸》说："自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。"(第二十一章 )这就是说，一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义，诸如饮食人伦的意义，他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义，也就不可能完全做到。
《中庸》还说："诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合内外之道也。"(第二十五章 )这段话的意义很清楚，我倒是怀疑，"仁"字、"知"字是不是该互换一下。
《中庸》又说："唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"(第二十二章 )
成己的同时，一定要看到还要成人。不管成人，也就不能成己。这是因为，只有通过人伦，即在社会领域内，才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了，就是为了成己，必须行忠、恕，即行仁，这就包含着助人。成己，就是尽其性，即尽其受之于天者。助人，就是赞天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。完全明白了意义，就是《中庸》所说的明；如此与天地参，就是它所说的诚。
为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然人世。后来的新儒家发展了这个思想，并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。
这就是儒家的方法，这种方法把人的精神提高到同天的境界。它与道家的方法不同，道家的方法是通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的"彼"此"分别。儒家的方法不是这样，它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。
第十六章 世界政治和世界哲学
有句话说："历史决不会重演"。又有句话说："日光之下无新事"。这两句话结合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：
秦统一前的政治状况
春秋时代(公元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。战国时代是由当时各国战争激烈而得名。我们已经知道，封建时代人的行为受礼的约束。其实，礼不仅约柬个人行为，而且约束各国行为。有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期。一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。
我们看到，在现代，国际法越来越无效。近年以来、已经有许多实例：一国进攻别国而事前不发最后通牒，不宣战。一国的飞机轰炸别国的医院，却装做没有看见红十字。在春秋战国时代，我们也看到相似的"国际法"无效的局面，这就是礼的衰微。
春秋时代，还有人尊重国际的礼。《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水之战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候，又在楚军渡了河还未排列成阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说"不可"，还说不攻击不成阵势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。还说"君子不重伤，不禽二毛"。宋军司令官恼怒地说："若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉！"(《左传》僖公二十二年)宋襄公所说的符合传统的礼。代表封建武士的骑士精神；宋国司令官所说的代表动乱年代的实际。
今天各国政治家用来维持国际和平的方法。与春秋战国时各国政治家试用过而未成功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在宋国召开过十四国""弭兵"会议(《左传》襄公二十七年)。后来，将当时的"天下"划分为两个"势力范围"，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公无前288年齐王为东帝，秦王为西帝(《史记·田敬仲完世家》)。各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结为两大类型：由北而南的"纵"，由西而东的"横"。当时有七个主要的国家。其中的秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结成以进攻其余国家的，所以是由西而东地扩张，放名连横。
秦国的政策是"远交近攻"。用这种方法它总是终于破坏了反秦的合纵而获胜。秦国以其"耕战"优势，又在六国内广泛运用"第五纵队"战术。经过一系列的血战，胜利地一个一个地征服了六国。最后于公元前221年统一了全中国。于是秦王自定尊号为"秦始皇帝"，以此名垂于青史。同时他废除了封建制度，从而在历史上第一次创建了中央集权的中华帝国，号称秦朝。
中国的统一
中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现，可是这种统一的愿望全国人民早就有了。《孟子》记载梁惠王问孟子："天下恶乎定？"孟子回答说："定于一。"王又问："孰能一之？"孟子回答说："不嗜杀人者能一之。"(《梁惠王》上)"一"就是"统一"。这段对话清楚地表现了时代的愿望。
这里用world(世界)翻译中文的"天下"，"天下"的字面意义是"普天之下"。有些人将"天下"译为empire(帝国)，因为他们认为，古代中国人称之为"天下"者，只限于中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说、古代汉语的"人"宇，当时所指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作"中国人"。古代中国人说"人"意思确实是想说人类，不过当时对人类的了解只限于在中国的人。同样的道理，古代中国人说"天下"，意思是想说"世界"。不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。
从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集极的机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难。(参看章末的注)：
《大学》
作为中国哲学的国际性的例证。我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和《中庸》一样，也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大学》、《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起、称为"四书"，作为新儒家哲学的基本经典。
新儒家说《大学》是曾子所作，曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所作，并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章 说：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
这些话又叫做《大学》的"三纲领"，"八条目"。照后来的儒家说，三纲领实际上只是一纲领，就是"明明德"。"亲民"是"明明德"的方法。"止于至善"是"明明德"的最后完成。
同样，八条目实际上只是一条目，就是"修身"。格物，致知，诚意。正心这些步骤，都是修身的道路和手段。至于齐家，治国，治天下这些步骤，则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后完成，就是"止于至善"。人只有在社会中尽伦尽职，才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。
"明明德"与"修身"是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个观念，这是儒家学说的中心。
一个人并不一定要当了国家或天下的元首，然后才能作治国平天下的事。他仅仅需要作为国家一分子，为国尽力而为；作为天下一分子，为天下尽力而为。只要这样，他就是尽到了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为，他就是止于至善了。
按本章的要求，只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想．也就够了。他并不是第一个为此着想的人，但是很有意义的是，他竟做得如此地有系统。在他看来，光是治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的。
也不必在这里讨论，格物怎么能够成为修身的道路和手段。这个问题到以后讲新儒家的时候再来讨论。
《荀子》的折中趋势
在中国哲学的领域里，在公元前三世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家的主要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的。但是这部著作虽然把其时的各家大都涉及了，偏偏没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提出了这样的理论，它表明两家尽管备有不同之处，然而都反映了那个时代的拆中精神。
这些著作家都同意有一个唯一的绝对的真理，名叫"道"。各家大都有所见于"道"的某一方面，在这个意义上对于"道"的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，唯有孔子见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补充。道家的著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他各家之上。
《荀子》有一篇题为《解蔽》，其中说：
昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。
故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。
夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。
荀子又在《天论》篇中说：
慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。
照荀子的看法，哲学家的"见"和"蔽"是联在一起的。他有所见，可是常常同时为其见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。
《庄子》的折中趋势
《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先秦哲学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历史家和批评家。
这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是"内圣外王之道"，对于它的研究称为"道术"；部分真理是全部真理的某一方面，对于它的研究称为"方术"。这一篇说："天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？···圣有所生，王有所成，皆原于一。"
这个"一"就是"内圣外王之道"。这一篇继续在"道"内区分本、末、精、粗。它说："古之人其备乎！……明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。诗以道志、书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。"
因此《天下》篇以为儒家与"道"有某些联系。但是儒家所知的限于"数度"、而不知所含的原理。这就是说，儒家只知道"道"的粗的方面和细微末节，而不知其精，不知其本。
《天下》篇继续说："天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。···是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。"
《天下》篇接着作出了各家的分类，肯定每一家都对于"道"的某一方面有所"闻"，但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度地赞扬。可是很值得注意的是，这两位道家领袖的道术，也和别家一样，被说成"古之道术有在于是者"。也只是"道术"的一方面。这是含蓄的批评。
由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的"数度"，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道"道"之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。
司马谈、刘歆的折中主义
这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》，又名《淮南王书》，与《吕氏春秋》一样具有折中性质，只是更倾向于道家。除了《淮南子》。还有两位历史家司马谈和刘歆，本书第三章 曾提到他们，也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家要指》说："《易大传》：'天下一致而百虑，同归而殊涂。'夫阴阳，儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。"(《史记。太史公自序》)他往下指出了六家的优点和缺点，但是结论以为道家兼采了各家的一切精华，因此居于各家之上。
刘歆则不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《汉书·艺文志》里。他论列了十家之后，写了一段结论，其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话，然后接着说："今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家(十家中略去小说家)之言。舍短取长，则可以通万方之略矣。"(《汉书·艺文志》)
这一切说法反映了，甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前三世纪的人，苦于长期战祸，渴望政治统一；他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义是初步尝试。可是折中主义本身不可能建立一个统一的系统。折中主义者相信有全部真理．希望用选取各家优点的办法得到这个真理，也就是"道"。可是他们由此而得的"道"，只怕也只是许多根本不同的成分凑成的大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则，所以与他们所加的崇高称号。"道"，完全不配。
[注]关于中国人的民族观念
对于"中国的统一"这一节末段的论断，布德博士提出怀疑。他写道："六朝(三至六世纪)，元朝(1280一1367)。清朝(1644-1911)实际上为时之久，足以使中国人在思想上对于分裂或异族统治感到司空见惯，尽管这种局面从理论上讲也许不是"正统"。况且即使在"正统"的统一时期，也还是常有怀柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及镇压国内叛乱的事。所以我不认为目前的内忧外患是中国人在春秋战国以后所不熟悉的局面，当然目前的忧患的确具有世界规模，其后果更加严重。"
布德博士所提到的历史事实无疑都是对的。不过我在这一节所要讲的不是历史事实本身，而是中国人直到上世纪，甚至本世纪初，对于这些历史事实的感受。强调元朝、清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来．中国人鲜明地区分"中国"或"华夏"，与"夷狄"，这当然是事实，但是这种区分是从文化上来强调的。不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。
蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早巳在很大程度接受了中国文化。他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上．中国人认为，元代和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看作是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗羲(1610一1695)编著的《宋元学案》中。并没有从道德上訾议诸如许衡(1209-1281)、吴澄(1249-1333)这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗羲本人则是最有民族气节的反满的学者之一。
民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对于有关辛亥革命的一些事情的处理，政府认为不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、清朝正如其他朝代一样，都是"正统"。人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。
中国人历来不得不同匈奴等等非华夏人搏斗，对于这件事，中国人历来觉得，他们有时候不得不同夷狄搏斗，正如有时候不得不同禽兽搏斗。他们觉得，像匈奴那些人不配同中国分享天下，正如美国人觉得红印地安人不配同他们分享美洲。
由于中国人不太强调种族区别，结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由移入中国。这种移入现在叫做"向内殖民"，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种"向内殖民"。
佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的中国人则认为印度是"西方净土"。他们对印度的称赞，是作为超世问的世界来称赞。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人世间唯一的文明人的信念。
由于有这些看法，所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等。这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在着不同于中国文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期有与此相似的情况、当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在感觉到是历史重演，原因就在此。
如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩(1811-1872)、李鸿章(1823-1901)的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受，的确是如此，这个注试图说明他们如此感受的原因.
第十七章 将汉帝国理论化的哲学家；董仲舒
孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎说错了，因为数百年后．正是秦国统一了全中国。秦国在"耕战"两方面、也就是经济上、军事上，都超过其他国家。当时秦国是出名的"虎狼之国"。它全靠武力、又加上法家残忍的意识形态，胜利地征服了一切敌国。
阴阳家和儒家的混合
不过孟子也没有完全说错。因为秦朝于公元前221年建立之后，只存在了大约十五年。始皇帝死后不久，发生一系列的造反，反抗暴秦统治，帝国崩溃了，取而代之的是汉朝(公元前206年-公元220年)。汉朝继承秦朝的政治统一的思想，继续秦朝未竟的事业，就是建立政治与社会的新秩序。
董仲舒(公元前约179一前约104年)，就是按这样的意图进行理论化的大理论家。他是广川(今河北省南部)人。汉朝罢黜百家、独尊儒术。他在其中起了很大作用。为了儒家的正统而创建基本制度，他也起了重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始形成的。在这个制度下，进人仕途的各级政府官员就不靠出身高贵，不靠财富，而靠胜利地通过一系列定期考试。这些考试由政府主持．在全国同时举行。对于社会的所有成员都敞开大门，只有极少数人除外。当然，这些考试在汉朝仍是雏型，在数百年后才真正普遍实行。这个制度是董仲舒第一个发起的，更有意义的是他主张以儒家经典作为这些考试的基础。
据说董仲舒专精学业，曾经"三年不窥园"。结果写出了巨著《春秋繁露》。又说他"下帏讲诵、弟子传以久次相授业，或莫见其面"，就是说，新学生只从老学生受业，不一定亲自见到他(《汉书·董仲舒传》)。
董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之问存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据、与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
汉语的"天"字，有时译为Heaven(主宰之天)、有时译为nature(自然之天)。然而这两种译法都不十分确切．在董仲舒哲学中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾说："我们若将'天'既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真话。"(未刊稿)这个说法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。在本章之内出现"天"字时，请读者想起金教授这段话，作为董仲舒哲学中"天"字的定义。
在第十二章 指出过．先秦思想有两条不同的路线：阴阳的路线，五行的路线，各自对宇宙的结构和起源作出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了。在董仲舒那里这种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到阴阳学说，又看到五行学说。
宇宙发生论的学说
据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，最后是人(见《春秋繁露·天地阴阳》，以下只注篇名)。他的阴阳观念很具体。他说；"天地之间，有阴阳之气，常渐人者。苦水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。"(《如天之为》)
董仲舒所定的五行顺序，与《洪范》所定的(见本书第十二章 )不同。他定的顺序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水(《五行之义》)。五行"比相生而间相胜"(《五行相生》)。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，(《五行之义》)，这是"比相生"。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木(《五行相胜》)，这是"间相胜"。
董仲舒和阴阳家一样，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释(《五行之义》)。
阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阴初盛的时候，它就去执助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，如《老子》和"易传"所讲的，它当然盛极必衰。阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方①扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。
所以四季变化来自阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。董仲舒说："天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时(春、夏、秋)成生，以一时(冬)丧死。"(《阴阳义》)
照董仲舒的说法，这是表明"天之任阳不任阴、好德不好刑。"(《阴阳位》)也是表明"天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副。以类合之，天人一也。"(《阴阳义》)
因此、无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。(《为人者天》)既然如此。人就高于宇宙其他一切的物。"天、地、人．万物之本也。天生之，地养之，人成之。"(《立元神》)人何以成之？董仲舒说通过礼、乐、就是说，通过文明和文化。假使真的没有文明和文化、宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完全的痛苦。所以他说，天、地、人"三者相为手足，合以成体，不可一无也。"(《立元神》)
人性学说
由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性、情。董仲舒用"性"宇．有时取广义，有时取狭义。就狭义说，性与情分开而且相对；就广义说，性包括情。在广义上，董仲舒有时候以性为"质"，"性者，质也。"(《深察名号》)人的这种质，包括性(狭义)和情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴。(《深察名号》)
与此相联系．董仲舒谈到争论已久的老问题，就是人性，即人的质，是善是恶的问题。他不同意孟子的性善说，他说："善如米．性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。"(《实性》)
董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于、他不认为人的质已经是恶的。善是性的继续。不是性的逆转。
董仲舒以为教化是性的继续，这一点他又接近孟子。他写道："或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也。卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。"(《深察名号》)问题的提出，代表孟子的观点。问题的回答。董仲舒把他自己和孟子清楚地分开了。
但是这两位哲学家的不同，实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说："孟子下质于禽兽之所为，故曰性之已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。"(《深察名号》)孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语"已善"和"未善"的不同。
社会伦理学说
照董仲舒的说法，阴阳学说也是社会秩序的形上学根据。他写道："凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之之三纲，可求于天。"(《基义》)
这个时期以前的儒家认为，社会有五伦，即君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。董仲舒从中选出三伦，称为三纲。"纲"宇的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大绳上。君为臣纲，就是说，君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲，都是这个意思。
三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。"常"有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德性：仁，义，礼，智，信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所有的汉儒都共同主张，这五种德性与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合、智与北方的水合、信与中央的土合(见《白虎通义》卷八)。
五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲常二字连用。意指道德，或一般道德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。
政治哲学
可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒写道："天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。"(《深察名号》)
王者以庆、赏、罚、刑为"四政"，相当于四季。董仲舒说："庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。"(《四时之副》)
政府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政府官员分为四级。是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为四级，又是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。所以政府选出那些应该当选的人，再按他们德才的自然等级而加以任用。"故天选四时、十二[月]，而人变尽矣。尽人之变，合之天，唯圣人者能之。"(《官制象天》)
天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说、董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。
从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界的灾异，诸如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。
从机械论上讲，照董仲舒所说，则是"百物去其所与异，而从其所与同"。"物固以类相召也"(《同类相动》)。所以人的异常必然引起自然界的异常。董仲舒认为这完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说矛盾了。
历史哲学
在第十二章 我们已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代，因为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说，认为朝代的更选不是根据五德运行，而是根据他所说的"三统"顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统(《三代改制质文》)。
照董仲舒的说法，在实际历史上，夏朝(传说在公元前2205一前1766年)正黑统；商朝(公元前1766？一前1122年？)正白统；周朝(公元前1122？一前255)正赤统。这形成历史演变的循环。周朝以后的新朝代又要正黑统，照此循环下去。
有趣的是，我们看到，在现代，也用颜色表示社会组织的各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。按照他的学说，我们也许可以说，法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统。
当然．这只不过是巧合。照董仲舒所说，三统并无根本不同。他认为、新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括"徒居处，更称号，改正朔，易服色"。董仲舒说："若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故。亦何改哉？故王者有改制之名，无改制这实。"(《楚庄王》)
改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为"道"。他说："道之大原出于天，天不变，道亦不变。"(《汉书·董仲舒传》)
王者受命于天的学说并不是新学说。《书经》中已有此说，孟子则把它说得更清楚。但是董仲舒把它纳入他的总体的天人哲学中，使之更加明确了。
在封建时代。君主都是从祖先继承权威。即使是秦始皇帝也不例外，创建汉朝的刘邦则不然，他出身平民。却胜利地取得天下，这需要某种理论根据。董仲舒就提供了这种根据。
他的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。皇帝必须注视天的喜怒表现，依照它来行事。汉朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地是一样，就是用这一点检验他自己和他的政策，一旦出现灾异使之不安的时候，就试图改正。
董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。
对《春秋》的解释
照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。
这是一个奇怪的学说，但是董仲舒及其学派竟然坚持它，相信它。《春秋》本是孔子故乡鲁国的编年史，却被他们(不正确地)认为是孔子的重要政治著作。他们说孔子在《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他的哲学的各方面。实际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。
董仲舒分春秋时代(公元前722一前481年)为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的"书法"就可以发现《春秋》的"微言大义"。
社会进化的三个阶段
以前有三部重要的解释《春秋》的书。即"三传"，从汉朝起这三传本身也成了经典。它们是《左传》(可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才归附上去)，《公羊传》，《谷梁传》。三传都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期，何休(129一182)为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。
照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变"衰乱世"为"升平世"。再变为"太平世"的过程。何休以"所传闻世"与"衰乱世"相配合，这是第一阶段。在此阶段，孔子集中他的全部注意于自己的鲁国，以鲁为改制中心。何休以"所闻世"与"升平世"相配合，这是第二阶段。在此阶段，孔子已经治好了本国，进而将安定和秩序传到"中国"境内的其他华夏国家。最后，第三阶段，何休以"所见世"与"太平世"相配合。在此阶段，孔子不仅将安定和秩序传到诸夏之国。而且开化了周围的夷狄之国。在此阶段。何休说："天下远近大小若一"(《公羊传》隐公元年注)。当然，何休的意思不是说，这些事孔子都实际完成了。他的意思是说，如果孔子当真有了权力、权威，他就会完成这些事。可是。即使如此，这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活在《春秋》三世的后期，怎么可能做前期的事呢？
何休阐明的道路，是孔子从本国做起。进而治平天下。这条道路。与《大学》阐明的治国平天下的步骤相似。所以在这一方面，《春秋》成了《大学》的例证。
这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇所说，第一阶段是乱世，第二阶段是"小康"之世、第三阶段是"大同"之世。《礼运》篇描述的"大同"如下；
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，窃切乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
虽然《礼运》篇作者说这种大同是在过去的黄金时代。它实际上代表了汉朝人当时的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，他们一定希望看到更多方面的统一，像大同那样的统一。
注：
①不是西方，虽然西方是与秋相配的。据董氏说法，其原因是天"任阳不任阴"(《阴阳位》)。
第十八章 儒家的独尊和道家的复兴
汉朝不仅在年代上继承秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。它巩固了秦朝首次实现的统一。
