吾民吾国，上下求索
民主是价值，更是宿命
——题记
熊培云
谈到什么是“和谐社会”，著名经济学家、中国经济体制改革研究会会长高尚全先生有自己独到的见解。“和”字，一“口”一“禾”，表示“人人有饭吃”； “谐”字，人“皆”“言”之，表示人人有话说。由此而论，建设和谐社会，不是一种道德诉求，更是制度诉求。“和”要解决的是中国的民生问题，“谐”要解决 的则是中国的民主问题。
应该说，上述相关“和谐”的解构与阐述，不只是一种构词法上的巧合，更准确地道出了转型期中国的时代特征。如何妥善解决民生与民主问题，对于有志于共此征程之当代中国人来说，不啻是个伟大的机遇。今日中国，风云际会，前现代、现代与后现代参差为营，是可谓“三代同堂”。譬如说在某些制度设计上表现出“人言 代法”的前现代特征，经济上有现代特征，而文化上也初露后现代特征，但总体而论，中国朝着一个更开放而多元的社会行进，当无可置疑。
然而，为什么中国社会里到处弥散着一种悲观的情绪呢？
2005年10月，我在广东参加中欧文化论坛，与会欧洲学者对中国多希冀，而中国学者则多悲观。必须承认，我们容身之时代仍有许多不尽人意之处。设若我们 能走出意识形态的旧视野，尝试从传播的角度体悟这个国家正在从封闭社会走向开放社会，看到中国人已经而且正在获得越来越多的自我实现的机会，那么我们便会 变得乐观开朗。同样，保持一种乐观向上的态度也可被视为一种社会责任，因为任何人都是他人（甚至也是自己）的社会环境的一部分——你多一分悲观，社会便多一分悲观；你默许自己一分自由，中国便前进一步。
几日前，我参加俞可平先生主持发起的“中国地方政府改革与创新”颁奖大会，欣喜地见证了这种乐观与活力。25组参评代表来自全国各地。当主张“公推直选” 的四川平昌县县委书记站在人民大会堂里讲党管干部不是党委书记管干部，而是党员管干部，锐意党内民主带动社会民主；当徐州贾旺区 “公共全程监督政务”的倡导者称雁阵中“变化的是头雁，不变的是群体力量”；当厦门“爱心超市”建设者主张“让受赠者皆有尊严”时，我们看到了中国渐进改 良的希望所在。这个时代之动人心魄处，在于各个阶层与领域，积极做事者大有人在。
这是一个渐次开放的时代，传统的“同心同德”式的社会改造模式因为高估人性受到挑战。从某种意义上说，开放社会就是“同心不同德”的社会。所谓“同心”， 即凡精神健康者，人人皆有对自由幸福生活之向往；所谓“不同德”，即人人皆有自己内生的道德与欲念，它不因后天强制获得或通过意识形态先验内化，一切都源 于自己生活经验与知识思想的累积。由于人人都希望社会往一个好的方向走，同时避免最坏的结果，在此基础上，我们相信，“不同德”使民主契约成为必要，而 “同心”则使民主契约成为可能。
有人类，便有民主。人类文明史，其实就是一部关乎民主进化的历史，一部从“动手斗争”（朴刀棍棒）的“暴力民主”发展为“动口斗争”（选票）的“和平民 主”的历史。自古至今，任何政权的建立，无一不是民主实践的结果，一个国家的内战因此也可以视为通过暴力民主对决。参战者即是投票者，未参战者即是弃权 者。如果我们细品“天下兴亡，匹夫有责”里的“兴”字，便不难理解，任何政权的建立其实都是全民公决（战）的结果。不同的是，自宪政国家诞生以来，你方唱 罢我登场式的“暴力民主”渐渐让位于“和平民主”，刀枪让位于选票，袁世凯让位于华盛顿。两种民主的区别在于，前者为消灭，后者为轮替；前者盛极一时，后 者源远流长。
“政治动口不动手”的“和平民主”标志着一个国家政治文明的真正进步与可持续发展。历史证明，为了避免新“暴力民主”出现，即使是那些通过“暴力民主”方 式上台的政权，也必须通过积极实践和平民主的形式（如选举、保障民权等）来救赎“暴力民主”通过暴力自我实现的原罪。正因为如此，我们乐见中国各级有为政 府与民间共同努力，积极推动中国“和平民主”的建设，实现从全能型政府向服务型政府的转变。如高尚全先生所说，“人民创造财富，政府创造环境”，藉此努力 消弥如黄炎培当年告诫毛泽东“其兴也勃焉,其亡也忽焉”的动荡轮回。
同样，我们相信，今日中国之改造与建设，并无一揽子解决方案，任何单一的主义与学派都不可能开出医治中国社会千百年来积郁的沉疴的偏方。无论是中央政府的 宏观把握，还是地方政府与广大民众的草根实践，都需要先行者的毅力与勇气，但开风气不为师。而改革一旦启动，注定就是一场全民的决战，它既包括自上而下的 改革，同样包括自下而上的改革。所谓“和谐社会”之民生民主，既是要官智开启民智，又要民智开启官智，这是一种智力上的对流，是一种“行动上有分工，思想 上无等级”的上下求索与共同成长，而中国国家理性与社会理性的提高，亦有赖于这种面向未来的自由与合作。
第一项自由
熊培云
3月4日，胡锦涛在看望政协委员时强调，要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，强调二八，其中提到“以愚昧无知为耻”。
那么，怎样才能让一些民众“知耻而后学”，“免于愚昧无知”？
记得费孝通先生曾在《乡土中国》一书中感慨乡下人的“愚”：农村人到城里不知道如何躲闪汽车，于是便有司机朝农民吐唾沫，骂他们“笨蛋”。费先生不平，说 这不能说明乡下人“愚”。乡下人不知如何给汽车让道，就像城里人跑到乡下看到苞谷赞叹“麦子长得这么高啊”一样，一切不过是个知识问题，而不是智力问题， 因此并不关乎一个人的人格。
心理学告诉我们，好奇心是人的本能；同样，求取知识信息、渴望获得事实真相也是人的本能。只不过“闻道有先后”，人们获得知识的途径和机遇各不相同，所谓 “愚昧”实因“无知”所致。从这一点看，“以愚昧无知为耻”，归根到底是要从根本上改变一种“无知”的状态。“愚昧”是“无知”的结果，是外在表现，无知 无识才是愚昧的根本，而“免于愚昧无知”，就是要免于“因无知而愚昧”。
愚昧自无知始，至有知终。一个人要免于愚昧无知，需要具备两个条件：从内因说，他需要有独立精神和思考能力；从外因说，他需要获得充足可靠的信息，以供其选择参考。只有如此“内外双修”，他才有可能“免于愚昧无知”。
在此基础上，我们亦可以从语义上将“无知”分为两种。其一，一个懒于学习、头脑中没有知识（信息）的人在社会或他者面前表现出某种愚昧状态；其二，在一个 相对封闭的社会里，知识或信息不能充分公开或共享，当社会环境认可这种“无知状态”或“知识的贫瘠”，他也会因此处于“无知状态”。
如果我们承认绝大多数公民的智力不相上下，都有获得知识的脑力条件，那么我们就更应该追问这种外部条件。比如，一个人是否有条件可以获得知识，是否有条件 上学，接受最基本的教育；他是否有条件在已经识字的基础上获得对他真实有用的信息，或者说外部环境是否为他提供了可以免于无知状态的真相，不被信息的掌控 者或创造者瞒骗。援此而论，救济公民“无知”的最好方式，就是让公民“有知（知识和知情）”。因为愚昧，所以要求知，要大力发展公平的、可以普及到穷人的 教育；因为无知，所以要知道，要大力促进社会的开放，促进新闻、信息的交叉验证与传播。
早在六十年前，美国总统富兰克林?罗斯福曾经提出关于“四大自由”(Four Freedoms)的宣言。罗斯福向美国国会发表国情咨文中指出：反法西斯战争结束后的世界将建立在四项基本自由之上：第一，任何人都有言论与表达意见的 自由；第二，任何人都有信仰宗教的自由；第三，任何人都有免于匮乏的自由，保证世界上的每一个国家的居民都能过一种健康的和平生活；第四，任何人都有免于 恐惧的自由，任何国家都不能侵略邻国。但是，如宴阳初指出，仅有这四大自由是不够的，人类还要有“免于愚昧无知的自由”(Freedom from ignorance)——这就是所谓的“第五项基本自由”。
晏阳初，闻名西方世界的平民教育家和乡村建设家。上世纪二十年代，当他从美国回到中国，发现中国文盲主要是在农村，而农村不发展，中国是无法实现现代化。 于是宴阳初来到了河北定县，身体力行，从识字教育、生计教育、卫生教育和公民教育，掀起遍及全世界的乡村建设运动。
在宴阳初看来，世界是最基本的要素不是黄金和钢铁，“在谈及一个更好的世界时，我们的确切含义是需要素质更好的人民”。没有“免于愚昧无知”这“第五项基本自由”，就不可能真正具有罗斯福提倡的“四大自由”。
换句话说，“免于愚昧无知的自由”是一切自由与良治的基础。从这个角度上说，所谓“以愚昧无知为耻”，同样可以理解为让人民拥有“免于愚昧无知的自由”，而这项自由是公民社会每位公民应该拥有的第一项基本自由。免于愚昧无知的自由，是一切政经契约的基础。
所谓接受教育，归根到底就是获得更多真实有用的信息。纵观人类历史，不难发现，大多数灾难与不公正就是由信息不对称造成的。我们因此相信，让人民拥有“免 于愚昧无知的自由”，就是要建立一个开放的社会，一个上下左右信息通畅的社会，就是要建立一个无论政府，还是民众都心明眼亮、视野辽阔的社会。在这样一个 社会，“知已知彼、百战不殆”、倚靠独占信息以实现“你赢我即输”的“零和游戏”将不再受到推崇，而“已知彼知、折中共赢”势必成就一个开放社会的精神高度。
虽自由无以言说
熊培云
几天前，有机会和旅法华裔画家司徒 立先生聊天，谈到西方社会存在的某种危机时，司徒先生说欧洲有可能面对一次“大沉沦”。理由是多方面的，比如说目前欧洲价值混乱，什么都可以做，也可能意 味着什么都不能做。然而才起了个话头，司徒先生便摇起头来，一脸苦闷。我便问司徒先生何故欲言又止。司徒先生说，“我不说全是因为爱”。你知道，在中国许 多价值不是像西方那样泛滥，而是基本没有，它们不在一个讨论的层面上。
司徒先生这番话相信会引起许多身在欧美的海外华人的共 鸣。我们看到了西方一些弊病，有时很不愿去张扬，甚至懒得去提及它，因为东西方政治与社会所具有的某种差距，或者说中国与世界主流文化之间的严重脱节；因 为中国转型急需外部环境的推动；因为这是一个从无到有的过程，我们心底有诚心诚意的愿望，希望民主自由的价值早日在中国开花结果。上述诸种原因会让我们对 民主自由的某种消极的东西网开一面。虽然我们从不放过一切观察与思考的机会，然而在中文领域或者面对公众发言时又不得不谨慎小心。
关于这种“我不说全是因为爱”的自由悖论，在我与旅法政治评论家陈彦先生交流时也深有体会。大概是在去年夏天的时候，陈彦先生在香港《明报》月刊的专栏 上发表了一篇关于法国思想家郭舍(Marcel Gauchet)如何批评民主的文字。在这篇名为《强大的民主与脆弱的民主》的文章中，陈先生谈到了西方民主的某些弊病。
“今天西方民主面临的危机，不是别的，正是由民主战胜极权主义后产生的精神虚无感和意义失落感衍生而来的。在郭舍看来，极权主义的失败意味着民主的强大， 然而强大的民主伴随的是利己主义的膨胀，是私域对公域的蚕食，是个体对公权的不信任。这固然可以看作是前一阶段民主社会反极权惯性的延续，但民主要能够生 存，要能够在没有上帝的条件下自立，却必须获得新的正当性的来源。公共精神，集体认同，社会责任感就必须获得再造和加强。”
在文章结尾陈先生写到，“民主在历史上成功地战胜了对手，目前需要面对的是民主制度内部演变的挑战，而这一挑战将促使民主走向更高的形式。”
从文章内容看，读者可以轻松判断陈先生是坚定拥护民主自由等普世价值的。然而即使这样一篇客观文字，在和我交流时陈先生仍不无忧虑，“现在这种文章很难 写”。原因大致和上文司徒立先生一样，因为中国的民主自由与西方完全不在一个层面上，囿于对中国未来的期望与关爱，关于民主及其衍生物的批评时常无法展 开。
由于这种差距与对国内民主进程的关爱，海外学者不得不经常面对这个“虽自由无以言说”的悖论。我们能否抛开东西方的差距 毫无顾忌地表达？某些别有用心的“左派”会不会借题发挥而“自由派”人士会不会因此认为他们多了一个理论上的敌人？简而言之，这种忧虑就是担心大家努力齐 心向前推动的事业最后被搅了混水，徒耗了精力与脑力。
近百年来，无数国人为“民族大义”与“民主大义”披肝沥胆、舍生入死， 但是我们同样应该看到，追求民主不能只停留在民主这个概念上，而应该在认同民主价值的基础上更进一步——民主并不是终极目的，我们的目的是保障人权，以此 建构并保卫一个自由、公正与繁荣的社会。换句话说，民主是形式，是工具，人权才是其金玉其内的内容。人权的内涵因此高于或优先于一切形式的民主，即使人权 过多地依赖于民主制度的有效保障。不以人权为目标的民主很有可能滑向暴民政治或一部分人专制，即“狼战”或“一群狼对另一群狼的审判”。
我们可以说享受民主权利是人权的一部分，人权更接近一切权利的本质。所以，在西方国家每当举行大选时，会有许多人心甘情愿放弃民主的机会——“事不关 已，民主挂起”、“要做爱不要投票”，但是，只要投票权不是被社会或他人所剥夺或因胁迫而放弃，我们就不能以此推出他们失去或抛弃了自己应有的人权。对于 个体而言，投票与弃投都是其人权的一部分。换言之，即使是一个在个体上被认为“否认了民主工具”的人，其本质上并不抛弃自己的人权。否定自己人权者鲜有， 如同德国出了几个送货上门自愿给食人狂杀死并吃掉的人，即使见诸报端，同样也是病态百出的。
民主代表着一种精神取向，更是形 式与工具，人权是其至关重要的内容诉求。当一个国家的人民极度关心民主、渴望民主，甚至神话民主时，多半是因为当地人权还没有得到充分有效的保障。然而， 仅有民主概念是不够的，一个没有独立思维训练与历史记忆的社会，民主仍不过是水上的浮萍，没有根基。虽然我们可以说，这是一个属于大多数人的世界，但从本 质上讲，此所谓大多数者，亦未必能真正拥有自己的权利。文革时期，似乎每个人都可以通过告密兴风作浪，暗领风骚，但是从本质上说他们都是互相剥夺权利者， 而不是让渡权利者。前者意味着每个人的权利缩小，接近于零，而后者权利让渡则意味着全社会分享权利，多多益善。关于后者，我们可以将欧盟建设视为民主基础 上的权利共享。民主是一种基于平等的自由，每个欧盟国家在平等自愿的基础上开放国界，不但没有使一个国家失去国界或疆土，而且将它们拓展到了整个欧洲。当 我们将缪勒?莱尔错觉图谱置换于政治空间，不难推断出即使是那些足不出户者，边界上空没有遮蔽的大地会显得更加辽阔宽广。对于各国民众而言，他不必惟本国 的拿破仑将军马首是瞻，而是在自由、民主精神指引下以对话开疆拓土，共享文明政治、同呤欢乐颂。
巴黎大学传播学教授斯费兹先 生经常向他的学生转述美国某管理大师的经典隐喻——波音747飞机之所以最安全是因为它装有四个发动机而且彼此独立，一个发动机了故障，备用发动机能立即 启动。在我看来，民主之伟大在于人们能以由无数发动机组成的群体意识守住社会底线。其前提是社会大多数成员能相对独立，不被变相劫持与操纵，或受制于其中 一台发动机是否运行良好。否则，它将与专制主义殊途同归，如萨达姆一样零票反对而当选，枪杆子里出假民主。当然，有什么样的人民便有什么样的政府，当年希 特勒高比分出线，远非简单归咎于民主制度的某种不完善。解构“民主”二字，“民”是主体，“主”是程序，决定民主走向的是作主的人民，而不是作为程序的民 主，公民教育与宪政训练因此成为决定民主成败的关键。
回到上文，为什么许多人绕开对民主的批评？或许我们可以设喻击穿谜底。 当你面对一个快要饿死的人时，如果你滔滔不绝地和他讲肥胖症的种种坏处与危险，人们不说你脑子有问题，至少是不知道轻重缓急、在时间上颠三倒四。明白这个 道理，我们就有理由说，社会科学领域的自由言说，是要讲求时间顺序的。为了确保你的公正立场，必须明确两点：其一，在天下黎民骨瘦如柴时，不要把肥胖症的 危险当作你参与社会运动的主要知识或工具；同时，也不要试图建立或论证一个所谓“世界上从来没有胖人”的理论去歪曲事实。其二，你必须念念不忘的，也是当 下最紧要去做的事，就是让食不裹腹者能尽快得到粮食。
几年来，如我在巴黎所见游行、示威、罢工等维护民权的社会运动，虽然我亲历 其对社会生活造成的不便甚至些许紧张，然而它们并非可以作为主要抨击或讨伐的对象。譬如说前不久我见证的巴黎中学生抗议费永的教育改革的示威，许多学生上 街，共和广场热闹非凡。和往常不同的是，这次趁着混乱来了许多郊区的黑人孩子，他们成群结队，跑到游行队伍里进行抢劫，甚至对一些白人孩子大打出手。就在 我对此场面进行拍照时，一群黑人孩子趁乱夺走了我的数码相机。虽然我为失去了几百张照片懊恼不已，但是我并不能因此否定中学生们的政治诉求以及这场社会运 动的意义。与此截然相反的是，我会因为在大街上见证更多的社会真相而心怀感恩。
法国大街的游行队伍里不乏自私、偏狭与坐吃山空 者。如我的朋友Yann所说，政府难为，现在有许多法国人希望不工作、不学习、多休息，而幸福可以像阳光里的灰尘一样从天上掉下来，而且永远掉下来。但 是，抛开这些消极因素，我们更应看到宪政生活与公民适时维权对于一个社会长治久安的好处——它可以避免富强者不至于贪多“玩火”，而贫弱者亦不至于发展到 “非自焚不足以表达”的地步。勿庸讳言，国内政治与社会生活尚有许多可以自我改进或向西方社会学习的地方。在这个大转型时代，许多层面更需要一个从无到有 的过程。在此基础上，我相信，一个批评者能否做到生逢其时，就在于他的言说与参与是否适逢其时，恰到好处。惟其如此，他的言说才可能是自由而且有效的。如 有朋友所说，在斯巴达时代，我们必须赞美雅典。
然而，在我内心亦不得不时时警省于自己的赞美变得毫无条件，沦落到完美主义与一厢 情愿。我之所以保持这种“模棱两不可”的态度，是因为罗曼?罗兰的《莫斯科日记》一直是我的一个心病。当然，我不像国内某些“自由派精英”一样以“天下第 一良心勇气”的道德戾气对逝者进行缺席宣判，将罗兰视为“一个懦夫”和“没有立场的人”，以此毫无宽容的“自由精神”为自己的“独立人格”锦上添花。在我 看来，罗兰当年所谓的“五十年沉默”多半是出于一种关爱，一种对人类共有的美好前程的无限期许。令人烦恼的是这种大爱难免让人进退失据、左右为难，因为我 们的目力局限于我们的经历与我们的时代。当历史翻过这一页时，曾经过往的有些痴迷甚至足以令人难堪。一个探求智慧并参与社会的写作者因此不得不时时面对心 底的追问：什么时候我们能够置身事外不再被爱恨左右可以自由言说？怎样言说才能确保你没有偏袒或虽有偏袒却更接近客观真实？
米哈博桥上的眼泪
Le pont Mirabeau米哈博桥上的眼泪
熊培云
三十而立，飘在巴黎。
新近搬了家，我住在一首诗的旁边。十六区，右岸偏左。
初次见面，和其他法国朋友一样，房东太太问了同样的问题——为什么来法国？对于这个问题，我很少自问。我的南开校友、戴思杰先生在他的成名作《巴尔 扎克与中国的小裁缝》中有很好的解释：一个小裁缝受到巴尔扎克书的影响，最后走出天高文化远的小山村。它说明，文化无孔不入、魔力无穷，影响了一代又一代 人。回想我这些年读过的书，无意有缘，大多都和法国文化有些渊源。因此，来到法国继续学习，对我自己来说，并不意外。
对我最有影响的人不是巴尔扎克，而是罗曼?罗兰。罗兰这样描述法式乌托邦：“世界安宁、博爱、在和平中进步、人权、天赋平等。”其实，我对法国怀有某 种情感，除了对这些大道理心存信念，还有一种近乎朴实的乡土之情——怀旧。在我仰望未来浩瀚的星空时，同样深爱着承载现在与过去的大地。道理是，只要你站 得足够高，就会发现大地是星空的一部分。
法国人的怀旧之情是举世无双的。有的电台就取名为Nostalgie(怀旧)。怀旧，其实就是抚摸文明发黄的书页，怀念短暂一生的美好，它让人生与历史相逢，在眷恋到心痛的回味中，穷尽过去与未来。所以普鲁斯特意味深长地说，天堂只在那些已然逝去的日子里。
一个雨水涟涟的冬天，我在塞纳河边排了两个小时的长队，第一次走进了奥赛博物馆。很多年来，我一直喜欢印象派的画，尤其钟情凡高的《向日葵》与《星空》。 当我爬着楼梯，快要走向凡高的展厅时，想着这些年来痴心不改，在愿望即将实现时忽然觉得愿望也疲惫不堪。手扶着楼梯，只是喃喃自语，“凡高，我来看你 了！”
尽管在所有的藏品中，没有《向日葵》，也没有《婴孩》与《吃土豆的人们》，但我却第一次真切地看到了晒场上的生命、自画像、星空与教堂。油画不是印刷 品，它是只能到现场看的，透过斑驳的画布、甚至已略显黯淡的色彩，你更可以看到无尽的岁月沧桑与隔世的心灵抚慰。在这里，画框虽已陈旧不堪，却为我们细心 保留了文明的现场。
社会就是人类，历史就是人生。在法国，流通于欧元之前的法郎纸币是值得追忆的。
如今，无论是在大商场，还是跳蚤市场，除了欧元标价外，商人还会不厌其烦地换算出法郎。那里栖息的不只是拿破仑与黎塞留的政治野心，更有自启蒙时代 以来思想巨子的人文之情——伏尔泰、孟德斯鸠、笛卡尔、莫里哀、哈辛、高乃依、夏多布里昂、雨果、德拉克瓦西、塞尚……法国人怀旧，其实更多的是怀人。
铜臭里飘着书香。
几年前，当我第一次在50法郎的纸币上看见圣埃克绪佩里与小王子，犹如第一 次在巴黎书店里看到无数个版本的《小王子》、绢着法文“不要用眼睛，而是用心灵看”的方巾以及绣着“Le Petit Prince”的金色狐狸与白色小绵羊时，我因此明白一个民族是如何呵护一颗心的。它不像袁世凯，甫一“当选皇帝”，便心急火燎将自己的脑袋铸成“大头” 上了银元，以示“袁某人到此一游”,呵护一顶轮流坐庄的帽子。
书香里飘着些什么？
都是些故人名字。
在西岱岛旁，塞纳河两岸，排满了旧书摊。除了卖巴黎名胜的卡片与素描外，大多都是近一两百年间的旧书。那是一些固定在河沿上的简易铁箱子。从市容上考 虑，这大概算是“私盖”或“官搭”，当被拆除。但很多年来，塞纳河边的旧书商并没有被清理走。政府对文化之重视与宽容使塞纳河水也有了朗朗的书香。
法国出版社十分重视作者的名字（有时会占到封面的三分之一），而不是用花里胡哨的书名，或忧国忧民担心你有了快感不喊；或“礼贤下体”，派“此处删去下半 身数两”的庄之蝶将你诱奸。在法国，性是自由的，以“力比多”来勾引读者钱财的任务已交给了色情杂志或情趣商店的老板。出版商重视推出作者之名而非作品之 名，一方面推销并鼓励了作者，同时也让作者因此对自己的名字负道义之责，不至于使小说家们集体“卖身献艺”。常有人文学者悲叹近代中国沦为“文化小国”， 究其根源，与国人重标签而非思想，重书名而轻作者，重市场而轻人心不无关系。二十世纪后半叶，吾国剪刀加浆糊的学术武工队和著作装修队鱼贯而出，于是有了 书香不足、腋臭有余的虚假繁荣。
初到巴黎，我的索邦校友、政治评论家陈彦先生给了我很多关怀。对于中国，他最痛心的是当 下犬儒主义流行，冷漠与世故正在成为人们的护身符与安慰剂。几个月前，陈先生在一篇悼念李慎之的文章中说，“当代中国反思的特点不是思想的高度，而是步履 之维艰。”让我唏嘘不已。细想下来，中国所以沦为“文化小国”，与吾民健忘、自卑或“自寻短见”亦不无关系。我们在制造天堂与将来时，却将过去或手边的美 好东西扔掉了。我们不但遗忘了过去，也正在遗忘现在。中国人常说，人走茶凉。其实，一个民族，若不能热情地拥抱自己的祖先与子孙，茶从来就是凉的。就像黄 宗羲、胡适、傅雷、顾准这些名字，只是星星点点地出现在几个淘书人的脑子里，却从未在道路上见着。旧朝新朝，路牌上多半是一统天下的“事迹”，却很少见到 些民族精神的“人迹”。华族亿万，岂能在“人迹罕至”的道路上再造文明？
一个民族，不能只纪念一个人，否则它就被自我轻视。
文明的敌人是杀人放火，用秦始皇来解释就是焚书坑儒。联军火烧圆明园时，中国人出奇地愤怒了。其实，自楚霸王以来，中国人自己关起门来放火，细算已 有两千年，并朝代相袭，因此有了阿Q“先前也阔过”式的文明。如今，中国进入转型期，也进入拆迁期，于无声处，许多“看不见的熊猫”正在消失，胡适先生 “一点一滴地改造”，悲哀地沦落为“一点一滴地毁灭”。记得在国内时，有次拜访法国《解放报》的驻京记者韩石先生，当时他正准备搬家，因为他租用的四合院 要拆了，当时他脸上的表情对于忙着多快好省搞建设的国人来说，始终是一个谜。答案在我的巴黎同学阿兰的嘴里，“如果你拆光了你们文明的四合院，复制一个赝 品的巴黎，巴黎若有知，巴黎也会愤怒。”
在许多法国人看来，继往开来不是空洞的政治口号，而是文明延续的金科玉律。没有过 去、无视将来的消费者文明，其实不过是酒肉穿肠过的文明。有个道理是，只知道拆除过去的人，将来也会被人拆去，其结果是每一代都会在“拆迁”中疲于奔命。 雕栏玉砌应犹在，古老的文明之墙上，用摩登的油漆写着斗大的“拆”字。它有着鲜艳的白色，我却看到了黑暗。
我想，法国人和中国人一样，都是有点“祖先崇拜”的。只是，前者不是家族之爱，而是人类之爱；不是血缘之爱，而是智慧之爱。一个弥漫书香的民族，爱它的 祖先，用他们光荣的名字温暖一座城市；爱它的子孙，为他们呵护过去与现在的一切人与物；爱他们自己，做一个幸福的人，甘于辛勤、奋斗一生，最后可以温暖地 死去。
飘在巴黎，我住在一首诗的旁边。今夜我无心睡眠，踏过布热约街没足的梧桐树叶，独自倚在米哈博桥上，我竟又一次流下泪水，为了一座桥，一条河，一首诗。
诗的名字就叫《米哈博桥》（Le pont Mirabeau），是短命的天才诗人阿波利奈尔?吉洛姆写的，如今它被刻在米哈博桥头：
Sous le pont Mirabeau coule la Seine
Et nos amours
Faut-il qu’il m’en souvienne
La joie venait toujours après la peine
Vienne la nuit sonne l’heure
Les jours s’en vont je demeure
米哈博桥下，塞纳河流淌，
我们的爱，
是否值得萦心怀
但知苦尽终有甘来
让黑夜降临，让钟声敲响，
时光流逝了，我依然在 ……
在这里，我不只是我自己，我是一切人。日子走了，我还在；河水走了，桥还在。阵阵西风之中，那一刻，我泪流满面。
2003年深秋，巴黎米哈博桥畔
d'Esprits从理想国到思想国(1)
——关于卡尔?波普尔的一点读书笔记
熊培云
“柏拉图要理想国，熊培云要思想国”。这是我写在自己博客网站思想国（m）上的一句话。 从“理想国”到“思想国”，首先要解释这两个国的源起。“理想国”取自柏拉图的名著《Res publica》（原义为《共和国》）中译本书名。至于“思想国”，则语出维克多?雨果的著名小说《Quatre-vingt-treize》（《九三 年》）。
《九三年》叙述的故事发生在1793年法国大革命时期。以保王党朗特纳克伯爵为首领的叛军在布列塔尼地区发动反革命叛乱。为了医治法国革命这块“第三等级 的疥疮”，他们平均每天要枪杀三十个革命党人，口号是“烧光杀光，绝不留情”。与之相对应的是，革命党人认定“恐怖必须用恐怖来还击”，因此实施革命恐 怖。正是这种“形势不由人”，革命初期曾经极力主张废除死刑的罗伯斯庇尔祭起了断头台，一时间尘土飞扬，人头滚滚。
在革命者队伍里，蓝军司令戈万相对温和理性。他认为路易十六是只被投到狮子堆里的羊，逃跑是其本能，而革命的恐怖会损害革命的名誉。“真正的革命观点是不 指控任何人。谁都不是无辜者，谁也都没有罪。”人们不应该为了行善而作恶，推翻王位不是为了永久竖起断头台，打翻王冠，但要放过脑袋（Abattons les couronnes, épargnons les têtes.）。
小说的高潮是最后发生在关押戈万的监牢里的思想交锋，它以对话的形式似乎揭穿了法国大革命所有血腥的谜底。在受刑的前夜，戈万对前来看望他的革命强硬派、恩师西穆尔丹说：
? Voici la différence entre nos deux utopies. Vous voulez la caserne obligatoire, moi je veux l'école. Vous rêvez l’homme soldat, je rêve l’homme citoyen. Vous le voulez terrible, je le veux pensif. Vous fondez une République de glaives, je fonde… Je fonderais une République d'esprits ?.
“老师，我们两人的乌托邦区别就在这里。您要义务兵役，我要学校；您梦想人成为士兵，我梦想人成为公民；您希望人拥有强力，我希望人拥有思想。您要一个利剑共和国……我要一个思想共和国（une République d'esprits）。”(注一)
本文所说理想国与思想国，各有所指。如何理解上一段话，亦是本文的主旨所在。前者是柏拉图意义上的理想国，人人都是国家的战士，奉行专制主义；后者则属于 一个开放的公民社会，是一个人人可以自由思想的共和国。在某种意义上说，千百年来人类政治思想史上最重要的精神流变，就是一场从理想国到思想国的漫长革 命。
专制样本理想国
《理想国》是一部经典的乌托邦政治读本。如波普尔所说，世界受柏拉图著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图 哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。波普尔《历史决定论的贫困》及《开放社会及其敌人》等书对专制主义的源流考，便是从柏拉图的《理想国》这一专制主义样本 国家开始的。
拜神谕式的启蒙运动之所赐，二十世纪，传说或幻想中的美丽新世界彻底撕裂了一个按部就班的人类世界。对于今人来说，了解启蒙者关于知识的立场是至关重要 的。显然，在《理想国》中以启蒙者自居的柏拉图是一位典型的“真理病”患者——自己永远正确，其他人等则想当然的错误或愚昧。
苏格拉底说，一土所生，彼此皆兄弟，每个人都有一双认识知识的眼睛。他的学生柏拉图则认为只有受到过高度训练的哲学家才能获得真正的知识——神圣的形式或 理念的知识。老天造人时在不同的人身上掺进了不同的金属元素。有的人身上掺了黄金，他们因而最宝贵，是统治者；有的人身上掺了白银，于是成了统治者的辅 佐；像农民和工匠则分别掺了铁元素和铜元素。
柏拉图说，在城邦里每个人只能干一项工作，也就是那项最适合他的本性的工作。每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分分干木活，鞋匠就该老老实实做 鞋。两个工人对调他们天生的位置，带来的伤害并不很大，但是如果不同的阶级之间发生流动，就意味着城市的陷落与倒退。如果城邦三个阶级（赚钱阶级、辅助阶 级和护卫阶级）的任何一个都能各司其职，各尽其责，城邦就是公正的。
当说，“各司其职，各尽其责”与西方三权分立思想不无渊源。然而，通览柏拉图主义，它更适合作为维持一个封闭社会的阶级统治论而存在。其所谓 “创制一个最美好的国家，在那里每个公民都真正幸福”的理想，不过是让奴隶与奴隶主相安无事的安慰剂。所以，波普尔在总结理想国的五大特征时，首要一个就 是“严格的阶级区别”——统治阶级是牧人和看家狗，而其他人都是家畜。
柏拉图笔下的理想国是人人在思想与行动上都处于半军事化的国家。如波普尔所指出，像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图相信对军事纪律的强烈 需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个生活，因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，必须在 持续总动员的国家里度过其一生。一切当中最为重要的原则是：“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖”。从孩提时代开始就应当强化统治别人及被别人统治的 习惯。
在理想国，国家利益高于一切，国家政治就是人民的生活。在柏拉图看来，首要准则是国家利益和实现统治（稳定）。只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公 正的，与此相反的就是坏的、邪恶的、不公正的。换言之，人的幸福感不是源于人的天性以及人们关于幸福的体验与直觉，而是来自国家的定义；或者说，来自柏拉 图本人的定义。说你幸福，你就幸福。如果国家提倡这种道德，一个人为了所谓城邦或国家的利益牺牲，不计较个人的自我实现，不但死得其所，而且幸福无与伦 比。
哲人王即思想+强制
野心勃勃的柏拉图借苏格拉底之口说，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和 哲学二者合而为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日……”
“哲人王”是《理想国》里的一个核心概念。吊诡的是，据柏拉图理解，真正的哲学家是那些热爱真理，同时又可以利用谎言进行蒙骗的人。“为了城邦的利益”， 多么伟大的词，统治者便可以欺遍大众。换句话说，理想国里的哲学家们不是真理追求者，而是真理拥有者。真理只是这些哲学家们脑子里的产品，为了谋取最大的 利益，可以随行就市。哲人王，不过是话语权与强制的合谋，是大一统思想的发源地。哲人王所统领的哲学家，就是官方意识形态专家。
作为“人类的医生”，柏拉图认为运用谎言和欺骗是统治者的职责。所以，当柏拉图声称哲学素养在抵制退化的危险上起着至关重要的作用时，这种素养同样包括了统治者撒谎成性的能力。
教育是为了统治，而不是为了获得幸福自由的真谛。柏拉图说，“我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和 保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细……”这或许是世界上最早的关于媒体审查的叙述之一。
毫无疑问，柏拉图的政治哲学是专制主义的。如其所说，“聪明人应当领导和统治，无知者应当服从”。理论上这句话并无不妥，倘使让无知者统治世界，定然行之 不远。然而，柏拉图没有解决以下诸种问题：谁是真正的聪明者？依赖怎样的路径去发现最聪明的人？以什么样的条件让他的聪明才智能够得到尽情发挥？关于人智 力高低的“金银铜铁”说完全出自柏拉图的臆想，并无合法性基础，更不可能通过凡胎肉眼直接看出掺了金子的统治阶级里谁有最多的“含金量”，以充当哲人王驾 驭权柄。
叙述者手持枷锁
卢梭说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。在《理想国》里，我们至少可以看到两重枷锁。
柏拉图给世人讲了一个关于洞穴的经典寓言，所有人都身处黑暗的洞穴之中，身戴镣铐枷锁，只有哲学家才有觉悟和能力跑到洞穴外面喝咖啡、晒太阳，哲学家还要 把外面的阳光带回洞里。然而，细心的人会发现，那根冗长的所谓拴住了全体居民的脚镣，却是从柏拉图脑子里凭空生长出来的。从叙述的语序来说，柏拉图内心有 无光明尚未可知，却已先入为主、肆无忌惮地将人类关进了洞穴。所谓“人生而自由，却无往不在叙述者的枷锁之中”。
无疑，这种先验式的叙述在亚里士多德那里得到了继承：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……”
还应该看到的是，除了给被描述者带来枷锁外，作为叙述者本人的柏拉图也给自己安上了枷锁。这个枷锁就是政治唯美主义。
柏拉图的激进主义与政治唯美主义紧密相关，就像希特勒和波尔波特所犯下的滔天罪行之于国家社会主义、共产主义等美丽新世界。柏拉图试图建立一个最美好的世 界，而且消除了它的所有丑恶。如波普尔所指出，这种审美热情，仅当它受到理性、责任感以及帮助他人的人道主义的迫切要求约束时，它才会变得有价值。否则， 它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。
可想而知，一些画家或诗人，具有艺术潜质的人成为政治领袖并将唯美主义这毫无约束的热情复制并扩大到政治领域将是件多么糟糕的事情。如波普尔指出，我们同 情这种唯美主义的冲动，我建议这样的“政治艺术家”寻求以另一种材料来表现，而不是拿人来做试验。因为唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以 对政治奇迹的孤注一掷的希望。然而，如上所述，许多绝望却是叙述者手持枷锁，凭空捏造的。
20世纪流血，21世纪流汗??我看胡适鲁迅启蒙及民族主义
熊培云
陆陆续续与几位朋友在布热约码头附近的寒舍里闲聊，也结合近来在网上的一些争论，我把自己这两年的一些思路进行了整理。以下是其中的部分内容，主要涉及“如何看待胡适与鲁迅”、“什么是真正的启蒙”、“中国民族主义是否危险”，以及“中国文艺是否复兴”若干问题。
◆ 20世纪是流血的世纪
◆ 21世纪是流汗的世纪
：中国人谈二十世纪，绕不过鲁迅与胡适。有人说，胡适是二十世纪少数堪与鲁迅比肩的大师。怎么看鲁迅与胡适？
答：在关天茶舍回一些朋友们的帖子时，我谈到鲁迅和胡适不是一个境界。鲁迅是个坑，有人拿他来讲深度，讲的人多了，他就成了深渊，于是就来了帮热着血的，纷纷跑去玩蹦极。二十世纪的中国，就这样玩过头了。胡适是座山，中国要向前走，就得往上爬。
有 位网友读后说我运笔如龙，回答精彩，但也表示“看待胡、鲁二人，实在不须是坐翘翘板：把一人顶起来，就非要压下另一个去。”首先，在这里我要说明的是，我 对鲁迅先生本人是尊敬的。我区分胡、鲁二人，只以文化象征来谈，不涉及各自的人格。我有一个朴素的愿望：为了中国人集体理性的成长，不必将鲁迅这根“光 棍”举得那么高，更没有必要当作旗帜。我说鲁迅是条“光棍”有两个原因：其一、鲁迅一辈子被人当作棍子用；其二鲁迅骂了一辈子人，一个也不宽恕，他是天地 间独一无二的、荷戟彷徨的光杆战士。
有 人说鲁迅是“解构主义的先锋”，这一点我不反对，拆东西的确是鲁迅的全能。但是，东西拆得太多，就难免变成失控的割草机。我的责备和许多朋友一样，鲁迅本 来是为了除草，然而过于愤世嫉俗，没有一点宽容之心，结果连园子里的花也割得不剩了。鲁迅为什么能被人拿去当棍子用？道理很简单，因为他的精神里有一种专 制主义倾向。如果有人哭着喊着要弘扬“鲁迅精神”，用它来给自己的脊梁上夹板，我也不反对，前提是你必须把“鲁迅精神”里的专制主义因素排除出去。
说 到鲁迅，再谈谈我为什么反对主义至上。主义是什么？主义其实也是一条“光棍”。因为它是排他的，是经常用来殴打人的，它本质上是专制的。在广场上，我们看 见一群人举着一根“光棍”当旗帜，我们会觉得不伦不类。然而，在世界各地冒着炊烟的专制主义不就是这样横行于精神领域，像根孤零零的打狗棍一样被高高地举 着？
我推崇胡适不是为了怀念他，而是因为他对当今中国的济世功用。毫无疑问，中国社会现在是一个混合体。一个集前现代、后现代、现代“三位一体” 的 怪胎。当今中国如何真正实现现代化，实现文明政治、轻松生活，我认为有两个要件：一方面要保守已有的现代，另一方面需要后现代文化瓦解前现代的消极的东 西，就像网络文明正在无孔不入地瓦解专制主义。众所周知，后现代最重要的特征就是宽容，是多元化，是胡适先生晚年倡导的“容忍比自由还更重要”。在此一层 面，所谓的“鲁迅精神”显然是格格不入的。
李慎之先生说“二十世纪是鲁迅的世纪，二十一世纪是胡适的世纪”。我的理解是，“二十世纪是流血的世纪，二十一世纪是流汗的世纪”。前一世纪是革命的世纪，后一世纪是改良的世纪（我把它理解成真正的革命）。前一世纪风雨飘摇，终点回到了起点，基本上宣告失败，后一世纪需要大家的耐心，需要多一些坚定与坚守，甚至包括必要的忍辱负重。不要像庸俗短视的革命家一样，盼着在有生之年看见革命的一切成果。
几 年前，我第一次去海南旅行，当车子行驶在新修的宽阔路面上时，我突然有一阵感动。我在想，我做了几年报纸，也写了不少慷慨文章，之于中国的贡献，其实还不 如一位民工。他们虽然被泼上了廉价的污名，不如精舍里的学者们高贵，但修出来的路都是踏踏实实，是可以看得见的。这种自责，一直延续到了今天，并有了下面 的结论：我们这代人，与其拿着主义去“争夺青年”，还不如脚踏实地，像民工一样一点一滴地建设。他们修筑的是中国意义上的“第三条道路”。
◆ 今天到永远，今天是永远的现代
◆ 启蒙就是自由交流
问：启蒙是否结束？什么是真正的启蒙？
答：有一次坐在索邦内广场的雨果塑像下面和一个德国学生聊天，她对我说，在西方，启蒙结束了，大家整天好像没有什么事，不像你们中国，危机四伏，德国人现在都不知道自己的敌人在哪呢！
启 蒙结束了么？我不这样认为，虽然基础主义与普遍主义的受挫让启蒙运动陷入困境。我十分赞同哈贝马斯的立场——既反对历史虚无主义对传统的否定，又不放过对 现代性的各种弊病的批判。现代性是一项并未完成、需要不断完善、不断更新的事业。我以为，人类除了追求自己的幸福与自由外，没有其他的宏大叙事。后现代主 义和启蒙时代的主义论一样，在这个追问下双双破产。一方面，宏大叙事颗粒化，每个人的精神都还原到最朴素的境地；另一方面，人人都追求自己的幸福自由，这 是人的天性，这个天性汇合成一组宏大叙事。它将击破空洞与虚无，人类会因此团结。
康 德说，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。所谓不成熟状态就是：我们在需要大胆运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了未成熟状态的例 子：有本书能代替我理解，有位牧师能代替我拥有良知，有位医生代替我选择食谱。这几个例子，不幸预言了此后启蒙运动何以陷入困境，即启蒙者大包大揽，争当 牧师与医生。然而，没有人能做到真理在握、绝对正确，因为我们生活在一个有限的世界；我们拥有的是短暂的生命；我们的知识理性同样是有限的，如波普尔所 说，历史没有宿命，我们能做的就是运用自己的有限理性不断地纠错。在此意义上，启蒙没有绝对的是。
在法语中，启蒙是Lumière， 是光明的意思。启蒙，说到底就是要有光。这种光不是先验获得的，也不可能被谁后天绝对掌握。启蒙没有结束，但是推销绝对真理的启蒙时代已经结束了。中国现 在流行的某些精英主义仍然具有启蒙时代的一些危险特征。即，以自己的话语权的优势，对大众运用牧师与医生式的权威逻辑。历史是人民写的，历史文本却是知识 分子写的。知识分子的这种职业便利，决定了这个群体通常自视过高，在解释历史与现实时，总倾向于夸大自己的作用。事实上，知识分子并不能垄断知识，他不过 是拥有一份致力于思考的职业，思想是他的产品，如果人格不独立，生产的就完全可能是伪劣产品。我理解的独立人格至少来自三个层面：一是要独立于威权和商 业；二是要独立于民众，他必须像大海一样坚定，不为陆地上人多而蒸发尽海水；三是要独立于自己过去的荣辱，所谓人不能两次踏进同一条河流，任何东西都在变 化。前两个独立是对现实的超越，后一个独立是自我超越，当然这也是最难坚持做到的一种超越。
精英主义者就像这样一群“鸟人”， 他 们飘在空中，鸟瞰全世界。他们自信真理在握，略作思考便可以为尘世开出包治百病的偏方。这是一种致命的自负。就像在黑夜里打手电，他们不是谦卑地把光打到 远处，照亮道路、田野与山峦，让你自己判断该往哪走，而是对着你的眼睛照射，告诉你这就是你需要的光明，舍此全是黑暗。那一刻在你眼中，除了他们手电里射 出的光亮外，你什么也看不见，导致启蒙后失明。此时，启蒙异化为“瞎蒙”。你惟一正确的选择是像木偶一样跟着他们设定的路径奔跑。一个真实的世界在“启蒙者”的启蒙暴力下消失了，启蒙终于沦落为一种偏见。如康德所描述的革命，新的偏见就像旧的偏见一样，成了引导那些没有思想的芸芸众生的缰绳。
启 蒙是一项未竟的事业。解释哈贝马斯这个判断只需要常识。每天都有孩子在出生，在长大，在问自己或问大人十万个为什么？人类的处境其实就像这些孩子，除非人 类灭亡，否则启蒙永远也不会结束。启蒙的前提是自由，每个人都有公开运用自己理性的自由。有自由才有平等，有平等才会有自由交流。只有在这种自由、平等的 语境中，我们才有可能真正享受医生的食谱，并能随时发现其中的毒药。同时，启蒙者不因对理性的不正当运用，加上自己老马行空的幻觉，做了教条主义和他律的 奴仆。
今天是永远的现代，光源就是自由交流。启蒙就是自由交流，它不止于言论自由。言论自由可能是单向的，而自由交流是一种互动，是彼此尊重，是程抱一院士所说的 “一加一大于二，接近三”（见拙文：《中国悲剧：和谐乌托邦的破灭》）。
◆ 让道德见鬼，人才得见上帝
◆ 每个人DIY自己的文化，也就是DIY中国的文化
问：有人说中国文艺复兴的时代已经来临？
答：文艺复兴的前提是这个时代必须张扬一种价值。中国要张扬的价值是什么？这似乎还是个“国家机密”。文化产品不同于其他产品，它不是以复制多少件来计算的。举个例说，一个影音店，摆满了DVD，全是些好莱坞的大片与帝王戏，而像《鬼子来了》这样的国产好片在国内不能公映，这说明在某种意义上中国文艺复兴的条件还不成熟。值得庆幸的是，由于传媒科技的发展与普及，一个自我解放的时代正要到来。个体传播的兴起，是中国实现平稳转型的巨大机遇。
当代中国，“在浮躁中前进”。消极而言，互联网像大众传媒的专栏文章一样，裹挟无数泡沫，浇灭了智者嘴上的烟斗；积极而言，后现代的价值观挟传媒科技之力正在瓦解前现代的铜墙铁壁。比如歌手自己刻录CD卖、学生拍DV电影在网上发行以及个人博客的兴起……个体的崛起打破了文化上的垄断，从此告别崔健、张艺谋等“文化代言人”。 中 国正在走向多元化，主流文化流行于民间，它们不会被几打子精英简单地代表，也不会因为某个精英的“堕落”而背上黑锅。我在巴黎大街上经常能看到章子怡的 脸，我觉得她亲切，若有人说中国文艺将在她身上复兴，就有点太扯脸蛋了；同样，说她丢中国人的脸蛋，自然也是扯淡。我曾经苛责张艺谋下西洋像郑和一样没带 睾丸，然而若以后现代文化光谱去分析，张氏有无睾丸，还是由他自己说了算，他只代表他自己。一个理想的社会应该是这样，无论他富有还是贫穷，人们能按照自 己的意愿经营自己，DIY自己的人生，DIY自己的文化，甚至制造流行与时尚。胡适曾说，每个人争自由，就是为国家争自由。今天，每个人DIY自己的文化，也就是DIY中国的文化。中国文化的转变，将更多地决定于这些文化的消长。如果民众都起来维护自己的利益，正视自己的欲念，表达自己的主张，假以时日，转型定将水到渠成。所谓民主，说到底就是自作主张、讨价还价。市场经济，也是对民主生活的一种训练。人们能DIY自己的经济、文化与生活，是民主得以实现的基础。告别主义的崇高，让道德见鬼，人才得见上帝。
自 由即秩序，宽容即自由。北京王府井大街上出现“汉服青年”是件令人愉快的事情。与其说有人在搞复古，不如说这是中国文化走向多元化的一个注脚。当你在巴黎 大街上看到一些裹着被单式衣服的黑人妇女，最初可能觉得有些不伦不类，久而久之，你会从中领略到一种国际情怀、一种宽容、一种城市文明的温暖。服饰多样性 是文化多样性的一种表述，文明的富庶，来自文化多样性，得益于彼此宽容。法国国王弗朗索瓦一世一辈子做了两件大事，一是打意大利战争，结果功败垂成，当了 俘虏；二是积极向当时已经气象万千的意大利学习，因此成为法国文艺复兴之父。对于一个国家而言，学习他者的文明远比征服它更重要。对内对外，有兼收并蓄的 宽怀雅量，是中国文艺复兴的前提。
◆ 民族主义是一种人道主义
◆ 中国流行“休闲民族主义”
问：中国的民族主义是否危险？
答：民族主义按政治与文化主要分为两种。包括以法国为代表的政治民族主义和以德国为代表的文化民族主义。前者认同政治制度，后者认同文化、语言以及习俗等等。前者走向极端就是拿破仑，后者走向极端则是纳粹。随着全球化进程的加快，我们更能感到经济民族主义的存在。
我 不认为中国的民族主义像外界担心的那样危险，极端的民族主义者有，但不会成什么气候。举例说“网络民族主义”，不过是中国人活得太压抑的一种表现，因为实 在没有什么好的政治话题可谈，于是让民族主义和“反美”捡了便宜。这是一种口水民族主义，是一种释放情绪的民族主义，是一种“休闲民族主义”。 中国抵制日货搞不成，就很好地说明了这个问题。另一方面，中国有天下主义的传统。郑和下西洋，连老二都没带，哪有什么侵略性？我不认为民族主义对于中国有 多大的危险，目前中国人心涣散，一盘散沙，更需要这种民族认同感。这种认同感，让民族主义具有某种人道主义的特征。如我在《米哈博桥上的眼泪》一文中所写 的巴黎，“一个弥漫书香的民族，爱它的祖先，用他们光荣的名字温暖一座城市；爱它的子孙，为他们呵护过去与现在的一切人与物；爱他们自己，做一个幸福的 人，甘于辛勤、奋斗一生，最后可以温暖地死去。”民族主义本身并不危险，真正的危险是政治与信息（包括商业）的不透明，它可能操纵民族主义，最后也可能被 民族主义操纵，水涨船高，骑虎难下。增加民族凝聚力是实现政治的一条途径，但过于依赖民族主义，在特定的时期，也可能会因民族主义失控，造成“引狼入室” 的乱局。
我不反对民族主义的合理存在。我提到“汉字江山”的概念，实际上也是一种文化民族主义，一种没有疆界的民族主义。在英人伯林笔下，文化民族主义是一种天然生 成的，也是最不具有侵略性的民族主义。如赫尔德所强调，人需要自由，同时也需要归属于某个群体。若没有可归属的群体，人会觉得无依无靠，会觉得不幸福快 乐。所以，民族主义是一种乡愁，而乡愁是最高贵的一种痛苦。海德格尔讲，语言是存在的家园，实际上也间接说明了这种乡愁。赫尔德以乡土、语言、共同记忆以 及习俗来谈民族主义。
在 赫尔德从容的叙述里，我们每个人其实都是民族主义者。当我们尊重其他民族的民族情感时，我们便有了一种世界主义的情怀，一种对“地球是全人类家园”的怀乡 之情。一个真正的民族主义者，同时也应该是个世界主义者，他要有开阔的心胸去接纳外部世界的美好。文明的成长如同一个人的成长，它得益于自由交流。转型时期，是满地乡愁的时期。它有《告别列宁》和《地下》里的彷徨与失落，更有对未来幸福自由生活的无限期许。每一朵乡愁，就像天上的白云，变幻却不死。没有疆界、无拘无束，柏林墙高过珠穆朗玛也拦不住它。（2004年11月，米哈博桥畔）
杀人不偿命 欠债要还钱
熊培云
最高人民法院副院长万鄂湘9月26日表示，最高人民法院将增设三个刑事 审判庭，以应对死刑复核权的收回，并将使死刑复核程序真正中立于行政机关及防止其他权力的介入。万鄂湘同时感慨，虽然中国现在面临废除死刑的压力，但是这 个问题在中国几乎无法讨论，因为“杀人偿命”这个千年古训在国人的头脑中已根深蒂固，很难一下子丢掉。对于“杀人偿命”这个千年古训的影 响力，我算是偶有体会。不久前，当我主张废除死刑的文章被一些网站转载时，立即在网上激起不少反对的声音。反对者不乏幽默，譬如他们以不被法律保护的弱者 的名义，要求截杀熊培云，然后再响应熊先生的呼吁，一举废除死刑，宽宥杀手，以显示吾民与吾国法律之人道主义情怀。
当然，有些愤怒是可以理解的。受制于当下不如人意的形势，我看到一些原本主张废除死刑的人变得心灰意冷，至少并不积极。他们时常挂在嘴边的理由是，在这个半调子法治的国家，即使我们有朝一日废除了死刑，也不能避免一个“囚犯公民”在狱中非正常死亡。
关于这一点，我想保持一种乐观心态是重要的。一个国家从全社会“公开杀人”到某个团伙“暗中杀人”毕竟是个进步。我们不能指望一个人道主义的宪政中国可以一蹴而就。我们日积月累的讨论，事实上也是在改造一种“以牙还牙”的法治精神。
记得两年前我住在法国某大学城里时，常有几位学法律或社会学的法国学生到我宿舍里聊天。有一次当我引用“杀人偿命，欠债还钱”这八字俗语概括中国的 刑法和民法时，立即引起了他们不小的兴趣。在他们看来，好的法律应该是 “杀人不偿命，欠债要还钱”。“欠债要还钱”不必赘说，而“杀人不偿命”的确成为法国等欧洲国家新的传统。
众所周知，在密特朗时期，法国废除了死刑。据说，当时法国民意大多数都反对废除死刑。密特朗到底是个自信有主见的人，敢冒民意之大不韪，硬是将废除死刑写进了竞选纲领，并且顺利入主爱丽舍宫。若干年后，当时法国的司法部长，曾经大力推动废除死刑的巴丹戴尔先生出版《为废除死刑而战》一书。书里谈到一个观点，如果政府想要废除死刑，一定不能搞全民公决。因为有时候，民意是靠不住的。精英阶层在必要的时候要有大担当，学会引领社会。不难看出，在“杀人偿命，欠债还钱”这个“中式偶句真理”里，“欠债还钱”四字深植于契约精神，而“杀人偿命”仍不过是一种“以眼还眼、以牙还牙”式的报复性立法。当今世界昌明，人道主义已经深入人心。显然，“杀人偿命”一说是对法的精神的深刻误解。
在我看来，法律为人所信仰，并不止于它的苛严与威仪，更在于法有慈悲心。二十世纪以来，法之精神有所进步，至少体现在人们对法律强制力的正本清源 ——越来越多的法学家意识到强制并非法的本质。如奥地利法学家魏因贝格尔所说，法律的主要作用是引导和协调，是为管理服务，其主要手段不是强制（惩罚）而 是促进。
因此，就本质而论，现代意义上的法律在各国规制并严格推行，并不是因为法律神圣，而是生活神圣，人追求并捍卫幸福自由之神圣。换言之，法律之形成并非以制裁违法者为目的，而是为了保卫公民，包括每一位违法者以及潜在违法者。
人处于社会之中，必须直面两种东西：一曰人性，二曰社会性。
所谓人性，指人的本性。或许我们可以说，人性本无善恶，只有在一定条件下对善恶的抉择，人性在路上，处于发展与变动之中。关于这一点，笔者在与法兰 西学院程抱一院士访谈时曾深受教诲，“人性永在不断形成之中”。如法国电影《Le temps du loup》（中译《恶狼时代》）所揭示，在未来资源极度匮乏的年月，公民社会势必土崩瓦解，人的兽性从此大行其道。
所谓社会性，指社会的 本性。在此，我们区别以往关于“人的社会性”的解释，意指社会作为一个有机体亦有其本性——“社会性”，善恶博弈，此消彼长。在一个没有宪政保障的时代， 比如清朝的“文字狱”、近三十年前中国所经历的文革，“社会性”同样暴露出穷凶极恶的一面。
人性恶或相对性恶，以及社会自我运行过程中形 成的复杂性，决定了每个人都是潜在的制度或秩序的破坏者。换句话说，在人性与社会性的相互作用下，人人都只能是“目前清白”。人为生存或理想而有欲望，而 性恶，这与其说是人以生俱来的“原罪”，弗如说是有生之年可能发生的“未来之罪”。
基于上述“未来之罪”的可能，我们相信，保卫违法者甚 至杀人者应有的权益，同样是保卫所有“目前清白者”。在此意义上说，在积极推进制度与社会改造的前提下，对死刑犯的宽囿，胜出的将是社会，而不仅是死刑犯 本人。它不是鼓励犯罪，而是最大限度的保障与救赎我们的生活。如果我们为了消灭几个可能继续杀人的人而将所有“死刑犯”都押上断头台，无异于犯下和汪精卫 当年“宁可枉杀三千，不可放走一个”一样的逻辑错误。
我之相信法律向善，如托马斯?阿奎那所说，法律的首要也是主要的目的是“公共幸福的安排”。阿奎那相信人是社会整体的一部分，只有公共生活才是完整的生活。换句话说，法的主要任务在于促进“公共幸福”，在于规诫，而非惩罚。
进一步说，无论是立足于“性恶论”的法律，还是性善论的道德，其目的都莫过于保障人类对幸福的追求。基于性恶论的法律从创建伊始，本质上和道德上是 同等向善的，都是关于人性与“社会性”的救赎。恰恰是这种向善的共性使法律和道德精神互通，并在一定条件下使道德上升为法律，法律形成新的道德，逐步完善 对人性的指引和对“社会性”的改造。
美国当代思想家尼布尔(Reinhold Nibur)对人性与民主有经典描述：“人有不公正的倾向，民主成为必要；人有公正的倾向，民主成为可能”。
所谓暴君当道，民主无以诞生；暴民当道，民主生不如死。
应该说尼布尔的这句话同样适用于法律：人有不公正的倾向，法律成为必要；人有公正的倾向，法律成为可能。倘使人人以践踏法律为乐，法律将毫无意义；同样，当立法以不公正为前提，自然无人遵守它。法的来源及精神取向因此可概括为“人之初，性本恶；法之初，性本善”。
人之初，性本恶，使法律成为必要；法之初，性本善，使法律成为可能。对于社会而言，法律可被信仰是因为它有向善之心，可以增进并保障民众的幸福自 由。在制度甚至所谓的民意面前，每个人都是弱者。谁能想到，法国大革命胜利之初，罗伯斯庇尔曾是个坚定的主张废除死刑的战士？（当然，不可怀疑的是，相对 于制度而言，人将是最后的胜出者，因为正是后者决定制度的内容，而非相反。）
死刑是一种灭绝希望的惩罚，其负面效应显而易见。略论其一， “死刑之下，必有勇夫”。历史学家慨叹秦朝末年的那场大雨改写了中国历史，是因为这场大雨浇灭了陈胜、吴广活命的希望，所谓“失期，法皆斩”。在此意义上 说，现代社会之废除死刑，给死刑犯留存希望，同样也给社会增添希望，使死刑犯在押上断头台之前不至于因为绝望走得太远。况且，从某种意义上说，死刑犯作为 社会中的一员，他多一分绝望，社会就多一分绝望。
何况，中国社会关于佘[祥[林似的死刑错案屡见于报端，让当代人蒙羞。但是，即使如此， 我也不认为，这只是一个非民主国家才会犯下的错误。这种救赎是关乎制度的，但本质上却是关乎人类的。当人工的真理不再可信，人类的死刑判决书同样有可能远 离真相，它并不必然与制度相关。换句话说，替死鬼归根到底是人制造的，而不是制度。毕竟，制度也是人工产品。
毋庸讳言，当一个社会因为制 度原因出现运转失灵时，死刑犯或曰失灵制度的挑战者可能被推上前台，充当替罪羊。法国著名人类学家勒内?吉拉尔（Rene Girard）的“替罪羊”一说可谓清澈见底，“寻找替罪羊”是普遍存在于人类社会中的一种机制，“替罪羊”一直被当作“基本的建设性暴力”在世界各地存 在。
法国有句谚语，有人得了痔疮，有人没得痔疮，但是没得痔疮的人不能因此感谢痔疮肛下留情。然而，奇怪的是，有许多中国人会从替罪羊身 上找到了一种近乎变态的幸福感。只在一百年前的中国人仍然热衷于观看凌迟表演，这或多或少是因为借助这种杀人的仪式或行为艺术，人们可以从中体会到某种知 足常乐的“比较幸福”。
显然，对于王[斌[余而言，如果他曾经被社会抛弃，那么社会就是有罪的。当关于王[斌[余的讨论被禁止，就意味着 他或他的同类被再一次被抛弃。对于一件由全社会犯下的罪行，如果由某一个人承担，自然有失公正。法律必须进行独立宣判，但它不能在制度失灵时充当偏心的祭 师，让一位失足公民做替罪羊，而让有罪的社会趁机开溜。一个崇尚理性与人道主义的社会，应该站在这些被侮辱与被损害者面前，自问究竟谁在 “十年磨一刀”？
早在1764年，意大利刑法学家贝卡利亚这样评价死刑：“死刑并不是一种权力，而是一场国家同一个公民的战争。……因 为，它认为消灭这个公民是必要的和有益的。……体现公共意志的法律憎恶并惩罚谋杀行为，而自己却在做这种事情：它阻止公民去做杀人犯，却安排一个公共的杀 人犯。”
可叹这二百年前的绝响，至今依旧绕梁。
谁是新青年
熊培云
1915年9月，陈独秀在《青年杂志》（即后来的《新青年》）上发表《敬告青年》一文，感叹中国人的衰老：在中国，人多以“少年老成”相谓，而在英美等国 家，却以“年长而勿衰（Keep young while growing old）”相勖。“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途”。
九十年后的今天，当我们重新回味这段话时，不难发现,在早年陈独秀身上所具有的某种改良倾向——新陈代谢必然是有序的、渐进的，是“天然淘汰之途”，而非“美丽新世界”里所写的那样急风骤雨般制造“新人”或“新青年”。
谈到实证主义时，陈独秀表示，“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者， 吐弃殆尽。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文 不值也！”由此可见，在陈独秀眼里，政治的终极目的是生活，是厚生利用，而非其他虚无的宏大理想与道德说教。
无可否认的是，在经过二十世纪诸多波折之后，时至今日，生活文明已被视作政治文明的重要标竿。关于这一点，即使是在若干年以前，我们亦可从米兰?昆德拉的 小说中找到证据。在《生命不可承受之轻》中，昆德拉说，那些行进在大街上的捷克人民手里高举某个主义万岁的标语，而喊在他们心里的没有写出来的口号却是 “生活万岁”。从某种意义上说，承认“生活万岁”，就是从集体自负回到人的内心与本性；让极端的革命狂热回到脚踏实地的改良，让削足适履的政治从此服务于 人的生活。所谓政治当为人所利用，而非人为政治所奴役。
同样，在谈到科学时，陈独秀抨击了那些不切实际的臆想。“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民”的中国人当以科学与人权并重，急起直追。“无常识之思惟，无理由之 信仰，欲根治之，厥为科学……夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”
上世纪初，中国正面临一场文化与政治上的危机，在选择急风骤雨的革命与润物无声的改良之间，陈独秀最终选择了前者。显然，陈独秀的家长式作风与激进的态度 使他在参与社会改良时同样保持着一种“舍我其谁”、“惟我独尊”的立场。应该看到的是，在几十年后的新启蒙运动中，当中国知识分群起要求“告别革命”时， 其所告别的，并非带来社会进步的革命本身，而是在革命无序中滋生的“真理病”与强制。因为“真理”及其排它性的存在，在一定条件下，原来的进步力量会迅速 转向保守甚至反动。关于这一点，在二十世纪初期自由辩论的黄金时期，陈独秀已经表露无遗。
1917年1月1日，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》上发表，因此引发了一场意义深远的“白话文学运动”。在这场争论中，主持《新青年》的陈独秀的立 场是“（白话文运动）是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”而胡适所持的自由立场是，“此事之是非， 非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论即熟，是非自明。吾辈主张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾 辈主张为必是，而不容他人之匡正也”(《新青年》第3卷第3号)。在胡适看来，陈独秀之“不容”，恰恰是中国政治与社会败落的症结所在，是迫切需要改进的 地方。
1925年12月，北京发生《晨报》报馆被焚事件。时已成为“新青年领袖”的陈独秀对此回答竟是一个“该”字。这个态度让自由的胡适一时寝食难安。在给陈 独秀的信中胡适表示，争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由， 换句话说，就是要大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由”。（《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册）
在胡适看来，没有宽容精神的新青年就不是真正的新青年，他们注定会重拾旧势力的道路。诚如是，有同乡同人之谊的陈独秀不但无法做朋友，“简直要做仇敌了”。
无疑，胡适之于近现代中国的贡献，在于倡言精神独立与思想宽容。胡适提倡“做学问要于不疑处有疑，做人要于有疑处不疑”、“容忍比自由还更重要”。 1926年5月，当鲁迅、周作人和陈源之间的论争转向彼此对骂时，胡适“怀着无限的友谊的好意，无限的希望”，致信给鲁迅、周作人和陈源：“……三位这八 九个月的深仇也似的笔战是朋友中最可惋惜的事……我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社会。我深深感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知 不觉地影响了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷、不容忍的方向走。”（《胡适书信集》，上册）
如胡适所说，二十年代，“不容忍的空气充满了国中”。这一切与“五四运动总司令”陈独秀等人启蒙下成长起来的“新青年”不无关系——“并不是旧势力的不容 忍，他们早已没有摧残异己的能力了，而是来自一批自命为最新人物的人。”胡适所担心的是，“如果一个社会不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍 更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了”。 （《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册）
然而，早在1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中如此诠释个体解放与精神自由：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足， 自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信 仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”
显然，陈独秀早先的这一主张与胡适奔走呼号的自由思想不谋而合：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人 的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”（胡适，《介绍我自己的思想》，1930 年）
孰料，当陈独秀成为新青年们景仰的导师之时，他已自封为真理的绝对拥有者，以致当日有志同道合者拂袖而去。二、三十年代，胡适偎心挂怀的是，只有每个人争自由，中国才会有自由；与此相反，陈独秀认为只有跟着陈独秀本人争自由，中国才会有真正的自由。
自由迟早是要到来的，然而不容辩说。在写给陈独秀的信里，胡适坚持即使是一个常识，每个人都应有机会自己判断，而非通过强力灌输。如其所言，“我的根本信仰是别人有尝试的自由”。
英人卡尔?波普尔有言，多见一只白天鹅不能证明所有天鹅是白的，因为只要有一只其他颜色的天鹅出现，“天鹅皆白色”这个命题就会被推翻。既然谁也无 法保证此“真理的白天鹅”可以永远不被证伪，那么“非真理”、“非主流”的价值就有自我尝试的权利。换言之，人类没有一劳永逸的真理，只有基于经验与创造 而生的源源不断的知识，人类只能“通过知识寻求解放”。
1920年9月，陈独秀发表《论政治》，公开与年轻十二岁的胡适决裂。九十年前的这场风云际会不欢而散，新文化运动从此绑上了政治的马车冲出了原有的跑 道，其本质上是中国知识精英关于真理标准的一次分道扬镳。如果说陈独秀曾经代表着与帝王中国决裂的新青年的勇气，胡适则在某种意义上代表着新青年的灵魂。 陈独秀一生滇沛流离，思想多有流变，至晚年重新回归五四时期民主、科学的立场，而胡适一以贯之地坚持自己最初的关于自由与容忍的理想。
亲历了二十世纪的风雨洗礼与返朴归真的中国人渐渐知道，真正政治文明必定奠基于生活文明之上。没有生活文明，政治文明就会失之空洞与轻佻。应该说，今日中 国人多以生活诉求（而非政治诉求）为旗，为自己的权利奔走，它非吊诡而是真实地表明了中国的进步。正是这种对生活文明的琐碎而真实、循序渐进的追求与争 取，在一点点锻炼中国的政治文明，推动中国积百年之沉郁的转型。
2005年9月15日,时值《新青年》创刊90周年。笔者相信，探讨“二十一世纪，中国需要怎样的新青年？”是我们纪念《新青年》最好的方式之一。应该 说，在经历百年来的挫折困苦之后，对于中国人而言，心怀希望本身即是历史的酬劳。当“新新中国”劳力于还世界一个经济奇迹时，我们同样有理由对中国的“新 新青年”劳心以待——立于历史之维，新新青年概是那样一些人，他们以朴素知识为信仰，以幸福生活为目的，视自己的前程为国家的前程，视自己的人格为国家的 国格，既努力谋求自己的进取，又承认异己的自由；他们将秉承人类普世的关于自由与幸福的想象，在多元化与宽容精神的感召下，从今天起，做一个至“年老而勿 衰”的世界公民。
原载《南风窗》
巴黎墓地书
熊培云
许多东方人无法理解，在巴黎这样世界独一无二的大都会竟然会有拉雪茨神父、蒙巴那斯和蒙马特等大型公墓，让死人挤占活人的地盘，让“寸土寸金”的生意经变 成不识时务的陈词滥调。然而，每当我路过那些墓园，想起那里依然屹立着甚至几百年前的坟墓、栖息着无数我对其生平或许一无所知的思想巨子与市井凡人的时 候，我的脑子里便有了一个奇怪的念头：今日巴黎之伟大就在于它不但让活着的人有安全感，可以诗意地栖居、自由无拘地写作，而且它还让死去的人有安全感。以 我在巴黎的有限经历及感悟，很难想像有朝一日巴黎人会为了改天换地的理想，将这些墓园捣毁或远迁郊外有风有水却没有人的地方。
有 人将公墓比作“虚无的夜总会”，但是那些与巴黎结下不解之缘的人更愿意拿墓地与书相提并论。三百多年前，索梅兹便在他的《女雅士大词典（1660年版）》 里把书摊比作生者与死者相遇的公墓；波纳德同样把图书馆比作人类精神与思想的公共墓地，那里栖息着无数我们无法唤醒的逝者。待法国大革命这一页翻过去一个 多世纪之后，同是作家的马尔罗更进一步。在他笔下，真正具有人道主义精神的人，没有时间去闹革命，他们的一生都在忙于修建图书馆或者公墓。
巴黎的公墓像是一座座微缩的建筑艺术博物馆。在这里，没有地狱，没有天堂，甚至没有死亡。当你在墓地里徜徉，就像走在一座安静的尘世之城里。它全然不像 中国鬼魂缠绕的坟岗，灵火飘荡，骷髅出没，让害怕鬼打墙的人们纷纷敬而远之。对于这些活人而言，似乎除了自己的所谓祖宗，其他逝者都是孤魂野鬼。中国丧葬 多排场，好哭棺材时的行为艺术，却很少有文化观念上的温暖与创造。
巴黎不只是一座城市，它让我时常想起那些偎依着祖坟的村 庄。不同的是，居住在巴黎的人们从不畏惧“与鬼为邻”。 在蒙巴那斯公墓，法国发明家查理?皮永一家的墓是一张名副其实的墓床，在岁月雨水的侵蚀之下虽然早已泛满铜绿，却经年不改地为过往行人展示往日的尘世。就 这样日复一日，陷入沉思的皮永半身斜卧手持纸笔，靠在尚未入睡的妻子身边。他们的墓床紧靠着公墓的外墙，与一幢居民楼正好连在一起，让你觉得这是邻居家的 露天卧室。
记得在一个阳光明媚的午后，我独自徘徊在拉雪茨神父公墓里寻找圣西门与肖邦最后的安身之所，忽然听到墓园外面的居 民楼里有人朝我大喊，一位中年人手握吉他正站在自家的阳台上轻轻弹唱——希望我能与他分享欢乐。也许是他今天人逢喜事，也许是因为他的住宅守着这片共和国 一般壮丽的墓园——这里栖息着巴黎人、外省人以及外国人。他们包括旧时的王公贵族、平民百姓、德拉克瓦西、拉封丹、巴尔扎克、都德、普鲁斯特、被拿破仑家 族刺杀的记者以及刚刚逝去不久的思想家布迪厄。
照片/思想国
在拉雪茨公墓，诗人阿波利奈尔的墓是一块棱角嶙峋的长 条大理石，墓台上面镌刻着一首诗，其中一句是“我将含笑而死”。一年四季都有人为他送来鲜花。巴黎蒙巴那斯周围，由于聚集了更多的电影人与画家，墓地因此 更富有想象力。有一位名叫Jean Jacques 的墓主，他的墓地既没有竖立的墓碑，也没有关于他的任何生平介绍，然而它出类拔萃。一位设计师好友用金属箔片与铁丝在墓石上支起了一只巨大的飞鸟。墓台上 端端正正地写着“致我的朋友让?雅克，一只飞逝太早的鸟儿”（A mon ami Jean-Jacques un oiseau qui s'est envolé trop t?t）。此时，关于逝者的献词与伤感都化作了一座令人回味无穷的城市雕塑。
拉丁区是巴黎的精华， 巴黎是世界的拉丁区。巴黎人不仅在生活中爱书，给所有爱好读书与写作的人以自由，几大墓园里“书墓”同样随处可见。比如在拉雪茨神父公墓，我曾无意中撞见 一位社会学家的墓，它是一本打开了的书。墓主马德?多甘（Mattei Dogan）教授今年已经85岁高龄。我曾冒昧地与他通了一次电话，电话那头多甘先生神闲气定，他说这墓是七八年前请人修建的，目的是想提前知道自己将来 栖身拉雪茨公墓里时是什么样子。由于多甘的墓穴紧靠着作家巴尔扎克，以致我在写作此文时眼前总有一种挥之不去的幻觉。我仿佛看见寂寞的老巴尔扎克坐在墓地 的阳光下发出意味深长的叹息：邻家的房屋空置多年，怎么一直没人来住呢？恍惚之中，我似乎又听见了多甘先生的回答：墓里墓外幸福安康，我何必着那份急呢！
或许，人的高贵就在于他能够像修建墓穴一样安排自己的一生。对于一个思想者而言，文字就是他的墓穴。多甘先生想死后躺在一本书底下，就像他生前选择做一辈子社会学家。然而，人生的不幸是，不安定的社会、没有保障的自由、突如其来的灾祸会使你的计划全部落空。
2004年的最后一天，我独自坐在蒙巴那斯墓园的长凳上。在我的身后，栖息着萨特和西蒙?波伏娃，淡淡的墓石之上摆满了游客送来的鲜花。萨特曾在《词 语》一书中感慨自己逃离纷纷扰扰的尘世，欣慰自己终于逃进了书里——“我在书里结束我的生命，也在书里开始我的生命。”这句话让我一直无比感动。此刻，如 果在我的膝上有一本摊开的书，对我来说一定是件幸福的事。
那天，我在墓园里静静地待到了天黑。我在想，没带书又有什么可以遗 憾的呢？有些书并不是放在膝上捧在手里的，它既存在于我们的内心，也飘摇在我们脚下。巴黎不就是这样一本打开的书么？它让你无时无刻不想着赤脚诚心地阅 读。即使是在这方寂寞的墓园里，你也能闻到朗朗的书香，而决没有人拿着锄头与火把将你心中的书砸烂或者烧掉。
亲爱的，当你知 道我为这座城市眷恋到心痛、时常为之潸然泪下的时候，你是否读懂我在心底破冰而出的欣悦与呼喊——在这短暂的一生中，如果不曾爱上巴黎，我的世界将是怎样 黯淡无光！而我在心底仍有无限盼望：什么时候，当我路过东方的城市与墓地，没有一点阴森与恐惧。生者与死者，墓里墓外，阳光可以温暖我们的身骨？ (2005年2月4日夜 巴黎，米哈博桥畔)
争自己的传统，就是争国家的自由
熊培云
2005年9月28日是孔子2556岁诞辰日，世界各地举行祭孔仪式，中央电视台也首次直播“2005全球联合祭孔”。在日渐多元化的中国，我宁愿把它看 成是一场古装戏。然而，近几年来，有些人却很认真，甚至打着“文化保守主义”的旗号主张把儒教立为国教。对于这些主张，我虽然波澜不惊，毕竟不乐见，就像 28日在网上看到分祭点之一的长春文庙里上演“三拜九叩”的祭祀大典一样。对于我曾经抨击的“数字化统治”，所谓“三拜九叩”、“三从四德”，“三纲五 常”等汉语数字真理，我素来神经敏感。
九十年代以降，随着民族主义的抬头，中国“尊孔运动”热闹非凡。及至去年更是如火如荼，出了“读经运动”、“汉服秀”、“文化保守主义”，从文化生态上来说，这一切本无可厚非。让我忧虑的是，那些锦衣玉食的才子佳人，何苦非要在中国选出个“文化黄帝”来。
“天下苦秦久矣”，此苦自在专制主义。众所周知，自始皇帝以后，中国大一统思想盛行。在此背景下，中国历史上的所谓传统，都在不同程度上践行着“成王败 寇”的宿命。秦始皇和若干年后活跃于柏林的希特勒一样，举着书本搞“篝火晚会”，或将人种到庄稼地里去，无非是想形成一种新的独一无二的传统。
汉武帝之后，董仲舒搞“罢黜百家、独尊儒术”，儒家文化虽然从此得到尊重，但也未必迎来了好光景。从此前被始皇帝视作魔鬼，到后来又被汉武帝当作天神，归 根到底，儒家文化所受的都是“非人的待遇”。当中原儒文化大行其道，在春秋战国时代生龙活虎的吴楚文化开始气息奄奄，君君臣臣父父子子成了中国的传统。五 四运动时期，孔老二本以为可以从此投生凡胎，谁想到黑云电火之下，又被激进的知识分子当成鬼魅推进了臭水沟。
显然，关于孔子及其学说的是是非非，直到今日，似乎仍未脱离思想大一统的枷锁。即使几位曾经与我论战的“文化保守主义者”，挟孔子以令诸候，又何尝不是想有朝一日在学术上一统江湖。
我真正关心的是接下来的问题：我们能否建立一种不关乎神鬼，而是关乎芸芸众生的“人的传统”？中国洋洋洒洒几千年历史，难道只有孔子这个千疮百孔的传统？难道孔子生前死后的中国人都枉度了他们的一生，以致于中国传统白茫茫一片真干净？
我想，即使是出于对祖祖辈辈人文创造的某种尊重，我们也不会给出一个虚无的答案，而不需要经过任何逻辑推理。倘使他们淹没无闻，我想可能有两种结局，一是 在专制年代，他们被朝廷的文化官吏水漫金山，终于淹没在沼泽之中；二是漂洋过海、远走他乡，在异地他国生根发芽，融入到他国的传统之中合成新的传统，直至 有朝一日“出口转内销”——就像烟花变枪炮，这远嫁的儿女到遥远的东方收拾娘亲。
当后现代主义者鼓吹一切宏大叙事都已经寿终正寝时，我坚信有一个东西却是与人类同在的，这就是人类追求幸福与自由的最大传统。如果我们心怀高远，学着打开 视界，就不难发现，中国的传统不过是人类大传统中的一个小传统而已。而且，我相信，从某种意义上说，一个人争自己的传统，就是争国家的传统，争国家的自 由。
传统如文化，无远弗届。今日中国人谈宪政、谈人权，往往要先跑到欧洲的图书馆里去复印资料，找哈维尔帮忙，然而，早在一千多年前，中国的孟子就说过“民为 贵，社禝次之，君为轻”这样的伟大篇章。短短十个字，道出“人权高于主权，主权高于政权”，把立宪国家的价值取向讲得清清楚楚。
现在说什么是一个国家的传统？在我看来，人人皆有自己的传统，一个国家的传统应该具体到每个人身上。当然，民间传统与官方钦定的传统并不时常同步。最好的 例子就是汉人的头发。清军入关时，为了保住所谓“头可断，发决不可剃也”的传统，因此有了“江阴十日”，清军屠城，死17万人；至清廷势去，民国初立， “留头不留发,留发不留头”的剃头令又变成了“留辫不留头,留头不留辫”。时至今日，男男女女，辫子在中国几乎绝迹了。
中国人说自己是“炎黄子孙”，其实这里讲的炎黄并非炎帝与黄帝本人，而炎黄子孙，也不限于炎帝和黄帝的子孙后代，而是炎黄那一代人的子孙后代（当然也包括 其他许多外域融入的血统）。 也就是说，“炎黄”是指一个时代的生息，而不是具体一两个人及其后的孝子贤孙伺候着。
从血缘上来说，每个人都有自己的祖先；从传统继承上来说，每个人都有自己的文化血缘（或传统血缘）。比如笔者读胡适，胡适的思想便是作为中国文化的一种传 统进入我的思想，我读英人卡尔?波普尔，波普尔同样会成为我在文化上可以吸收的一种传统。这些思想相互辉映，加上我自己习得的经验与日常的思考，久而久 之，会在我身上形成一种既属于我自己同时又可能影响他人的传统。换言之，传统离不开具体的人，且人人各异，因此传统是有个性的，是可能变化的，而不是大一 统、人人可以如法炮制的。
每时每刻都在成为历史，并且形成新的传统。没有哪个时代是属于一个人的。历史也不会为了一个人，或一种思想书写。所以我说，人类有一个大的传统，中国有一 个相对大的传统，每个人有自己的小传统。由于每个人成长的环境、经历的世故、接受的教育不同，这个小传统自然也不同。正是这些甚至可能大异其趣的传统，组 成了中国的大传统。它们有些存在于中国历史中，被历史淹没，有些存在于我们的生活之中，甚至成为流行物。鉴于有许多比金子还珍贵的传统，被王权淹没或被历 史遗忘，所以我坚持弘扬传统的最好方式，不是给皇帝老儿迎驾一样让某个曾经称王的传统或学说再次称王，而是逐步恢复历史的记忆，让所有的传统、智慧在知识 的图景下复活。我相信凡此种种努力终有回报，就像我们下围棋，一个貌似死去的棋子，在新局势下会恢复生机，甚至于无声处翻盘。
我离开乡村已经十五年，却依稀记得老家的坟山上时常有人哭错坟头的情景。想来一个国家的传统就像是一大片坟地，理论上人人都能找到自己的祖先（属于自己的 传统）。但是由于年代久远，或遇到风暴雷雨，或有人搬走了墓碑，拿去捣衣或做猪圈，祖坟因此并不十分清晰可辨。于是来了几个貌似有思想的知识分子，他们站 在高地之上，指称某个巍峨的土包就是你们所有人的所有祖先的坟，仿佛其他的那周遭的坟头都是兔子逃生时刨出来的。
在这个渐次开放，崇尚知识而非真理的时代，谁还会去相信那些鬼话？！谁愿出那哭错坟头的洋相？
章子怡：肉身大战国体？
熊培云
九十年代的王府井曾经搞过这么一个行为艺术：大约两百多位观众围在一个由画廊改造而成的“猪圈”周围，赏玩一只印着西文字母的公猪“强奸”另一只印有汉字的母猪。据说，惊世骇俗的行为艺术家想借此表现“文化强奸”这一为后殖民主义论者津津乐道的宏大命题。
应该说，这是一次十分牵强附会的强奸。公猪和母猪都很无辜。因为，这里所有的文化象征，都是行为艺术家们一厢情愿操办的。其实，观众看到的“猪圈”里的一 幕，不过是家猪世界里的日常生活。既谈不上谁强奸谁，也谈不上谁服务谁。如果读者诸君一定要找出个凶手出来，我觉得应该找那位行为艺术家，是他以隐喻的手 法，欺负了这双可怜的小猪儿，即使不算强奸，至少也是聚众猥亵。
最近，许多人都在骂章子怡。章子怡的确是个了不起的女子。在巴黎，我印象最深的，就是经常能看到关于她的电影海报及报道。“神五”上天不久，巴黎某杂志封 面便是用了章子怡在《卧虎藏龙》里的扮相，足踏火箭，差几厘米就飞到了杂志顶部；著名的《巴黎竞赛报》也曾经拿章子怡当过封面，一个“大”红人，在半空中 跃进，很像当年样板戏里的红色娘子军。
章子怡之所以受到攻击，是因为她在好莱坞电影《艺伎回忆录》中有了“丑事”——她饰演的日本艺伎“小百合”竟然堂而皇之被日本男演员渡边谦饰演的富商压在 床上。网上真真假假的剧照，让一些爱国的网民出离的愤怒了。他们分明感觉到章子怡那轻盈的肉身有伤中国沉重的“国体”。他们看到被压迫的不是章子怡，而是 亲爱的祖国！若不就此开除章子怡的国籍，“非得找个地洞钻下去！”我们发现，网上无休无止的谩骂，正在把本已声名狼藉的“爱国”沦落为一种脏话。
旅美历史学家唐德刚先生写过一本小说，叙述抗日战争时期普通中国人的命运沉浮，里面讲到了另一种爱国——“床上爱国主义”。唐德刚说，日本妓女举世有名， 建妓院也是日本人的拿手好戏。当时沦陷区有专为日本人服务的皇军慰安所，日本妓女以一当十，如狼似虎。但是，皇军需要慰安妇时，一切都是免费供应。所以， 为了赚点外快，日本妓女时常偷偷越界，要与华民俱乐一番。于是，“华民为向日本天皇泄愤、雪耻，也不惜作阿Ｑ、开洋荤、出重价。这次张老参虽然足足花了三 十块银元，终能在一个日本女人身上抗日救国了一番。”（《战争与爱情》，208页）
如此一来，既可以爱国，保持一点民族自尊心，又可以尽情享受，可谓两全其美。虽然“张老参”们不能像那些才子佳人一样代表中国的良心，至少也要代表中国的 肾，把自己当成“国体”，覆盖并进入另一具“国体”，在享乐中杀敌——像大宅门的白景琦说的那样，“看前面黑洞洞，定是那贼巢穴，待我冲将前去，杀他个干 干净净。”
当然，这种可以用次数来计算的爱国未免有些滑稽，经不住推敲。遥想当年郭沫若、周作人等君，定然不是出于什么爱国的伟大目的才娶了日本太太。鲁迅和周作人 家里闹出的那点纠纷，自然也不是因为鲁迅当日想爱国，周作人不肯。归根到底，将一个人的性爱与他是否有爱国情操扯在一起，风马牛不相及。
不久前，我采访法国思想家吉尔?德兰诺瓦（Gil Delannoi）先生，我们不约而同谈到“替罪羊”问题——为什么那么多自称“爱国”的人，都热衷于寻找替罪羊？为什么中国人对自己的同胞不宽容？在我 看来，最大的原因就是“寻找替罪羊”式的“爱国”是个只赚不赔的买卖。理由如下：
其一，在国家面临危机时，“爱国者”会竭尽全力从外部或内部寻找敌人，认定它们是所有罪恶的根源，将自己的责任一笔勾销，以此维护所谓的民族自尊与国家荣誉；
其二，单方面地赋予某些人以“爱国”责任，然后监督他们是否爱国或叛国。在这种逻辑下，自己永远是爱国的，别人永远是被指责的对象。指责别人越多，自己就 越爱国，越有成绩。指责或控诉别人因此成为一种既有利可图，又无风险的事情。正是因为上述第二种逻辑，使章子怡一夜之间成为“民族罪人”。事实上，“爱国 者”们所谓“爱国”，并不是因为自己做了有益于国家的事情，而是因为他们认定别人“有罪”。
在我看来，章子怡说到底不过是个有着自己梦想的邻家女孩，一个依靠个人奋斗获得了成功的普通的电影演员。她只是共和国的一位公民，既不属于国家，也不属于人民，只属于她自己。章子怡的肉体与中国的“国体”毫无关系。
国家与尊严，从来不是空洞之物，都不应该超越于个体之上。无论爱国，还是爱民族，归根到底是要爱国民，要在自由、进步、宽容等价值的指引之下，尊重个体的 成长与选择。正如富兰克林所说，“哪里有自由，哪里就是我的祖国”。我相信，我们让祖国有尊严的最好方式，就是不要把自由这祖国从同胞身边拿走。(2005.11)
一个人的宪政
熊培云
每次看法国电视台直播议员们在法国国民议会里就国家的大事小情彬彬有礼地争论时，心里便有一种难以克制的乡愁、一种悲伤，对宪政生活的怀念、对文明 政治的无限期许。一个游子，告别了热爱的亲人，远走他乡，有了一种把异乡当作故乡的错觉，是因为他在那里找到了他认为自己或自己的国家同样可以拥有的一些 美好的东西，比如自由、民主等具有普世性的价值。这种普世性，无远弗界，是乡愁可以发生的前提。
前两天，法国电视三台播了段新闻录像：台湾一双男 女立委为了军购的事在立法院打起了盒饭大战，一时蔬菜与肉块齐飞，汤水共长衣一色。台湾立委拳打脚踢骂LP已是全球出了名的，所以我并不惊讶；同时，毕竟 宪政是宪政最好的训练，我只当这是台湾民主自由路上的一个小插曲，甚至连丑闻都谈不上。只是那些终于抖落在地上的饭菜，让我想起了发生在民国初期的另一段 历史。比起今天台湾岛远播海外的这些政治八卦，当说有趣、也有聊得多。
1913年的10月10日，巴拿马运河开通的那天，袁世凯就任中华民国总舵主。为当上这个比鸟大得多得多的官，趁早一统江湖，袁世凯胁迫国会在没有 制宪的情况下先进行总统选举。10月6日一大早，各路议员纷纷来到选举大厅，准备投上他们的神圣一票。根据此前拼凑的《总统选举法》：候选人必须获得四分 之三的绝对多数票才能当选。第一轮投票，袁世凯得471票，差了99票，于是又进行第二轮投票，结果袁世凯得497票，离当选仍差63票。时已过午，议员 们要求回家吃饭，然而由数千便衣军警与地痞组成的“公民团”早已将国会围得水泄不通。“公民团”守住了前后门，齐声高喊口号：“今天不选出我们中意的大总 统，就休想出院去！”就这样，议员第三轮就袁世凯和黎元洪二人决选时，使袁世凯以507票当选。这时已接近晚上10点，央视的新闻联播与紧随其后帝王剧都 演完了。议员们一个个饥肠辘辘（比不了现在的台湾，立法院里还可以互相抛掷盒饭），终于夺路而逃。翻翻萧杀的中国历史书，这算是最浪漫的一幕政治了。说它 浪漫，有两个原因，其一是军警们虽然带了枪，但是没有发生流血冲突，甚至免了流汗冲突；其二是只要认真交完作业，袁某人并不亏待，议员们可以自由活动，直 接回家吃饭或半路去麦当劳不会有人干涉，不必担心像宋教仁一样被杀，也少了立委间汤汤水水的冲突。
袁世凯当选后，津、沪等地报纸对选举过程表示不满，国务院即通电各省：“此次选举并无军警干涉情事，倘敢捏造蜚言，严惩不贷。”事实上，根据民国初 年的《临时约法》，只能产生临时总统和临时政府，然后由临时总统根据临时参议院所制订的国会选举法与组织法，在10个月内完成正式国会的选举与召集，再由 国会制订宪法，藉此产生正式总统和政府。然而袁世凯心里一个猴急，嘴里一个借口，便扬着皮鞭吃了顿总统自助餐，夺了《临时约法》的贞操。堂堂议员，谈何颜 面？不过集体做了一回国家级的皮条客。之后没多久，袁世凯觉着当总统仍不过是个鸟官，当得不过瘾，便想当皇上。在中国当皇上的好处是有目共睹的，他不仅可 以当首席执政官，还可以当首席性交官。三宫六院，七十二嫔妃，威风凛凛。试想，当你穿行于荷兰阿姆斯特丹这个世界最大的红灯区，警察们为你前恭后倨，因为 你明月万里，是世间至高无上的君王；橱窗女郎向你沉腰撩舌、风情千种，因为你是这座城里惟一吊着阳货，风流倜傥的男人，你这天下惟一而第一的绝代嫖客，是 何等荣华富贵！因为你是中国的君王，你的欧洲同行只能自叹命贱，他们也曾沉湎于寻欢作乐，不过大部分时间和心思都浪费在求爱和向大臣借钱上，所以一辈子玩 不了几打女人。至于唐璜和卡萨诺瓦，云雨一生风流无数，因其寄身寻常巷陌，终不过是两个醉春楼行走，怎比得了中国皇上的随意与高贵？
为了当好皇帝，袁世凯不断鼓吹中国国情特殊论。1914年1月，袁下令停止议员职务，解散了国会。1915年10月下旬至11月中旬，又召开所谓国民代表大会，一致投票赞成帝制。就这样袁把碍手碍脚的宪政设计踢到了一边。
宪政要义，无非限制政权、保障民权；坚持以小人之心度君子（国家）之腹，处处小心，时时提防；反对有权有势者把宪法当作阿姆斯特丹橱窗玻璃后的床 单，本王爷到此一游，签名留念……事实上，实施宪政并不需要什么高深的理论，说白了就是几个人打一桌麻将，守个规矩。如果有人偷牌，还举着菜刀不许其他人 提个意见，那还玩个屁啊！这样的麻将，精于算计的中国人断然是不会打的。然而，同样一桌不公平的政治麻将，在中国已堂而皇之地玩了一百年。胡适说历史是位 姑娘，人们想怎么打扮就怎么打扮，有时漂亮有时也丑。相较之下，被认为有普世价值的宪政，永远沉鱼落雁、闭花羞花，让政治的寻芳客们抬望眼，性欲勃勃。法 国六八学潮时流行一句口号，“越革命，越想做爱”(Plus je fais la révolution plus j'ai envie de faire l'amour)。现在反战的经典口号也是“要做爱不要战争”（Faites l'amour, pas la guerre）。回首近百年宪政之路，同样有个要求做爱的时髦，“越宪政，越想和宪政上床”（台湾人搞宪政今年也玩得新奇，竟然剖腹产下个一米六七的大总 统）。
逆来顺受是人伦，弱肉强食是天理。林语堂先生曾经深剖吾国吾民，“忍辱含垢，唾面自干已变成君子之德”。二十岁多热心国事，三十岁渐渐不谈政治，从 此八面玲珑，“国事管他娘”。 林语堂感慨新闻记者的避世：没有自己看法的记者就是成功的记者；二十五岁到三十岁的这几年便是一个有公众精神的人“学乖”的过程。几年前，我曾在国内某家 报社开专栏写评论，上级接到上上级的口谕：“评论可以继续写，但不能有观点”。且不探讨没有观点的评论如何写得出，上上级能持如此谦逊之主张也是乖得可 以。
其实中国人明哲保身莫谈国事决非天性，东汉末年，曾有太学生三万人议政，但是因为没有法律的保障，清议之权威抵不过宦官的势力，终于有党锢之祸。如 林语堂所写，“清议之士，大遭屠杀，或流或刑，或夷其家族，杀了一次又一次。于是清议之风断，而清谈之风成，聪明的人或故为放逸浮夸，或沉湎酒色”。中国 人之所以消极避世，是因为在一个人权得不到保障的社会，吃一次亏就够呛了，而“消极避世是个人自由的最好宪法保证”。在笔者看来，任何摧折贤良、人才凋零 的时代，这种实现“活命价值”的自我“宪法保证”都不愧为“一个百姓的宪政”。在中国，与之相对应的1909年清廷以降的宪法政治，亦不过是你方唱罢我登 场式的“一位领袖的宪政”（所谓多数专政，无非两千年来少数专政之流变）。由于缺乏心胸与眼光，目光所及，远不过屁股。其所谓的“军政、训政、宪政”与其 说是层次递进，弗如说是语义重复。袁世凯终于复辟帝制，虽然附庸宪政的风雅，注册了个“洪宪”的ID，不过是个“隔壁王二不曾偷”。一个领袖的宪政与一个 百姓的宪政，苟且相安，于是就形成了一个国家上有政策下有对策，几近分崩离析的局面。
消极避世、隐忍苟安是中国人的祖传宪法，在文明宪政没有实行之前，“一个人的宪政”必然大行其道。上至议员下至百姓，怕在投票时被饿着的或怕像李尚 平那样半路被射杀的，都会热衷于实践“一个人的宪政”，无原则的隐忍退让是其首要特征。这种隐忍到自杀式的个体户宪政方式就像醉鬼刘伶，有一天没一天，平 素里举着二锅头出门，再叫上个在关天茶舍顶帖的，带把铁锹跟着，“死便埋我”。一个人的宪政，大而言之人亡政息，小而言之死了就埋。论及文化特征，就是一 代代既不事忏悔过失，也不知继承文明。凡事头痛医头，脚痛医脚；居庙堂之高，望不到将来；处江湖之远，疲于奔命，苦不堪言。诸如今日因为拆迁上访而自- 焚、因为讨不着工钱而集体吃安眠药的底层民众，更是将中国的隐忍文化发挥到了极致。对于他们来说，性命与反抗已经无关紧要，憎恨同样变成了毫无意义的繁文 缛节。难言之苦，一死了之。我们这个号称需要两百年（1840-2040）才能完成转型的国家无处不充满悲情。这个两百年的预期让我们心甘情愿地宽容了孟 轲在偷鸡寓言中所隐喻的政治尴尬与荒诞现实。对于上述的自杀事件，我的一位法国朋友百思不得其解，“你们中国人常讲小不忍则乱大谋，难道这个大谋就是去死 吗？”
我们时常责怪一个人或一个群体的懦弱，然而懦弱又有什么过错呢？无论是在极权还是暴民政治时期，与其说它是人们的处世抉择，弗如说是一项权利。它为 生活于乱世之中的人们提供安身立命之所。当一个国家的大宪法失灵时，老百姓心里的小宪法就会立即生效，它们不会构成中国宪政共同体，却可以解释中国人为何 一盘散沙，一塌糊涂，一地鸡毛。当国家宪法失之空洞、没有足够的力量加以护卫，当人们不能藉着宪法上的白纸黑字保卫自己，便只好各顾各，充当犬儒或猪仙， 热衷于自己“一个人的宪政”。对于大多数中国人来说，只有等到自己的这部小宪法几乎运转不了时才会拿着扁担寻找其他的出路，马铃薯从此铺天盖地，结队成 精。十分不幸的是，他们寻找到的出路常常与现代意义上的宪政毫无关系。国家悲剧就像无穷无尽的俄罗斯套娃，揭开一个，里面还藏着一个。然而，最大的悲剧并 不在于这些奇形怪状、已经存在的套娃，而在于有一种营养让它们无时无刻不在生长。一个悲剧套着另一个悲剧，此恨绵绵，竟无语凝噎。
2004年10月，米哈博桥畔
人人都有流浪的权利
熊培云/思想国
《南方都市报》专栏
近日，钟南山院士在接受《南方周末》采访时提出 “恢复收容无业游民”，一时惊起不小波澜。由于钟院士是在被抢后表达该观点的，因此更应该被视作一种“受害者陈述”。然而，作为公众人物，尽管钟院士声明 自己只是“作为广州的普通市民”来表达意见，而且说的可能是“外行话”，但是仍有不少“内行”人士出来跟风，更有所谓法学“专栏教授”呼吁“让这项充满人 性的行政法规（收容制度）发挥作用”。
我不知道这位“专栏教授”存有多少“人性”的光辉，竟然这般轻易便被收容给“充满”了。对于这个明 显具有族群隔离倾向的收容制度，我素来是持反对意见的。在我看来，祖国必定是可以自由行走的疆土，否则祖国毫无意义。至于收容所，除非变成穷人救济所，才 可能真正救济社会。显然，将流浪者当作“潜在犯罪者”予以羁押遣返，既有违于一个文明社会的公德，更有违于法的精神。试想，当某个地方饱受贪污之苦时，我 们是否会以“每个官员都是潜在贪污犯”而将中国所有官员都遣返回原籍，继而废除整个文官制度呢？
孟德斯鸠有言，“在民法慈母般的眼神 中，每个人就是整个国家”。简而言之，法律必须要像慈母一般维护所有国民的利益，即使是那些罪大恶极者，在法庭上同样要有被辩护的权利。有意思的是，网上 所谓“民意调查”显示，有六成以上的网民赞同“恢复收容无业游民”。显然，这种“民意调查”并不能为恢复“这项充满人性的行政法规”提供任何合法性基础， 因为绝大多数被指危害社会的“无业游民”、潜在的被收容对象并没有机会参与这场投票运动。作为平等的权利主体，他们没有机会表达出自己的心声。
应 该说，钟院士所言“偷窃与抢劫的人，和城市流浪人员只有一水之隔”并非完全错误，问题在于“偷窃与抢劫的人”，并非只与城市流浪人员“有一水之隔”。在法 律面前，我们每个人其实都是“潜在的犯罪者”，而我们真正要思考的是，究竟是怎样一种力量将这些原本善良本分的人推向了“犯罪河岸”。
所 谓“城市流浪人员”，通常被称作“无业游民”。在我看来，他们不过是些“因为没有职业而四处游荡的公民”。显然，“无业游民”之“可能危害社会”，并不在 于“游荡”，而在于“无业”。进一步说，“无业”不是无业者的罪，倘使“无业游民”“有罪”，那么真正“有罪”的应是社会意义上的“无业”，而非公民意义 上的“游民”。只有根治“无业”才能真正根治“游民”给社会带来的潜在危害。
不可否认，人人都有流浪与迁徙的权利。一个开放社会的成长，更有赖于这种走遍万水千山的流浪，有赖于不同族群之间滴水穿石的迁徙与融合。倘使流浪是一种潜在的罪行，那么我们就有必要禁止一切形式的旅游，甚至连山野里的蒲公英都要被收容起来。
难怪有编辑朋友向我感慨，钟院士如此简单地区分“好人”和“坏人”，潜意识里还是有“阶级斗争”的思维定式在作怪。如果我们尊重法律，就不应该忘记“法律面 前人人平等”这一最基本的法的精神。如美国思想家尼布尔所说，“人有不公正的倾向，民主成为必要；人有公正的倾向，民主成为可能”。同样，法律之所以被规 制，就在于人既有恶的本性，也有善的本性——人有向恶的一面，所以法律成为必要，人有向善的一面，所以法律才成为可能。然而，本着人人平等的原则，我们绝 不可以依据一个人是否“流浪”或“无业”而做出“好人”或者“坏人”的推定。否则，我们的法律就会变相地沦落为“血统论”或“阶级论”。
政府当以服务民众而存在。不可否认，眼下流浪在城市中的“无业群体”，绝大多数是“失业群体”，毕竟勤劳是中国人的美德，绝大多数底层民众更无好逸恶劳的恶 习。因此，面对无业者，政府理应尽一切可能救济他们，而非通过收容变相地惩罚他们，以此灭绝那些到城里讨生活的人的最后希望。如果政府不能保证人人都有称 心的工作与合理的报酬，又有什么理由反对失业者在城市继续流浪、寻找生机？倘使我们赞成恢复收容游民的旧制度，那么我们的法律法规岂不是要再次沦落为落井 下石的利器、雪上加霜的帮凶？
把一生当作自己的远大前程——给朋友的信
尊敬的M兄：
谢谢你的长信，我读了好几遍，却苦于没能抽出整块并且宁静的时间来回复。虽然立即让J兄转达了谢意，但是几天来我心里一直惴惴不安。最近一直在忙一本思想 史的译稿，由于作者催得十分紧，近一个星期我一直在没日没夜地补译注释。好在今天上午一切终于忙完，发给了作者，算是松了一口气。
几年前，我曾经写过一文，记述自己若干年来的心路历程。题记为“上帝热爱人类，让有理想的人分散在四方”。所以，当我读到你数千字的长信时，心中充满了感 恩之情，直至现在，仍无法平静。我之所以心怀感恩，不只是因为你的夸赞与鼓励，更是因为在J兄的帮助下，我们这些有理想的人、这些在这个糟糕或伟大的时代 同路的人、这些曾经孤军奋战的人能够无处不相逢，让人生这原本平凡而孤寂的程旅，顷刻间变得如此赏心悦目、光彩照人。
人生苦短，想做的事情太多，而能做的事情少之又少。上次我和J兄说，我能给自己最好的箴言，莫过于“爱我一生一事”。这“一生”，自然是我自己的“一 生”，人应该为自己生活；这“一事”，对于我来说，就是献身于思想与文字。我从不讳言，对于文字我有着宗教一般的虔诚。惟有自由思想，才能让我们可以不依 仗或畏惧权势。我相信我的文字及文字里所承载的思想是我所有力量与希望的源泉，是我现在也将是最后的安身之所。
谢谢兄在来信中着重谈到了“幸福与自由”，这是我所有文章里的灵魂字眼。我知道你是读懂了我的每一个字的人。
关于“什么是幸福”，美国心理学家马斯洛曾经有过极其完美的阐述。和他一样，我相信，幸福只是我们在追求自我实现时的一个副产品。自由也是一样。那些以自 由为人生终极目的的人是不会真正拥有自由的，因为他们时常为自由所奴役。相反，我认为人生才是自由的目的。换言之，我们是要“自由的人生”，而不是“人生 的自由”。因此，对于帕特里克?亨利所说的“不自由，毋宁死”，我是不能完全赞成的。因为人生先于自由，必将远远超过了自由这个价值。所以，我时常提点自 己“不自由，仍可活”，提点自己不要过于在意人生的境遇和条件、苦闷于一个时代的“笼恩”。十几年来，我从乡村到城市，从城市到西洋，日日辛勤于生计与思 想。我相信，人的一生，绝大部分机会都是我们自己给自己的。可叹许多人，从来不曾给自己这样宝贵的机会，只顾人云亦云，哀声叹气，全然忘记自己积极行事的 意义，忘了自己是环境的一部分，忘了中国正在一点一滴地进步。所以在这里我愿意重复我时常说的两句话，“你多一份悲观，环境就多一分悲观”，“你默许自己 一分自由，中国就前进一步”。
我们该用一种什么样的态度来对待周遭的一切？对于个体的人，自然要坚持人道主义底线。如多恩诗云，“没有人是一座孤岛，我们都是大陆的一部分”。然而，对 于社会关系、契约等元素，采取一种“工具主义”的原则却是极为重要的。如你所知，人与动物的一个根本区别就在于人会制造和使用工具。换句话说，任何人际关 系、社会契约，都是人类所制造的工具的一部分。然而，为什么有许多人会陷于工具之中，最后完全迷失了自己呢？为什么他们会把工具当成了自己生活的全部呢？ 譬如说，有些人为了谋得一个职位，抛弃自己生命里最真实需要的东西；有些人会因为在社会中无以生存，而最终走上自杀或自暴自弃的道路。然而，假如一个农民 买了一把锄头回家，当他发现这把锄头并不如其所愿，不但不能锄草，反而砸腫了自己的脚背，在他备受挫折之时，他会不会因为这把锄头而否定自己人生的意义 呢？如果不是这样，为什么同样是面对工具，会有那么多人陷于社会关系、契约之中，最终否定自己的价值与人生呢？因此我说，人可以制造和使用工具，也可以更 换工具，这是我们可以拥有积极人生的一个大前提。
我常在想，生活于我们这个时代的人是何其幸运！今日中国上下，承千百年来之沉郁与坎坷，正在积极转型。这是一个充满危机的时代，一个充满希望的时代，一个 大有可为的时代。很庆幸我们的社会承认了作为个体的人的欲望，并且着手在此基础上重建一种关乎人而非神鬼的传统。我们因此有了许多机会满足自己的欲望，或 者说实现自己的理想。每个人都有一个自己的思想国，既拥有关乎自己的全部主权，又能够开放的心灵的边界。如你所知，只有个体的欲望被承认，他才有被尊重的 可能，因为“有尊严地活着”同样是我们的欲望的一部分。没有真实的个体的欲望，我们也不可能订立持之有效的真实的契约。
在欧洲读书、写作的这几年，同样是我的心灵与思想得以提升的重要的几年。我对自己充满了感恩之情，是我给了自己机会，走出原来生活的磕绊，开始一心一意做 自己最重要的事。我相信，一个民族要想获得持久的创造力与生命力，就要不断地有人从旧有的生活方式与仪式之中解放自己。如人所忧，人生可能毫无意义，但 是，倘使我们可以自由选择自己的人生，它一定意义非凡。所以我希望，我们每个人，所有抱持平凡而高贵之心灵者，要积极地做自己想做和能做的事——把一生当 作事业来做，把一生当作自己真正的远大前程。
然而，我并不认为，自我实现需要有一种与现实或过去决裂的姿态。我的心地平常而宁静，是因为我有一个信念，二十一世纪将是一个和解的世纪。
当然，和解必须满足两个条件：一是自由，二是合作。没有自由前提的合作，只可能是一种弱肉强食的吞并。在此基础上，人必须有自己“合法的偏见”（伽达默 尔）或“合法的隔阂”。人有隔阂未必全然是坏事情，因为它有利于我们保持某种独立的情怀，正因为如此，我们要尊重异己的自由。从政治传播学的角度上说，世 界历史上所有大一统政治与思想灌输，都具有某种“传播乌托邦”的性质。
在《源泉》一书中，作者安?兰德借主人公爱德华?洛克之口辩护说，一个人赤裸裸地来到这个世界，并没有尖牙和利爪，也没有犄角触须和强健的肌肉，大脑就是 他惟一的武器。所以，洛克说，“人世间首要的权利便是自我的权利。人类首要的使命就是对自己尽职尽责。”“我们可以将一顿饭分给许多人来吃。我们却无法在 一个集体的胃里去消化这顿饭。没有一个人能用自己的肺来代替别人呼吸。没有哪个人能用自己的大脑代替别人去思考。”所以说，我们使人类社会长久不衰的惟一 法宝，就是因为我们能够独立思想。
与此同时，我们也知道，一个人，既要守住自己心灵的边界，同时又要有开放的思想。以独立为惟一目的而不谈合作的人类是没有前途的。众所周知，任何生命必然 拥有一个开放的系统，任何拒绝食物的人、自我封闭的国家都会失去自己的活力，走向衰亡。即使是受到人们赞美的瓦尔登湖边的梭罗，也要回到社会与人交往。
如果我们愿意以更宏大的眼光来回顾历史，不难发现：无论是个性解放，还是民族独立，我们都可以把它视作个人或者群体对自由与独立的争取。但是，仅仅争取自 由、独立是不够的，因为独立与自由都不是我们的人生的目的。古往今来，人们争取迁徙自由，但迁徙自由并非是我们人生的目的。我们之所以要争取这个自由，是 为了更好的成就我们自己，更好的交往，藉此获得一种持久的创造、有保障的幸福。
自由不是孤立主义，它应该在平等基础上走向一种合作或者和解。正因为如此，我们看到象征孤立主义的柏林墙的倒掉，看到二十世纪战火连天的欧洲与东亚国家， 在国家纷纷独立自由后，重新回到了谈判桌上，谋求共同的利益和共生的繁荣。从世界大政治来说，如果说二十世纪我们着重解决主权自由问题，那么二十一世纪则 要着重解决主权合作（让渡）问题，使世界获得可期的成长。全球化、欧洲国家边界开放、全球治理等观念的流行，无一不在昭示：从个体而言，人惟有自由，才可 能激发潜能、有所创造；从群体而言，惟有走向合作与和解，人类才可能真正拥有一个美好的未来。
世界杯，草地上的乌托邦
熊培云
思想国：m
葡萄美酒世界杯，又是四年。
我不是铁杆球迷，竹竿都谈不上，但这不妨碍我像许多球迷一样喜欢世界杯。在我看来，世界杯是人类给自己的奖赏，更像是一种“乌托邦”，见证了我们关乎平等、自由与创造等诸种价值的锲而不舍的追求。
平等是世界杯的精神遗产。如有论者指出，世界杯的吸引力，就在于它的不可捉摸和相对公平。“布什可以挥兵直入伊拉克，但他不能令美国队捧起世界 杯”。世界杯的价值就在于公平竞争。球迷与明星是平等的，球队与球队是平等的。作为“草地上的政府”，任何裁判都不能既吹哨子又当运动员，与运动员争利。
世界杯以平等为永久时尚。绿茵场上，任何人都没有权利剥夺他人为自己喜爱球队鼓掌的权利，正因为此，无论媒体还是公众，都会谴责那些破坏秩序的“足 球流氓”。我们相信，“世界杯”的真正意义只在于“世界”，而不在于“杯”。无论是亲临现场，还是卧于世界一隅，此时你更能体悟到自己是来自地球一角的世 界公民，体悟到自己身处人类之中、与人类共命运，体悟到纯朴的微笑是你周游世界、走遍万水千山的口粮。
世界杯是一个开放的舞台，它暗藏着人们关于一个开放社会的所有希冀与梦想。它不仅承载了往日的荣光，更孕育未来的新秀。透过世界杯，我们将一次次见 证力量的秀美与崇高，见证群雄逐鹿与沧海桑田，见证旧贵族的垮掉与新势力的崛起。归根到底，世界杯的高贵就在于它的荣誉向每一支球队开放。所以，在 2002年韩日世界杯，当铁杆球迷黄健翔与刘建宏们在电视里为法国队、阿根廷队出局抱怨“天下大乱”、“足球看不懂”时，我倒是在屏幕外窃笑起来——一个 守旧的世界杯被打翻了，一个王公贵族的世界杯被打翻了，一个世袭制的世界杯打破了，足球告别了旧势力，迎来了庶民的胜利。它让后来者看到了希望，看到了美 与新生。
总结人类历史，不外乎是一部书写开放的史诗。世界杯同样见证了这种开放。1930年首届世界杯在乌拉圭举行时，欧洲国家中最后只有比利时、罗马尼 亚、南斯拉夫、法国四国出现在赛场。而今天，几乎每个国家都直接或间接地参与到这场全球性的竞技运动中来。2010年世界杯移师南非，更证明世界将在平 等、开放与自由交流中续写文明之上升。
有人论证，足球的起源与战场上“踢敌人头”的运动有关，更有人将世界杯称为“和平时期的战争”。不可否认，足球具有某种“残酷之美”。绿茵场上你死 我活的争斗，以及场内外血脉贲张的看客之脸，让我们不时想起古罗马斗兽场里的幕幕厮杀。然而，二者的区别在于，世界杯所演绎的是文明世纪的力量之美，而不 是野蛮时代的暴力之美。我们相信，在人类走向和解的二十一世纪，世界杯更是一座化解族群疏离与人心隔阂的桥梁。就像中美乒乓外交一样，1998年美国队与 伊朗队“历史性的绿茵约会”，同样“以小球转动大球”，踢开美伊外交的冰山一角。
近年来，我在若干文章里倡导自由与合作是人类进步的 源泉。事实上，世界杯优美地见证了这对双元价值。我们甚至可以由此得出结论：在绿茵场上，哪个团队将自由与合作发挥到极致，大力神杯就青睐谁。无论是对于 一支球队，还是整个杯赛来说，世界杯不仅赞美个人英雄主义，而且赞美人人各就各位的合作主义。不可否认，一支球队是否有力量，关键在于球员是否有力量。但 是，倘使球员丢失了合作精神，那么整个团队难免会在绿茵场上梦游。
今天，当我们回顾世界杯76年的光辉征程，其中亦不缺少挫折困苦。 然而，正在自由与合作精神的感召下，世界杯运动永不言败、勇往直前。它的“可持续的发展”，同样证明：一个立足于生活、能给人类带来持久的幸福与快乐的创 意，必定有无限光明的前途。我们相信，世界杯之所以深入人心，就在于它与人类追求幸福与自由的目标并驾齐驱。如世界杯之父、法国人于勒斯?雷米特当年开宗 明义地指出，之所以发动这场运动，正是因为足球运动所具有的这种普世性。
凡此种种，我愿意将世界杯看作是一种“夏天的乌托邦”、一种 “草地上的乌托邦”。它没有强制，人人平等，因此也是一种“无害的乌托邦”；它着眼于生活，尊重秩序与快乐；它赋予人们无限的热忱与希望，抛弃无谓的纷争 与歧见，重做生活的主人。在此意义上，世界杯更是一种信念，它引领价值、捍卫秩序，期待我们为一个更加开放而平等、自由且幸福的世界干杯！
让高考作文成为独立思想的成年礼
熊培云
南方都市报专栏
每年高考最受人关注的莫过于作文。自从中国推行地方自主命题后，命题的灵活性明显增加。如罗素所说，“须知参差百态乃是幸福的本源”，这种开放 局面，无疑见证了中国的进步。同样是这种开放性，北京的作文题《北京的符号》收获了不少掌声。然而，不无遗憾的是，附加的过多提示性条条框框也在一定程度 上为这次命题打折。思维的天空本来应该留下飞鸟的足迹，而我们所看到的，依然是一只放飞于低空的风筝。
而眼下，又有人借助古诗感慨“新诗日日千余言，诗中无一忧民字”(袁宏道)，呼吁高考应该更多关注社会现实，更多讨论一些关乎国计民生的东西。 这些主张虽然用心良苦，但在我看来，无异于在“开放作文”的道路上玩倒车。作文应该成为一个开放性的平台，它不应该着眼于考验学生在关心社会方面是否“政 治正确”，而应该着眼于对考生的创造性思维与逻辑思维能力的检验。换句话说，高考作文应该让学生奔放思想，体验思维的乐趣。
笔者并不反对“忧思”的价值，但是“忧思”未必能真正创造价值。不可否认，自古以来，中国并不少“忧国忧民”之士，真正缺的恰恰是惊世的预言， 讲究逻辑的思想。杜甫为茅屋吹破而哭泣固然可敬，但是他的忧郁也没有帮助他想出一个“人权”的概念，为他的人生与未来的社会建功立业。
其实，如果你知道现在社会流行怎样一种主流的世界观，就不得不承认，那些“济世为怀”的道德文章也许是天底下最好做的文章。如王小波在《思维的 乐趣》一文中所指出，“在人类的一切智能活动里，没有比做价值判断更简单的事了。假如你是只公兔子，就有做出价值判断的能力——大灰狼坏，母兔子好；然而 兔子就不知道九九表。此种事实说明，一些缺乏其他能力的人，为什么特别热爱价值的领域。倘若对自己做价值判断，还要付出一些代价；对别人做价值判断，那就 太简单、太舒服了。”正因为此，王小波认为对于一位知识分子来说，成为思维的精英比成为道德精英更为重要。这个观点我想同样适用于中国的考生。
尽管高考为我们这些贫家子弟提供了“社会投胎”的机会，但是不可否认的是，我对于这种考试形式充满厌恶之情。标准答案式的考试与具有“虐待倾 向”的选择题更不会给我们带来任何思维的乐趣，因为这种考试注重的是“记忆之学”，而非思维之学。这种记忆之学，当然包括历史、地理与政治等考试科目。树 立道德标杆式的高考作文，同样如此。如果你会背诵几句名人名言，而且知道现在主流民意支持哪一种观点，那么，所谓的作文，就变成了一种只靠罗列“正确思 想”便可举例证明自己顺利过关的体力活了。
记得2001年《南方周末》曾经刊登一篇文章，介绍法国的高中毕业会考(lebaccalauréat)是如何“令中国人汗颜”。法国考生所面 对的问题是“我是谁？”、“能否说所有的权力都伴随以暴力？”、“什么是公众舆论能承受的真理？”或者“我们对现实的认识是否受科学知识的局限？”等等。 事实上，法国大学里的考试同样保持这种对学生思辨能力的培养。我在巴黎大学参加的考试，每次时间为三个小时，所需要完成的通常也只有一道题。比如“如何理 解媒介与权力的关系”，或者“论乌托邦”。显然，你在此主要展示的是你的逻辑思维，你的发散性理解，而不是你道德感召的力量。法国是笛卡尔、伏尔泰、孟德 斯鸠、卢梭的故乡，应该说，这些思想巨匠的诞生，是与这个国家注重思维训练的理性传统分不开的。只有明白这一点，我们才能真正体悟到帕斯卡“我们的全部尊 严就在于思想”这句话的精神内涵。
有人戏言，在某种意义上高考已经成了“中国人的成年礼”。尽管我并不赞成这种概括，但是，倘若我们迫于无奈，真的需要这样一个“成年礼”的话，我也希望它是一种感受思维乐趣、崇尚独立思想的成年礼。
“艾氏911”——中国式报复与反抗
熊培云
思想国 m
原载《南方周末》
2006年5月30日，32岁的河南农民艾绪强被北京市二中院判处死刑。法院判决认为，艾绪强为了报复社会，采用暴力手段，造成多人死亡和受伤，其行为 已经分别构成抢劫罪、以危险方法危害公共安全罪。数罪并罚，一审判处艾绪强死刑，并赔偿7名原告人经济损失共计103万元。
无 疑，以保卫社会的名义，对于这种通过暴力肆意剥夺他人幸福自由、排泄自己心头不满的行为，我们必须无条件地加以谴责。今日世界，没有哪个国家的法律与道 德，会宽恕或纵容这种丧失人性与理智的“恐怖行径”。然而，与此同时，对于这起被部分媒体描述为“个人恐怖主义”的真实悲剧，由于关乎我们的公共生活与个 体命运，其所揭示的意味深长的社会内涵当不容我们忽略。
没有人知道“报复心切”的艾绪强为什么会把这次“同归于尽”的行动选在9月11日。然而，倘使我们留意其中的一些细节，并加以分析，亦不难发现，这起带有“个人恐怖主义”色彩的“袭击”与发生在美国的“9?11”事件有着某些惊人的相似：
袭击时间选在9月11日上午；
袭击地点同样具有某种象征意义。据艾绪强称，其之所以选择王府井，是因为“王府井是中国最繁华的中心,是富人聚集的地方”；
袭击原因同样是出于跨地理、跨阶层的报复。站在法庭上，艾绪强对自己“报复社会，报复富人”的目的直言不讳。由于“无法在社会生存”，索性选择“与王府 井同归于尽！”据称，今年32岁的艾绪强家在河南农村，在城里受到一些不公正的对待（在北京开铲车打工，却没有得到工钱），因此对城里人产生一种深重的偏 见——“现在10个城里人有9个都是黑心的”。
袭击手段同样是劫持交通工具，然后择准时机“自杀式”地冲向无辜的人群。艾绪强骗乘一辆出租车后在东城区灯市口附近将司机杀死，随后驾驶该车由北向南冲入王府井大街，直接造成3死9伤。据其供述，倘使车子不被停下来，他还要顺着大街一路冲撞下去；
此外，从袭击后的心理反应来看，艾绪强一直坚持自己“报复有理”的逻辑。当艾绪强听到“死刑”宣判时，面无表情的他竟然朝着受害人家属“微笑”。随后又面带冷笑扭向不断闪烁的镜头，仿佛自己是胜利者。如庭审法官所表示，自始至终艾绪强都没有悔过。
或许，对于许多媒体和公众而言，这种“袭击行为”不过是个“小概率事件”。当街市回归太平，人们很快会忘记这个个体与信仰甚至信念全无关系的“日常式反 抗”。它血腥而平庸，与本?拉登撼动世界秩序的国际化、有组织的恐怖袭击行为相比，多少显得有些“微不足道”。“艾氏9?11”只是转瞬即逝的零星火花， 它既不会像“拉登版9?11”那样追求“可持续”的有组织袭击，更不会让我们上升到“国家安全与战略”的宏观角度进行长篇累牍地剖析。
然而，在我看来，这种“中国式的9?11”袭击更应该引起政府与社会的重视。不可否认的是，这种“随遇而不安”所引发的“内爆式”报复行为可能危及到每 个人的安全。走在大街上，你不知道哪些是对社会充满“仇恨”的人，正咬牙切齿，伺机报复。关键更在于，如果我们停留于谴责那些由报复链条牵引而出的所谓 “解决方案”，会让我们忽略产生社会不幸的根源，甚至可能将社会置于更大的危险之中。
报复离间人心，使人远离理智。忧虑让我们重 新回到了案件本身。据报道，5月30日，在听完判决后有受害者家属“非常不满意”，一是艾绪强被执行死刑并不能改变他们失去亲人的现实；二是法院判决赔偿 受害人及家属共计103万元赔偿的决定完全可能成为一纸空判，所有被伤害者的家属不得不面临“他死了，拿什么赔偿我们？”的困境。正是在获知自己可能获赔 无望的情况下，有家属建议拍卖艾绪强的器官以获取赔偿金，理由是“不能让他就这样一走了之”。不可否认的是，对于受害者及其家属的遭遇，我们满怀同情。然 而，当有家属提出希望通过拍卖一位死囚的器官来“惩治恶人”并“获得好处”时，我们所看到的已不再是那种理所当然的“实用主义”，而是一种让我们痛彻骨髓 的“残酷”与毛骨悚然。
应该说，对于上述“两种不满意”，前者可以让我们重新审视有关“死刑存废”的诸多争论，即死刑作为一种 “报复之刑”能在多大程度上救济社会；至于后者，如何让一位即将死去的“穷光蛋”兑现百万元赔偿金，更是所有受害者家属必须正视的困境。从公诉机关移送的 情况看，没有发现艾有可供执行的个人财产，赔偿金很可能不了了之。然而，令人悲叹的是，为什么那些受伤的人们不从刑事受害人救济制度上力求突破，反而继续 遵循一种“以眼还眼，以牙还牙”的简单思维来解决问题呢？如有学者评论，从世界通例来看，对刑事被害人进行救济，不仅是国家应有的人文关怀，也可以说是国 家义务之所在。毕竟公民被害，与国家未能提供一个安全的生存和生活环境有关，国家因此有必要担起责任。
或许，如人所说，转型期的 中国各种力量在角逐，新社会正在形成，在此过程中，社会失序与分配不公平在所难免。国家发改委经济体制综合改革司不久前发布《对中国城市居民收入分配结构 现状的总体判断》，对当前我国城市居民收入分配的差距较大的问题直言不讳。对此有专家评论贫富差距过大会让低收入阶层产生“相对剥夺感”，心理失衡严重将 导致“报复社会”等行为，从而引发一系列社会问题。值得一提的是，“相对剥夺”并不能概括全部。我们不难得出结论，像艾绪强这样失去了一只眼睛的乡下人， 怀抱改变命运的梦想来到城市打工，当他连应得的工资都要不到时，显然，这更意味着是一种“绝对剥夺”。如果此时，我们将艾绪强式的反抗简单地归类为“仇 富”，这既有失公允，又可能离间社群，滋养矛盾。我相信，将这种所谓的“仇富”心理诉求还原为“仇不公”，也许更接近真相。
论及 艾绪强案，有网民在网上悲叹，“蝼蚁尚且偷生，谁人愿意寻死？”犯罪学家同样告诉我们，任何犯罪都有一定的条件与诱因。如上所述，艾绪强之所以有如此强烈 的“报复”之心，是因为他曾经受过“太多的不公平待遇”。显然，如果我们不能从更深的社会层面来寻求问题之解决，那么这种“报复”只能是“头痛砍头，脚痛 剁脚”的权宜之计，它并不能还社会以真正健康的体魄。受害者家属的“拍卖器官”一说，更加彰显报复之罚是不过是一种“懒汉政治”。不幸者不去要求国家与社 会建立起一种可行的国家补偿制度，反而要求通过实施“法外报复”来追缴一位“人生破产者”的所有债务，显然，这不但无益于社会理性的进步，反而会冲垮一个 社会的道德与伦理底线。透过受害者亲属的眼泪，我们看到，艾绪强所谓的“报复社会”亦不过是 鲁迅 先生当年慨叹的“弱者对弱者的欺凌”；而受害者亲属要求通过拍卖死刑犯的器官以获得补偿时，不但不会使我们的社会变得强壮，反而让它收获更多的残忍。
显然，“以眼还眼”只会让世界继续失去眼睛，而不可能真正救赎回任何一双眼睛。如圣雄甘地所说，“以眼还眼，只能使全世界的人都变成瞎子。” 不可否认，正是那些不经意间流淌在我们生活中的“报复情结”，将我们的社会一步步推向远离宽容与秩序的困境。
李慎之 先生曾谈到中国有两个传统：大传统是孔夫子，小传统是关王爷。前者讲礼义廉耻，讲仁爱；后者则讲朴刀棍棒，讲杀伐与报复。写作此文，我无意诋毁中国社会的 文化养成，然而不可否认的是，复仇与报复的文化至今仍像鬼魅一般飘散于我们周身。那些热播于大江南北的“仇侠片”，更是把“报复”变相地引申为中国文化的 “主流”，以至于我们的社会、历史与人生，仿佛“被报复诅咒”。
记得美国作家雷?布莱 贝利 先生曾经写过一本名为《华氏451》的反乌托邦小说，在未来世界，消防员成了纵火者，他们烧毁了图书馆和民居，捣毁里面的书籍，从而让人们无法独立思考， 而“华氏451”正是书本燃烧的温度。得其灵感，美国导演迈克尔?摩尔为纪录片取名《华氏911》，意为“在这个温度下，自由也会燃烧”，以此揭露小布什 政府操纵恐惧使美国人失去自由。用摩尔的话来说，书本在“华氏451”燃烧，自由在“华氏911”时消失。我们同样有理由担心，当报复成为一种思维习惯， 一种解决方案，社会理性同样会在“艾氏911”中灰飞烟灭。当报复成为一种文化，并以“日常的反抗”与惩戒的形式出现并扩散，它可能比那些有组织的恐怖行 为更令我们胆颤心惊。
我们该如何建立一个平等、公正与宽容的社会？即使在面对恶人时，我们能否从文化与制度层面进行更为深刻的反 思？无疑，艾绪强的人生悲剧同样是一场社会悲剧。在此意义上，我们更应积极反思的是犯罪发生的社会成因及其预防，它将远远迫切于我们对一个束手就擒的罪犯 实施肉体消亡的惩罚。社会有如一片大陆，人人都在维持着自己的一角水土，并间接维持着我们的社会生态，我由此相信，只有正视每个人的权利与苦难，平息他们 心底的酸辛与无望，给予希望，才能真正医治社会的苦痛。试想，谁能在一个“报复心切”的社会里追求幸福与自由？谁能在充斥“报复戾气”的绝望之中守卫安宁 而勇敢的心？
孔子pk“孔先生”
熊培云
思想国 m
不久前，当北大教授张颐武主张“要善待孔子一样善待章子怡”、“一个章子怡胜过万本孔子”时，立刻引起了一场不小的波澜。除了引起《华西都市报》率“国 人”以讨伐，在网上同样引起无数谩骂。当说，孔子与章子怡，一老一少，一男一女，一死一活，两人时代际遇也各不相同，硬是要将两人放到一起PK，比比谁更 伟大，着实是给公众出了道难题。
同在蓝天下，在我看来，以一个人的人生实践为标准去否认另一个人的价值，就像责备加勒比海的海豚 为什么不去红磨坊跳舞一样荒诞不经。不可否认的是，两千年来中国文化误入歧途就在于“有标准而无知识”。皇上的“一言九鼎”、“金口玉言”与黎民百姓的 “万众一心”对于中国人心智理性的成长，无疑是一种极大的伤害。
“多选题”还是“是非题”？
从历史看，曾经占据统治地位的儒家思想在很大程度上束缚了中国的发展，限制了中国人的创造力。正因为此，上世纪初，当人们意识到“孔先生”误人子弟时，陈独秀等人将“德先生”与“赛先生”请进了中国大课堂。
当然，与此同时，孔子也成了中国没落的替罪羊。钱穆先生曾在《国史大纲》里开宗明义地指出，吾民对吾国历史应该保持“温情与敬意”。然而，彼时已经出离 愤怒的“国人”纷纷拿孔子“泄公愤”，以为只要彻底否定了孔子，便可以拉直中国人的脊梁，孔子因此“由神而鬼”，经历两重天。当然，这种善恶两分的极端主 义在近年来又开始抬头。随着中国经济成长，中国人渐渐恢复了信心。当“敢为天下先”的才子佳人们积极推动中国公民社会的建设时，“敢为儒学后”的文人学士 同样大张旗鼓地搞“复兴儒教运动”，要为孔子“封圣”。于是，“尊孔”还是“废孔”，再次成了舆论的焦点。
然而，我以为以上这些 争论都没有谈到问题的最紧要处。众所周知，国学并非只有儒学，孔子也不是中国价值的惟一生产者与引领者。所以我主张，在中国由封闭社会走向开放社会的今 天，我们首先要做的是立足现实回答“中国需要什么样的孔子”这道“多选题”，而不是“孔子是否伟大”这道 “是非题”。换言之，当我们面对历史人物，我们应该学会做选择题，而非判断题，以期找出对我们这个时代有用的东西，而不是牵强附会地全盘肯定或全盘打倒。
“十佳青年”孔子
应该说，孔子的一生，是积极有为的一生，是自我实现的一生。在那个“礼崩乐坏”的时代，孔子奔走呼号，试图通过道德重建人的价值与社会秩序，知其不可而 为之，着实是件了不起的事。然而，不可否认的是，远在春秋时期，孔子和被其诛杀的少正卯一样，不过是“十佳”或“百佳青年”中的一个，是那个时代的“青年 领袖”之一。至于几百年后出现“罢黜百家，独尊儒术”这样兽性的事情，虽然并非孔子所为，但是我们不难发现“孔子成圣”是怎样一种勾当。所以，从这方面 说，如果我们真心尊重孔子和他的一生，就要把孔子从这种勾当中解放出来，把孔子当人看，而不是继续“封圣”，重蹈覆辙。
我以为， 弘扬中华传统的最好方式，莫过于恢复人们关于过往知识和历史的记忆。只有真心寻找失落的记忆，我们才有可能立足过去再造文明。从这方面说，我们应该把孔子 的思想纳入到中国文化体系中，而不是反其道行之把中国文化纳入到孔子的思想体系中。换言之，如果我们把民族思想比作仓库，孔子思想不过储藏其中的工具或产 品，我们应该好好利用它，改造它，而不是膜拜它。任何主义和思想，就像是锄头，都是我们援手可用的工具。它应该是被我们握在手中用来开辟道路的，而不是堆 积于我们面前用来阻塞交通的。
“半吊子人的传统”
有人总结出一个“神州悖论”：中国自 称“神州”，然而却没有“神”。关于这一点，我并不赞成。从传统上讲，西方似乎只有天上的神（上帝），而中国不但有天上的神（玉皇大帝）、地下的神（阎 王），而且还造出了无数地上的神（天子）。所以我说，中国并不缺少“神鬼传统”。在我看来，中国最缺的恰恰不是“神的传统”，而是“人的传统”，目前中国 最需要建立的也正是这种“人的传统”。
应该说，两千年前，孔子便已经着手建立一种“人的传统”。孔子志存高远，希望建立一个大同 社会，所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。” 孔子提倡“仁爱”，讲“匹夫不可夺志”、“己所不欲，勿施于人”，应该说，凡此种种，都关乎建立一种“人的传统”。同样，孔子的思想中也并不缺少开放的观 念。孔子认为“性相近，习相远”，主张“文化下嫁”、“天子失官，学在四夷。”由此而聚徒讲学，首创中国私学。孔子“有教无类“的教育思想至今为人所赞 美，究其原因，就在于孔子打破了此前“学在官府”的特权。
然而，不可否认的是，孔子所建立的不过是个“半吊子的人的传统”。
孔子把维护奴隶制统治阶级的统治思想概括“礼”、“乐”，所谓“礼乐不兴则民无所措手足”；把恢复和巩固西周周礼的统治秩序叫做“仁”，所谓“民兴于 仁”。但是，在春秋时期仍然不可避免地出现了“礼崩乐坏”的局面。然而今天，当我们站在历史的峡谷里游目骋怀，不难发现，孔子时代的“礼崩乐坏”，实际上 是霞光之下，每个人都在赶自己的路。然而，在孔子眼里，那种失去等级之分的场面显然过于混乱，“是可忍，孰不可忍”。于是，孔子要求人们“克己复礼”，遵 守“君君、臣臣、父父、子子”的社会道德。
从这方面说，孔子只看到了这个转型时代的乱象，却没有看到乱象之下的蓬勃生机，或者 说，看到了“时代在交媾”，却没看到“时代在孕育”。事实上，先秦时期文化与思想的繁荣，正是拜“礼崩乐坏”之所赐。换言之，正是在这个“让公田长草”的 时代，在这个思想解放、精神自由的时代，“天子失官，学在四夷”，由周天子垄断的政权及其思想，逐渐失去往日的权威，人们开始把目光投向自我实现，寻找自 身的价值，创造自己的价值。而这一切，成为“百家争鸣”得以出现的一个历史大前提。不可否认的是，此时诸侯林立，竞相招贤纳士，为诸子创造了一个学术自由 的环境。从这方面说，中国人曾经享受过的思想自由与社会进步，并不逊于雅典。
遗憾的是，当社会回到“大治”，当孔子的道德之学被 注入制度为统治者所用，当孔子被各代帝王追授为“意识形态分子”，实际上也是他背负骂名的开始。我们可以说孔子在很大程度上是代人受过，是手枪替代枪手谢 罪。然而，不可否认的是，孔子被利用的直接原因，正是他等级森严的“半吊子人的传统”。
“人力车文明”里的温柔皮鞭
有人讲，东方是精神文明，西方是物质文明。比较东西文化，胡适先生曾经有如下一段感悟，那是在1926年7月，胡适路过哈尔滨租界附近的一座小城市。
“我在这里游玩的时候，有一件事令我很注意：中国城里一切运输都是用黄包车或是用其他人力车，但是在租界上这种车子不准通行……那些夸耀东方精神文明 者，对于这种种事实可以考虑考虑。一种文化容许残忍的人力车存在，其‘精神’何在呢？不知道什么是最低限度工资，也不知什么工作时间的限制，一天到晚只知 辛苦地工作，这还有什么精神生活呢？”胡适因此认为，东西方文明的一个区别在于东方是“人力车文明”，而西方是“摩托车文明”。我们可以轻松找到两种文明 的区别，前者燃料来自于人，而后者则来自于自然。
如马尔库塞谈及人类创造工具的悖论，我们发明了工具，但是同时必为工具所奴役。 就像发明家发明了自行车，同时也限定了我们必须用双手抓住车把。正是这个原因，当孔子为中国人“发明了”道德人力车时，同时也因其拙劣的设计开始奴役中国 人——在没有人力车时，人们各顾各走路，寻找自己的归宿；而有了“孔子牌”人力车后，便有了坐车与拉车之分，人的不平等因此被合法化了。无疑，孔子“君 君、臣臣、父父、子子”的若干主张，就是要把一些人扶正在车上，并将另一部分人套上索枙，逼迫他们必须在人力车前跑步前进。
历史证明，人并不能直接奴役人，而是通过工具（譬如说制度、主义、道德）间接奴役人。所以，当“孔子牌”人力车被君王钦定为“帝国人力车”，我们有理由说，正是这位崇尚道德的孔子为世界最不道德的“人力车文明”提供了源头活水。
从这方面说，孔子虽然讲“己所不欲，勿施于人”，讲“仁爱”，但是其在制度上的思考是极其有限的。孔子以道德之名将一小部分人扶上人力车，但是绝大多数 人所获得的却是“非人”的待遇，只能在人力车前“当牛做马”。而套索缠得再人性化，也逃不出我们关于“天鹅绒监狱”的定义。所以说，只要这种设计从一开始 便为人奴役人提供合法性，那么孔子所谓的“仁政”，就不过是要求坐在人力车上的王公贵族的皮鞭，要轻轻地落在拉车者的背上。
显 然，鞭打只是统治之恶的一种，轻轻鞭打也并非真正的善治。与此同时，人力车夫们的反抗更发自于对这种制度设计的不平。当他们终于不堪重负时，便出现“人仰 车翻”式的改朝换代。如果那些新近爬上人力车座的人，仍然赞成这种秩序，假以时日同样会面临新的“人仰车翻”。这一点，我们称之为历史的“恶性循环”。
换言之，面对“礼崩乐坏”的现实，孔子试图用周礼的形式去匡正变化多端的社会现实，但是他并没有从更深的制度层面去考察问题，没有真正做到以人为本。其 实，“以德（制）服人”的周礼，不过是套等级森严的宗法制度，其所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定，更彰显社会之不公。然而，孔子却赞叹“郁郁乎文 哉，吾从周。”孔子所犯下的，也许是个简单的逻辑错误——既然周礼如此完美无缺，何以会出现“礼崩乐坏”的乱局？
从“德先生”、“赛先生”到“孔先生”
商汤盘铭有云，“苟日新．日日新．又日新”；《诗经?大雅?文王》里也谈到“周虽旧邦，其命维新”。旧邦如何获得新命，一直是人们关注的焦点。
几年前，我在探讨法国社会的阶层流动时提及瓦尔特?本雅明，一位流亡思想者。在1925年的那不勒斯旅行中，本雅明由城市多孔性（la porosité）的结构看到了社会生活对于一个人的行为和态度的渗透，指出“多孔性是这个城市永不衰竭的生活法则，是无处不在的”。换言之，多孔性正是 旧邦获得新命的源泉。
如上所述，在中国大课堂上风雨交加之时，因为“德先生”与“赛先生”的到来，孔子被逼下课。值得一提的是， 自改革开放以来，中国获得前所未有的活力，更有赖于另一位先生，他不像“德先生”和“赛先生”那样为人们所瞩目与高歌，但是却在滴水穿石，一点一滴地改造 中国。这就是我所说的“孔先生”。当然，此“孔先生”并非本文所论及的孔子，而是在一个开放社会中被奉为常识的“多孔性”的价值，开放的价值。它和民主与 科学价值一样，共同推进中国社会的成长。
孔子走了，“孔先生”来了。不可否认，开放的社会是多孔性的流动社会。没有多孔性的制 度，就不会有活力四射的社会。如有学者论及法国十九世纪社会的流动性：流动的机制给现代政治民主进程以深远的影响，因为在等级社会里，社会上层既要求下层 服从，又给下层以某种意义上的“保护”，上下层之间存在某种“权利”与“义务”的纽带……这种家长式的经济关系与社会关系的存在，致使下层对上层存在一种 心理和观念上的，这也是庇护性政治即专制政治存在的社会基础。当社会流动出现后，新经济链条把人与人连接起来，原来上下层之间那种“权利义务”的关系解 除，人人成为自由的人，万能的行政权力和专制的庇护性的政治制度从此失去了存在的基础，而这种流动性使等级金字塔倒塌，在国家权力与人民大众之间形成一个 中间阶级，它的特性同样是多孔性，可以流动的。
我曾撰文指出，今日中国可谓“三代同堂”，它部分体现为前现代（政治）、现代（经 济）与后现代（文化）参差为营。尽管中国正在从封闭社会走向开放社会，但是现代性的完成仍需要经历一个漫长的过程。而要完成这种现代性，就必须充分认识到 开放社会的重要性，必须着手建设一个多孔性的社会。这种开放不仅意味着中国打开国门，它同样意味着在社会内部有尽可能多的通道，让更多的人有自我实现的机 会。我相信，正是许多人标榜自我价值的自我实现，对旧观念、旧事物的改造起着摧枯拉朽的作用。这也是我之所以在一系列文章中为超级女声辩护，并将人们在合 法框架下可以“一夜暴富”视为社会进步的原因所在。那些对人类有卓越贡献的人，那些冲破封闭走在时代前列的人，那些心怀远见又能身体力行的人，那些带领大 家走向柳暗花明的人，若不能在他们活着的时候获得社会与历史超乎常人的奖赏，无疑将是我们这个社会的不幸之事。
让孔子的归孔子， 让章子怡的归章子怡。在我看来，眼下人们争论的“孔子pk章子怡”，本质上是“孔子pk孔先生”。正是在开放社会的语境下，我主张中国知识界应该抛开有于 孔子“存废之争”，而应该更多地关注开放社会的建设，关注今人的自我实现及其对于整个社会发展的长远意义。从这方面说，中国现在应该讨论的不是需不需要孔 子的问题，而是如何做好我所说的“孔先生”这门功课的问题，是如何解决好社会的“多孔性”的问题。也就是说，和“德先生”、“赛先生”一样，今世纪“孔先 生”同样应该为社会所重视。我相信，如果说“德先生”和“赛先生”分别着眼于群体权益与社会整体性进步，那么“孔先生”则着眼于个体自由与自我实现。而中 国能否获得脚踏实地的进步，两者同样至关重要。
怨憎敌人枪法不准，索性自己吞枪自尽
熊培云
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中国人似乎很容易受伤。当“羊倌歌王”在青歌会上将英国国旗认成中国国旗时，评委余秋雨立即表示自己“痛苦”。同样，当北大教授张颐武主张“要善待孔子一样善待章子怡”、“一个章子怡胜过万本孔子”时，也有很多人“伤自尊了”。
“伤自尊”最甚者大概是《华西都市报》。2006年5月11日该报以《国人愤怒！要求“教授”道歉》为题指责张颐武“反祖宗”。“国人”既出，雷庭万 钧。它让我立即想起霍布斯鲍姆引在“十九世纪三部曲”里意大利农妇的那句名言——“快逃，祖国来了！”通过“撒‘国人’成兵”、“呼之即来”的声势对一个 学者进行讨伐，着实充满话语暴力。
当然，在此期间，也涌现了一些不被纳入此“国人”体系的调和论者，他们希望能够达成一种双赢的 局面，办法是让孔子“借船出海”，以章子怡的面孔弘扬孔夫子的精神。言下之意，章子怡是渠道，孔子是产品。只是，这种调和无疑给诸君出了道难题——以后我 们只能靠幻觉来欣赏章子怡了。在此逻辑下，倘使我们不能在“章渠道”的花容月貌里看到“孔产品”的精神须眉，“章渠道”的一生恐怕要“相当失败”了。
显然，面对“国人”的讨伐，张颐武教授同样很“受伤”，以致于急就章发表一份“清者自清”的声明。也许是急于证明别人误解了自己的立场，这份声明多少显 得语无伦次。张教授在声明第二条中说，“孔子是中国民族文化的一个支柱，孔子比章子怡伟大，这是谁都知道的常识，是不需要讨论的”。而第三条却又指出， “做‘孔子、章子怡，谁更伟大’这种讨论没有任何意义。因为这两个人之间完全没有可比性。”且不说两条声明逻辑上有失严谨，而且从人的价值来说，每个人都 有属于自己的伟大性，凭什么一定要为了抬高一个贬低另一个。如果只是迫于舆论而表态，张教授岂不是险些要和魏明伦“万世师表还不及一个尤物”（见《华西都 市报》）那样浅薄的愤怒同流合污？
中国知识分子容易“受伤”，或许是因为“师道尊严”、“真理在握”或软弱的缘故，因此多经不起 “骂”。我们看到，不久前，中国社科院文学所的白烨先生因为在博客上张贴《80后的现状与未来》一文，批评韩寒等“80后”的写作“越来越和文学没有关 系”，从而引起韩寒“什么坛到最后也都是祭坛，什么圈到最后也都是花圈”的回敬以及众多“韩迷”的“网骂”。闹得沸沸扬扬的“韩白之争”最后也以白烨关闭 自己的博客而告终。
党国英先生曾经就此撰文，让他忧虑的是，“长此以往，网络的言论平台岂不成了一个逆淘汰的场所，剩下的都成了一帮懦夫?”(见《新京报》)党先生的忧心或许不无道理。然而，我的问题是，连“懦夫”都不敢面对的“勇者”桂冠又有何价值可言？
胡适先生倡导独立自由之精神，算是挨了一辈子骂，但是他从来没有因此退缩过。1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我 的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。”五十年代，胡适又说，“我挨了四十年的骂，从 来不生气，并且欢迎之至。”从某种意义上说，启蒙其实就是要提高“骂人者”的素质。
我不知道白烨先生关闭自己的博客是因为失意还 是因为脆弱，或许另有原因。在此我想强调的是，每个批评者都不可能真理在握，也不可能代表公众，若想批评社会，被“骂”、被“汉奸”这一关迟早是要过的。 如果别人批评得好，应该心怀感激；如果是因为别人“骂得不好”，“骂得不准确”，“骂得肮脏”，便要将自己的博客绑去杀头，这无异于怨憎敌人枪法不准，索 性自己吞枪自尽。这种“别人歪打，自己正着”的“好枪法”着实不应为中国知识界所提倡。
在我看来，一个时代批评者，既要无畏于权 力与商业，更要有“虽千万人，吾说矣”的刚毅坚卓。所以我说，一个人如果内心柔弱却又想表达自己、想坚守立场，不妨先去听听《王子复仇记》里的那句经典台 词——“我的命运在高声呼喊，使我全身每一根细小的血管都像铜丝一样坚硬。”
洛克如何理解超女？
熊培云
《南方都市报》专栏
