统一思想
为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。秦统一六国之后，丞相李斯上书始皇帝，说；"古者天下散乱，莫能相一。……人善其所私学。以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。"(《史记·李斯列传》)
然后他提出极端严厉的建议：一切史记，除了秦记。一切"百家"思想的著作和其他文献，除了由博士官保管的，除了医药、卜筮、种树之书、都应当送交政府烧掉。至于任何个人若想求学，他们都应当"以吏为师"(《史记·秦始皇本纪》)。
始皇帝批准了他的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡。实际上却不过是长期存在的法家思想合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过："明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。"(《韩非子·五蠹》)
李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书籍，与"意识形态"无关。
可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和"百家"著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是沿着与秦朝不同的路线进行的。
汉武帝(公元前140一前87年在位)进行了这一番新的尝试。他在进行中采纳了董仲舒的建议。
公元前136年左右，董仲舒在对策中说："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。"他在对策的结论中建议："诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。"(《汉书·董仲舒传》)
武帝采纳了这个建议。正式宣布儒学为国家官方学说，六经在其中占统治地位，当然，儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想，从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。前一章 我们已经讲到，这个折中混合的过程是怎样进行的。而且自从武帝以后，政府总是使儒家比别家有更好的机会来阐发他们的学说。
董仲舒所说的大一统原则，也在《春秋公羊传》中讨论过。《春秋》第一句是："元年，春，王正月。"《公羊传》的解释中说："何言乎'王正月'？大一统也。"据董仲舒和公羊学派说，这个大一统，就是孔子作《春秋》时为他的理想中的新朝代制订的纲领之一。
武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从"百家"之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，这冲制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私学教师，现在变成了中国第一个国学教师。
孔子在汉代思想中的地位
这样做的结果，孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫"纬书"。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完，他们以为，孔子后来又作了六纬，与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。
在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如。有一篇春秋纬，名叫《汉含孳》，写道："孔子曰：丘览史记。援引古图，推集天变，为汉帝制法。"另一篇春秋纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。
可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒学的"非常可怪之论"，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人。孔子既没有预知有汉、更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。
古文学派和今文学派之争
儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有"秦火"焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人，称为今文学派．其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。
这两个学派的争论，是中国学术史上最大的争论之一。这里不必详说。这里必须说的只有一点。就是古文学派的兴起，是对于今文学派的反动，也是革命。西汉末年，古文学派得到刘歆(公元前约46年一公元23年)的支持。刘歆是当时最大的学者之一。由于他全力支持古文学派，到了后来，今文学派的人就攻击他一手伪造了全部古文经，这是很冤枉的。
近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派。
《荀子》有一篇《非十二子》，其中说："略法先王而不知其统，……案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。"
这一段话，现代学者长期困惑莫解。《中庸》据说是子思作的，可是在《中庸》里，在《孟子》里，都没有提到五行。但是在《中庸》里，还是有这样的话："国家将兴，必有帧样；国家将亡，必有妖孽。"(第二十四章 )《孟子》里也这样说过："五百年必有王者兴。"(《公孙丑》下)这些话似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者(如果不是子思本人，也一定是子思门人)在某种程度上的确相信天人感应和历史循环。我们会想起，这些学说在阴阳五行家中都是很显著的。
若把董仲舒看成与孟子一派有一定的联系，那么，上述的荀子对子思、孟子的非议就更加有意义了。因为董仲舒观点的原型如果真的出于孟子一派，则董仲舒是孟子一派的新发展，根据董仲舒来判断孟子，则孟子也的确可以说是"僻违"而"幽隐"了。
这个假说，还有事实可以增加它的力量。这就是，孟子和董仲舒都以为《春秋》是孔子所作，都特别重视《春秋》。孟子说："孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。'"(《滕文公》下)孟子的说法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。从这个说法，很容易得出董仲舒的说法，说是孔子果真受天命为天子。
还有一个事实，就是董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人性学说作比较。在前一章 已经指出，二人的人性学说的不同。实际上只是用语的不同。
如果我们接受了这个假说，认为今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续，那么就只有假定古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续，才合乎道理。正因为如此，所以公元一世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观(在这方面，荀子本人是受道家影响，前面已经讲过了)。
扬雄和王充
扬雄(公元前53一公元18年)，是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。他著的《太玄》在很大程度上充满了"反者道之动"的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想。
他还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。当然，他在《法言》中也称赞了孟子。不过这也无碍于我的假说，因为孟子虽有某些阴阳家的倾向，可是从未走到像汉代今文学派那样的极端。
古文学派最大的思想家无疑是王充(27一约100年)，他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道："《诗三百》，一言以蔽之，曰；'思无邪'。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰'疾虚妄'。(《论衡。铁文篇》)又说："事莫明于有效，论莫定于有证。"(《论衡·薄葬篇》)
他用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论的，还是机械论的。关于天人感应论的目的论方面，他写道："夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。"(《论衡·谴告篇》)
关于此论的机械论方面，他说："人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。"(《论衡·变动篇》)
道家与佛学
所以王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。在这里，要再一次强调"道教"与"道家"的区别，前者是宗教，后者是哲学。我们要讲的是道家哲学的复兴，这种复兴的道家哲学，我称之为"新道家"。
有趣的是，我们看到，汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教叫作新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分。这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。
在这以前，佛教已经从印度经过中亚传入中国。这里也必须强调"佛教"与"佛学"的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺戟，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。
但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形式上，二者很有相似之处。道家的"道"，道家说是不可名的；佛学的"真如"，佛学也说是不可言说的。它既不是"一"，也不是"多"；既不是"非一"，也不是"非多"。这样的名词术语，正是中国话所说的"想入非非"。
在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。他们相聚时的谈话，当时叫做"清谈"。他们谈到了"非非"的时候，就一笑无言，正是在无言中彼此了解了。
在这类场合，就出现了"禅"的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。我们将在第二十二章 详细讨论它。
政治社会背景
现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是不可避免的。
秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不准举为贤良做官(见《汉书·武帝纪》)。
法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家、所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓"黄老之学"的道家，实际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179一前157年在位)就深爱"黄老"；大历史家司马谈在其《论六家要指》中对道家评价最高。
按照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管的过多。所以建立汉朝的高祖刘邦率领他的革命军队，进入秦朝首都长安的时候，就与人民约法三章 ：杀人者死，伤人及盗抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部废除(见《史记·高祖本记》)。汉朝的创建人就是这样地实行"黄老之学"，虽然实行了，无疑是完全不自觉的。
所以道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。
儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。
第二章 已经指出，中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论根据。随着封建制度的解体，老百姓从封建主手里解放出来，但是旧有的家族制度仍然存在。因而儒家学说作为现存社会制度的理论根据也仍然存在。
废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。当然，事实上新的地主们在当地社会上拥有很大势力，包括政治势力。可是至少在职务上他们不是当地的政治统治者，虽然他们通过财富和声望时常能够对国家任命的官员施加影响。这总算前进了一步。
新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说："吾乃今日知为皇帝之贵也！"(《史记·刘敬叔孙通列传》)
叔孙通的作法，他的同行儒者有些人很不赞成，但是成功了，由此可以看出为什么新的贵族喜欢儒家学说，即便是对于它的真正精神他们也许反对，也许不知。
可是最为重要的，是我在第三章 指出的一个事实，就是西方人把儒家称为"孔子学派"，很不确切，须知儒家就是"儒"家。这种"儒"不仅是思想家，而且是学者，他们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影响。
至于法家，虽然成了秦的替罪羊，可是也从未全部被人抛弃。在第十三章 ，我已经指出，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是"儒表法里"。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。
道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。
汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告结束。这四个世纪，有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称"六朝"，又称"南北朝"。
这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了，——有些人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪，在几个方面，我们达到了中国文化的一个高峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都是极好的。
下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为"新道家"。
第十九章 新道家：主理派
"新道家"是一个新名词，指的是公元三、四世纪的"玄学"。"玄"是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章 说；"玄之又玄，众妙之门"，所以"玄学"这个名称表明它是道家的继续。
名家兴趣的复兴
在本书第八、九、十章 ，我们看到，名家将"超乎形象"的观念，贡献给道家。在三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做"辩名析理"(此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》)。我们在第八章 已经看到，公孙龙也就是这样做的。
《世说新语》这部书，下一章 将更多地提到，其中说："客问乐令'指不至'者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐又举麈尾曰：'若至者，那得去？"(《文学》篇)"指不至"是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。"指"字的字面意义是手指，但是在第八章 我把它译为"universaI"("共相")。可是在这里，乐广(乐令)显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能至几，犹如手指不能至几。
以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩"至"的名的方法，析"至"的理。这是当时所谓"谈名理"的一个实例。
重新解释孔子
值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。
例如，《论语·先进》中说："子曰；回也其庶乎，屡空。"孔子这句话的意思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。'空"是缺少财货。可是《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回"坐忘"的故事，太史叔明(474-546年)心里想着这个故事，对孔子这句话作了以下解释：
"颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。"(皇侃《论语义疏》卷六)
顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是：
"夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？"(同上)
新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的"清谈"。王弼是玄学的大师之一，他的《老子注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是：
"王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：'夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。'"(《文学》篇)这个解释，也就是《老子》第五十六章 中"知者不言，言者不知"的意思。
向秀和郭象
郭象(约312年卒)的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又"述而广之"。
据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄子注》为向郭义，称为"向郭注"。
"道"是"无"
向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道"无所不在，而所在皆无也。"(《大宗师》"在太极之先而不为高……"注)
向郭注又说："谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。"(《知北游》"有先天地生者物耶……"注)
向郭注还说："世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。"(《齐物论》"恶识所以然……"注)
老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以他们写道："道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。"(《大宗师》"傅说得之……"注)
同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说："非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。"(《知北游》"无古无今……"注)
万物的"独化"
万物自生，向郭谓之"独化"。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说："人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。"(《大宗师》"知人之所为者……"注)
每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。向郭注说："天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。"(《秋水》"以功观之……"注)照向郭的说法，物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。
存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生，
所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说："故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是"，"故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。"(《德充符》"死生存亡……"注)
社会现象也是如此。向郭注说："物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。"(《大宗师》"庸讵知吾所谓天之非人乎……"注)"皆自然耳"，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下，向郭注说："承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。"(《天运》"人自为种而天下耳"注)
制度和道德
向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说："夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！"(《大宗师》"然而夜半有力者负之而走……"注)
社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说："夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。"(《天运》"围于陈蔡之间……"注)
又说："法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。"(《（月去）（无此字：ocr)"然而田成子一旦杀齐君而盗其国"注）
社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，"即为民妖"，成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。
"有为"和"无为"
因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说："夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。"(《大宗师》"以知为时者……"注)
一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。向郭注说："夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。"(《马蹄》"饥之渴之……"注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释，的确是高明的创见。
向郭还对先秦道家的"纯素之道"作出了新的解释。他们说："苟以不亏为纯，则虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得谓之纯素哉！"(《刻意》"故素也者……"注)
知识和模仿
老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，"圣人"一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。
这个观点在向郭注中是这样阐明的："放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。"(《养生主》"而知也无涯"注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不能认为是有任何知识。
只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一，模仿是无用的。向郭注写道："当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。"(《天道》"古之人与其不可传也死矣……"注)"学"就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？
第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们："有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。"(《德充符》"庄子曰道与之貌……"注)某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人"不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。""此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。"(《齐物论》"五者圆而几向方矣"注)
还有，"爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也"(《（月去）箧》"擢乱六律……"注)模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是"任我"，这也就是实践"无为"。
"齐物"
但是一个人若能真正"任我"，"毁其所贵"，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的"偏尚之累"(《齐物论》"五者圆而几向方矣"注)。换句话说，他已经能够懂得"齐物"即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。
《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说："天地一指也，万物一马也。"向郭注："将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。
"何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得。而无是无非也。"
绝对的自由和绝对的幸福
一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；"小知"的朝生暮死的朝菌，"大知"的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注："苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。"(《逍遥游》"蜩与学鸠笑之曰……"注)
可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以他"无已"。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他"无功"。由于他与道合一，而道不可名，所以他"无名"。
这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说："物各有性，性各有极，皆如年知，···历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。"庄子列举各种不同的例证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。"是放统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr)，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。"(《逍遥游》"小知不及大知，小年不及大年"注)
《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人"乘天地之正，而御六气之变，以游无穷"，向郭注："天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
"苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。""通"就是"自由"。
在向郭的体系里，"道"是真正的"无"。在这个体系中，"天"或"天地"(这里译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是"超乎形象"。
所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的："曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。"(本书第一章 已引)
第二十章 新道家：主情派
在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，"弃彼任我"而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做"风流"的本质。
"风流"和浪漫精神
为了理解"风流"，我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘义庆(403-444年)撰，刘峻(463-521年)作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以"清谈"出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉"风流"思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究"风流"的主要资料。
那么，"风流"是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是"wind(风)和stream(流)"，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是"风流"品格的一些特征。
我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义)或romantic(罗曼谛克)的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与"风流"真正是大致相当。"风流"主要是与道家有关。我为什么在本书第二章 说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。
汉(公元前206一公元220年)，晋(265-420年)，不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文雅也是"风流"的特征之一。
《列子》的《杨朱》篇
在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章 已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。
《杨朱》篇中区分了"外"和"内"。这个假冒的杨朱说："生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。"
《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子产对其兄、弟说："人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……"
其兄、弟回答说："夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。"
《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任"自然"。不应当循"名教"。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。
任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是"晏平仲问养生于管夷吾(即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时)。管夷吾曰：'肆之而已。勿壅勿阏。'晏平仲曰：'其目奈何？'
"夷吾曰：'恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。'
……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。'
……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。'
"管夷吾曰：'吾既告子养生矣，送死奈何？'晏平仲曰：'送死略矣。···既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。'
"管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：'生死之道，吾二人进之矣'"。
任从冲动而生活
以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，"杨朱"感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解"超乎形象"的东西，那么，用新道家的话说，这就不够"风流"(就"风流"的最好的意义而言)。
《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是"竹林七贤"之一。故事说："刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！"(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时"名士"的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说："王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：'吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。"(《世说·任诞》)
《世说》另一则说："钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：'何所闻而来？何所见而去？'钟曰：'闻所闻而来，见所见而去。"(《世说·简傲》)
晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223-262年)"风姿特秀"，人比之为"松下风"，说他"若孤松"，"若玉山"。(《世说·容止》)钟会(225-264年)所闻所见也许就是这些吗。
《世说》另一则说："王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：'闻君善吹笛，试为我一奏。'桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。"(《世说·任诞》)
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。
《世说》另一则说；"支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；'既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！'养令翮成，置使飞去。"(《世说·言语》)
阮籍(210-263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。"诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之"(《世说·任诞》)
支遁(314-366年)对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。
情的因素
本书第十章 已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他"以理化情"。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安(320-385年)的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答道："小儿辈大破贼。"(《世说·雅量》)
《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏(249年卒)与王弼(226-249年)关于情的讨论："何晏以为'圣人无喜怒哀乐'，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为'圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之多矣'。"
王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章 加以分析。现在只需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。
前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
竹林七贤之一的王戎(234-305年)，《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事说：王戎丧儿，"山简往省之。王悲不自胜。简曰：'孩抱中物，何至于此？'王曰；'圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。'简服其言，更为之恸。"(《世说·伤逝》)
王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr)(286-312年)的故事："卫洗马初欲渡江，形神惨悼，语左右云：'见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！"(《世说·言语》)
《世说》还有一则说："桓子野每闻清歌，辄唤：'奈何！'谢公闻之，曰：'子野可谓一往有深情。"(《世说·任涎》)
由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说："王长史登茅山，大恸哭曰：'琅琊王伯舆终当为情死！"(《世说·任诞》)
性的因素
在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的"风流"一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说："阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。"(《世说·任诞》)
《世说》又有一则说："山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：'我当年可以为友者，唯此二生耳。"当时中国的风俗，一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想在暗中窥看一下。"他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘反。公入，曰：'二人何如？'妻曰：'君才致殊不如，正当以识度相友耳。'公曰：'伊辈亦常以我度为胜。"(《世说·贤媛》)
阮籍，山涛(205-283年)妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
像这些都是晋代新道家"风流"精神的特征。照他们的看法，"风流"来于"自然"，"自然"反对"名教"，"名教"则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰徽的时期，还是有个名士和著作家乐广(304年卒)这样说："名教中自有乐地。"(《世说·德行》)我们将在第二十四章 看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。
第二十一章 中国佛学的建立
佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。
佛教的传入及其在中国的发展
佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58-75年在位)时，但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。
在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，"莫知其所终"。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。
在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做"格义"，就是用类比来解释。
这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如"有"、"无"、"有为"、"无为"，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。
这里必须指出："中国的佛学"与"在中国的佛学"，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596-664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做"在中国的佛学"。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。
"中国的佛学"则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。
佛学的一般概念
随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。
总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。
虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同意，他们都相信"业"的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。
一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是"生死轮回"。它是一切有情物的痛苦的主要来源。
照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是"无明"。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。
要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将"无明"换成觉悟，觉悟就是梵语的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做"涅盘。
那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。(在性宗中，性和心是一回事。)在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind("宇宙的心"宗)。
佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘的。它们的描述方法，我称之为负的方法。
二谛义
中道宗提出所谓"二谛义"，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即"俗谛"；有高级意义的道理，即"真谛"。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549-623年)，描述此说有如下三个层次的"二谛"：
(l)普通人以万物为实"有"，而不知"无"。诸佛告诉他们，万物实际上都是"无"，"空"。在这个层次上，说万物是"有"，这是俗谛；说万物是"无"，这是真谛。
(2)说万物是"有"，这是片面的；但是说万物是"无"，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象："无"只是没有了"有"的结果。殊不知事实上是，"有"同时就是"无"。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是"有"与说万物是"无"，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。
(3)但是，说"中道"在于不片面(即非有非无)，意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说"不片面的中道"即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面(说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五)。
由以上所用的"有""无"二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出"有，无"二宇。当然，一深入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将"无"说成"超乎形象"，佛家将"无"说成"非非"的时候，却是真正的相似。
还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章 已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。
一切都否定了，包括否定这个"否定一切"，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个"忘了一切"也忘了。这种状态，庄子称之为"坐忘"，佛家称之为"涅盘"。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。
僧肇的哲学
公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人，出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一章 只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
僧肇(384-414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老庄，后来成为鸽摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说："然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。···万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。"(见《大藏经》卷四十五)
《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说："夫人之所谓动者、以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。···求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。"(同上)
意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说："梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰；'吾犹昔人，非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。
僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"无"，它"超乎形象"，没有性质，所以"无"根本不能成为知的对象。要知"无"，只有与"无"同一。这种与"无"同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知(说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。
道生的哲学
僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西北部)人，寓居彭城(在今江苏省北部)，与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。
道生提出的理论中，有"善不受报"义，原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家"无为"、"无心"的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然"业"而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然"业"不受报了(《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的"无为"、"无心"原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
道生提出的理论中，还有"顿悟成佛"义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
"顿悟成佛"义的理论根据是，成佛就是与"无"同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于"无""超乎形象"，"无"自身不是一"物"，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与"无"同一，当然不再说"无"了，但是他若要学"无"，用"无"除掉"有"，那么，这样学"无"岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在"有"的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了"有"。
僧维又问；学者若致力于学，希望借此与"无"同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能"万滞同尽"。
