有关超女的批评与讨论，多流于通俗与高雅文化之争。尽管我在此前若干评论中已指出，在法律框架之下青年有选择“被毒害”和“一夜暴富”的权利，但是，为使 这场争论更有益于推进中国社会理性的成长，促进中国公共空间的建设，我们有必要将争论背景上接到十七世纪英国思想家约翰?洛克先生有关“人类如何理解”的 阐述之上。
约翰?洛克(John Locke，1632 ~1704年)是英国经验主义的开创人、伟大的教育思想家。《人类理解论》是洛克最重要著作之一。在该书中，洛克提出著名的“白板论”。在他看来，人的心 灵如同一张白板，一切知识和观念都从经验中来。由此出发，他认为教育对人的发展具有决定性的作用。洛克说，人人生而自由平等，若要人服从于政治权力之下， 必得出自他们的同意。在此基础上，洛克致力于建设一套宽宏而有希望的政治，强调法律旨在保护和扩大公民自由，并不受他人束缚与强暴。
值得注意的是，洛克反对“天赋观念论”，所以在强调教育的同时，也指出了承载教育的根基：每个人都应该自由思考，而且只能通过自己思考，每个人都只能通过自己的生活与思考获得触摸世界的经验。
在《人类理解论》一书中洛克这样写道：“我们如果不运用自己的思想，就好像用别人的眼来看，用别人的理解来了解世界。”洛克认为，人的脑子里有的一切观 念，都是通过感官获得的。谁也不能直接给你关于“甜”或“红”的经验。你必须自己尝一尝，看一看。换言之，即使我们每个人都说自己看见的是“红色”，但是 映射在各自脑海中的“红色”也未必一样。从这个角度来说，意义在于每个人的身上，而不是处于文化之中。洛克因此强调人要保卫自己的两个财产，一个是实体的 财产（生命与不动产等），一个是个人的意识财产（观念）。人必须决定自己的价值观，靠自己的经验来感知世界，因为“如果个人不控制意义，或者说意义在个人 的经验之外，暴政就会在附近徘徊。”
在此基础上，我们就不难解释当有人一厢情愿地指责超女“毒害”观众并要求取缔时，为什么会有那么多观众要求捍卫自己“有被毒害的权利”。洛克所说“每个人都应该自主地控制意义”，即传播学上说的意义形成之关键在于受众。
个体控制意义的重要性，在兰德的《源泉》一书亦有体现。兰德借另一个“洛克”（小说主人公爱德华?洛克，中译本巧合同姓）之口说，“一个人赤裸裸地来到 这个世界，大脑就是他惟一的武器。动物是靠武力获得食物。人类并没有尖牙和利爪，也没有犄角触须和强健的肌肉。……但是，心智是个人的属性。并不存在所谓 集体的大脑这样的东西，并不存在所谓集体的思想……我们可以将一顿饭分给许多人来吃。我们却无法在一个集体的胃里去消化这顿饭。没有一个人能用自己的肺来 代替别人呼吸。没有哪个人能用自己的大脑代替别人去思考。”
1973年，墨西哥著名导演奥图鲁?利普斯坦（Arturo Ripstein）曾经拍过一部名为《贞洁堡垒》（Castillo de la pureza, El）的电影。据说该片改编自墨西哥的一件真人真事。主人公加比雷尔?利玛靠着制售老鼠药为生，为了避免外面“肮脏世界”的污染，他纪律严明，从不让妻子 和三个孩子走出家门半步。整整十八年，为了这个位于墨西哥市中心的“城堡”的“纯洁”，他甚至将三个孩子的名字分别改为“将来”、“乌托邦”和“意志”， 以此表明他将包办孩子的精神、思想与未来。
显然，利玛将自己对外面世界的恐惧强加给了自己的孩子。这种例子很多，套用心理学上关 于“恐怖症”的一些理论描述，在此我们不妨称之为“户外恐怖症”或“开放恐怖症”。前两年，有则关于“母爱”的新闻足以令人悲叹：哈尔滨一位叫姜滨蓝的母 亲，因为害怕自己和女儿受到外面世界的污染与伤害，于是钉死房门足不出户，与女儿一起过了十五年与世隔绝的日子。
当然，以上极端 的事例并不能反映我们生活的全部。但是，作为一种象征或隐喻，它有助于我们解释和分析在文化与精神领域遇到的诸多问题，甚至包括当下的一些争论。不难发 现，无论是那位墨西哥的利玛先生，还是中国的姜滨蓝女士，都是“以爱行恶”，以父母的积极自由压倒孩子的消极自由。具体而言，就是用自己的经验没收孩子的 经验，用自己的知觉代替孩子本可自主感知和理解这个世界的知觉。在此情形下，孩子不但失去了自己的大脑，而且只能作为大人肢体的延伸而存在。
眼下，中国社会各界正在积极建设一个可期成长的开放社会，而开放战胜封闭将是中国转型能否成功的关键所在。我们相信，许多问题仍是前进中的问题。在此过 程中，我们更要开放思维，相信孩子对中国未来的直觉，相信每个有着自由心智的人可以做出合乎自己的趋利避害的选择。事实上，这也正是民主之所以成为今日世 界主流价值的重要原因。
二十一世纪是和解的世纪
——霍布斯鲍姆《十九世纪三部曲》序
熊培云
思想国 m
法国大革命时期，圣? 鞠斯特曾经如此咏叹，“十八世纪应该放进万神殿”。不过，十九世纪似乎就没有那样幸运了。关于这点，霍布斯鲍姆显然有着自己独到的见解。
如同在《极端的年代》一书中将二十世纪分为“灾难时代”、“黄金时代”和“危机时代”一样，霍布斯鲍姆同样将这种“历史三明治”的分期方法运用于十九世 纪。于是便有了我们所看到的《革命的年代》（1789-1848）、《资本的年代》（1848-1875）和《帝国的年代》（1875-1914）三部 曲。当说，历史与年代本身并无既定的刻度以供人们翻阅查检。然而，不容否认的是，每个时代都有着自己鲜活的、大异于其它时代的显著特征。正如霍布斯鲍姆解 释自己之所以将1875—1914年这一期间称为“帝国的年代”：这并不是说在人类历史上的其他时期里没有帝国，而是因为在此阶段发展出一种“新的帝国主 义”，而且，此时正式自封为“皇帝”，或在西方外交官眼中认为配得上“皇帝”这一称号的统治者的数量，“在这段时期达到最大值”。
然而，这种“历史三明治”的分割，并不妨碍我们从中找出一些共性。今天，尤其是站在过去两个世纪的废墟与遗产之上，当我们重新回顾历史上的“革命”、 “资本”以及“帝国”之所作所为，不难发现，这些主宰近现代历史宏大叙事的幽灵都不约而同地遵循着一种扩张的逻辑。人类历史上群体性的多灾多难，其中绝大 部分都来自于人类相残。从本质上说，即是因为无节制的扩张所造就。就像汤因比当年评论斯巴达的衰败与灭亡时所说，斯巴达在征服世界时同样被自己的征服行为 本身所征服，为被征服者吞灭。如果我们把被征服者当作环境的一部分，可以说，斯巴达的灭亡是因为对环境的过度索取所致，以致于自己终于淹没于环境之中。我 们可以援引为例还有罗马帝国，同样是无节制的扩张加速了它的崩溃。古罗马早已灰飞烟灭，然而，与它同样古老的圣马利诺却存续至今。这是世界上最古老的共和 国，一个位于意大利内陆的山顶上的国家。生活在这个最古老的共和国的人民，仍然享有足可以令人尊敬的幸福自由。几年前，当我游历其间，感觉自己到了一个政 治意义上的世外桃源。
帝国、革命与资本
一将功成万骨枯。面对历史的血雨腥风，我们不得不感叹霍布斯的那 句名言：“人对人是狼”。人类文明史，不过是一部关乎狼战的野蛮史。而一个帝国或“观念”的胜出，就是在弱肉强食的狼群之中进化出一个首领。无论是十字军 东征，还是殖民时代以来欧美列强觊觎全球的扩张，都为此写下了坚实的注脚。如1900年的《杜利先生的哲学》里德国皇帝所说，“当你们置身中国人当中…… 要记住你们是基督教的先锋，并用你们的枪尖戳穿你们所见到的每一个可恨的不信基督教者，让他了解我们西方文明的意义……而如果你们偶尔顺便捡到一点土地， 绝不要让法国人或俄国入把它抢去。”在此意义上，无论是宗教，还是主权，不过是满足人性扩张的工具。今天我们讲必须驯服不宽容的宗教或凌驾于朴素人权之上 的主权，使之不再出来害人，归根到底，就是要在解放人的同时驯服人们蕴藏于工具之中的侵略性，就是要反对一群人“以工具（譬如主义与国家）之名”流放另一 群人。
若干年前，笔者曾就“白色恐怖”与“红色恐怖”做了一个区分。如果我们以圆为例，白色恐怖从中央（圆心）到底层（圆周），因此是个半径问题，然而，红色恐怖是从底层（圆周）到中央（圆心），在革命改变方向后，继而从中央（圆心）再到底层（圆周），是个直径问题。
换句话说，革命一旦失控，背离初衷，同样彰显其扩张本性。这也是为什么罗伯斯庇尔在法国大革命以前是个坚定的死刑废除者，甚至愿为坚持这一人道主义原则 “拂袖而去”。然而，当革命的马车冲出了原有的跑道，断头台竖起，无数曾经拥护革命的才子佳人也不得不摔倒在巴黎的斜阳血泊之中，甚至罗伯斯庇尔本人也不 能幸免。
纵观人类历史，我们看到无数以自救为目的的革命，从底层发起，席卷全国。然而，当革命如火如荼或难以为继时，必然诞生出 一个“解放全人类”的伟大目标，革命因此变成一种没有节制的扩张。正是深受这种扩张逻辑之害，我们今天在总结法国大革命的历史时，要着重强调消极自由乃是 一切自由的根基。倘若我不希罕你的自由，你便不能强行加之于我。
从某种意义上说，资本同样具有自我复制与扩张的能力，所谓“钱生 钱”，讲的也是这个道理。在资本面前，每个人都是生意的对象。且不说鸦片战争是因为当年的“日不落帝国”在为资本扩张寻找出路，即使今天我们平素里所见到 的推销语录如“将冰箱推销给爱斯基摩人”同样见证了资本之无孔不入。二十一世纪，当各种网络与传播技术在“地球村”里攻城略地，彻底“改变了地球的面貌” （韦尔特）时，资本的扩张已经从血肉横飞的战场转移到了一张张谈判桌上。所以，当世界各地的商业领袖在达沃斯世界经济论坛上谈笑风生时，在地球的另一角， 一些以弱势群体代言人自居的社会人士早已成群结队，要力挽世界于资本狂澜之中。
病毒式复制与细胞式复制
复制与扩张无所不在，文明的冲突实际上就是自我复制的冲突。从本质上讲，这种自我复制既可以形成文明，也可以毁灭文明。笔者在巴黎大学做论文，受霍布斯的启发，曾将以上诸种扩张批评为“人对人是病毒”，藉此阐述人类无节制的扩张必将导致自我毁灭。
“病毒式复制（扩张）”只有行为，而不关乎生命的任何意义，其存在只是复制自己，摧毁宿主，然后玉石俱焚，归于寂静。庆幸的是，与这种自我毁灭式的“病 毒式复制”相对应的是，我们发现“细胞式复制”。区别于前者的是，“细胞式复制”是基于生命体形成与繁衍的一种成长。如果说“病毒式复制”注重于一种横向 的行为，追求的是一时一势的辉煌，并最终走向毁灭，那么“细胞式复制”注重的则是纵向的生命本身。前者是无节制的，只图一时快意与杀心的扩张，而后者蓬勃 而内敛的，是在一定的秩序下获得生命并繁衍生命，其所追求的是生命与文明的源远流长。
如果我们从这个角度上来看启蒙运动，就不难 发现，启蒙运动之所以最终酿成悲剧，正是因为人类的思想行为冲出了应有的边界并最终与暴力合流，如陈独秀所言，“必不容反对者有讨论之余地,必以吾辈所主 张为绝对之是,而不容他人之匡正也”。当美好的愿景遮蔽一切，当启蒙的光明变成了令人失明的万丈火光，当全知全能的“万有理性”开始强施于人，我们所见证 的正是这种扩张逻辑，其恶果如伏尔泰所说，“人人手持心中的圣旗，满面红光走向罪恶”。
从这方面说，今天我们反思启蒙运动，并不 是反对启蒙所带来的光明，而是反对这种打着强制烙印的“光明扩张”，反对“以光明的名义纵火”，反对启蒙运动所滋生的这种“真理在手”的“扩张理性”。当 国民的思想被这种强力光明掏空，当“扩张理性”开始上升为国家信仰，这可怜的人类因此注定要被再次推上灾难的边缘。事实上，发生在二十世纪惨绝人寰的两次 世界大战，便是“光明起火”所致。
一切正如霍布斯鲍姆所说，“假如1913年前欧洲中产阶级分子提到‘大灾难’这个字眼，几乎一 定是与少数几个创痛事件有关，与他们漫长但大致平静的一生所涉及的少数创痛事件有关。但是，1914年以后，我们可以大致肯定地说：即使是对那些在私生活 中最不容易遭遇灾祸的人而言，‘大灾难’这个字也一定代表其他更大的不幸事件。”然而，二十世纪的两次世界大战改写了人们关于灾难的定义。“克劳斯在他批 判性的时事剧中，将第一次世界大战称为‘人类文明的末日’”。（霍布斯鲍姆）同样，第二次世界大战，使整个地球都燃烧起来。在崇拜强力的扩张逻辑下，启蒙 之光终于变成了席卷全球的雄雄战火。
人类如何进步？
西哲说，人与动物的本质区别是“人会制造和使用工 具”。但是，会制造和使用工具，并不足说明人类何以会保持进步。人类之所以会进步，是因为人类有一种“洗心革面”的精神与勇气，在于人不但会制造和使用工 具，还会顺应时势更换工具。从这个角度来说，启蒙运动不但没有终结，而且永远不会终结，启蒙将与人类同在。而所谓启蒙，就是在自由交流的基础上，让有思想 的人更有思想，让有力量的人更有力量，就是要不断地制造工具，并在必要的时候更换工具，使人类保持一种持之以恒的进步。
笔者以 为，衡量人类进步有两个关键性的价值，其一是自由，其二是合作，而合作在某种意义上说也是对自由设置界限。二者缺一不可。略知科技人类学的人知道，科技在 一定程度上拓展了人类的自由，但是科技的发展并不必然意味着人类进步。就像伊索寓言中的舌头，科技可能是世界上最好的东西，也可能是最坏的东西。任何一项 重大发明，如果没有与此相关的人类在心智理性与制度建设上的成长，那些沉睡在科技之中的罪恶最终会苏醒，并以前所未有的蛮力制造并放大人类所遭受的苦难。 当工具可以毁灭它的创造者时，创造者变成了弱者。正是在此背景下，人类和解因此变成了一种“不成功，便成仁”的群体自救。
二十世纪人们对工具理性的批判，正是意识到了人发明了工具，同时受到了工具的奴役。当然，这种工具同样包罗一切主义与社会契约。人们批评乌托邦运动及各种主义所带来的恶果，实际是上将自己从工具理性中解放出来。
1904年，凯恩斯说，“民主政治尚在测试之中，但是到目前为止它还没有招致耻辱。”然而十年后，当民主与极端民族主义合而为一，“国家权利”超出了原 有的界限，吞灭曾经授予它权利的人，悲剧就在所难免了。换言之，当主权变成难以驯服的猛兽，当国家这人类的工具超出了工具的范畴转而成为人的主人，于是便 有了意大利农妇那句令人毛骨悚然的呼喊——“快逃，祖国来了。”
自《物种起源》刊印以来，达尔文的进化理论受到了广泛的推崇。社 会达尔文主义更让一些个人、团体甚至国家烂熟于胸、入骨入髓。然而，早在1902年，克鲁泡特金便发表《互助论》，反对社会达尔文主义者把“生存竞争”看 作是进化的主要因素，认定“互助”是生物的本能，“互助法则”才是一切生物包括人类在内的进化法则。对于以上两种理论，今天我们若以平常心视之，不妨把它 们当作互补的两翼：从达尔文的进化观出发，人要解放自己，要超拔于环境，要懂得如何自我实现，自立自强；从克鲁泡特金的互助观出发，人更要懂得合作，懂得 共存共生。换言之，前者解决的是个体自由与自我实现的问题，而后者解决的是人类整体性生存的问题。前者给后者以力量，后者给前者以保障。
在克鲁泡特金的“互助论”发表近一个世纪后的1998年，戈尔巴乔夫在《20世纪的精神教训》一书中提到全人类的共生主义：“我们的共同家园是这个世界 本身，我们的命运是相同的，如果说某一个地区只想着自己繁荣昌盛，而身边的整个世界都是饥荒的话，它的繁荣是不可能的”。换句话说，任何一个国家，想要成 为强国，而周边的国家都变成穷困匮乏的地区，也是不可能的。无论你愿不愿意，我们的命运总是息息相关的。
21世纪是和解的世纪
法国有句谚语，“了解即宽恕”（Tout comprendre c’est tout pardonner）。尽管这句话并不完全为霍布斯鲍姆所接受，但是我们可以肯定的是，了解是宽恕的前提。倘使我们的历史被人为地遮蔽或篡改，那么这种宽 恕就像是无本之木，终究是漂泊无基。正是这个原因，我们看到了法、德两国共办ARTE电视频道，共同梳理民族记忆的重要意义。了解不是偏听“一面理”，而 是共同面对与聆听，交叉验证，让谎言被揭穿，让真实的历史浮现于“民主地记忆”之中。
援此而论，亚洲国家的和解，既要基于伟大政 治家的宏图远略，同时也需要各国政府与民间一起，抛弃成见，共同修正各国的“一面理历史”。梳理记忆，不是无谓地纠缠于历史的细枝末节，而是为了更好地面 向未来。就像今天，当我们透过历史的烟尘回望过往的两个世纪，仿佛参加一场别开生面的告别。我们要告别的就是那种只争自由却不争合作的历史。
笔者相信，二十一世纪将是人类和解的世纪，人类文明将从野蛮的竞争走向各持底线的合作。个体独立是为了群体和谐，犹如民族独立也是在追求平等对话的基础 上最终促进人类和解。所以，如果说二十世纪人类解决了独立问题，二十一世纪将着重解决全人类和解与合作的问题。正是在此基础上，始于上世纪后半叶的欧盟建 设、主权让渡、全球治理、国际法等观念能够如此牵动人心。
当然，我所谓人类和解，并不局限于人对人，它同样包括人与自然的和解。 今天，我们应该回到了“自然人”或“生态人”的概念来重新思考人的意义。写作此文，正值北京沙土肆虐之际，京城的媒体陆续用“满城尽带黄金甲”来形容这场 沙尘暴。早在一千多年以前，黄巢曾经以菊花为诗，直抒胸中无限抱负。而今天，当我们看到北京的天空“下土”、“小土转中土，中土转大土”，看到“夜降30 万吨浮尘，人均二十公斤”时，方明白“满城尽带黄金甲”另有情趣。大风起兮沙飞扬，谁曾料想，可以豪言“我花开后百花杀”者，如今已不是手持朴刀棍棒的 “叛民”，而是那些温逊的、日日任凭我们踩踏的沙土。透过这场“沙土起义”，仔细想来，我们人类要和解的东西委实太多，而二十一世纪的当务之急，这个世界 是否会好，更取决于我们关于人类持久自由与幸福的态度。
人人生龙活虎，国家才有希望
——论“青年领袖”
熊培云
张靓颖是不是“青年领袖”？她凭什么做“青年领袖”？
早在去年，章子怡与其他几位出色的艺人、经济学家、报人 被国内某家媒体评为“十大青年领袖”，旋即在国内引起不小的争论，甚至有人撰文耻于这种“人造领袖”的行为。最近，当有消息称张靓颖将作为亚洲娱乐圈惟一 代表，与李彦宏、黄光裕等知名企业家一起出席4月21日召开的博鳌亚洲论坛“青年领袖特别圆桌会议”时，同样引来无数网名的声讨。
领袖、“青年领袖”和“意见领袖”
网上纷纷扰扰的诸多争论，让我不得不感叹“有限的语言”是我们“无限的牢笼”。我们用语言思考，又不得不在语言的陷阱或者窠臼里坐井观天。“领袖”一词， 便可援为一例。近代以降，“领袖”一词被圣化，而由于“领袖”导致的记忆伤痕更让人们在重新见到它时不约而同地产生畏惧之心。然而，在今天走向开放的时 代，“领袖”之语义已经发生了本质变化，如果我们仍然套用从前“政治领导一切，包罗生活万象”的“领袖观”来阐述今天“青年领袖”们的生活，难免会驴唇不 对马嘴。在此，为更好地分析“青年领袖”的含义，我们有必要考查这些词语的诞生，做一番简单的、正本清源的工作。
那么何为“领 袖”？从字面的意思来看，自然就是“领子”和“袖子”。比如《续汉书志第四礼仪志上》所说，“皆服都紵大袍单衣，皁缘领袖中衣，冠进贤，扶杖。” 由此可知，“领袖”原本是人们日常生活中的最为平凡的词汇。一个人出门入室，作为社会礼仪的一部分，“领袖”常常是为自己留意、被他人注意的。
当然，由于“领袖”在服饰美学上所起到的关键作用，它后来被用来指称一个国家或者某个团体的领导者，带头人或中坚力量。《儒林外史》第十七回“匡秀才重游 旧地 赵医生高踞诗坛”里面便有关于“领袖”的记载：“景兰江指着那一个麻子道：‘这位是支剑峰先生。’指着那一个胡子道：‘这位是浦墨卿先生。都是我们诗会中 领袖。’”由此可见，旧时“领袖”不但未必玉树临风，甚至可能丑态可掬。
在有些时候“领袖”同样被当作对坏人的奖赏。比如说在《初刻拍案惊奇卷十二》“陶家翁大雨留宾 蒋震卿片言得妇”里：“谁知这人，却是扬州一个大光棍。当机兵、养娼妓，接子弟的，是个烟花的领袖，乌龟的班头。”
所以说，在“领袖”一词被圣化以前，它并非完全以褒义的、值得赞美的形式出现。甚至到了清季，“领袖”和“领头”、“头目”等词汇仍有意境相通之处。
从词源上看，“领袖”一词的出现至少可以上推到晋代。《晋书》记载了司马昭对魏舒的一段评论：“文帝深器重之，每朝会坐罢，目送之曰：‘魏舒堂堂，人之领袖也。’”这段话的意思是说，魏舒这人不错，堪当人之表率。
但是，这并不是说那“路人皆知”的司马昭愿意禅让其位，希望四十岁才开始做芝麻官的魏舒先生成为国家的政治领袖，让他来领导魏晋，以此收揽竹林里的人心。 换言之，司马昭讲魏舒乃“人之领袖也”，并不是要拱手把“自己的领（与）袖”让将出去，甘心自己穿着一个谦卑的背心走在历史的光阴里。
至于“青年领袖”，则是一个外来词。达沃斯经济论坛的重要奖项之一便是“全球青年领袖” （global young leaders），每年全世界都有约3500名40岁以下杰出的精英青年领导被列入候选人名单，然后遴选出200人作为“全球青年领袖论坛”的正式成员。 值得注意的是，“leader”确指“领导者”、“引领者”，本身并不具有中文语境下“君临一切、驾驭一切”的特殊含义。事实上，有关“青年领袖”的误 读，和人们对“意见领袖”这一概念的误读如出一辙。过去几年间，当一些活跃于互联网上的时代批评者陆陆续续被国内媒体或学人称为“意见领袖”时，立即遭到 了许多激烈的反对。然而，之所以有这么多抗议，主要原因是许多人对“意见领袖”这一词语并不了解。
同样，“意见领袖”也是中国传播 学界对“opinion leaders”这一关键概念的引入。当然，“意见领袖”更准确的含义是“观点引领者”，它是拉扎斯菲尔德及其助手最早在《人民的选择》中提出的概念。值 得注意的地方有两点，其一，“意见领袖”是指“在媒介信息传给社会群体的过程中，那些扮演某种有影响力的中介角色者”，即所谓“意见领袖”是指“信息掮 客”，而不是意见的决定者；其二，“意见领袖”通常是作为一个复数概念被引用，这点很重要，它足以说明意见领袖在话语空间里所具有的多元特征，即舆论形成 并不是由具体某个人单方面完成的大一统的意见布局。进一步说，在理论上人人都可以充当意见领袖，就像“圆桌武士”这个概念，除了特指武士外，实际上它还暗 合了一种平等精神。
如上所述，在汉语语境下，倘使我们将“opinion leaders”译为“观点引领者”可能更加符合人们对这一关键概念的理解。但是，如果我们考察中文“领袖”一词的起源，同样发现“领袖”最初并不是作为 拥有最高政治道德与政治智慧的统治者的化身出现，可以高高在上、为万民万世所景仰。
“榜样年华”
近年来，人们感慨徘徊在婚外的恋情，多会谈到“花样年华”；感慨“流逝的不是时光，而是我们”，会谈到“水样年华”；甚至更有畅销小说被冠之以“草样年 华”，引人注目。凡此种种，无不说明时光对于人之生命是何其珍贵！然而，倘使我们有心盘点中国过往的历史，不难发现，几千年来，由于过度强调政治道德以及 随之而来的对人性与自我意识的压迫，实际上也使中华文明史变成了一部“榜样年华”史。
古代的青年才俊谈到自己的人生极乐时，莫不提及“洞房花烛夜，金榜题名时”，用今天话来说，就是同时收获了爱情与事业，不但结得了婚，还可以买上天价的房屋。
然而，古时的“金榜题名”，同样酝酿了无数悲剧。那些穷其一生只读圣贤书的人，其所谓勤学苦读，不过是“练好文武艺，货与帝王家”。他们把自己一生的抱负 都寄托于帝王将相的恩泽。所以，一旦上榜无望，许多人会因此丢失了宝贵的人生的意义，更有皓首穷经者，像是《肖申克的救赎》里终于自杀的监狱图书馆老管理 员——既然上不了榜，就索性上了屋顶下的横梁。今天，我们可以轻易看穿苦求上榜者一生中最致命的错误——把自我评价的重任与自我实现的标准拱手让给了他 人，全然忽略自己才是一生最真实的主人与创造者。
关于这一点，黄建新在其执导的影片《求求你，表扬我》中亦有所演绎：儿子名叫杨红 旗，四十多岁都没有得到过一张奖状，而他的父亲则当了一辈子劳模、拿了几面墙的奖状。父亲生前惟一的愿望是儿子也能拿上一张。由于没有拿过一张奖状，儿子 也自觉没出息。为此，跑到当地的一家报社不厌其烦地给记者讲自己如何解救一名险被强奸的女大学生的事迹，希望得到表扬。然而，人们并不相信他，甚至把他当 作了精神病人。而他原本平静的生活完全打破，奖状成了他生活的主角。
应该说，渴望受表扬、拿奖状、上光荣榜或金榜题名，本无可厚 非。然而，一个人如果将自己一生的意义评判完全交付给他人，它同时意味着主体意识的沦陷。久而久之，人们所谓“无私奉献”或“积极上进”，亦不过是“自我 淘空”与“自我放逐”的代名词，原本强健的人因此变得虚弱不堪。否则，你很难理解，一个曾经奋发有为的青年，会因为“落榜”、“得不到表扬”自我否认。事 实上，无论榜上有无他的名字，都不能真正增减他丝毫聪明才智。更有甚者，像《铁十字勋章》里的德国军官，他之所以上前线杀敌人、杀战友，只是为了有朝一日 胸口上能别一枚勋章。
自古以来，榜样及其力量一直被高歌。然而，榜样在不同时代有着不同的评价标准。譬如说古人为了维护男权社会的 “贞洁政治”，于是把某些贞烈或守活寡的女人立为榜样。但是，在人心开放的今天，我们知道这不过是通过一种表扬的方式惩罚一个人，给一个活生生的人“盖棺 定论”，使之成为远离其真实生活的“符号的奴仆”。显然，这种牺牲个人真实幸福以谋求道德秩序的行为在今天已不再受到人们的推崇。在一个开放的社会里，国 家作为利益共同体，人们最关心的是公正平等的契约精神是否得到了有效执行，而不是竞争谁应该额外多付出一些，并以此指责别人不道德。
从这方面说，青年领袖的进步意义也在于此。这些人之所以取得成就，并不是因为他们在创业之初，想着自己有朝一日要当选“青年领袖”，号召他人，而是因为他 们追求自我实现。“青年领袖”和榜样最大的不同就在于，前者是开放的，反对权威的，后者则是封闭的，作为道德标杆同时也是排他的。所以，当有论者抨击“青 年领袖”的评选缺乏权威性时，我以为没有权威性恰恰是“青年领袖”最可珍视的地方。如果我们认同思想国，赞成每个人都可以而且能够自由思想，那么就不应该 希罕这种权威。因为，任何人都“有领有袖”，都可以藉着自己独立的判断与奔放的热情让自己或他人充当一时一势的英雄或“领袖”，为了实现自己的人生，或为 丰富自己的生活。正是在此基础上，今日中国“青年领袖”异军突起，让我们不禁联想起欧洲文艺复兴时期的“人之上升”以及随之而来的文化繁荣。中国也因此迎 来一个“领袖辈出”的开放时代。
从“领袖下凡”到“凡上领袖”
开放时代，领袖辈出。张靓颖作为娱乐圈的新人，为何能进入“青年领袖”的行列并受到如此意义重大的论坛的邀请？赞成者如有参评人士指出：“张靓颖是博鳌亚 洲论坛结合各个评选人的意见评选出来的。张靓颖是从‘超女’中冲出来的‘大众音乐’的英雄。无论她的出身、成长、成名，还是她本人的条件、水平，都是对 ‘大众音乐’最好的注释。”
今天，我们生活在“地球村”（麦克卢汉）里，套用诗人韦尔特书信里的词语，传播“正在改变地球的面 貌”。但是，当“大众+传媒”赋予一些青年才俊以“领袖”之名，以致“镁光灯下，领袖辈出”时，无论是台上的领袖，还是台下的观众，都更应该有一颗平常 心。这一判断之最紧要处就在于，无论是大众还是传媒，和司马昭一样，并没有真正放弃自己手中的权柄，而“商界领袖”、“娱乐领袖”也没有因为“抱得领袖 归”而多半点执行力或者强制力。就像新闻记者被人们“封（无冕之）王”，然而他们中间的绝大多数人终究还是要在柴米油盐中过着庸碌寻常、仓促无力的一生。
所以，从这方面说，我更愿意将“青年领袖”们视为一群穿戴着光鲜或古老的时代价值的模特儿。换句话说，人们用自己的方式推选出几个“青年领袖”，一方面， 这是一个开放社会对青年才俊的奖赏，是一个理性社会自我激励在某种意义上的实现；另一方面，这也为我们平凡无奇的生活添选一点亮色。虽然这些才子佳人在某 种程度上被称为“引领时代精神”，但是，这并不意味着他们可以遂其心愿左右整个社会，让社会在他们哨声里齐头并进。
如上所述，从契约的角度来说，无论这些青年荣膺怎样的“领袖”头衔，社会并没有赋予他们任何强制力，让他们可以逼迫台下或远程的看客换上被摊派的衣裳，走到T型台上去合唱。
如有媒体指出，青年领袖的出现，实际上是中国社会走向开放的一个标志性的事件。
“他们（指李彦宏、黄光裕）奋斗之初不属于哪一个利益团体，没有把自己的未来交给某一个‘家长’。他们没有家族资产可以继承，也没有某一个组织的照顾和扶 持，但他们也因此而拥有了更宽广的天地。……他们的传奇，是这个时代的传奇，是开放时代的必然。他们的共同点就是他们所处的这个时代：更多的开放，更多的 希望。”
必须承认的是，自上世纪八十年代以来，中国已经取得了前所未有的进步。究其根源，就在于中国从一个积贫积弱的封闭社会走向了一个人各有志的开放的社会。因为开放，中国人正在源源不断地获得历史的酬劳。
如果说七十年代末以来的思想解放开始了“领袖下凡”，那么，改革开放以来中国在经济和文化生活上的成长，同样为“凡上领袖”提供了良好的契机。我们因此看 到许多寻常人家的子弟，可以通过自己的努力取得非凡成就，并被一些媒体或团体，追捧为“商界领袖”或“娱乐领袖”。“领袖下凡”与“凡上领袖”所为我们一 起展示的，就是一个社会、一个国家从封闭走向开放的动人图景。领袖与凡人之间的政治樊篱被彻底打破，没有高高在上与低低在下的区别。
不可否认，传播本质上都是双向交流。对于旧有观念与仪式的瓦解，仅靠“领袖下凡”显然仍不足以完成。如果我们有着开阔的心胸检讨过去，就不得不承认对“英 明领袖”的崇拜与对自我的放逐曾经导致中国历史上一场整体性的社会灾难。但是，对“包罗万象的领袖”的防治，以及有关记忆伤痕的弥合，并不是通过抛弃“领 袖”这一词汇所能解决。相反，我们更应该对“领袖”正本清源，通过“领袖下凡”和“凡上领袖”见证“领袖”回归平凡。
今日中国，世 易时移。正是由于以上诸种原因，在这个渐次开放的转型时期，我们应该抛弃原有的关于政治或意识形态的旧识或歧见，鼓励更多的“青年领袖”出来抛头露面。事 实证明，我们的社会不但没有因为众多“青年领袖”的出现遭受亏损，反而因为他们的活力四射有所增益。就像“意见领袖”在公共空间代表着“观点掮客”一样， 各行各业的“青年领袖”，同样以时代价值与生活进步的掮客姿态出现于公共视野，但是他们并不实施任何强制的说服。至于“买卖”是否会成功、价值是否被引 领，则完全取决于各自判断，毕竟在“人的生意”上强买强卖的时代已经过去了。更何况，我们现在应该批评的不是“领袖”太多，而是“领袖”太少——人人生龙 活虎，国家才有希望。
户籍在，不远游?
熊培云
思想国 m
诸君，人和动物的本质区别是什么？
有人说，人与动物的区别就在于“人有衣冠，而动物没有衣冠”；又有人说，人与动物的区别在于人类有自己的恶习：诸如战争、暴力、色情、赌博、吸毒、谋杀、贪婪、寻替罪羊等等；还有人说，人与动物的区别在于人有思想。
马克思主义说，人与动物的本质区别是“人会制造和使用工具”。
当然，仅凭制造和使用工具并不足说明人类何以会保持进步。比如为什么人类没有停留在旧石器时代，日日陶醉于自己的“丰衣足食”。那时候的石制工具不是已经被我们的考古学家们发掘出很多了吗？
为什么人类不断进步？因为人类有一种“洗心革面”的精神与勇气。换言之，人类亘古未移的高贵，不仅在于人会制造和使用工具，更在于人会更换工具。
再问诸君，什么是“工具”？《现代汉语词典》里关于“工具”的含义有二：其一指“进行生产劳动时所要使用的器具，如锯、刨、犁、锄”；其二“比喻用以达到 目的的事物”。总而言之，工具是我们用来认识世界、改造世界、开创美好生活时的“助手”，是我们手臂在某种意义上的延伸。工具必为人所用。
如果我们有一点哲学的眼光，就不难发现，我们周遭的事物，包括一切社会关系、政策法规、包罗万象的主义等等，都是我们援手可用的工具。当资本主义在世界各 地开花结果时，封建体制被人们渐渐抛弃，归根到底，就是完成一次工具更换。进一步说，一切契约与政治，皆为民所用，亦为民而换。而工具的可更换性（可替代 性）不仅是我们 推动社会改良的前提，同样为改良的实现提供可能的保障。
谈到农民问题，最近有学者提出，中国存在着“四农”问题，即“三农”外加“农民工问题”。笔者对此“标签游戏”颇不以为然。一方面，即使从边际效用递减的 原则出发，“农字问题”越多，其争论价值就越小；更重要的是，自“城乡分治”以来，中国乡村问题的症结在于城门竖起，未给农民以国民待遇，而政策制定者都 住在城里。换言之，中国要着手解决的是城市自我封闭的问题，而非农民工“被动开放（闯世界）”的问题。显然，当我们将触目可见的城市封闭问题归类到“农字 问题”，既有失公正、又无的放矢。甚至，相较于封闭城市而言，“农民工问题”不过是个伪问题，农民工不但“没有问题”，而且为冲破城市封闭提供了方法。
近年来，随着经济与社会的发展，中国的户籍坚冰渐渐打破，部分省市已经着手户改，实行城乡统一的户籍管理。若以“更换工具”论，实则是中国千年来一脉相承 的封闭式户籍管理工具已经跟不上中国人的行动与观念。如哲人批评的那样，人类理性的一个悲哀转向就是向“工具理性”投降，终于导致“人为工具所奴役”。显 然，封闭式户籍制度同样反客为主，禁锢了中国人的才情与活力。
翻开几千年来的中国运动史，不外乎是一部从封闭社会走向开放社会的历史，这也是世界的历史。封闭式统治曾经是历代统治者长于运用、也乐于运用的工具，但是 历史证明，这个工具只可能让国家积贫积弱，所谓“民不挪活，国将不国”。谁也不能否定，封闭式管理弊端丛生，早已不适合中国当下与长远的发展，更有违民众 的自由生活的诉求。谁希望一个生龙活虎的民族，自缚双脚？谁又有权力，让心怀希冀的农民像玉米一样长在庄稼地里？
感怀中国已经取得的进步，我们真要感谢那些淳朴的农民。他们有着关于幸福的良好直觉，也仿佛道义与真理时常生长在他们的脚下。在封闭经济盛行的1978 年，小岗村18户农民冒着“杀头”危险分田单干，从此揭开了农村开放生产的序幕，不可不谓惊天动地；同样，九十年代以来的民工潮，农村再次成为大后方， “席卷天下”的他们再一次冲破壁垒森严的户籍制度。正是那些抛弃了户籍观念、四处漂泊的农民，以一种润物细无声式的波澜壮阔，将铁板一块的户籍制度变成一 个千疮百孔的陈旧仪式。
有人惊叹：农民的智慧从哪里来？当然是从生活中来。农民不会掩饰自己的工具主义倾向，他们有着极其淳朴的生存法则。试想，一位农民买了一把锄头回家，当他 发现这把锄头并不如其所愿，不但不能锄草，反而时时砸腫自己的脚背，在他备受挫折之时，他怎会因为这把锄头而否定自己生活的意义呢？他会不会因为这把锄头 而熄灭自己对美好生活的热忱呢？在他们看来，户籍制度不过是一个工具，一旦“活不下去”，或另有远大前程，他们断然是要以“日常的反抗”来打破禁区的。
控制论说，一切生命，都是一个开放的系统；一个体系抵抗组织程度衰变的重要方法就是保持开放。我要说，人类文明史，其实就是一部关于开放传播的历史——二十一世纪，谁还相信“户籍在，不远游”是一种可以传承文明与传统的孝道？
超女之争：“一夜暴富”pk“连夜暴跳”
熊培云
思想国：m
几个女生“一夜暴富”，几个长辈“连夜暴跳”。在“枪打出头鸟”的中国，这大概也算是“人之常情”。熟悉一点中国国情的人都知道，许多人之所以唾弃“一夜暴富”，完全是“出于公心”，是因为“一夜暴富”关系到“分配不公”。
所以，当某个中国人被指“一夜暴富”，就意味着他要因此背负一个沉重的“道德十字架”；所以，在新闻里我们看到许多创业者被称为“一夜暴富”时会很不自在。当然，这种不自在可能另有原因——的确有不少人犯下了资本的“原罪”，“暴富”得不光彩。
或许正是这种“与国俱来”的“道德劣势”，我们看到近来关于“超女存废”的争论又上了一个新台阶——从“毒害青年论”提升到对“一夜暴富”甚至“一夜成 名”等观念的批判，而且还引来了许多拥护者。更有人搬出祖宗经典来批判“一夜暴富”，以此表明自己“圣书上也是这么说的”的态度。
面对以上诸种匪夷所思的迷局，我们着实有必要重新梳理“一夜暴富”的精神内涵，就像我不久前梳理“领袖”一样。
当然，一种观念被指控“有毒”并不意味着必然有毒。正如电影《晚安，好运》（Good night, good luck）里爱德华?莫罗评论员所说——“指控并不是证据”。换言之，你指责一个人是混蛋并不能证明这个人就是混蛋。这也是我之所以反对批评者在参与公共 辩论时骂街的原因。因为以攻讦取胜为目的的污言秽语不但无助于论证问题，反而如胡适所说，会降低论争者的人格。
那么，什么是 “一夜暴富”？表面意思是指一个人在一夜之间暴富起来。然而，值得推敲的是，这里的“一夜”到底是“多少夜”并不清晰，而“富”到什么程度才算“富暴了” 也没有具体指标可以衡量。笼统地说，“一夜暴富”似乎是指某人较其他许多人“富得太快”。然而，“富得太快”就一定有罪或该被指责吗？答案显然是否定的。 至少，我们知道，这种“富得太快”只是一种相对速度，既然“相对”，就不是一个人的事。进一步说，“一个人富得太快”的另一面，是“一群人富得太慢”。然 而，为什么在许多人“逻辑思维”里，“富得太快”就是“一夜暴富”，而“一夜暴富”就必定背离了社会伦理与公德呢？
我相信绝 大多数人并不反对自己有朝一日富起来。显然，“多夜致富”和“一夜致富”只是“夜的量变”，它并不能证明“富的质变”。道理很简单，“一夜暴富”只是一个 结果，它不像“一偷暴富”、“一抢暴富”那样涉及说明致富的过程与手段。所以我们不可能就“一夜暴富”对“暴富者”作“有罪推定”，得出一个“凡暴富者皆 有罪”的武断判决。显然，一个主张细水长流、“可持续掠夺”他人财产的人，比一个遵纪守法、运用自己聪明才智终于“一夜致富”的人来说，更应该受到社会的 指责。在此意义上，我们说，若非以法律的名义，任何人都没有权利给“一夜致富者” 戴上道德枷锁以接受大众的审判。
诚然，在 中国转制过程中出现了许多损公肥私、一夜暴富的例子：圈地者弄权以地板价买进土地然后以天花板价售出，从中谋取暴利；更有发矿难财的矿主、入股的官员不顾 井下矿工的安危，短短一两年间便可赚得盆满钵满、肠肥脑满。但是，我们假定他们“有罪”，并不是因为他们“暴富”有钱的结果，而是因为他们涉嫌违法的过 程。否则，美国人为何不将比尔?盖茨投进监狱，而穷光蛋杀人为何不能被豁免？
既然法律有责任给国民一个公平竞争的环境，既然 法律所要规范的恰恰是程序正义，如果我们不能从法律上认定这些年轻人在暴富过程中有罪，那么，我们就不能以“一夜暴富”为由批判他们的迅速崛起。否则，这 无异于让这些无辜且有生气的年轻人变相背负“一偷暴富”、“一抢暴富”者们的原罪，做了替罪羊。
在我看来，任何公民只要不违 反法律、不从他人口袋里掠夺粮食，“一夜暴富”不但无罪，反而可能因此有功。回顾人类文明历程，且不论“丑小鸭”和“灰姑娘”的故事曾经给多少颗童稚的心 灵以希望、慰藉和改变命运的热忱，即使从社会进步的角度来说，“一夜暴富”作为一种奖赏同样赋予打破旧秩序、推动社会开放的人们以无穷的力量。二十一世纪 人类的进步在于，先行者不再被绑上火刑柱、飘血街头或享受隔代的哀名；“好生意”、“好名声”同样垂青当代敢于冒险、敢于担当、敢为天下先的人，让他们的 人生“所建即所得”。在此意义上，我们有理由相信，“以合法的手段一夜暴富”更是历史馈赠给先行者或卓越者的超乎常人的报偿。
“十年以后当思我，举国若狂欲语谁？”（梁启超）同样值得一提的是，一个人即使心怀“暴富幻想”，也不必然意味着他会放弃“弯下腰劳动，抬起头做人”的朴 素的人生原则。可悲的是今天许多自称忧国忧民的人，只看到那些青年才俊“一举成名天下知”，全然不顾他们且歌且行，曾经“十年寒窗无人问”。
我看见张靓颖的父亲在天堂微笑
熊培云
有一天，苏东坡去拜访佛印，两人相对而坐。苏东坡对佛印开玩笑：“我看见你是一堆狗 屎。”佛印则微笑着说：“我看你是一尊金佛。”苏东坡十分得意，等他回到家，苏小妹却说：“哥哥你错了。佛家讲‘佛心自观’，你看别人是什么，就表示你自 己是什么。”这个故事讲的就是心理学上著名的“投射效应”。在某种意义上说，我们的超级女声就是这样被若干“当代苏东坡”评为“一堆狗屎”。
最 近，全国政协常委兼科教文卫体委员会主任的刘忠德抛出著名的“苍蝇论”——“开窗开门新鲜空气进来，肯定也有苍蝇蚊子进来”。刘主任顺势把全国人民的智商 与人格一锅端，“观众是在用扭曲的心理、不健康的状态看这个节目……不能让我们的年轻人在娱乐和笑声当中受到毒害”。因此，“作为政府文化艺术有关管理部 门来讲，不应该允许超女这类东西存在。”其后，又有研究员研究出超女的新“罪证”——“推销一夜暴富观念”、“会对我们几千年沉淀下来的优秀的文化造成颠 覆性的破坏。”殊不知“一夜暴富”的观念何罪之有？而仅凭几位女生的歌声便可被“颠覆”的文化又谈何“优秀”？
中国人常讲“雅俗共赏”，说明雅与 俗并非两立。就像有的人喜欢吃肉，有的人喜欢吃蔬菜，人们按照自己的口味选菜，即使荤素搭配也无妨。然而，有人却说，肉与蔬菜分别代表着截然对立的两种价 值，前者是食物，后者却是毒药，玷污了饮食文化，所以要让蔬菜消灭在菜园，菜地也要充公。全然忘记每个人都应该是自己的精神生活的主人，无论是高雅还是低 俗，他们都有自己点菜的权利。
“一千个观众，有一千个张靓颖”，正如“一千个读者，有一千个哈姆雷特”。传播学知识告诉我们，任何意义的完成，并 不完全取决于信息的发送者，而是更多地取决于信息接受者。从这方面讲，只要人们能够自己判断是非，那么在开放社会所倡导的艺术自由与娱乐自由并不会伤害社 会本身。在此意义上，讲超女“玷污艺术”，就像讲超生玷污生命一样驴唇不对马嘴。
法国思想家圣西门曾经这样批评那些掌握话语权柄的人：“他宁愿继 续对其所谓的异端邪说大发雷霆，变得更加偏执，也不肯为了人类的文明和幸福后退一步。”今天，中国社会正在走向进一步的开放，我们同样希望那些试图“封 杀”超女的人能够后退一步。如果我们承认人类是一个命运共同体，而最重要的价值是宽容，那么，流布于我们社会中的真正“毒药”就是那种“代人择食”的专制 主义。在此意义上，我们相信，专制的、“代人择食”的思想后退一步，中国就前进一步。
中国在进行一场史无前例的转型，“转型”因此成为我们这个时 代的显著特征。然而，转什么“型”，如何转，许多人内心并不清晰。在我看来，所谓“型”，一“刑”一“土”，就是要“拿土地开刀”。中国转型，归根到底就 是要完成一场“关乎土地的革命”。然而，我所谓“土地”，并不局限于物质层面，它还关乎精神层面。即，每个人不仅要拥有属于自己的可以自由行走的土地，还 要有属于自己的、不容他人侵犯的精神领地，以及自我实现的自由。没有这两个层面的充分自治，人就不可能真正获得自由和幸福。事实上，我们之所以“自夸”身 处一个伟大的时代，就在于这个时代为这场关乎土地的“双重革命”提供可能。
和美国史诗《乱世佳人》一样，影片《大地雄心》（Far and away）同样演绎了欧洲人寻找土地的壮阔精神史。约瑟?多内里是生活在十九世纪爱尔兰的一位农民，他的“爱尔兰梦”就是拥有一块自己的土地。父亲临终前 留给他的遗产是一段充满温情与希望的话，“一个人只有拥有土地才有价值，才有灵魂。当你拥有自己的土地时，父亲便在上帝所在的天堂里微笑，在天堂里看着一 路上倒下又站起来了的我的孩子”。
或许是受到父亲灵魂之光的指引，在经过多年颠沛流离的生活后，约瑟终于在美国西部拥有了属于自己的土地。影片结 尾壮观的“跑马圈地”，毋宁说是一场关乎人生与幸福的PK。然而，谁能说这“一夜暴富”赐予了懒汉与懦夫？谁又能否认那些漂洋过海的年轻人，曾经颠簸于人 生旅途、历经风雪与困苦艰辛？
“一个开放的社会必将前途无量”，这是我关于2005年超女的态度。这一年春天，我看见张靓颖获得了属于自己的土地，我们同样看见张靓颖的父亲在天堂里幸福地微笑。
我们的全部希望就在于思想
——致第12个“世界读书日”
今天是世界读书日。这是所有读书人的节日，是所有热爱知识的人的节日，是所有渴望进步的人的节日。
好书是人类进步的阶梯，是人类和解的桥梁。众所周知，人类之所以取得进步，就在于人类有着锲而不舍的求知精神。一个国家之所以落后，在于这个国家“无人 读书”，或“无好书可读”。而好的书籍与文献，更可以固国安邦，源远流长。如好莱坞影片《国家宝藏》所隐喻，美国国家宝藏的藏宝地图暗藏在两百多年以前的 《独立宣言》里。
必须承认的是，在人类多难而漫长的历史长河中，人们关于知识与思想的认识从来没有今天这样清澈与深入人心。即便 先贤如孟轲者，虽然提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”这样的经典华章，也未能逃脱诋毁知识的命运。为了维护君权与儒家伦理，孟子批判与其思想对立的杨朱 的“为我”和墨子的“兼爱”是“无父无君”的歪理邪说。主张“民为贵”的孟子因此将有别于他的学说视为“第三个大灾难”，与大禹治好的“洪水”和周公平定 的“猛兽”并列。
然而在今天，我们知道，任何人都只具备“有限理性”，都不可能知晓全部的天下与未来。在一个开放的社会，历史永 在试错中前进，我们因此没有完全正确或敌对的思想，只有互相救济的知识。任何人关于人类进步的观点与主张，都是国家或社会援手可用的备选工具，而决不是孟 轲所云“洪水猛兽”。
事实上，今人关于伯利克里改革的赞美，就在于它扩大公民的政治与文化权利、鼓励学术研究、重视发展教育与文 艺。古希腊戏剧的辉煌成就，与伯利克里政府举办“悲剧竞赛”、发放“看戏津贴”显然是分不开的，而看戏福利在当时被视为公民教育的一部分。在此意义上，伯 利克里留给后人的遗产不仅是“法律面前人人平等”，更有“知识面前人人平等”，“教育面前人人平等”。
与此精神遥相呼应的是，为了推进全人类的进步与文明，1995年联合国教科文组织把每年4月23日定为“世界读书日”，希望“世界上每一个角落的每一个人都能读到书”，让读书成为每个人日常生活不可或缺的一部分。
雨果说，“多一所学校，便少一所监狱”。一个同时崇尚爱与知识、崇尚公民平等文化权利的国家，必将成为一个伟大的国家。在这样的国家，任何人，无论其肤 色、血缘，无论其职称、地位，都有可能为世界的进步与安宁贡献一份知识，都或多或少有着关乎国家前途与人类命运的真知灼见。我们相信，多读书，读好书，有 好书可读，自由交流等等，都是提高社会理性与国家理性的必由之途。
当然，读书不止于“认字”，从传播学的角度上说，更关乎意义系 统的形成，以及思维方式上的进步。一本好书可以改变一个人的一生，甚至会改变一个国家。一个民族的蓬勃生长，很大程度上取决于其全民阅读水平与求知精神的 提高。这种提高，既有赖于民众有“好读书”和“读好书”的习惯，同时又有赖于社会能够提供更多可读的好书，达到“有好书可读”。换言之，这既关乎个体求知 理性的觉醒，又关乎文化制度的改进以及更多人参与时代的书写。因此，以文化创造和社会进步的名义，我们既要进一步加大文化生产的开放力度，又要在社会教育 与公共文化的哺育方面殚精竭虑。让孩子回到学校，让图书走进乡村，让脆弱者因知识获得力量，让困苦者因思想得到超拔。
如法国思想家布莱斯?帕斯卡说，人，不过是一根脆弱的会思想的芦苇，我们的全部尊严就在于思想。我们同样相信，中国的成功转型与人类的持续进步，都在于思想，我们的全部希望就在于思想。
集中营是用来干什么的？
缘起
最近，我在思想国网站上设计了一个问答，“集中营是用来干什么的？”这是一个微乎其乎的测试，但是我希望从中得到一些有益的分析。
相关留言林林总总。比如，集中营是“用来关押革命党人的”、“用来上政治课的”、“关押被视为死人的人的地方”、“集中关押人的思想，扼杀每个人的幻 想……”、“集中营不过是把人生按了一个快进键而已”、“用思想体系杀人”、“孕育仇恨与敌意”、“让活人变成僵尸的场所”，等等。
当说，上述回答各有精彩。不过，如果大家细心一点，多数回答都不约而同地“站到了施虐者的一边”。我是说，答问者没有从被囚者的角度来思考“集中营是用来干什么的”。而这一缺失，正是本文之关键所在。
逆境中积极生活或抵抗
或许有朋友会辩解说，“我们并没有被关在集中营里”。显然，这一解释并不成其为理由。毕竟，二十一世纪的今天，我们也没有参与集中营的建设。
从传播学的角度来说，如果我们将施虐者比作信息发送者，将集中营比作媒介，将囚徒比作信息接收者，那么，只考虑施虐者“拿集中营做什么”无疑是不全面的。 就像我们被问及“报纸是用来干什么”时，有人会站在发行商的角度说“报纸是来卖广告的”，也有人会站在读者的角度说“报纸是用来获取信息的”。正因为这个 原因，我强调在回答“集中营是用来做什么的”时，不能忽略被囚禁者的立场。
当然，有人会说，买报纸人是主动的，进集中营的人却是被动的。这种反驳无疑是有力的。然而，谁又能说我们不是在有限的选择中最后被动地买了报纸呢？从某种 意义上说，人生便是一种逆境，谁不是被动地扔到这个世界中来的？所谓积极生活，亦不过是超越了被动与困境，在别无选择中积极选择罢了。如果我们只是将集中 营当作人生的一种境遇或人的条件，我们便更应该考虑在此环境中囚徒要做些什么，而不是环境在做些什么。
进一步说，面对“集中营是用来干什么的”这一问题时，如果我们局限于复述集中营的某种罪恶，以为这是它的全部，而忽略了囚徒的生活（信息反馈），那么这种 回答就是一种消极回答，至少它是不全面的回答。而这种被人们不经意间忽略了的“信息反馈”，我认为是最重要的，我把它理解为“在逆境中（积极）生活或抵 抗”。众所周知，没有反馈的传播是不完整的，反馈使信息接收者变成了信息发送者，使受动者变成施动者。当这种反馈是积极的时候，我们可以将此解释为人在接 到源于逆境的改造信息后，开始以自己为信息源，试图改造逆境。换句话说，在集中营里，囚徒变成了信息发送者，纳粹军警变成了信息接受者，此时，集中营变成 了一种为囚徒所用的媒介。对于囚徒来说，从解码到反馈，他至少有两次积极生活的机会。
如前所述，从自由或人生的角度来说，无论生活在怎样一个国家或时代，人的一生都像是在“集中营”里度过，集中营是人的境遇或条件。法国人说，“生命是一次 没有人能够活着逃出去的冒险”，似乎也给我们的生活罩上了某种末日情绪——逃出去了也是死。然而，当我们试着乐观地看待这一切，不难发现许多人仍然活着逃 了出来。否则，为什么每当我徜徉在巴黎的奥塞博物馆里，总能在《吃土豆的人们》里面闻到文森特?凡高先生的鼻息呢？当然，如你所知，这里逃出来的不是肉体 的凡高，而是凡高的积极生活。积极生活是凡高生命的一部分，正如我关于这个世界的思考与写作也是我生命的一部分一样。
几部电影
卢梭有云，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。我的朋友黄明雨先生最近在给我信里更进一步，“人心生而自由，却无往不在肉体的枷锁之中”。在我看来，人 生不过是一次漫长的大逃狱。我之所以说它是一次大逃狱，是因为它实际上包含着无数“小逃狱”。关于这一点，或许我们更应该将敬意投向朋霍费尔先生那样的人 物，只有他狱里狱外，都能自由生活。朋霍费尔是个教徒，但他关心地上比关心天上多。他积极参与各种社会生活，冒险犯难，将宗教生活还原到人的内心。在纳粹 横行时，朋霍费尔从美国回到了柏林，甚至参与了谋杀希特勒的行动。朋霍费尔是在盟军解放的前几天被绞死的。临死前，同室的囚徒去向他道别，他说：“这个终 点。对我来说，是生命的开端。”殉道者的一生，一天一天，勇敢而平静。
或许同样是出于渴望自由的天性，我时常在平凡而芜杂的生活中，留心搜集一些关于集中营或监狱生活的影片。尽管狱卒或军警的恶行令人触目惊心，时常撞伤我的 眼帘，然而我真正关心的，是一个囚犯如何积极生活或抵抗。所以，在所有同题材影片中，《肖申克的救赎》更让我感恩。在我心中，这部电影甚至会让《勇敢的 心》变得黯淡无光。
由梅尔?吉普森执导并出任主角的《勇敢的心》取材于历史，描述的是苏格兰民族英雄华莱士反抗英格兰的殖民统治的英勇事迹。影片结尾，让人无限伤感，英勇的 华莱士高喊“Freedom”被杀了头；《肖申克的救赎》叙述的则是一个入了冤狱的银行家如何前后花了几十年的时间挖地道出逃的故事。从某种意义上说，场 面宏大的《勇敢的心》叙述的是集体解放，明修栈道，终于功败垂成；而《肖申克的救赎》叙述的却是个体自救，暗渡陈仓，善恶有报。
谈到个体自救，有人可能立刻会想到索尔仁尼琴的有关批评，“鱼群从不会为反对捕鱼业而集体斗争，它们只是想怎样从网眼里钻出去。”当然，我并不低估散兵游 勇的鱼各自穿越网眼的价值。同样显然的是，索尔仁尼琴的批评并不适合银行家安迪——他出逃后不但没有一走了之，而且撕破了整张鱼网。
人类充满艰辛劳苦，不时在希望中走向悲怆。从集中营到古拉格群岛，不难发现，一个国家的群体解放若不是建立于个体自救与独立的基础之上，难免会将这场解放 异化为在不同监狱之间转移人民的游戏。就像乔治?奥威尔笔下的《动物庄园》一样，尽管拿破仑猪赶走了人，解放了曼纳庄园的动物，宣布了所有动物一律平等， 但是用不了多久，有权有势的拿破仑猪便会学人一样直立行走、高谈阔论，把曼纳庄园变成一座“美丽新监狱”。事实上，从纳粹覆灭到苏军进驻，东柏林人便是经 历了这样一场“狱间转移”。
“你们自由了，这是西德领土”。1989年11月9日，柏林墙倒塌。当许多西方政治家与特工沾沾自喜，吹嘘自己的贡献时，柏林人却置之一笑——对于他们来 说，柏林墙见证的不是冷战等宏大的字眼，而是数以万计小人物穿越网眼的故事。从主观上说，他们各救自身，但在客观上却起到了集体冲破鱼网的效果。柏林墙之 所以倒掉，是因为即使是那些实施“庸常的邪恶”的卫兵，都要跳到西边去。如有论者指出，正是无数小人物以自己的生命和觉悟，书写了人类历史上最伟大的传 说，而这个传说的名字就叫“自由”。只有此时，你才能明白，人们对自由的追逐，不仅解放了被囚禁者，也解放了绑架者。对自由的追逐因此不是一场胜负归零、 你死我活的游戏，而是寻求共同解放的伟大征程。
德国影片《隧道》很好地还原了这段历史。当无数家庭和恋人被柏林墙阻隔在自由与不自由的两个世界里时，哈里、弗里希、弗雷特、贝克等人为了把滞留在东德的 亲人带到西柏林，在柏林墙下挖掘一条长145米的地道。正是这种群起的，不约而同的自救，让“有史以来的第一堵不是防范外敌，而是防范自己人民的墙”（肯 尼迪语）变成千疮百孔，弱不禁风。
“今天，我们都是柏林人”，肯尼迪的声音犹在耳边。同样是今天，在柏林墙倒塌了十五年后，当我再次路过柏林墙旧址，那片阴郁的历史早已烟消云散，我所见到 的只有舒适闲散的日常生活。当年岗哨森严、禁止偷渡的护墙运河上面，漂泊着几艘锈迹斑斑的游船，而运河两岸，早已长满了绿草鲜花。
永不绝望
人，应该在希望中栖居。但是，为什么我们总是习惯站到施恶者一边去想集中营能做些什么呢？相反，我认为人应该思考的是人要做什么，而不是逆境要做什么。或 许，这才是《肖申克的救赎》赐予观众的最大收获。如主人公安迪所说，“有一种鸟是关不住的，因为它的每一片羽毛都闪着自由的光辉”。一个热爱自由与幸福的 人，一个把自己的一生当作远大前程的人，应该始终如一地保有一种“关不住”的精神，为那自由的春色，在人生的逆境之中，勇敢地红杏出墙。关心自我实现，追 逐自己的命运。勇敢的人，应当对罪恶视而不见。
在索尔仁尼琴笔下，有一种出墙者是“坚定的逃跑者”：
“坚定不移的逃跑者！”索尔仁尼琴写道，“这是指那些坚信人不能住在笼子里的人，而且对这个信念一分钟也未曾动摇过的人。这种人，不管让他去当个有吃有喝 的监狱杂役，把他放在会计科或文教科，还是安排在面包房干活，他都始终想着逃跑。这是那些从被关起来那天起就日夜思念逃跑、梦寐以求逃跑的人。这是铁了心 决不妥协的人，而且是使自己的一切行动都服从于逃跑计划的人。这样的人在集中营里没有一天是随随便便度过的，不管哪一天，他要么是在准备逃跑，要么正在逃 跑，或者就是被抓住了，被打得半死躺在劳改营监狱里。”
真正的逃跑者永远在路上，而且永不绝望。
论及永不绝望，我们就不得不提到心理学家马丁?塞里格曼（Martin Seligman）的一个试验（1975）。
在这个著名的试验中，塞里格曼先生把狗分为两组，一组为实验组，一组为参照组。
第一程序：试验者把实验组的狗放进一个笼子里，在这个笼子，狗将无处可逃。笼子里面还有电击装置，给狗施加电击，电击的强度能够引起狗的痛苦，但不会伤害 狗的身体。试验者发现，狗在一开始被电击时，拼命挣扎，想逃出笼子，但经过再三的努力，仍然发觉无能为力，便基本上放弃挣扎了。
第二程序：试验员把这只狗放进另一个笼子，该笼子由两部分构成，中间用隔板隔开，隔板的高度是狗可以轻易跳过去的。隔板的一边有电击，另一边没有电击。当 把经过前面的实验狗放进这个笼子时，试验者发现除了短暂时间的惊恐外，试验狗一直卧在地上，接受电击的痛苦，在这个原本容易逃脱的环境中，试验狗连试一下的愿望都没有了。
然而，有趣的是，当试验员将对照组中的狗，即那些没有经过第一个程序试验的狗直接放进后一个笼子里，却发现它们都能逃脱电击之苦，轻而易举地从有电击的一侧跳到没有电击的另一侧。
塞里格曼将这种绝望称为“习得性无助”。由此可知，我们日常生活中所遇到的绝望，不过是一种积习，它更多是来自过去，而不是明天，甚至也不是现在；它只 缘于我们疲惫的内心，而非完全是因为环境。所以乐观的人会说，“没有绝望的处境，只有绝望的人”，“毕竟，明天是一个崭新的日子”（郝思嘉）。
盘旋在肖申克监狱上空的费加罗舞曲，犹如沾在飞鸟羽毛上的光辉，它之所以让我们感动不已，是因为那一刻我们相信，即使是身处狱中，囚徒仍可以积极生活，就 像《美丽人生》里给孩子做游戏的意大利父亲基多一样。自由，何等惊心动魄！而希望，对于一个人的生活来说又是何等重要，它让囚徒可以随时随地抵抗阿伦特笔 下的“庸常的邪恶”，让他们不被绝望体制化，不像试验狗一样趴在地上，在遭受数次挫折之后，从此懒得动弹，任凭无休无止的电击。对于安迪来说，肖申克监狱 注定只是他生命中的过客，只有自己才是生活的主人。即使像基多那样不幸身死，可我们又有什么悲叹的呢？他积极生活，是集中营里真正的主人。
惟有自由思想，才能使我们不必依仗权势。
如马斯洛在《洞察未来》写道，就算是面对死亡，每个人仍然拥有自由意志，“精神病学家布兰特?贝特海姆和维克多?弗兰克尔在回忆录都证实，即使是在纳粹集 中营里，一个人仍然可以很好地做自己的事情，或者过得非常糟糕。一个人仍然可以保持自己的尊严或者完全相反。在极端困难的情况下，一个人仍然可以有发挥最 大能力或根本不能发挥能力两种状态。即使处在死亡的边缘上，一个人仍然可以成为积极主动的人，或者是软弱无助、牢骚满腹的小卒。”马斯洛将幸福区别于浅薄 的享乐主义。在他看来，痛苦同样是快乐的源泉，因为在我们经受的痛苦里面，同样凝聚着我们全部的人格力量。从这点出发，我们说，幸福不过是一个人完善自 我，保持心性自由与精神独立时的一个副产品。
所以我想对那些正在努力或试图改变自己或时代命运的人说，不要在意周遭对你做了什么，关键是你自己在做什么。你想得更多的应该是自己做什么，而不是逆境对你做什么。换句话说，当我们操心积极生活多于操心那不如意的环境，也许才更有意义呢！
好了，我现在来回答我前面提给大家的问题——“集中营用来做什么的？”不瞒诸位，我早先有个答案，“集中营是用来逃跑的”。当然，如果你愿意，也可说“集 中营是用来摧毁的”或“用来挖地道的”。其实，这些答案都不重要。重要的是，在你谈到集中营有什么用处时，要和那些渴望自由、积极生活的人站在一边。
人质为什么爱上绑匪？
2006-11-11 11:15:16 熊培云/思想国 m 原载《南方周末》 失踪8年的奥地利女孩娜塔莎?卡姆普什的身份日前得到正式确认。奥地利警方8月25日对她进行了DNA检测，并公布了她在绑架者寓所的悲惨生活。早在 1998年3月2日，时年10岁的娜塔莎在上学途中失踪，奥地利警方由此展开大规模搜救活动，但毫无结果。因此，娜塔莎的突然回来震惊了整个奥地利。然 而，和其他许多绑架案一样，当事人在绑架过程中出现的特殊心理同样成为人们关注的焦点。 “酸葡萄”与“甜柠檬” 在重获自由后的首份公开信中，娜塔莎披露自己遭绑架8年期间的生活内幕。不可思议的是，在她看来，遭绑架不全是“坏事”。 当然，娜塔莎的这个逻辑我们可以在许多场合都可以遇到。譬如说，那些因为历史或政治原因被蹉跎了岁月的人，会随着时间的流逝最后喊出“青春无悔”的口号。 娜塔莎的具体理由是：“每天的生活都有精心安排很充实，虽然总是伴随着因孤独而产生的恐惧感。总的来说，我的童年是和别人的不一样，可是我觉得我没有错过 任何东西。遭绑架也不完全是坏事，我避开了一些不好的事情——我没学会吸烟和酗酒，也没有交上坏朋友……从某种角度来说，他对我非常关心。他是我生命中的 一部分，因此从某种程度上来说，我为他感到悲伤。” 据称，被绑架后不久，娜塔莎和沃尔夫冈一起布置了那个地下室，里面有床、录像机、收音机和书架，还有她喜欢的英国喜剧片录像带。娜塔莎称：“我将这里当作 自己的家，里面有一切我所需要的东西。” 显然，娜塔莎的逻辑漏洞百出。其所谓“没有交到坏朋友”的背后，是她被剥夺了交朋友的权利。否则，天底下的文盲都应该为自己不识字庆幸，因为不识字可以让 他们不至于读到“坏小说”与“坏思想”。地下室内外，是两种截然不同的命运。 在地下室里，娜塔莎接受的是一个自己别无选择的纯洁世界——“没有坏朋友”。然而，尽管这里“应有尽有”，足够“纯洁”，仍不过是座“天鹅绒监狱”，因为 娜塔莎别无选择、缺少自由。充足的食物与令人捧腹的喜剧片不过是绑匪为他提供的“面包和马戏”。 心理研究表明，面对生活中的挫折，人的心理会有一个自动保护机制在起作用，即将不良刺激转化为良性刺激，藉此度过难关。常见的心理防御机制有合理化、压 抑、选择性遗忘、幽默、升华等等。在斯德哥尔摩综合症中，体现更多的则是合理化。这种倾向主要分两类：一是“酸葡萄”，二是“甜柠檬”。如果狐狸吃不到葡 萄，就说葡萄是酸的，如果只能得到柠檬，就说柠檬是甜的，于是不为此感到苦恼。 显然，娜塔莎同时选择了二者。一方面，既然没有在外面生活，外面也没有什么好羡慕的，因为外面有“恶习”，也有“坏朋友”；另一方面，既然已被绑架了，如 果在认知中更多地强化悲惨境遇的观念，无疑会加深自己的痛苦。如果把被绑架的事实理解为没那么糟甚至还不错，会降低内心焦虑和恐惧等负性情绪。 斯德哥尔摩综合症 斯德哥尔摩综合症（Stockholm syndrome），又称为人质情结，指的是被绑架的人质对于绑架者产生某种情感，甚至反过来帮助绑架者的一种情结。从本质上说，也是绑架者在具体绑架过 程中驯服了人质。 1973年8月23日，两名劫匪闯进瑞典首都斯德哥尔摩的一家银行打劫，之后扣押六位银行职员当人质。六天以后，绑匪被制服，人质获救。出乎意料的是，人 质在被救出以后，并不为此高兴，反而对警察表现出明显的敌意。更令人惊奇的是，其中一位人质竟然爱上了绑匪，跑到监狱里要与他私订终身，而另一位则搞了一 个救援基金会，四处筹钱请律师为绑匪脱罪。 在心理学上，研究人员将这种匪夷所思的心理现象称为“斯德哥尔摩综合症”。研究表明，它的产生主要有以下四个条件： 条件A.人质生命受到严重威胁； 条件B.人质处于某种绝望之中； 条件C.人质所获得的信息只能是绑匪给他们的“一面理”信息； 条件D.人质会得到绑匪的恩惠。 显然，被绑架的娜塔莎具备上述条件。8年前她被绑架时只是一个年仅10岁的孩子，从此被囚禁在地下室里。作为一个未成年人，她更倾向于接受绑匪的教育（即 “一面理”信息）与无处可逃的暴力。即使偶尔能在户外行走，也不能掩盖她与世隔绝的生活处境。长期与绑架者生活在一起，娜塔莎对于绑架者普里克洛皮尔产生 了认同感和亲切感，甚至对重获自由心怀恐惧，不知如何开始新的生活。 以下这段独白表明，娜塔莎对于曾经生活过的地下室，更心存怀念，仿佛地下室才是自己的故土。 “我们（和沃尔夫冈）一起布置了那间屋子，并且它不止1.6米高。屋子里装有一切我需要的东西，我把它布置的像个家，但是这并不意味着它会对外公开。我每 天的生活都安排的有条不紊，通常是和他一起吃早饭——他工作的时间很少。接下来就是做做家务，看看书或电视，和他聊天，然后做饭，就是这些，一年又一 年……” 谈到斯德哥尔摩综合症，有人曾经如此设喻：魔鬼来到人间，把一个人抓进了地狱，让他饱受折磨，当魔鬼允许他回到人间，偶尔过上一点人间的“好日子”，他便 会产生幻觉，以为自己到了天堂。而那位曾经将自己抓进地狱的魔鬼，仿佛是解救他的天使。 地下室里的乌托邦 绑架者普里克洛皮尔在1998年将卡姆普什诱拐进大篷车里带走，随后开始了对娜塔莎进行了长达8年的监禁。有报道称，这所房子被当地人称为“金库”，因为 这位通信技师为它配备了非常好的安全警报系统——这幢房子像美国的金库一样易守难攻。 从警方公布的照片来看，卡姆普什被囚禁在房子的车库下面一个没有窗户的小房间里。房间仅6平方米大，房门由金属制成，在这种情况下，卡姆普什插翅难飞。 意味深长的是，娜塔莎曾经透露普里克洛皮尔逼她称自己“主人”，并沦为他的性奴。由于绑架者在娜塔莎被解救后卧轨自杀，我们无从知晓他绑架的全部目的。可 以肯定的是，他试图在自己的密室里建立起一个只属于他的包括权力与梦想的王国，一个他享有绝对权威的美丽新世界。 1973年，墨西哥著名导演奥图鲁?利普斯坦（Arturo Ripstein）曾经拍过一部名为《贞洁堡垒》（Castillo de la pureza, El）的电影。据说该片改编自墨西哥的一件真人真事。主人公加比雷尔?利玛靠着制售老鼠药为生，为了避免外面“肮脏世界”的污染，他纪律严明，从不让妻子 和三个孩子走出家门半步。整整十八年，为了这个位于墨西哥市中心的“城堡”的“纯洁”，他甚至将三个孩子的名字分别改为“将来”、“乌托邦”和“意志”， 以此表明他将包办孩子的精神、思想与未来。 然而，任何心智正常的人都不难发现，这种所谓“贞洁城堡”正是建立在对他人权利彻头彻尾的剥夺的污泥浊水之上。由此不难得出结论，所有对绑架者的同情，首 先源自对自我权利的放逐与背叛。 在绑架中体制化 从某种意义上说，斯德哥尔摩综合症的形成，同样贯穿于“体制化”之中。“体制化”是著名电影《肖申克的救赎》（the Shawshank Redemption）演绎的重要概念。犯人老瑞德（摩根?弗里曼饰）这样谈到“体制化（institutionalized）”： “起初你讨厌它（监狱），然后你逐渐习惯它，足够的时间后你开始依赖它，这就是体制化”。 该片中被体制化的象征人物是监狱图书管理员老布，他在肖申克监狱（体制）下被关押了50年，这几乎耗尽了他一生的光阴。然而，当他获知自己即将刑满释放 时，不但没有满心欢喜，反而面临精神上的崩溃，因为他离不开这座监狱。 为此，老布不惜举刀杀人，以求在监狱中继续服刑。他刻骨铭心地爱上了那间剥夺了他的自由的监狱，所以在出狱后，他终于选择了自杀。老布成为环境的一部分， 一旦脱离了原有的环境，一切失去了意义。 在绑架中经受体制化的娜塔莎似乎同样爱上了这座“金库”。她在院子里的偶尔走动甚至给人留下一种在“开明专制”中生活的印象。然而谁也不能否认，事情的真 相是她被绑架并因此过了八年与世隔绝的生活。 以权利与自由的名义，在“金库”里我们只看到人质和绑架者。由此出发，人们更大的疑问是，假如娜塔莎认同自己本应该得到的所有权利、心怀希望，并以此还原 绑匪对人质巨大的剥夺与渺小的赠予，她是否还会把偶尔到院子里望风视为“阳光灿烂的日子”，并抱之以怀旧的泪眼？
杀鸡儆猴，猴为什么鼓掌？
个月前，上海市公安局派出便衣交通协管员抓拍并曝光行人违法乱穿马路的照片，引起媒体热议。对于这种以“示 众”方式纠正乱穿马路的陋习，有人相信“打到了文明陋习的软肋”，因为中国人多要“面子”，曝光示众会比单纯罚款更具威慑力。 无独有偶，深圳福田警方分别在上沙下沙、沙嘴召开两场公开处理大会，100多名皮条客、妈咪、流莺(站街招嫖女)、嫖客等涉黄人员被处理。据说，公处大会 吸引了千余名当地群众前来观看，当警方宣布处罚决定时，“现场不时响起掌声”。（见《南方都市报》报道） 尽管许多有识之士不懈于呼吁尊重违法者的人权，但是这种伴随着“示众+鼓掌”式的野蛮执法，却时有发生。去年漯河市政法机关在漯河人民会堂广场举行了声势 浩大的打击刑事犯罪定点揭露大会，会后，众多犯罪嫌疑人被押解着在市区“定点巡游”，同样引来数万市民的掌声。鼓掌者的理由是，“这种形式不仅能够震慑犯 罪，更能大长咱老百姓的志气，增添与违法犯罪行为作斗争的信心”。 然而，“万人鼓掌”是否能为游街示众提供合法性？是否同样意味着托克维尔意义上的一种隐秘的“多数人的暴政”？是否意味着鼓掌者在公民权利上自戕？ 虽然我们不能就此论定鼓掌侵权，毕竟，在这里鼓掌本身也是一种公共表达，显而易见的是，这种毫无权利底线的喝彩在心理上为“示众式执法”搭建了一个广阔的 舞台。 不可否认，这种召集无数看客参与的“示众式执法”与古代“广场行刑”有着某种相似之处。显然，具体到对违法者个体权利的保护，我们需要的不是公众对游街示 众“鼓掌”，而是对以侵犯他者权利为代价、藉此达到宣扬政绩或教化民众目的的行为进行必要的谴责。 从某种意义上说，通过执法进行“秩序宣讲”，是以法律的名义开始，以道德的名义结束。然而，表现在鼓掌围观者面前的所谓“道德正确”并不能代替具有普适意 义的“法律正确”。 凡略有权利意识的人都会知道，这种“示众式执法”尽管赢取围观者的掌声，却是在公然侵犯被执法者的肖像权、隐私权与人格尊严。而肖像权作为一种具体的人格 权，具有专有性，每位公民对其肖像的占有、使用和处分权，都只能归公民自己所有。若非得到公民本人的同意，任何个人或组织都不得对公民肖像进行非法复制、 传播与展览，否则就构成侵权。 越是野蛮时代的人，越是认同“游街示众”。回顾历史，不难发现，“示众式执法”在人类蒙昧时代早已生根发芽，并随着人类走向更高的文明而渐渐被抛弃。而在 一个国家走向文明政治之前，这种“示众式执法”主要体现在焚烧异教徒或对不合社会规范者公开行刑与批斗。我以为，在此情形下的所谓“政务公开”，其实不过 是一种“残忍公开”，“教育暴力化”的公开。 生命是人类文明的基础，每个人都应该对生命尽职尽责。无疑，今日中国正在走向法治文明，许多人关于权利的观念有了天翻地覆的变化。令人忧虑的是，这种“示 众式执法”仍然时见于我们的日常生活。显然，“示众式执法”的过程，既是一个公民公然蒙羞的过程，同样令一个正在成长中的公民社会蒙羞。 这个展示权力威严的广场，同样为我们展示了“杀鸡儆猴”的统治密码。执法者居高临下，透过“游街示众”以显达自己的权威，同时通过对“鸡”的“公开处理” 达到教育和训诫民众的目的。与此同时，围观的“猴子”则更一厢情愿地相信社会的不健康因素在这种“罪有应得”的过程中被清除或者隔离。 假如我们细心，亦不难发现，在“鸡”被“示众式执法”的过程中，所谓“被执法者”实际上还应该包括那些围观的“猴子”。作为“示众式执法”的另一端，执法 者认定他们是一群需要被权力教化的人，进一步说，台上低头与台下昂首者都是执法对象。所以说，“示众式执法”不仅体现了执法者独步天下的决心与权威，同样 是在以一种莫须有的态度对公众进行了某种“有罪推定”——既非同类，若有违犯，同此下场。 问题在于，既然这种侵犯人权的秩序宣示有若“杀鸡儆猴”，猴为什么鼓掌？
从猢狲怎样到公民？
萨达姆终于被吊死了，这一点已经确凿无疑。有疑问的是，被吊死的究竟是个独裁者，还是个老头？ 打掉王冠，割掉脑袋。有人欢呼，独裁者得到了“应有下场”。然而，在我看来，独裁者的“应有下场”是从权力体系中消失，而非在肉体上消失。从这方面说，萨 达姆在被剥夺一切权力、被剔去所有尖牙和利爪的时候，“独裁者萨达姆”便已经死了。 伊拉克没有因为独裁者被吊死而恢复安宁。在萨达姆被处死之后，伊境内发生数起暴力事件。截至12月31日，各类袭击事件已经至少造成80人死亡。而此前， 据美国媒体报道，美军在伊拉克死亡人数已接近2900人，受伤总数超过2万人，而伊拉克战争以来已有60万伊拉克平民在暴力中死亡。各式冲突更给人一种 “诸神渴了”的乱象。时至今日，没有谁会怀疑美国政府深陷伊战泥潭，而伊拉克也已坠入内战的深渊。 12月24日，美国《时代》周刊将伊拉克人选为年度风云人物。入选理由是“挣扎在死亡线的边缘”。自“解放”以来，伊拉克百姓每天都在经受无尽的精神和肉 体的双重折磨。即使是在萨达姆当政时期，这个国家历经12年多的经济制裁，伊拉克民众从未遭遇过如此地狱般的生活。 旅美历史学家唐德刚在《袁氏当国》一书中提到“民国不如大清”的怪现象。“一个曾经数千年不断改革修正的政治社会体制，不可能一无是处，在抵挡不了西方文 明的挑战而逐渐崩溃之时，断壁残垣之下往往也有黄金和名人字画，不可玉石皆焚。不幸的是……新居未建，而故居已拆，群众露宿街头，饿殍载道，疠疫横行，如 此则受害群众就要抱怨今不如古，民国不如大清了。” 在此，笔者并不怀疑民主之于伊拉克的价值，但是伊拉克今天的乱局，难免给人一种“民主伊拉克”不如“专制伊拉克”的错误印象。这不是“民主伊拉克”不好， 而是“民主伊拉克”的大厦根本没有建立起来，而“专制伊拉克”的流弊却在大街上明火执仗、耀武扬威。 记得法国有位历史学家，受中国成语“树倒猢狲散”的启发，坚定地认为人类起源于非洲是因为东非树木陆续倒掉，以至于猿猴纷纷落地，开始享受人类文明的初 夜。 几年来，随着萨达姆这棵大树的倒掉，原先的猢狲早已散尽。然而，对于这些猢狲来说，如果在树上曾经有过“美好生活”，或者觉着下树后的生活不如树上或想象 中如意，多半要找机会重新上树。所谓“身在地面心在树”，伊拉克之公民社会迟迟未到，即在于许多人渴望重新上树，或为倒下的大树复仇。与此同时，那些在过 去无缘上树的人，也可能伺机上树。 如上所述，美国大兵将伊拉克大树锯倒，将猢狲赶跑。然而，旧树已去，新楼未建，今日伊拉克犹似花果山。臣民时代的猢狲若不能直接住进民主时代的房屋，且逢 乱世，就难免要忍受此一过渡时期的天寒地冻了。 以上种种“上树”，也向我们道明了臣民社会的死穴——众所周知，在公民社会里，每位公民坚守自己的权利，原本玉树临风，并不需要找大树“充公”自己的秀美 与尊严。 从臣民社会到公民社会，从猢狲到公民，此一转变得益于各种社会力量的成长，而社会成长的关键就在于个体权利与意识的崛起。在此转型过程中，外力与内力的共 同作用无疑是重要的。然而，战争的害处在于打破了原有的历史增量，并且增添许多不确定因素。 总结美国和伊拉克以及伊拉克内部不同教派之间的屠戮，不难发现，这两个国家仿佛被报复诅咒。如甘地所说，“以眼还眼,只会使全世界都变成瞎子。”显然，今 日伊拉克最需要的是和解、宽恕与拯救，而不是将那些“罪恶者”推上绞刑架，继续做人类的减法。从这方面说，美、伊政府坚持处决萨达姆，既是放弃了萨达姆身 上可资促进伊拉克和解的资源，也可能为当前的“复仇之局”雪上加霜。
文艺复兴岂需良辰吉日？——与刘军宁商榷
熊培云/思想国 原载《南方周末》
有人梦里回到唐朝，有人梦里回到先秦。自从意识到本国沦落为“文化小国”，中国人对“文艺复兴”一词可谓梦萦魂牵——既痛彻骨髓，也爱彻骨髓。二十一世 纪，多元化与世界化大势所趋，改革开放与开放改革同舟共济，中国的社会、经济与文化因此收获了许多前所未有的成绩，的确部分增加了中国人复兴文艺的信心与 决心。
审时度势，刘军宁先生最近在《南方周末》上撰文呼吁“中国，你需要一场文艺复兴”，其情也殷殷，其势也磅礴，读来令人唏嘘感动。然而，文中部分观点，实有值得商榷之处。
文艺复兴与盖屋上梁
比如，刘军宁先生说，“中国一直需要一场文艺复兴，可是直到今天才比以往任何时候都更具备发生文艺复兴的条件。今天的条件也许不是绝对成熟，但比历史上任何时候都成熟。”
不知何故，刘先生在此用了“绝对成熟”这个歧义丛生的概念，却未做任何解释。“中国一直需要一场文艺复兴”诚然不假，然而，以“比历史上任何时候都成 熟”这样“今天是个好日子”式的论据来吁请今世之文艺复兴，在客观上贬低其他历史时期的愿望，不说是曲解了文艺复兴，至少对于此番呼吁陈情而言有如“狗尾 续貂”。
不可否认，一切文艺都是人的文艺，除了人之外，本无所谓其他重要条件。文艺复兴事关创造，而创造源自于人类追求自由与美 的本性，它是一种自发的秩序，只有在客观上争取到多和少的问题，而无主观上可有可无的问题。试问古往今来，大凡智力正常者，有谁甘心自己的创造被权力、社 会或旧有观念所湮没？无论我们生活在哪个时代，每个人都可以成为“文艺复兴”的种子，都渴望生根发芽。
个人有创造的自由，人类有 进步的意愿，如果我们承认人类理应永久保持文艺上的繁荣与创造上的自由，就应该认定文艺复兴的发生更无所谓“最佳时机”或“择机行事”，无所谓非要等到一 场运动到来，只要对人的创造力的压抑存在，那么这种复兴就应该是时时刻刻，应该贯穿于人类文明的始终。以创造自由与人类进步的名义，文艺复兴是不需要讨价 还价的。
进一步说，文艺复兴发生于日常生活，发生于每个人对自己创造力的坚持与创造物的坚守，我们认同文艺复兴的价值，但不必像 乡下迷信的人盖屋上房梁一样，非要择一个良辰吉日才肯文艺。如果我们承认文艺复兴是个体力量的崛起，就必须承认，只要对文艺的压抑存在，只要对个体创造的 压抑存在，那么任何时间都是文艺复兴的最佳时间。就像我们承认中国人在任何时候都应当拥有人权，因为人是人权唯一真实而持久的条件。
不是运动，也非项目
所谓“文艺生而自由，却无往不在枷锁之中”。谋求文艺复兴的结果应该成为人类文明进程中的一种常态，它决定了作为过程的文艺复兴既不是一场可能随时结束的运动，一个需要进行可行性论证的项目，其愿望与前景也不是“呼之即来，挥之即去”的。
从历史的角度来说，盛行欧洲的文艺复兴运动，也只是对人类过往生活的一种抽象的概括，是一种“去芜存精”的历史的减法。事实上，欧洲文艺复兴时期的文艺 繁荣与历史增量，并不是因为有人响应“文艺复兴”的号角才得以实现。换言之，并非有了文艺复兴的文化动员，才有了一代或几代人的“同去同去”；并非有了文 艺复兴的可行性分析报告，才有了那些点缀今世的美轮美奂的创造。
与此同时，当我们将文艺复兴比作一个需要等到“时机成熟”方可启 动的项目，对于一个社会可期的发展来说，同样可能意味着自设围城与陷阱。至少，在社会生活中，那些反对“文艺复兴”或创作自由的论争者们，就可以用相同的 逻辑来反对你。持这一观点的人会语重心长说服大众：我们再等一些年，等条件再好一些，等大家脑子里的文艺细胞分裂得更多一些、更健壮一些，等社会对文艺的 承受力更强一些、更剽悍一些，等时机更成熟一些，我们再搞文艺复兴，宁缺勿滥嘛，要么就不搞，要搞就搞好。实在捱不过，凡此“拖时代进步后腿者”还有可能 虚与委蛇，把“绝对成熟”当作追求目标，鼓噪国家与社会为此宏图远景再奋斗五百年。
从这个角度来说，承认现在“更具备发生文艺复 兴的条件”，变相认同文艺复兴是一场有最佳时间的“运动”，更意味着在客观上对历史上种种压抑文艺的行为进行某种程度上的“合法性”辩护。任何不开放的时 代，都可能借口“时机尚未成熟”来压抑文艺与个人，或者轻描淡写地声称——“既然有更好的时机，我们为什么不稍安勿躁，再耐心等一等呢？”
显而易见的是，将文艺复兴视为一场在“绝对成熟”或“比历史上任何时候都成熟”的条件下才可以发生的运动，既有某种“毕其功于一役”式的虚妄，同样给人 一种“大器先须小折磨”、“一切苦难只为明朝”的隐忍主义印象。在此意义上，有关“文艺复兴适逢其时”的论调更意味着某种精神上的沦落：盼望来一场文艺复 兴运动就像是一群文化饥民盼望历史请客，大家平时吃不饱没关系，至少情有可原，重要的是要有耐心，要掌握勒紧裤腰带的挨饿偏方，相信一旦时机成熟，历史自 会请客让你饱餐一顿。若是富裕，还可能顺手捎上几个鸡蛋，让你可以吃不了兜着走。
是文艺复兴，还是社会重生？
弗朗索瓦一世被尊为法国的“文艺复兴之父”，他一辈子做了两件大事，一是打意大利战争，结果功败垂成，当了俘虏；二是积极向当时已经气象万千的意大利学 习，他也因此青史留名。打意大利战争，人为刀剑所消受，向意大利学习，人因思想而上升。显然，刀剑对人类做的是减法，而思想却在做加法。以此为鉴，我们相 信，坚持文艺复兴时代的价值，就在于让每个人，无论他生活于一个怎样的时代，都要而且都可能通过自己的思想与创造做历史的加法。
众所周知，“文艺复兴”（Renaissance）是欧洲历史上一次重大的新文化运动，是“一个百花竞放、硕果累累、群星灿烂、人才辈出的光辉时代”。值得注意的是，汉语中“文艺复兴”的译法，既是对这一时期的概括与提升，同样意味着某种缩减。
事实上，无论在英文，还是法文中，“Renaissance”一词都没有“文艺”内涵，其本义只是“重生”或“新生”。由此出发，文艺复兴不过是个人及 其创造从神权统治下被救赎出来的过程与结果——只不过此一时期的光怪陆离，多通过文艺表现并流传于后世，因此给人一种印象，以为彼一时代的赏心悦目全在文 艺。如果我们承认艺术源于生活，承认艺术自由源于个体自由，就不难发现，文艺复兴的出现，不过是个体生活再造后的必然结果与外在表征。
显而易见，“文艺复兴”不只是文艺上的复兴，人本主义的降临也不是对希腊文明的简单复制。这场揭开中世纪葬礼序幕的“重生”本质上说是“个人与社会的重 生”，是一个以人本主义为美的新时代的呱呱坠地，是一个以个体创造为价值指引的新社会的脱颖而出。它四射的光芒穿透中世纪的黑暗，既续接了古希腊文明的人 的传统，又对即将到来的启蒙时代敞开了大门。
当说，希腊文明的有趣之处，就在于希腊的神没有丧失人性，他们永远和人类纠缠在一 起。众所周知，奥林匹斯山上的诸神无不满怀人世间的爱恨情仇与哀乐喜怒。那些手眼通天的神衹，亦不过是人世间被夸大的英雄。回望中国，意味深长的是，就在 不久前，当有雕塑家在网上公开制作“哭泣的孔子”的泥塑时，立即有网民怒不可遏。在我看来，网民表达自己对孔子的独一无二的爱戴时，似乎也剥夺了孔子身为 凡夫俗子的哭泣的权利，压抑了当代人基于历史的创造。
个体创造是人类一切创造的基石。如法国思想家圣西门在《一个日内瓦居民给当 代人的信》中所说，考察人类理性的发展史，不难发现，“人类理性的几乎全部杰作，都应当归功于那些独立思考而且常受迫害的人。”援此而论，有理由相信，现 代文明的可贵之处就在于它竭尽可能确保人类进入“凡创造者必得时代报偿”的正义之境。
如果我们承认文艺复兴只是个体重生的意外惊喜，就不难得出这样一个结论——今日中国所需要的与其说是一场文艺复兴，不如说是一次社会再造运动。中国需要重新发现社会，需要重新发现个体生命的价值及其聚沙成塔、创造历史的一切可能。
好色关乎心灵
如果一个人爱上了亿万颗星星中的一朵花，他望望星空就觉得幸福。他对自己说：“我的花在那儿……”但是羊若把它吃了，对他来说，所有的星星都像忽的熄灭了……” ——《小王子》
熊培云/思想国
《周末画报》专栏
去年，我曾在《南方都市报》的专栏文章中提到“好色男人”有两种死法：一种死于女色，一种是死于国色。前者指的自然是“牡丹花下死”的男人，后者则是指那些“为乌托邦献身者”，他们在一个虚构的“美丽新世界”中迷失方向。
在一些思想封闭的人看来，“好色”定然是一件坏事情。平素里我们也会看到这样的新闻，比如说某些妻子把在大街上顾盼其他美丽女性的丈夫称为“色狼”，甚至要求离婚。由丈夫的爱美之心而走向婚姻诉讼，着实匪夷所思。
然而，在我看来，“好色”并非是件肮脏的事。庄子有云，“哀莫大于心死”。心所为何物？我的回答就是“好色”——因为“好色关乎心灵”。
有人不能理解，误以为“好色关乎下体”。显然，这种观念只停留于肉欲，而没有抵达美，否则你就不能理解为什么巴黎的大街上到处是裸露着上体的美丽雕塑。
为了进一步了解人的“好色”本性，我们不妨阅读马斯洛。在《洞察未来》一书中，这位杰出的心理学家给我们讲了一段自己好色的经历。
“有一次，我参加一个大型的聚会。一位姑娘走了进来，她是如此地美丽，所以，我简直是目不转睛地看着她。突然，这位姑娘意识到我正盯着她看，于是走过来对我说：‘我认识您，而且知道您在想什么！’
“我吃了一惊，有点不自然地说，‘真的吗？’‘对，’她得意洋洋地说，‘我知道您是一位心理学家，您正试图对我的心理进行分析。’
“我哈哈大笑，回答：‘那并不是我正在想的！’”
显然，在这里马斯洛不是考究人的需求层次的理论家，而是不折不扣的“好色之徒”。
我所以引述这个故事，是因为我们时常像这位漂亮姑娘一样，趋于从“理性”的角度来思考问题，否定人的“好色本性”。事实上，“好色”乃人之常情，不容忽 视。回到马斯洛的回忆现场，他欣赏女性（好色）更是源于心灵，因为任何美都不是计算出来的。关于这一点，基丁老师在电影《死亡诗社》里有所批判——任何诗 歌之美都不是用圆规与坐标计算出来的，因为写诗不是安装水管。
当然，其后诸事更关乎理性。无论马斯洛因此堕入爱河，还是不择手段骗得这位女性的欢欣，我们都不能否认那些高尚或卑鄙的行为同样源自马斯洛经过深思熟虑的理性——纳粹当年对德国疯狂一时的爱情何尝不是一种国家理性？
在此意义上，或许我们可以说，关乎心灵的东西，往往是向善的；导致人走向罪恶的，往往是人的理性抉择。爱情是关乎心灵的，而获取爱情的手段却是关乎理性 与头脑的。同样是为了爱情，有的人选择更自由的方式，而有的人则选择了侮辱与强奸；同样是爱国，有人选择了共生主义，有人选择了玉石俱焚的复仇主义与专制 主义。
理解“好色关乎心灵，而不关乎强奸”，我们便会对历史上的那些乌托邦梦想（追求“国色”）有了宽容之心——向往美好世界无罪，就像人们顾盼美女无罪，关键在于人们如何实践自己的理性。
二十世纪以来，人们对启蒙运动、乌托邦运动多持批判。当理性的梦想破灭，波普尔的“试错理论”与西蒙的“有限理性”开始受到欢迎。当然，许多有关启蒙的 反思同样走向了另一种极端，即彻底否定人类的乌托邦理想。欧盟在某些地方受到抵制的一个重要原因即是它的“乌托邦情调”。然而，乌托邦并不害人，害人的只 是以乌托邦的名义强奸或者强奸乌托邦。
应该说，关于理性与情感、头脑与心灵的争论贯穿人类的始终。法国群体心理学家莫斯科维奇曾 经讲到一个国家被领袖催眠后，就会变得像女人一样丧失理智。林语堂则说，“男人只懂人生哲学，女人却懂人生”。女人的直觉能抵达心灵，男人的理性有时却接 近幻觉。所以，当战争让女人走开时，男人却在战场上死个精光。
在我看来，一个好社会，必定要在心灵与头脑之间寻找平衡点。事实上，在法国，人们也习惯将左右之争视为心灵与头脑之争。讲效率的摊大饼关乎头脑，讲公正的分大饼则关乎心灵，因为头脑追求差异，有三六九等，心灵却各有灵气，没有优劣之分。
转型期的中国人，同样面临心灵与头脑的冲突。当“半盘西化”的功利主义和消费主义开始大行其道时，人们渐渐意识到自己远离了心灵生活。或许这才是我们对上世纪八十年代充满怀旧之情的重要原因。在那个时代，万物解冻复苏，理性与心灵的花朵，在朦胧的爱意里正绽放。
社会如何杀人？——评Géla Babluani《13》 熊培云/思想国系列电影评论
在西方，13一直被视为一个不祥的数字。比如耶稣和他的12个门徒一起聚餐，厄运便开始了。也许只是出于巧合，由杰拉?巴布鲁阿尼(Géla Babluani)编剧并执导的影片《Tzameti》（“13”，格鲁吉亚语）透过一位泥瓦匠外出淘金丧命的故事继续演绎了有关这一数字的宿命与不幸。
《13》（又译《百万杀人游戏》）是巴布鲁阿尼的成名电影。影片将观众带到法国的一个海边小镇。一贫如洗的塞巴斯蒂安给弗朗索瓦家修葺屋顶，不幸的是， 房主因为吸毒过量意外死亡，塞巴斯蒂安因此没有讨要到自己的工钱。凑巧，就在当天，塞巴斯蒂安在索朗索瓦家的窗台下面捡到一封不知何处寄给弗朗索瓦的信， 里面还夹着一张火车票。而就在此前，塞巴斯蒂安曾蹲在屋顶上得知弗朗索瓦正要到外地参加一个撞大运赚大钱的游戏。对于22岁的塞巴斯蒂安来说，这无疑是次 改变自己人生的大机遇。
告别清贫而宁静的生活，揣着这封信和一张单程车票，试图冒名顶替的塞巴斯蒂安在一个陌生小镇下了火车，住 进指定的旅馆。在一连串神秘接头暗号的指引下，他拿着刚得到的一张印有“13”标记的纸牌来到了丛林里的三岔路口。接下来，一位手举“13”标志的司机与 他接上头，并把他带进森林深处的一间破屋里搜身检查。检查者甚至敲掉了他的鞋底，查找他是否携带通讯器材，旋即他又被带进了一座戒备森严的别墅里面。
这是一个用人命进行赌博的场所。当身份被揭穿后，对游戏毫不知情的塞巴斯蒂安此时已经无路可退。原来13号是他在游戏中的身份，他必须作为“13”号枪手，以自己的性命赌自己的前程。
游戏规则原始而刺激。裁判坐在高凳上，十三位参加者按照1——13的编号顺次站成一个圆圈，机会均等，他们只能为手中的手枪放进一颗子弹，不停地转动枪 膛，直到裁判喊停。然后，每位枪手举枪贴准前面的枪手的后脑勺。当天花板上垂下来的灯泡突然亮起时，所有参赛枪手同时抠动扳机。
仿佛出门掉进了社会，一切突如其来，猝不及防。至此，观众渐渐明白索朗索瓦的暴死或许不是因为毒品，而是因为让他再次体味“恐怖人生”的这封信。面对如此 紧张而刺激的场面，从未摸过枪的塞巴斯蒂安早已不知所措。他不仅需要别人为他装上子弹，甚至在所有枪手都已经开完枪后，所有被击中枪手的尸体纷纷倒向地面 时，他仍然没有开枪，浑身发抖、汗出如浆。此时，站在他前面被他顶着脑袋的枪手更是一脸绝望和懊恼，而围在一旁已经押下重注的赌徒们却疯狂地喊着“开枪！ 开枪！！”，要求这个初闯世界的年轻人抠动扳机。
游戏仿佛为每个人都建立起一种宿命，而一旦加入这个游戏，人人都是心甘情愿的弱 者，谁都没有能力或意志来破坏这个规则。只有明白这一点，观众才能理解为什么站在塞巴斯蒂安前面的枪手会像一只温顺的羔羊一样，静静等候塞巴斯蒂安的屠 宰；而握着手枪的塞巴斯蒂安同样手无缚鸡之力。在一片喧嚣声中，塞巴斯蒂安终于抠动了平生第一枪。他惊魂甫定，这一枪，没有子弹。此时，那位早已吓破了胆 的枪手疯狂地扑向塞巴斯蒂安，仿佛责骂一位破坏规则与秩序的闯入者。
游戏便是在这种紧张而残酷的气氛下有条不紊地进行。下一轮的 比赛需要任意放进两颗子弹，在第三轮的比赛中放进三颗子弹，随着子弹数量的增多，每位选手的死亡概率都会大大增加，直至最终决出惟一的胜利者。在每轮开始 游戏之前，亲临现场的赌徒都可以对每位枪手投注，只要这个枪手击中自己瞄准的枪手，那么投注他的赌徒便可以赢得奖金。在第二轮对决中，塞巴斯蒂安一定庆幸 自己捡回了一条命——身居其后的枪手没来得及开枪，便已经被紧邻其后的枪手射杀。
直到第四轮，场上只剩下两名选手——塞巴斯蒂安 和6号。在顶着额头放了一次空枪后，组织者让两人各自装上了四发子弹，顶着对方脑门。灯泡亮了，随着一声清脆的枪响，6号重重地砸向地板，塞巴斯蒂安再次 侥幸活了下来，他像世界杯比赛中的黑马一样击败了曾经三次夺冠的“三星”6号。接下来是一场绅士般的彬彬有礼的“分赃“，塞巴斯蒂安终于赢得了自己坐在故 乡遥远的屋顶上曾经梦寐以求的一大笔钱财。当赌徒们作鸟兽散，“一枪暴富”的塞巴斯蒂安失魂落魄，像做着白日梦般游荡在火车站里。
一个旧的规则结束了，接下来是另一个新的规则。然而，杀人的游戏仍在继续，没有谁会是最后的胜利者。坐火车回家的路上，塞巴斯蒂安被一张熟悉的面孔顶着 腹部连开三枪。狙击者是6号枪手的弟弟，作为旁观者，他见证了哥哥倒地而死，更见证了自家唾手可得的巨额血酬伴随着“13号”一声枪响从此灰飞烟灭。所 以，与其说他是找塞巴斯蒂安来复仇，弗如说是为了师出有名地抢夺钱财。然而，让他失望的是，在上车前，预感到可能遭遇不测的塞巴斯蒂安已经将自己的所有酬 金通过包裹寄回了老家。他被抢走的不过是一个空袋子。当然，谁也不能否认，那个被抢走的空袋子里装着塞巴斯蒂安年轻的一条命。
影片结尾，乐声响起，它舒缓、苍凉却又浸透着温馨。车窗外的阳光打在年轻人苍白的脸上，没有一丝恐惧。
社会如何杀人？无论是肉体层面，还是精神层面、意识形态层面，我们都可以轻而易举地找出数以千记的罪证。才华横溢的巴布鲁阿尼将“社会之恶”浓缩在一场 惊世骇俗的杀人游戏中。回顾这场有组织的杀人游戏中的杀人与被杀，看似荒诞而夸张的情节却为我们提供了解开人类历史上所有社会罪恶的密码。好社会需要秩 序，坏社会同样需要秩序，而社会之恶便是通过一个个规则或秩序完成杀人的目的并支付“血酬”的。社会总是试图通过建立起一系列的规则，让各怀鬼胎的人们心 甘情愿地服从它，然后在集体无意识中一次次兑现杀人或者被杀。当灯泡亮起时，杀人便开始了。然而，灯泡并不执行命令，它照见卑污人性，同时也做了卑污人性 的替罪羊。
在这个极其残酷的规则面前，每个人都开始进入汉娜?阿伦特笔下的那种“庸常的恶”，成为规则的严格执行者与遵守者。就 像迈克尔?西米诺反思越战的经典影片《猎鹿人》（The Deer Hunter）所揭示的一样，人类需要打破的真实困境是，在“一枪致命”（one-kill shot）的游戏中，“人对人是狼”（霍布斯语），每个猎鹿者最后都变成了猎物。如中国人常说“政治斗争成瘾”、“与人斗，其乐无穷”或“人在江湖，身不 由己”，同样意味深长的是，“一枪致命”与“百万杀人游戏”是一种恐怖而成瘾的游戏。正因为此，在巴布鲁阿尼导演的这部电影中，出现了一个曾经三次夺冠的 6号枪手。就像在《猎鹿人》里，从决杀中大难不死的一位美国大兵从此沉迷于俄罗斯轮盘赌，甚至希望有朝一日在“一枪致命”的杀人游戏中丧命。
无疑，无论是对于押下巨额赌注的赌徒，还是参与决杀的麻木的枪手，他们共同打造的是一个扭曲的食物链。在这个毫无正义的规则面前，每个人都是受害者。决 定这些人一生的，与其说是实力，不如说是运气，永远只是运气。前面三局，你只能期盼后面的枪手空了子弹或在开枪之前便被人击毙，而最后两人对决时，同样决 定于你的运气。它既要抠动扳机时的速度，更要在你抠动扳机时子弹已经恰到好处转到了出弹口，等待你的食指致命一击。当然，如果两人同时被击中，这可怜的、 血气蓬勃的世界连虚妄的惟一的胜利者都没有了。
这注定是个侥幸的世界。当社会秩序建立于这种彼此剥夺的侥幸之上，任何未得到的幸 福都是不确定的，而得到的也是不牢靠的。在这种虚伪的秩序中，没有人能设计好自己的前途，安排好自己的一生，更不可能如贝多芬所言“扼住命运的咽喉”。每 个人看似兢兢业业，然而谁也不能掩盖这种秩序的拼凑本质。此时，社会不过是一个通过临时拼凑起来的规则来剥夺生命或转移财富的场所，所谓“有钱的捧个钱 场，没钱的捧个命场”，人们遵守规则，却彼此伤害，社会满盘皆输，没有谁是最后的胜者。正如巴布鲁阿尼在谈到为什么用“13”这个数字作为片名时所表示， 这个数字给某些人带来厄运，也给某些人带到好运。但是，没有人会持久拥有这种机会。（C’est un chiffre qui, pour certains, porte malheur et pour d’autres, bonheur. Pour moi, c’est un peu tout cela à la fois. Le héros bénéficie de chance, mais elle n’est pas éternelle）。
至此，影片似乎在告诉我们，在充满激烈竞争与“罪恶秩序”的世界，唯一保存下来的只是随时可以易 手的钱财，人命已然微不足道。古往今来，诗人们时常慨叹似水流年、时光飞逝，然而，无情的理智却告诉我们，时光并不流逝，真正流逝的是我们。透过这部惊世 骇俗的影片，我们同样惊恐地发现，对于这个充满劳绩的社会来说，不是我们赚钱，而是钱赚我们，它赚走了穷人的一生，同样赚走富人的一生。
《13》获得2005年威尼斯电影节“最佳影片处女作奖”及2006年圣丹斯电影节“世界电影剧情类评审团大奖”。在接受采访时，巴布鲁阿尼对该片的 “超现实主义”成分进行了辩解。巴布鲁阿尼在格鲁吉亚的内战中长大，每天的生活中充斥着腐败堕落、暴力和无所不在的死亡（la mort omniprésent）。“人们习惯死亡，仿佛这些死亡都是正常的……当我失去我的第一个朋友，我曾经痛哭，它摧毁了我的生活，然而，当我失去第四个朋 友，我已经没有悲伤。然而，对于这个世界来说，习惯死亡才是最恐怖的事情。”
和前南斯拉夫杰出导演埃米尔?库斯图里查一样，巴布 鲁阿尼同样因巴黎成名。17岁时，巴布鲁阿尼被父亲送到这座世界艺术之都，从此着迷于法文和电影。据说，巴布鲁阿尼之所以选用黑白胶片来拍摄这部电影，除 了体现一种厚重的历史感外，还有一个重要原因是为了节省开支。如果你曾经因为这位26岁的年轻人编剧并执导的电影有所震撼，就不难理解那些动辄耗资数亿的 中式“无极”电影为什么遭遇“人民战争”了。
人是什么单位？
在计划经济盛行的时代，中国人多生活在单位文化里。陌生人见面，或是办点什么大事小情，难免会被问及“是什么单位的”。单位无所不在，正因为此，当刘震云将单位文化描述成“一地鸡毛”时，引起无数人的共鸣。
我曾说，一人即一国，每个人都有属于自己的疆土，它区别于自己所属的疆土。同样，区别于“你属于某个单位”，每个人更应该回答的是“自己是什么单位”，“人是什么单位”。
最近，我在思想国网站(m)就此提问并得到一些答案。
有说：“人生而自由，却无往不在单位之中”。“因为我们担心不被别人承认和赞赏，担心自己在别人的眼里成为一个失败者，害怕自己脱离单位之后就会成为一株无所依靠的小草，甚至连生存也难以为继，我们都需要可以乘凉的大树。” 有说：“我是思考的单位”。“我思故我在，思考创造社会价值，一切的人类智慧成果都是从思考中得来，没有思考，人类就不会进步，没有思考，人类也无法继续生存。”
前者，“人生而自由，却无往不在单位之中”，道出了人类的困境或者人性的弱点。我曾经论述人与动物的根本区别在于人会制造并更换工具。之所以要更换工 具，是因为任何工具在被交付使用时，同样会通过“具体使用方法”“奴役”人。比如说，汽车的方向盘发明了，司机的手就被绑在方向盘上，不可能一边开车，一 边翻看《猫和老鼠》。单位同样是人类制造出来的工具，在意识到单位可以并可能像工具般更换以前，人所受到的这种“奴役”几乎是一辈子的事。
后者，“人是思考的单位”，这也是民主得以实现的前提。正因为人人都能思考，都在思考，都“各怀鬼胎”，民主作为利益协调器才成为可能和必要。
然而，以上回答仍停留于从政治学或社会学意义上阐述人的功用，而没有从哲学意义上触摸到人的本质。我以为，一个人若要真正解放自己的心灵，就必须在时间与空间上对人之内涵拨云见日。故而我关于“人是什么单位”的回答是“人是时间单位”、“人是时间的尺度”。
为什么“人是时间单位”？且不说“时间就是生命”这样的陈词滥调，我们不妨找些其他论据。比如，为什么我们介绍“思想家胡适”时，会在他的名字后面加上 一段时间——胡适（1891-1962）？道理很简单，人是生命，有生卒年月，人归根到底是一段时间。没有时间，就没有生命。我们在时间中获得生命。
那么，胡适是不是地理（空间）单位呢？不是。胡适生于绩溪，长在上海，学在美国，死在台湾。显然，我们不能在“思想家胡适”后面加上“绩溪—上海—美国 —台北”这样一条地理尾巴。因为这些标注既不完整也不正确。一方面，它会遗漏其他许多地理信息；另一方面，任何地方都不属于胡适。真正属于他的，只是他曾 经生活过的71年。如丹东临死前所哀叹，没有谁可以把祖国放在鞋底上带走。然而，即使我们被送到月球上去，我们同样能够带走属于自己的时间。
理解人是时间单位，而非空间单位，非“属于某个单位”的单位十分重要。即使你穷尽有生之年仍不能像凡高那样获得死后的哀名，或者像华盛顿一样收获永恒的 荣耀，但是，它至少可以使你不至于沦为一个狭隘的民族主义者或只知按部就班被动奉献（工作）的螺丝钉。“我是单位”，“我是时间单位”，“我是时间的尺 度”，在此基础上，我们关于生命意义的挖掘，并非忠诚于地理与环境，而是忠诚于我们自己的一生（这段时间）——正是通过这段时间我们参与并见证一个时代。 所以，一个写作者，应该站在自己的生命本身，站在一个时代的立场上表达自己的心声，而非生在中国便只为中国人表达，到了美国便只为美国人说话。正因为此， 历史上那些真正留下丰功伟绩并值得后世怀念的人，其所创造的，多是“划时代意义”，而非“划地理意义”，或“划种族意义”，“划单位意义”。那些真正推动 人类进步者，因为将自己归属于时间并拥有属于自己的时间。他们站在时间而不是空间的维度，做一个世界公民，辛勤劳动、实现一生。在此意义上，那些即使如中 国某院士所言“不幸生在中国”者，亦没有理由为自己所处的空间感到羞耻，每个人只对自己的时间负责，并因其拥有的时间创造荣耀。
人应该爱时间，而不是爱空间。时间之爱是面向个体的，是绝对的，那是我们惟一的存在；而空间之爱则是相对的，是面向公众的，是通过物质或精神的契约才得 以实现的。一个人，如果生于猪圈，便说自己“热爱猪圈”，这种“爱猪圈主义”显然不是一种高尚情操。必要时，我们甚至可以断定这是一种“以地理限制或屠杀 时间”、灭绝人类未来与希望的庸俗情感。正因为此，我愿意以更广阔的视角将我所热爱之国视为时间之国，一种立于时间维度上的精神与思想之国，而绝非空间意 义上逆来顺受的，或与生俱来的“嫁鸡随鸡”式的地理与政治之热爱。
所以我说，人应该为时间耕耘，而非为空间奔命；一个人无论占有 多少疆土，如果不能在时间上做自己的主人，其所拥有的仍不过是贫困一生。真正壮美的生命，是做时间之王，而非做空间之王（或者奴仆）。以生命与时间的名 义，每个人作为其所生息的时代中的一员，不应该停留于寻找地理意义上的与生俱来的归属，而应忠诚于自己一生的光阴，不断创造并享有属于自己的幸福时光。
“法兰西信念”是什么信念？
几日前，希拉克在北京大学演讲时提到，转型期的中国应该吸收一些法国信念——“有一些法国的信念能够帮助中国继续思考，而这些信念，就是法国启蒙时期的理想和法国大革命的普世价值，它们将为中国走向民主和人权带来启迪”。
至于这些以理想与普世价值为旗的“法兰西信念”到底包含了什么，希拉克并没有细说。但他相信，中国能否取得历史性的进步，在很大程度上更取决于中国能否加强人权，加强自由、民主，承诺批准《公民权利和政治权利公约》。
众所周知，法国启蒙运动上承文艺复兴，下接法国大革命，为欧洲和世界思想史上留下光辉一页。我以为，所谓“启蒙时代的理想”，主要源于人类相信自己可以 通过知识（理性）改变命运的一种信念。既然它是人类理性对上帝神性的一种超越，启蒙运动因此也被视为一场以理性和科学为犁的思想解放运动。不幸的是，犁让 位于刀剑，思想共和国让位于刀剑共和国，人类的理性最终上升为神性，他们以为自己可以主宰一切，控制一切，直至跌入了我所说的“在光明中失明”的困境与谵 妄。
显然，二十世纪的诸多政治灾难，与这种单向的“强制式启蒙“不无关系。正因为此，那种以自己所获得的知识为唯一真理的启蒙不 断被人们抛弃，代之以自由交流，而启蒙就是自由交流。如卡尔?波普尔所说，谁也不是真理的绝对拥有者，我们只能通过知识寻求解放，而知识只是无限接近真 理，但不是真理本身。 “一朝被蛇咬，十年怕草绳”，与启蒙运动泥沙俱下的“真理病”，同时给世界留下一个后遗症——许多人开始否 定启蒙的价值。显然，这种否定用错了方向。我们不能因为某人长期霸占了教室里的麦克风，便因此断定教育对人类是没有意义的无用功。从某种意义上说，和遭遇 暴力劫持的教育一样，启蒙同样是受害者。如果我们仍然坚持哪怕一点点卑微的理性，我们更不能进一步陷害启蒙本身。启蒙没有结束，永远在路上。真正需要改变 的是我们关乎启蒙的态度。
同样，那些乌托邦式的建设也未必可以全然否定，至少它仍在实践人类的积极自由。所以，当有些学者将欧盟描绘成“最后的乌托邦”时，我更倾向于认为这是一种全新的乌托邦，是一种可能软着陆的乌托邦。
不难发现，这种以民意、民权为前提的联盟，比较拿破仑跨越阿尔卑斯山式的征服，更是一场意味深长的告别。从这方面说，今日中国社会，若想拥有一个众望所归的美好前程，同样需要告别真理病与强制，走向全社会的自由交流与相互启蒙，走向以自由为始终的合作。
那么，什么是法国大革命带来的普世价值？显然，它首先关乎《人权宣言》，以及作为法兰西共和国立国之基的“自由、平等、博爱”等精神。值得注意的是，此 三元价值不只是动人的口号，也不只是简单的并列，更有逻辑上的传承与递进。它是一个有序的价值链，简而言之——有自由方有平等，有平等乃有博爱。
显而易见的是，对于任何国家来说，如果民众不是普遍自由的，那么任何关乎社会平等的许诺与展望，都将是不可能的任务。试想，当一个人被另一个人绑架，两 者之间就不可能有什么真正的平等；同样的道理，存在于同一群人质之间的所谓平等，天下所有奴才都能平起平坐的平等，都不是人类意义上的真正的平等。
人生而平等，多么美妙动听！然而，事情的真相是人生而不平等。且不说人的身体素质有健康有残疾，年龄各有不同，即使两个智商相同的孩子，也可能因为他们的父母智商与收入之不同而进入一种新的不平等状态。
我们不必为承认人类与生俱来的这种不平等而感到羞愧，不平等是人的境遇和条件。但是，我们却可以拥有自由。人类之伟大及人类文明之意义就在于，它可以建 立一个美好的制度，以此保障每个人生而自由。只有自由，才能体现人的创造，才能获得人的高贵，才能恢复人的尊严，并且最大可能使社会趋于平等。进一步说， 自由是一切价值的出发点，而平等则是个人或社会不断实现的过程。
在人生而不平等的社会中，强调自由优先于平等，同样是我们竭力建 设开放社会的原因。在一个开放的社会里，人是自由的，每个人起点可能不一样，但是只要人是自由的，他就可以通过自己的努力不断获取更多的权利而走向平等。 从另一方面说，自由先于平等，也是一个社会保持其创造力的基础所在，正是不断地创造使人类在平等与不平等之间完成文明之上升。
在此基础上，我们同样不难理为什么博爱当以平等为前提——谁能想象在一个“人对人是狼”的社会里人们会有“同类相怜”的伟大情怀？
所以，在我看来，论及法国大革命所带来的普世价值，实际上包括以下三层含义：首先是个体上的自由（人权），然后是群体中的平等（民主），惟其如此，才可 能有博爱。这也是我之所以认为今日中国，自由比民主还更重要的原因所在。由一群平等的奴隶选出一个奴隶主的政治，那不是民主政治。
奖励你，控制你
世界电影，能动人心魄者，大抵可分为两类：一曰爱情，二曰逃狱。所以，走进任何一家音像店，你随处可见的便是有关监狱及“逃狱”的影片。甚至，在一些电影中，爱情同样被当作逃离的对象。
自由这个命题和爱情一样古老。如卢梭所说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。倘使我们将人生境遇视为一种此起彼伏、无休无止的逆境，那么“逃狱”便是件永恒的事情。正因为此，近来奥地利被绑架女孩在绑匪的地下室里度过8年并成功脱逃的新闻撩动了无数读者的心扉。
论及逃狱电影，人们不约而同地会谈到《肖申克的救赎》及其灵感来源《逃出亚卡拉》，以及《美丽人生》、《送信到哥本哈根》这样充满人性光辉的经典影片。 当然，如米歇尔?福柯通过监狱模型解构政治何以运行一样，我们同样可以透过一系列狱警题材找出有关社会控制与操纵的蛛丝马迹。
譬如说《监禁》（The keeper）便是这样一部值得我们关注的电影。
故事发生在英国的一个小镇上。克雷布斯是镇上德高望重的警察，在“追星族”眼里，他道德、勇敢、善良、守法。然而，谁也想不到，正是这个“完美男人”借 办案之便将一位舞女（吉娜?莫尔）囚禁在自家的地下室里。一切源自克雷布斯幼年时的心理创伤——他的舞女母亲被父亲杀害。和他的父亲一样，他憎恶这个不完 美的世界，并试图用监禁或谋杀等手段来拯救那些沦落风尘的女子的灵魂。
克雷布斯把吉娜?莫尔带进自己的林间小屋的地下室，里面有 间铁栅栏囚室，紧接着厨房。连接囚室与外界的是一扇小窗，由于关在铁栅栏内，吉娜只能远远地望着窗子。从早到晚，渴望被营救的她不得不像看电视一样观望近 在咫尺遥不可及的外面的世界。显然，这是一间经过隔音处理的地下室，所以即使吉娜看见窗户外面有人走动，也不可能发出哪怕一丁点求救的信息。她似乎注定只 能通过向克雷布斯妥协以获得自救的机会。
影片中，克雷布斯有着极其复杂的性格，他暴虐却又不乏同情心。无疑，这间被他用来实施非法拘禁的地下室，对他而言更像是一个象征人间正义的“思想改造所”。
和其他许多逃狱片相比，《监禁》情节简单，乏善可陈。意味深长的是片中克雷布斯的创造的“赚分”游戏。这是一个惊世骇俗的寓言，它向我们展示了所有统治者实施统治与操纵的密码。
在囚禁的第一天，克雷布斯像仁慈的狱卒一样将早餐递给吉娜，隔着铁栅栏开门见山地希望吉娜能够接受他的改造——因为他是这里绝对的主宰者，“不要试图破 坏地下室内的物品以制造响声，引起别人注意”。显然，吉娜并不在乎这一切。她扔掉了饭盒，痛骂这位终日身穿警服的绑架者。由此，克雷布斯公布自己的游戏规 则——每个人（囚犯）都应该努力为自己“赚分”。根据这个规则，由于吉娜第一天没有好好吃饭，所以失去了五分，而且这天将不会得到任何分数。
无疑，对于绑架者来说，这种所谓的激励与奖赏机制是一种实用而有效的控制方式。从某种意义上说，正是通过这种奖励，在一定程度上完成了责任转移。即，在 承认现状的条件下，被绑架者生活是否过得如意，并不完全取决于绑架者，同样取决于被绑架者是否自觉自律，是否遵守绑架者制定的行为准则。如果吉娜因为抗拒 这些规则而受到惩罚，那也只是“自作自受”。
这个逻辑带来两个危险后果是：一方面，在别无选择时，迫于驱利避害的本性，人们通常 会选择臣服，以求扩大自己的生存空间；另一方面，在现实生活中，当有人因为抗拒这种强加的规则而受到惩罚时，指责绑架的道德力量可能因此瓦解，有时甚至会 站在相反的立场上指责抗拒者不能安分守己。关于这一点，就像带领以色列人出埃及的摩西一样，每当遭遇绝境，就会有人主张“好死不如赖活着”，责骂摩西胡作 非为，过去的生活虽然卑贱平庸，好歹还有“面包和马戏”。
显然，吉娜选择了屈服，她和颜悦色地接受克雷布斯的教导，不再和克雷布 斯发生直接冲突。绑架者的逻辑是，“我是为你好！”所以，当吉娜表现得如一只温顺的绵羊一样在铁牢里等着克雷布斯的施舍时，后者总会用“恭喜你”一类的口 头禅来开始他们之间的谈话，或者说是克雷布斯对吉娜进行思想工作。
尽管克雷布斯为了申明自己的权威，偶尔会隔着铁栅栏开枪，像是 猎杀一只关在笼子里的野鸡，但这丝毫不影响他在每天温文尔雅地对吉娜说早安。他甚至会在情人节给吉娜送上鲜花。如果吉娜配合，赚得一些分数，克雷布斯会给 他兑换成钱数。比如，吉娜赚到200分时，克雷布斯给了她350英镑，甚至给她买衣服与电视。通过一次真诚的谈话，吉娜曾经得到过10英镑。
我们由此看到一个荒诞的场面，绑架者诚心诚意地希望人质在铁笼里过上体面的生活。谁都知道，这是一种毫无保障的生活，任何以臣服换取的“舒适”都是不牢 靠的。所以，每当吉娜试图逃跑时，最后都会被克雷布斯抓回来，重新扔进地下室。然而，对于人质来说，获得自由才是真正体面的事。
不难发现，对于绑架者来说，奖赏是他们赠予人质的“天鹅绒监狱”。如果说铁牢笼是为了囚住人质的肉体，那么“天鹅绒监狱”所瞄准的则是人的内心，是对人质 斗志的驯服和瓦解。久而久之，使人质“体制化”，逐渐认同并参与这种奖励规则，为自己的生活“赚分”，任劳任怨。正因为此，当吉娜无法忍受身上的肮脏时， 她甚至会在深夜对克雷布斯高喊，“赚多少分能洗澡？”在特定条件下，侮辱与被侮辱者达到某种平衡的状态。
当然，对于《监禁》这部影片而言，轻描淡写的“奖励”游戏只是个中微不足道的细节。由于人质只有吉娜一人，因此不能完整反映奖励给“人质世界”所带来的具有颠覆性的作用。
关于这一点，在乔恩?图泰尔泰博执导的影片《本能反应》中曾有深刻演绎。在“和谐港”监狱，监狱管理者为了更好地控制囚犯，每天都进行一场分发“方块 A”的扑克游戏。这个扑克游戏规定由狱卒随机分发给每位囚犯一张扑克牌。作为奖励，获得“方块A”的囚犯可以得到半小时望风的权利。由于这是一种随机分发 的游戏，理论上每个囚犯都可能抓到方块A。
然而，这只是游戏规则的一部分。另一部分则是狱卒可以随意抽出“方块A”将它直接扔给 任何一个囚犯，并鼓励那些骠悍的犯人从弱者口袋中抢走这项权利。原本是人人都可以平等享受的权利，因此变成一种专有的，惟有通过掠夺方可以获得的权利。无 疑，管理者正是通过这种不人道的“扑克的统治”，实现了对全体囚犯的操纵，使这个以“和谐港”命名的监狱变成一个不折不扣的“强者抢夺弱者，弱者憎恨强 者”的仇恨世界。正因为此，受尽权力愚弄与操纵的犯人们纷纷撕掉手中扑克的场面才会如此感人至深，令人难忘。
事实上，自古以来， 人们便意识到通过“奖励”不仅可以激发个体的潜能，更能实现对群体的操纵。关于这一点，在古希腊神话中可以找到极好的证明。阿喀琉斯的父母举行盛大婚礼 时，邀请了所有的神，唯独遗漏了“不和女神”厄里斯。出于报复，厄里斯在席间扔下一个“不和的金苹果”，上写着“给最美丽的女人”。赫拉、雅典娜和阿佛洛 狄忒三位女神果然为“谁最美丽”争夺起来。正是这场“金苹果之争”，使爱琴海岸的凡人卷入了神的赌局，继而引起旷日持久的特洛伊战争。
如果我们放宽视界，不难发现，“奖励”作为一种社会控制方式一直存在于历史生活之中。举例说，那些考了一辈子的老童生便是在某种程度上做了科举制度的 “人质”。他们皓首穷经，只为得到皇帝老儿预言的奖赏。如果说上述“和谐港”里望风是一项普世的人权，那么在一个开放的社会里，读书受到社会合理的报偿更 是天经地义之事。然而，当读书人别无选择、完全被纳入于皇权考评体系时，其本质上是旧时的才子被制度绑架了青春。可怜其中许多人至死也不知道自己做了“旧 制度的人质”，不断地在旧制度中被激励、被驯服、被体制化，以致除了考试，便什么也不会做了。
“自己的人生，别人说了算”，这无疑是一种荒诞的困境。透过那些年深月久的时光，我们之所见，不过是无数遭受不合理制度与“奖励”双重绑架了的人生。所以，当李敖演讲“这是我的祖国，我必让它自由”时，我则说，“这是我的人生，我必让它自由”。
从圆明园重建看“增量历史”
浙江横店集团近日将筹资200亿元，耗时5年在横店再造圆明园，初步规划占地面积350公顷，与圆明园一般大小。据称，北京的圆明园遗址仍然记录1860年屈辱史，而横店圆明园的任务是重现1860年以前的艺术辉煌。
此举真实与否姑且不谈，然而诸多关于圆明园的争论，却不得不发人深思。
赞成者相信，圆明园虽然承载了中国人记忆深处的隐秘，但是重造一座“万园之园”，让众多仰慕古代高超建筑艺术，也未尝不妥。
反对者认为，当满目疮痍的圆明园在异地被还原为光彩夺目的游乐园之后，这将是一种令人难堪的悲哀，圆明园是国家文物，不可以随意篡改与颠覆。
甚至有人说，“圆明园作为满清奢华的象征，其价值就在于毁灭”。如此逻辑，英法联军火烧圆明园是为了将中国人从满清帝制中解放出来，如此一来，中国人岂不是要感谢雨果笔下的这两伙“强盗”？
痛苦变成一种禁忌。与此截然不同的是，“9?11”后，同样深受心灵重创的美国人并不反对重建世贸大楼。美国人不但重新设计了“自由之塔”，而且建立了 存放未明身份者遗骸的纪念馆。进一步说，痛定思痛后的美国人并没有将自己的痛苦定格在毁灭之上，而是选择了继续创造——只有百折不挠的创造才是对历史最好 的纪念与超越。
国家如人，不必活在屈辱的记忆中。从这方面说，在现有法律框架下，只要遵从市场规律与正常的权力运行，圆明园并非 不可重建。试想，创建一个世界级的艺术博物馆，并且将之名为“圆明园”，续接中华文明对艺术与园林的情有独钟，何尝辱没中国人的心灵？显然，信守契约的创 造并不会减少中国的“历史存量”，反而会让历史有所增益。
俞可平在《增量民主与善治》中推出了“增量民主”的概念，指出民主不是一蹴而就的，也不可裹足不前，应一点一滴向前拱进。笔者相信，为了更好地理解历史，我们更有必要树立一种新的观念，即“增量历史”观。
面对历史与未来，“增量历史”至少有以下双重含义：
其一，为了更好了解过往的一切，我们理应尽可能多地发掘史料，务求接近历史真相。不可否认，今日史学研究多有“英雄主义”倾向，就像树典型一样做“历史 的减法”、削枝去叶，仅将余下“有用的事迹”入史。对于曾经的屈辱，运用的同样是这种削枝去叶的历史减法。具体到圆明园，百余年辉煌历史被缩减为一场赤烈 的大火，而它几乎成了中国人关于圆明园的所有记忆。
马斯洛说，“整个思想史就是说人性坏话的历史”，历史只是抽象的统计学，不能 真实反映人类的精神。同样，屈辱记忆并非圆明园的全部历史。倘使中国人心怀高远、驰骋古今，所应铭记的就不仅是那场播撒屈辱的大火，更应探索圆明园历史的 全部，铭记“万园之园”背后所承载着的“凡尔赛梦”或“卢浮梦”。
其二，着眼未来，人类历史就是一个不断创造、不断谋求历史增量的过程，一个循序渐进、点滴积累的过程。为此，我们理应鼓励创造，因为人类一切增量历史都源于创造的累加。历史存量加上增量将转变为一个更大的存量，见证人类文明的成长。
学会透过增量历史来看世界，既有益于我们以更实用、全面的眼光来理解历史、续接历史，更可帮助我们摒弃那些纠缠于政经之上的无谓的时代虚荣。
我们为什么反对“GDP崇拜”？无疑，财富与经济的增长可被视为一种历史增量，但是仅以统计报表来计量一个时代是远远不够的。两位经济学家互相“买吃狗 屎”的经典寓言同样揭示，那些与创造无关的交易不会提供历史增量，正如以掠夺为目标的暴乱与“伪革命”不会增加人类财富一样。
总结历史，今人所以“慎言革命”，是因为革命会带来历史增量，也可能消减历史存量。法国大革命的马车不仅带来了《人权宣言》，同样撞毙了无数无辜的市民。我们谴责历史上的武斗与文革，是因为看到了这些运动对好传统与朴素生活的破坏，看到了曾经积累的历史存量毁于旦夕。
钱穆在《国史大纲》篇首开宗明义，称一国之民“对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”。显然，我们理应将这种“温情 与敬意”投向那些为提供历史增量的创造者。对于毁灭人类前程的“新世界缔造者”，希特勒之流，是谈不上“温情与敬意”的。
有人问，希特勒给人类带来了教训，是否意味着一种历史增量？当然不。理由是，历史教训的意义完成并非来自希特勒本人，而是来自充分汲取了历史教训的后来者。苦难并不会带来历史增量，是那些积极反思并超越历史的创造者克服磨难、书写了人类进步史。
日子海水般逝去，昨日的种子，已经长成了向日葵。中国转型至今，我们更能体味到胡适所言“争自己的自由，就是争国家的自由”的深刻内涵。在走向开放社会 的伟大征程中，每个人争自己的自由，不仅盘活了自由的历史存量，也完成了自由的历史增量。从增量历史角度说，我们相信，无论是对于个体还是群体，只有不断 创造，做好“人生的加法”，才能做好“历史的加法”，也只有不断创造，才能真正埋葬创造被毁灭的屈辱。
女人的身体，男人的目光
几个即将毕业的女大学生，成群结队在毕业前拍了一些学士照。只是因为摆出“轻佻性感”的pose，便被一些网 民骂了个狗血淋头。据称，这些“最大胆”、“最前卫”学士照，是故意“拿大腿做文章”，它不仅亵渎毕业服、亵渎了老师，而且亵渎了知识与教育，甚至有网民 痛斥这是高学历女生扮“野鸡”、“妓女”的堕落行为。
中国教育竟然如此脆弱，只因几位女生的拍照就被“亵渎”了。然而，只是透过网上流传的几幅照片，便一口断定这些女生“拿大腿做文章”，着实冤枉了这些孩子。如果观者细心，不难发现，那些在学士袍外斜劈出来的大腿，甚至还裹着一条严严实实的牛仔裤。
有什么样的目光，便有着怎样的心灵。传播学理论同样认为，任何意义的完成，关键在于信息接收者。一方面，它意味着我们因此获得了解释生活的主动性，另一 方面，也意味着我们可能因为自己的偏见对信息发送者进行观念上的附会与迫害。后者在这件上的具体表现是，一些不知青春与权利为何物的卫道士，在观念上撩开 了这些女生的牛仔裤，并指责她们猥亵大众。
从另一方面说，女生们只是即兴照了几张青春活泼的照片，再被人传到了网上，并被不断地 转载。即使有所谓的消极的“公共意义”，也未必全是女生们的过错。但是，透过网上种种苛刻的谩骂与指责，我们可以看到这个社会对孩子们不经意的“自由流 露”仍有着怎样的不宽容。这也让我不由得想起巴黎大街上随处可见的裸体雕塑，以及那些随意徜徉在沙滩之上的露乳者。
法国社会学家 柯夫曼（Jean-Claude Kaufmann）总是别出心裁地找到观察社会的方法。《女人的身体，男人的目光》（CORPS DE FEMMES, REGARDS D'HOMMES）便是这样一部杰作。如上所述，在法国的海滨海滩上，裸露双乳是件很自然的事。但在柯夫曼看来，这里同样有着关乎人类文明进程的种种隐 秘。为此，由柯夫曼带领的五人调查组在海滩上走访了三百人，询问他（她）们关于裸胸的态度。
不出所料，柯夫曼得到的多数回答是 ——身体是自己的，只属于自己，因为它是自己的显示，再亲近的人都无法支配它。所以，父母不会干涉孩子是否在海滩上裸乳，即便他们认为这种决定是不恰当 的。同样，当一位叫罗塞琳娜的女子被问到丈夫对她裸乳有何意见时，她甚至发起了火，“丈夫，丈夫，这是我的身体，不是他的。”在她看来，身体的自主性是一 个非常重要的原则。
由此出发，柯夫曼说认为充满开放精神的海滩更像是一所“民主学校”。如有被访者说，在这里，有形形色色的人， 胖的、瘦的、白人、黑人、黄种人。这样很好，如果只有一种类型就太可惜了，这意味着这仍是少数人的天地，但海滩是属于所有人的。没有谁能阻止胖人躺在海滩 上，同样，老人或许着实不好看，但是这样做很好，这是她个人的自由，不应该为此感到害羞。
应该说，一个人的完整权利，至少应该来 自两方面的自治。一是思想自由，二是身体自由，而身体自由同样包括行动自由与审美自由。惟有在此基础上，才能形成真正行之有效的社会契约。海滩上这些被访 者的回答，其所揭示的即是“身体自治”。从理论上说，无论是在私生活还是公共生活中，只要你不侵害他者的权利，便应该有支配自己的身体并且使之免于禁锢的 权利。
1968的五月革命，同样被理解为法国的才子佳人们谋求身体解放的运动。当时有一句话是“铺路石下是海滩”（Sous les pavés la plage）。尽管许多人对这句话的含义不甚了了。但是，铺路石在这里显然被当作一种封闭大地的象征。就像拉丁区的铺路石曾被掀起来砌成街垒，如何处理铺 路石，总是与人们争取自由的隐喻相连。当人们渴望像沙滩一样自由自在，那么就应该掀翻沙滩上的铺路石，以争取没有束缚的身体自由。
不可否认，今日中国已经渐渐走向开放。没有哪个男人还会因为观赏女人的小脚而激动得心惊肉跳。互联网的兴起，同样被视为建设公民社会的良好契机。有意思 的是，上网一直被人们理解为自由自在的“冲浪”。如果我们乐意承认网络同样是一所“民主学校”，是一所兼容并包的“大学”，那么，所有冲浪者就不应对那些 在海滩上平等生活、自由嬉戏的人们视而不见。
萨达姆：反人类罪的罪与罚
熊培云/思想国
《南方周末》方舟评论
经历了一年多的审判，伊拉克特别 法庭11月5日宣布，前总统萨达姆?侯赛因因在1982年的杜贾尔村案中犯有“反人类罪”，被判处绞刑。尽管从程序上说萨达姆仍有生还可能，由于自海湾战 争以来萨达姆身上被赋予太多象征意义，这张“死亡通知书”立即轰动世界。以此为契机，这一判决同样引发人们对“反人类罪”的思考。
近两百年前，法国思想家托克维尔在考察美国民主后曾经如此对比民主与专制这两种政治生态：前者与自然为他们设置的障碍进行斗争，后者则是与人进行搏斗； 前者与荒野和野蛮战斗，后者与全副武装的文明作战；前者自由为主要的行动手段，后者以奴役为主要的行动手段。在此意义上，应该说，和今天的恐怖主义一样， 历史上以屠杀、征服或奴役人为主要目的的侵略与专制都具有某种“反人类”的倾向。
“反人类”罪也称作“反人道罪”或“危害人 类罪”，最早确立这一罪行的国际文件是《欧洲国际军事法庭宪章》（1945）。宪章第6条规定：“反人类罪即在战前或战时，对平民施行谋杀、灭绝、奴役、 放逐及其他任何非人道行为；或基于政治的、种族的或宗教的理由，而为执行或有关本法庭管辖权内之任何犯罪而作出的迫害行为，至于其是否违反犯罪地法律则在 所不问。”国际刑事法庭的《罗马条约》（1998）对反人类罪同样有详细规定。在国际司法实践中，二战后的纽伦堡审判和东京审判上，就适用了反人类罪的罪 名。诸如东条英机、土肥原贤二等战犯即是领“反人类罪”受死。
反人类罪，是一种敌视人类、敌视人类生活、敌视人类生命的罪行。其犯罪主体，通常是指一个政权或者一个集团，只有它们能够有组织、有系统地对特定人群施暴，因而是一种集团式犯罪。但是，这里所谓的“特定人群”并不止于犯罪团体所圈定的特殊群体。
正因为此，二十世纪对反人类罪有着深刻理解的政治哲学家汉娜?阿伦特坚持认为，虽然作为纳粹秘密警察犹太处处长的阿道夫?艾克曼欠下了至少两百万条犹太 人的命，但其所犯的罪行并非“反犹太人罪”，而是“反人类罪”。在阿伦特看来，将艾希曼一案作为反犹太人的象征来审判，将完全误导甚至掩盖纳粹罪行的时代 内涵。犹太人身处人类之中，是人类中的一员，如果将其纳粹暴行定义为“反犹太人罪”，实际上是再次将犹太人从人类中剥离出来，而这种取样与剥离与当年纳粹 反犹主义有着相似的逻辑。
进一步说，“反人类罪”罪名的设立，首先是对人类作为一个命运共同体的认同。它超越了以往有关颠覆国家 与政权的种种罪名，超越了人类在世界设计的一切，从而回到人的权利自身。反人类罪的规制，对人类文明的意义，就在于它把“人类”放到了“文明”（人之造 物）的前面。人类是一切文明的起点，文明不应高于人类而存在。任何以复兴文明、巩固政权的名义，或以“历史的意志”、“前进的方向”等为借口来消灭、奴 役、流放本国国民与其他族群的行为都是犯罪。没有人是座孤岛，对反人类者施以惩罚，归根到底是要捍卫人类文明的根基。
值得注意的 是，人们习惯于将反人类罪的组织者称为“恶魔”。显然，这是人类为了自身的清洁拿魔鬼作替罪羊。谁也不能否认，反人类罪的所有实施者，都是活生生的、具体 的人。如阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》一书中揭示，反人类罪虽然穷凶极恶，却也无一不是通过日常的“平庸之恶”才得以实现。从某种意义上说，“极端之恶” 是结果，“平庸之恶”是过程；“极端之恶”是观念，“平庸之恶”却是行动。正因为反人类罪行始于日常之恶，人类有机会通过自主的思考与抉择远离或抵制这种 罪行。从这方面说，人类因为放弃自主的思想与行动而使反人类罪行出场，同样因为这种放弃受到反人类罪的惩罚。
显然，反人类罪行并 非只是独裁者的功劳。在以国家的名义出现的反人类犯罪中，理论上每个人都有罪。历史上那些骇人听闻的屠杀，更是“零星的杀戮”的积累。它既来自大人物有组 织的预谋，同样来自于小人物们按部就班的“恪守职责”，来自他们肉体上的献身与思想上的投降。如希特勒所言，给小人物的灵魂烙上自豪的信念，他便会自以为 是巨龙的一部分。当他们“被光荣洗脑”，成为反人类机器上的一个螺丝钉，盲目听从上级的调度与鼓励，这种无条件的服从足以毁掉整个世界。事实上，这种服从 同样是萨达姆政权当年得以维持的一个重要原因。
回到这场世纪审判，有人认为萨达姆罪不在“反人类”，而在于“反美国”。这种观点 在逻辑上显然有问题。尽管美国出兵伊拉克受到许多国家的反对，但萨达姆有罪与否并不取决于美国的这场战争是否合法，而是取决于他本人此前是否犯下反人类的 罪行。这是两个并行的因果链条，正如一些欧洲国家、国际组织及媒体出于人道主义考虑要求免除萨达姆的死刑，也并不意味着这些人主张萨达姆是清白的。
活着，还是死去？或许这位曾经靠着枪杆子“全票当选”的伊拉克总统留给世人的仍是法国大革命以来的一个老问题——当改天换地的风暴拔掉了帝王的利爪与牙 齿，在打掉了王冠时，是否能够留住脑袋？当独裁者被剥夺了一切政治的衣裳，他是否可以不充当符号接受审判，重新回到曾经被他反对过的人类中来？
“二奶作家”挂牌乞讨，以示弱表达示威 2006-
沈阳作家洪峰上街乞讨，成为一个热闹的公共话题。据称这位昔日在圈内颇有些名气的作家，近日因为工作单位沈阳市文化局剧目创作室暂停了他的每月2000元工资，而身患癌症的未婚妻治病又急需钱，所以一气之下“挂牌上街”，公开乞讨。
对于这位在体制内（乞）讨生活的作家，跑到大街上去乞讨，而且堂而皇之地以作家之名去乞讨，着实匪夷所思。这种虚妄的优越感就像电影《第七封印》里的那 个男演员乔纳斯?斯凯特的辩词：当死神来到斯凯特的面前时，斯凯特拒绝死神的理由是，“我的演出合同还没有完成呢”，“我是演员，难道就不能豁免吗？”如 果我们将死神当作一个新时代到来时的大浪淘沙，显然，每个人都应该是平等的。当一个新时代来临时，“失业的死神”并不会因为你曾经是在体制内养尊处优的作 家而网开一面。
谈到某些体制内作家“被圈养”现象，着实让人心生悲哀。有人因此批评作协是“二奶协会”，而作家洪峰是“二奶”，在这些人看来，做“二奶”已经够丢人了，因为“失宠”跑到大街上去上要求自己做“二奶”的权利，无疑是自取其辱，没有什么“尊严”可讲了。
这些批评似乎也走到了另一个极端。尽管我们同样反感作家协会及其倡导的“按需写作”的文化生活，但是，即便如此，我们也不能对此过于苛责，以软弱个人承担时代之错。
从某种意义上说，作家在体制内讨生活，与在街上乞讨有着某种相似。不同的是，一个靠着制度性的施舍（发工资和奖金），另一个靠大街上的施舍（在开放的蹲 点生涯中讨零花钱）。从政治传播学的角度来说，前者实际上暗合了一个“控制——奖励——控制”的过程。在中国相对封闭的过去，作协、文化局等文化单位在一 定程度上控制了许多作家甚至“疑似作家”的写作生活，垄断了诸如发表、评奖等文化资源。正是这个缘故，许多人被纳入到体制内搞专业创作，成为温室里的花 朵。他们尊崇体制内的评价体系及其奖赏，并渐渐丧失了自主的社会生活与独立创作的能力；他们按需写作，必须写作，随时绽放。显然，他们的价值在于观赏，而 不在于大自然。其结果是，原本可以鹰击长空的作家，在被充分“体制化”后只能像母鸡下蛋般完成写作任务。
然而，我们并不能因此否 认那些落魄作家的权利。今天的年轻人，拜开放社会之所赐，可以自己养活自己，甚至过上体面自由的生活。但这并不意味着他们可以高高在上地嘲笑那些生活于旧 体制下的人“活得没有尊严”，并以“自由”的道德名义来否定后者在法律上的看似猥琐、却是应得之权利。换言之，即使过着一种所谓“不道德的生活”，作为公 民的“二奶”，其个体权利仍是完整的。事实上，这也是近来有人出来为“二奶”建网站的原因所在。娜拉出走了，可以回家取回属于自己的东西；“二奶”被赶走 或被欺骗了，同样可以找“包二奶的”维权。在一个许多人仍不知权利为何物的时代，我们更应该体悟，“一走了之”并不是追求自由的全部。
进一步说，如果沈阳市文化局剧目创作室没有根据《劳动法》的相关程序解除合约并履行相关支付，洪峰完全有理由为自己维权，甚至讨要自己的“青春损失费”，尽管这种维权被其理解为一种平静的、有别于“搞爆炸”和“脱衣服”的愤怒表达。
有人问，作家上街乞讨是否合适？这是不是一次拙劣的行为艺术？在我看来，既然洪峰屡次声明这是为了维护自己的权利与尊严，那么他的“站街”就不仅是即兴 乞讨，更是一次即兴的游行示威。显然，洪峰的“示威”是通过“示弱”完成的。他将自己打扮成一个乞丐，一个不会抱着行人大腿，但仍然在心里抱着制度大腿的 乞丐，在人们争论“博客实名制”是否意味着“请诸君入瓮”之时，率先在世界搞起了“乞讨实名制”。
全球化的今天，开世界搞笑风气 之先的“乞讨实名制”与“博客实名制”一样，只能等着世界来接轨。可以肯定的是，洪峰以“示弱”表达“示威”，可算是与世界局部接轨。我在巴黎，时常会看 到三两个人举着牌子，在雇主的楼前申明自己的点滴权利。他们的行为举止可能很可笑，但是，这种可笑会给一个社会带来希望。
