答:是。佛经上是这么说，就是说，假如你是什么佛再来，什么菩萨再来，那么在他生前，他绝对不说，只是到他圆寂的时候才说，说完了以后就走了，免得妖言惑众。怕的就是这个。《楞严经》有这方面的教证。
问:那现在不走呢?
答:如果一个人说他是佛菩萨再来，寅时说了，卯时他盘着腿子走了，可以;如果走不了的话，最好不要说。
第一讲菩提达磨《略辨大乘入道四行观》
（2004年 5月 2日讲）
你们做了很多准备，好几个人带了录音机要录音，以为我要讲什么从来没有讲过的话，讲什么秘密法门！讲出来的都不是秘密，是秘密的都讲不出来。所以，首先要让心态平常起来，以平常心听平常话，就能与道相应。有个奇特心，想听奇特话，离道就越远。平常心是道，平常心说出来的话，只可能是平常话。
四祖寺从道信大师开山，到今年刚好一千三百八十年。四祖生活的年代，距离菩提达摩到中国来的时间比较接近。那时还没有禅宗这个称呼。四祖以前都是单传，四祖从三祖得法，三祖从二祖得法，二祖从达摩祖师得法。说到达摩祖师到中国来，历来有个公案，叫做“如何是祖师西来意？”达摩祖师为什么要到中国来？他的宗旨是什么？这个问题问了一千多年，传了一千多年，参了一千多年。参透没有呢？历代祖师们参透了。我们今天的人也在参，还没有参透。如何是祖师西来意？这实际上是问我们每个人来到这个世间是为什么？我们父母未生以前的本来面目是什么？是问这个问题。用现在的话来说，这就是人的生来死去之谜。生来死去是怎么回事？生从何来，不知道；死归何处，不知道。这是人生的千古大谜。
许多人为了解开这个疑团，不惜尝尽千辛万苦，不惜踏遍万水千山。为什么呢？这个根本问题得不到答案，心里不踏实，不安定。所以达摩祖师到中国来所传的法门，叫做安心法门，是用来解决人生根本问题的法门。我们的心怎么才能安得了呢？只有解决了这个千古大谜，我们的心才能安，
否则就安定不了。达摩祖师到中国来，就是为了传授安心法门。
今天要给大家介绍的达摩祖师的《略辨大乘入道四行观》，这是中国禅
宗的源头，禅宗祖师的语录就从这一篇算起。这篇短文的前面附有几句话，说到达摩祖师被道育、慧可两位年轻求道者的精诚所感动，就对他们二人“诲以真道”，于是就有了这篇短文。这个真道的要点是“四个如是”：“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。”就这样安心、发行、顺物、方便，这就是大乘的安心法门，很简单。但是次第不能错，必须从安心开始，然后才是发行、顺物、方便。“如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。”
心怎么安呢？用壁观的方法来安心。我们的心妄想太多，很难安得了，所以祖师提出“壁观”的方法。所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”心要像一堵墙壁一样，针插不进、水泼不入，这样地坚定坚强，没有任何妄想杂念，就可以入道。安心法门的第一条，就是要杜绝一切妄想杂念，使心成为一堵墙壁。心之所以不安，就在于妄想太多。妄想从哪里来？妄想都是由自我设计、自我偏执造成的。妄想所设计的一切，都是虚妄分别，不实在、不真实，所以叫妄想。如果所思所想都是真实的，那就不是妄想，而是智慧。
要安心，一定要使当下一念凝然不动，如同墙壁一般。我们不妨坐在这里试一试。假如眼前是一堵无边无际的墙，此时此刻还会有别的想法吗？没有。“壁观”实际上就是“观壁”，所以叫心如墙壁。壁观只是一种方法，不是让这堵墙壁永远在心里，永远在眼前，而是利用这个方法，目的是要突破它，才能真正达到安心。想要透过这道墙壁，必须脱胎换骨，来一次
彻底的新生。
“如是发行者，四行”。安心是一个总体的目标，具体落实安心法门，有四种修行途径，所谓“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四行。心安了，接着就要根据四行的要求，落实安心以后的生活。
四行以后是“顺物”，“如是顺物者，防护讥嫌。 ”顺物，就是随顺世间、教化世间。随顺世间、教化世间的关键就是要防护讥嫌。修行人的所作所为，不应该使那些未信未悟的人生起怀疑心、毁谤心，所以要防护讥嫌，让所有见到我们的人都生起欢喜心、归信心、随喜心，这样才能随顺世间、教化世间。
“如是方便者，遣其不着。”方便是智慧的另一说法。没有智慧的人，就不懂得什么叫做方便。初祖提出来修行要有方便，二祖、三祖、四祖、五祖、六祖，也都是继承这个方便。从历代祖师的教化生涯之中，我们也可以看出，利益众生一定要有方便。具有利益众生的智慧方便，是菩萨道的重要内容之一。《华严经》上讲，菩萨有十种利益众生的修行法门，这十个法门就是十度：施、戒、忍、进、定、慧、方、愿、力、智。其中第七条就是方便。方便智是菩萨利益众生的十个法门之一。
《华严经》上还有两句非常有名的话：“善知方便度众生，巧把尘劳为佛事。”离开了尘劳，没有佛事，要在尘劳中做佛事。善知方便度众生，巧把尘劳为佛事，可见方便多么重要。方便就是大智慧，就是入世的智慧、度众生的智慧。这种智慧的要点，就是要把一切执着排除得干干净净，“遣其不着”。有执着就有壁垒，有壁垒就没有智慧。我们现在四面是墙，这叫壁垒。因为有壁垒，所以只能通过窗户，才能够看到外面有一线光明。“遣其不着”是什么呢？就是要把四边的墙壁彻底推倒。四面的墙壁是什么呢？
就是执着。执着在《金刚经》上面叫做“住相”。《金刚经》讲“有住”和
“无住”，有执着就是有住，没有执着就是无住。《金刚经》告诉我们要无住生心，“应无所住而生其心”，无所住就是没有执着。祖师所说尽管是只言片语，但它是把大乘经典中最精要的法义浓缩之后提出来，作为修行的要领。
这段文字是当时随同菩提达摩学习的弟子昙琳，他在记录达摩祖师的《二入四行》，也就是《略辨大乘入道四行观》的时候所作的序言，是对达摩祖师安心法门要领的总结，语言非常精练。
“菩提达摩远涉山海，游化汉魏。亡心之士，莫不归信；存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，俊志高远。幸奉法师，事之数载。谦恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道。令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。”
细细咀嚼这段话，蕴之于心，然后在修行和生活中逐步落实，我想比听很多磁带更有用，比看很多佛经更有用，比拜访很多法师更有用。只要真正从源头上把握住佛祖的心要，就能获得一条修行的捷径，笔直走过去，不用拐来拐去，走很多弯路。虽然如此，该走的路还是要走，该用的功还得用，该付的草鞋钱还是要付的。赵州和尚八十岁还在行脚，他也只能说“及至归来无一事，始知空费草鞋钱”。不到一事也无的时候，草鞋钱还得老老实实地付。直到心里一事也无了，才能说是空付草鞋钱。该付的钱不
付，心里的执着放不下、丢不掉。理入
下面正式介绍《略辨大乘入道四行观》的内容。讲解这篇文章的书有很多，我在《入禅之门》里面也讲过一次，今天只是旧话重提。
唐朝以前的禅师把最基本的修行方法称为“入道”。达摩讲怎么入道，三祖的《信心铭》，四祖的《入道安心要方便法门》，五祖的《最上乘论》，都是讲最初修行要怎样“入道”。
达摩祖师说：“入道多途”，入道有很多途径。“要而言之，不出二种”，总起来说，不出两种。“一是理入，一是行入”，一是从理上入，二是从行上入。一切法门，都不出这两条途径。“理入”和“行入”，经典中叫做“随法行”和“随信行”。理入就是随法行，行入就是随信行。
“理入者，藉教悟宗。深信一切含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名理入也。 ”
这里有几个要点。所谓“理入”，首先要借助经教来领悟禅宗的心要。“藉教悟宗”，这是一个根本前提。在此前提之下，又要“更不随于文教”，就是说既要藉教悟宗，又不能把手段和方法当作目的，执着于教理。手段和方法在过程中有用，到达了目的地就没有用。比喻说生病要吃药，病好了还要不要吃药呢？一个好人老是吃感冒通行不行呢？感冒好了你就把药放下。病好了还吃药，反而执药成病。不执着于经教，才能“与理冥符”，与真理相应。
藉教悟宗悟什么呢？悟本自具足的真如佛性。“深信含生，同一真性”。
每个众生都具有真如佛性，真如佛性之所以不能显现，是因为被妄想客尘
所掩盖。想要“舍妄归真”，使本具的佛性真正显露出来，不是坐在那里不
费任何气力就能达到的，而是要“凝住壁观”。凝住壁观的要点，是要破除自他二元对立的心态，要“无自无他”，没有主观也没有客观；要“凡圣等一”，没有佛也没有众生。如果我们心里还有佛见、众生见，其心仍然是分裂的，还有二元的对立，不能达到凝住壁观。凡圣等一了，无自无他了，还要“坚住不移”，就是要保持不分别、没有分别、没对立面的心态，使它稳定，不丢失。“不随于言教”，就是不可执着一切言教的说明、分析和推理。
这里讲的一切修行方法，都是直接的，不是间接的；都是第一念，不是第二念。第一念是心，第二念是思想；第一念是真如佛性、是智慧，第二念是逻辑分辨；第一念是现量，第二念是比量；第一念是智，第二念是识。所以必须是第一念，时时刻刻安住在第一念。当然“第一念”也只是这么说，实际无所谓“第一念”，只是一大光明藏。这样地“与理冥符”，与真如佛性相应，才是“无有分别，寂然无为”。无分别是智，寂然无为是定，智慧和禅定完全统一。这就是“理入”。
这种修行方法直截了当，可惜我们的种种妄想执着扫除不了，整天就生活在名言概念当中。我在上面这么讲，底下一百个人就有一百个人的理解；有五十个人就有五十个人的理解。因为每个人都是在分别，都在想这是什么东西，所以产生出各种不同的理解。
我在讲的时候，你只要保持听的感觉就行了，不要再去思考。再去思考就是第二念。不思考就是受用；一思考就是分别。一分别，受用就没有了。不随于言教，就能凝住壁观。你听的时候，心像一道墙壁一样，可能就有受用。
听法的人心无分别，说法的人他也不分别。古人说“一切都从自性中流出”，就好像心里有一股泉水一样，就这样流淌出来。一个讲法的人，如果真正对佛法有一点体会，他就不是先打个稿子，计划一番，看今天要讲什么。他没有计划，也没有安排，他往那里一坐，话语就像清泉一样潺潺流出。这样讲出来的东西，如果听的人也能够无心地听，讲者无心讲、听者无心听，就可以与理冥符，达到心心相应的境界。
报冤行
理入，实际上就是讲开悟的方法和境界。舍妄归真、凝住壁观、无自无他、凡圣等一、坚住不移、更不随于文教，是讲方法；与理冥符、无有分别、寂然无为，是讲境界。通过开悟的方法达到了开悟的境界，并不是就到此为止了，还要从体起用。用在什么地方呢？用在四行上。“行入者，谓四行。其余诸行，悉入此中。”修行可以有无量的法门，无量的法门又都包含在四行当中。“何等为四？一报怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。”
“云何名报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言，我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所与。甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。 ”
四行的第一行叫“报冤行”。作为一个修行人，如果遇到苦难的境界，遇到有人冤枉了自己，这个时候怎么办？这就是“报冤行”所要讲的内容。古人言：“以德报冤。”“报冤行”实际上就是忍辱波罗密。不修忍辱波罗密，
要想在修行上有受用，做不到。世界上的每一件事情都想弄得清楚明白，
符合道理，人人顺心，那是不可能的。世间事既然如此，如何面对呢？一定是要“逢苦不忧”。不能做到逢苦不忧，怨天尤人的念头一起来，心想要像墙壁就不可能。
修报冤行的要点是什么呢？祖师说：我们修道的人，在遭受苦难的时候，就要想这是我“往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起怨憎，危害无限”所招致的果报。我这一生虽说没有毁犯，但这所有的苦难，都是从前宿殃所致，现在恶业果报成熟了。不是天给的，也不是别人给的，一切苦果都是往昔苦因所致，要想没有苦果，只有不种苦因。现在既然得到这种苦果，就要甘心忍受，毫无怨恨，从因上来检讨自己。这看起来是消极的，其实是积极的。只有这样才能从根本上切断苦的延续。明白“如是因、如是果”的因果道理，就能化解怨仇之心，进入真正之道。这种修行法门，就叫“报冤行”。
人生于世间，就是来经受苦难的，必定有很多不如意的事。人生的种种苦，有来自自然界的，有来自社会的，也有的是来自内心的种种烦恼。自然界的苦：生、老、病、死；社会家庭的苦：求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦；内心烦恼的苦：五阴炽盛苦。八苦汇在一起，就像烧滚的油锅，生命就在油锅里面天天受煎熬。求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、生苦、老苦、病苦、死苦，最后是五阴炽盛苦。五阴与五蕴，就是色、受、想、行、识，包括身心的组成及活动。这身心活动的苦，比任何一种苦都更加厉害。躯体和思想每时每刻都在活动，从来就没有过停止，这就是“五阴炽盛苦”。即使你住着高楼大厦，家财万贯，妻妾满堂，内心的这种苦也从
没有停止过。不管怎么富有的人，内心都充满了烦恼；同样，一个人无论
多么贫困，内心的烦恼也不会因为贫穷而减少。苦的表现虽各不相同，苦的内容却具有普遍性。
事实既然如此，我们怎么去面对？能不能改变这个事实呢？改变不了。所谓“树欲静而风不止”，风它总在吹，要让叶子不要动，枝条不要动，根本不可能。那怎么办呢？只有改变我们的主观，让内心的无明之风停止下来，“情不附物”，才能与道相应。所以只有凝住壁观，无自无他，什么苦来了你都不动，才能够逢苦不忧。否则的话，我们就天天受煎熬，时时刻刻受煎熬，分分秒秒受煎熬。
所以一定要正确面对现实，接受苦的考验，跳出苦的熬煎。怎么跳出它呢？就是要认识它。只有能认识它，面对它，才能超越它。不能认识就无法超越。
随缘行
“二、随缘行者：众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行也。 ”
第二叫“随缘行”。人生于世间，一切都是缘。苦是缘，乐是缘，好是缘，恶是缘，我们没有选择的自由。热天来了你无法逃避，冬天到了你也只有随顺。面临好的境界不能贪着；坏的境界临头，你也无法逃避。所以要一切随缘。一切随缘用现在的话来说，就是要养成适应环境的能力。古人讲“适者生存”，“适”的意思就是随缘，就是随遇而安。
“众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。”众生无我的意思是
说，我们每个人都作不了主。“我”是能主宰的意思，“无我”就是自己不能做主。作不了主不是别人强加的，都是往昔宿业所致。有业就有苦。业有善业、恶业。善业如果不是无漏善，仍在轮回里。只有无漏善业成就，才能不受轮回，出离苦海。因为过去所修的有漏善业与往昔的恶业掺杂在一起，所以在现实生活中所感的果报，就是“苦乐齐受”，有苦也有乐。这里的乐都不是究竟乐。乐在佛经的分析上，称之为坏苦。为什么叫坏苦呢？因为它不是绝对的，也不是永恒的，它总在变化，一切的乐都是暂时的。佛经讲有三苦：苦苦、坏苦、行苦。苦是苦苦，乐是坏苦，不苦不乐是行苦，无乐可言。“人无千般好，花无百日红；”“天下没有不散的宴席。”这些谚语都是讲的乐过后就是苦，乐本身就是苦。我们有这么多人，发心到寺院里来过几天清净的生活，不是件简单的事。应该想到，还有更多的人，他们追求的是灯红酒绿、纸醉金迷的生活。我们且不说那种生活是苦还是乐，只看在灯红酒绿之际，人的内心是不是很实在、很踏实？在那种生活当中，人的内心充满着痛苦。那种复杂的心态，可以说是千姿百态。别看他在翩翩起舞，或者酩酊大醉，实际上每个人的心都不踏实。这一切的一切，都说明乐是暂时的，苦是恒长的。
我们修道人的苦和乐又是什么呢？对于修道的人来说，“有衣、有食、有法”就是乐，这种生活就是乐住。“有法、无食”是苦乐参半，可以修行，但是没有饭吃。如果既没有佛法，也没有饭吃，那就全都是苦了。修行人的苦乐仅此而已。当年四祖大师开山领众的时候，就是要“得一口食，以疗饥疮”。肚子饿了，好像是一种疮。吃一口饭，饥疮得治，就可以安心修行。修道之人对于乐没有更高的要求，只要有一碗饭吃，有一间房子住，
可以修行，就行了。这些都是随缘行。
“随缘”这个话人们经常讲，成了口头禅。究竟什么是随缘？为什么要随缘？往往不加深思。达摩祖师在这里对于什么是随缘作了解释。祖师认为随缘是一种修行的法门。“随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。”我们为什么要随缘？为什么要修随缘行？因为每一个众生都不自由，不自在。我们有谁能够自己主宰自己？从大的环境到小的环境，从出生一直到死，我们这些迷路的众生没有一件事情，也没有一分一秒能够作得了主，我们的生命都是随着因缘业力而转变。业力是什么？业力就是自己多生多劫所积累的种种染净善恶的因果事实，所以都是“缘业”。我们的一切都是随着过去多生多劫的善恶因果事实流转不息。或者在天上，或者在人间，或者在善道，或者在恶道，脱离不了六道的轮转。
轮转的过程中也有相对的乐，所以是“苦乐齐受”。三善道的乐比三恶道多，天上的乐比人间多。在历劫的流转中，有苦受、有乐受。过去是如此，现在也是如此。“受”就是“感受”。受有三种：苦受、乐受、不苦不乐受。假如人生没有巨大的转变，苦乐感受差异往往不是很明显，这种受就是不苦不乐受。比如现在我喝的这杯茶，究竟是苦还是乐？因为在这个时候，生命没有大的冲击，这杯茶到嘴里不苦不乐。但如果生命遇到大的冲击，这一杯茶就会变得非常重要。
今年春节期间我在当阳玉泉寺，有个小伙子煤气中毒很危险，完全昏迷不醒。抬到床上以后眼睛睁不开，口打不开，不知道说话。周围的人都急了。这个时候他的生命，就是处在一个大的转换中。我就跟他们说：赶快给他一杯水喝。牙齿打不开，口打不开，硬是把牙齿撑开，舀一勺水灌
下去。第一勺没有什么反应，第二勺、第三勺，有反应了。水喝下去不到
三分钟，人缓过来了。那杯水，也不过就是平常的一杯水。平常的一杯水究竟是苦还是乐，取决于两个方面。一是看水的品质是什么，一是看你的需要是什么。平常可有可无，那就不苦不乐；如果这杯水很特殊，那也可能会引起苦的感受或者乐的感受。
苦乐的感受，取决于主观的方面，也取决有客观的方面，所以这些都不是孤立的，都是“因缘所生”，都是条件的组合。“因缘”就是条件。我们不用找很遥远的事情，身边的事情就可以证明这一点。现在这一会中，找不找得到一件事不从缘生？找不找得到一件事是孤立的、不要任何条件就能够存在？
如果“因缘所生”的观念时时刻刻都很明确，成了我们的思想境界，那你就可以见到缘起。见到了缘起就见到了法，见到了法就见到了佛。所以开悟容易得很，你能真实把握一切都是缘起，一切都是缘生，没有孤立的事情，那你就开悟了。
佛法最究竟的地方，就是“一切法因缘所生。 ”懂得“一切法因缘所生”对人生有什么意义呢？有大意义。明白了因缘共生的道理，烦恼可以断掉，执着可以破除，我执可以放下，法执可以放下。既然都是缘起的、缘生的，你还执着什么呢？你执着，无非就是要能够作得了主，要能够自由，要我想怎么样就怎么样，我的意见第一，一切都是从我出发，没有别人。这种情况生活当中很普遍，随时随地都会表现出来。如果一个人总是一定要体现我的意志，总是我的意志不能动摇，该有多么愚痴。
“我”是一切烦恼的祸根，是生死的祸根，世间一切问题的祸根。打
来打去、争来争去、拿来拿去，为的什么呢？都是“我”在作怪。佛把一切问题的总根源、总祸根给我们揭示出来，然后要我们做到一切法无我，要我们随缘，修随缘行。随缘行三个字很简单，但就是随不了缘。
“若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无。何喜之有？得之从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是名随缘。 ”
报冤行是针对的是逆境，随缘行主要是讲顺境。比如说得到了荣誉。往往人们得到荣誉以后，就在荣誉面前忘乎所以。人的意志往往是在困苦中磨砺出来的，一旦事业成就了，环境顺利了，就忘乎所以，不再观照顺境是怎么得来的。顺境是由善因所感，今方得之，缘尽还无。“诸法因缘生，诸法因缘灭”；“缘聚则有，缘散则无”，何喜之有？没有必要欢喜，应该保持平常心，在此基础上继续种善因，使生命逐步向上发展。“得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。”喜、怒、哀、乐、利、衰、毁、誉，叫做“八风”，能够不为八风所动，就与道相应，随顺因缘而行，故名“随缘行”。
无所求行
“三、无所求行者：世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：‘有求皆苦，无求乃乐。’判知无求，真为道行，故言无所求行也。”
第三是“无所求行”。苦受也好，乐受也好，不苦不乐受也好，一切随缘，不着意追求什么。“世人长迷，处处贪著，名之为求。”世间的人不明白无我的道理，不明白一切都是因缘所生，处于愚痴迷暗当中，如同处于
没有半点光亮的漫漫长夜，找不到回家的方向，所以处处贪着，对一切东
西不是处心积虑追求，就是想方设法抛弃。追求也好，抛弃也好，都是在求。只要有求就有苦，知足才能常乐。
世间人没有智慧，所以不能做到无求。“智者悟真，理将俗反。”一个有智慧的人，既然懂得无我的道理，懂得一切都是因缘而生，就不能再像世间俗人一样，而是要反过来，“理将俗反”，起心动念，言谈举止，都应该和世间人完全相反。怎么样相反呢？世间人处处贪着，事事追求，一个有智慧的人，就应该一切随缘，随遇而安，不要有执意的追求和目的，要“安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐。”与其想要达到何种目的，还不如老老实实创造条件。一切都是条件的组合，条件不成熟，缘没有到，所追求的目标也就不能实现。
修德、积福，就是创造培育善因善缘。不间断地培植善因善缘，恶缘就停止了。善缘成熟了，恶因就会推迟现报。如果不培植善因善缘，那么恶因恶缘就会提前兑现。这是一个不以人的意志为转移的规律。无所求不是什么都不做，而是要积极创造有利条件，将来自然就会有好的成果。不去耕耘只望收获，或者只作很少的努力就想得到很大的收获，那才是求；只问耕耘不问收获，就是无所求。修道的人能够做到无所求，离道就会很近很近；也可以说，这本身就是在道中行。
一个人心里面有迷惑，行为上就表现为事事执着与贪求，他所得到的果报也就与他的思想和行为相应。所谓果报，就是所处的社会环境、自然环境，以及本身的身心状态。一个普通人的身心世界，“功德黑暗，常相随逐。”“功德、黑暗”就是功德天与黑暗女，典出《涅槃经》，代表善业与恶
业。功德就是善业，又叫做白业，就是善良的行为和品德，善良的行为和
品德，带给一个人好的果报；黑暗就是恶业，或者叫做黑业，就是丑恶的思想和言行，丑恶思想与言行就会招致苦的果报。时时刻刻追逐于人的命运而须臾不离的，就是善恶二业。
“三界久居，犹如火宅。”执着于有一个“我”，事事为“我”而忙，不能够明白“无我”的道理，不能够“无所求”，所以就长久地居住在三界里面，或者在天上，或者在人间，或者在三恶道，一直在六道中打滚，在六道里面饱受煎熬。这就像是处于四面着火的屋子里面一样，多苦啊！“有身皆苦，谁得而安？”为什么会有种种的苦？因为“有身皆苦。 ”“心是恶源，形为罪薮，”执着自我的心，为满足自我而种种追求的心，就是一切罪恶的根本。执着于有一个我，就会有一个属于我的身体。我们一般人的身体是物质性的肉体，到了无色界的天人，他虽然没有物质性的肉体，仍然还有精神性的身体存在。这个身体，无论是物质性的，还是精神性的，都是由于我执而有的。有这个身体，就免不了有苦有乐，就免不了为它所累，所以说“形为罪薮”，“薮”就是聚集之处，身体就是一切罪恶罪报聚集的处所。
“了达此处，故舍诸有，息想无求。 ”明白到“我”是一切罪恶的根源，明白到为“我”而忙的种种追求会招来种种痛苦，所以要“舍弃诸有”，息灭内心的种种贪求，从而达到无所求的境界。诸有，就是“三有”：欲有、色有、无色有，也就是欲界、色界、无色界三界。细分可以分为“九有”、“二十五有”等等。
“有求皆苦，无求乃乐。”这里我们可以下一个明确地判断，只有无所
求，才能真正叫做修道，“判知无求，真为道行。”换句话来说，只要你有
所求，无论你的行为是善是恶，那都不是在修道，而是在造生死业。所以说修行一定修“无所求行”。
称法行
“四、称法行者：性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：‘法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。’智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀施舍，心无悭惜。达解三空，不倚不着，但为去垢，感化众生。亦无化相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。除妄修真，行于六度而无所行，是为称法行也。”
第四行是讲的“称法行”。“称”的意思是相称、相符合、相应。“称法行”的意思，就是行为一定要和“法”相称、相应。那么“法”是指的什么呢？就是指的“性净之理”。佛教里边，有时候是把一切的事物称之为法，有时候也把种种修行方法称之为法，达摩祖师在这里特别强调的称之为法的东西，是“性净之理”这一法。
什么是“性净之理”呢？性就是自性，就是佛性，就是我们每个人的本来面目。我们每个人自性是本来清净的，不为一切烦恼无明之所染污，所以它是性净之理，也就是真如法身，也就是缘起法。能按照缘起法的规律去做，就是“称法行”。
缘起法、佛性、真如、我们的本来面目，它是什么样子呢？达摩祖师说：“此理众相斯空，无染无著，无此无彼。”我们的真如佛性，一切强加在上面的虚妄不实的东西都不存在，只是原原本本的当下的样子。它不被
一切东西所染污，它不会执着于任何事物，它没有自我与他人的差别相，
它是平等一味的。这就像是《维摩经》上所讲的：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。”我们的本来面目，没有众生相，也没我相。也就是《金刚经》讲的“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”执着于有一个“我”，这就是“我相”。有“我相”，为了满足这个“我”而种种追求，这些就是“我垢”。
执着有一个“我”，就会把他人与自我区分开来，这就是“人相”；有了人相，就会把人和其他的生命区分开来，这就是“众生相”。有了这样的差别观念，就会总是把自己摆在第一位，把别人摆在第二位；就会只顾自己的利益，不惜侵犯他人的利益。有了众生相，就会自视人类为万物之灵，为世界的主宰者、统治者，就会不惜破坏自然环境，以谋取人生虚幻的短暂的快乐；就会恣意践踏其他有情众生的生命，做出种种残暴的行为。所以要想做一个真正意义的人，必须从“我相”中跳出来，从“众生相”中跳出来，离开“我相”的污垢，离开“众生相”的污垢，那才能恢复我们的本来面目，还自己一个清净之身、清白之身。所以一个有智慧的人，如果能够“信解此理，应当称法而行”。要让自己的思想言行与我们的本来面目，与真如佛性，与缘起法的道理完全一致。
怎样才能一致呢？在这四行当中，前三行重在止恶，“称法行”重在修善。也可以说前面的三行重在破，“称法行”重在立。立什么呢？立一切善行，立六度万行。“法体无悭，于身命财，行檀施舍，心无悭惜。达解三空，不倚不着，但为去垢，感化众生，亦无化相。”大乘菩萨道的修行，可以说有无量无边的法门，但是概括起来，六度就可以把一切的法门都包括进去。
在六度中，又以布施为菩萨道修行的第一步。《金刚经》讲到大乘菩萨道的
修行，释迦牟尼佛就以布施为例来说明的；《华严经》等大乘经，讲到初地菩萨修行的重点，也是要圆满布施波罗密；在此达摩祖师也是以布施波罗密来说明大乘菩萨道的修行。
修布施和“性净之理”有什么关系呢？或者说怎么修布施才能与性净之理相应呢？与性净之理相应，就是与般若波罗密相应。《大般若经》上讲，一切修行的法门，都必须与般若波罗密相应。与般若波罗密相应，就是与大智慧相应。与大智慧相应，才能达到达究竟圆满的涅槃。这也就是达摩祖师讲的“称法行”。菩萨之所以要修行布施是有它的前提条件的。这个前提条件，就是“性净之理”本来就没有悭贪。为什么是没有悭贪的？因为它是无我的，无自无他的，是平等一味的。利益他人就是利益自己，利益自己也就是利益他人。所以说“法体无悭”。既然是“法体无悭”，所以应该“于身命财，行檀施舍，心无悭惜”。布施有三种，一身布施，二命布施，三财布施。所谓身布施，就是奉献出自己的才能、力量和智慧，以此来利益众生。所谓命布施，就是“将此身心奉尘刹，斯则名为报佛恩”，所谓“为法忘躯”，为了弘扬佛法、利益众生，以生命为代价也是值得的。所谓财布施，就是将全部财产都用于利益众生、服务社会的事业。一个大修行的人，应该这样“行檀施舍”，没丝毫吝惜。这样地修行布施，才能与般若波罗蜜相应，才是称法而行的布施。
称法而行的布施，一定是“达解三空，不倚不着，但为去垢，感化众生，亦无化相”的，一定是“三轮体空”的布施。施者、受者、中间物这三者都是缘起而性空，不要执为实有。执为实有、执为实在，认为我是能
施，你是所施，我给了多少东西给你，那是著相的布施。著相布施的功德
有限。大修行人把行布施当作自己的本份事，有这样的心态，就能够“不倚不着”，既不是为了得到无上的佛果而刻意去做利益众生的事，也不为贪着布施带来的福报。修行布施只是为了除掉内心的烦恼污垢，除掉自私、贪着与我执。行布施的时候，应该时时刻刻检查自心是不是有这些污垢。如果有，说明功夫还不到家，还要继续努力。这些污垢没有了，布施波罗蜜就圆满了。我们修布施，不但能够除掉自己内心的污垢，同时也能感化其他众生，这一切一切都是自然而然的，不是刻意为之。修布施自净其心，其他有情也会受到感化，但要“亦无化相”。
这样行布施，既是“自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。”往往有很多学佛的人，认为度化众生的事情，是在自己修好了以后，开了悟了，成了佛了，然后才开始度化众生的工作。其实不行利他之事，成佛决无可能。我们管好自己，我们行布施也就是利益自己，没有必要把自利利他截然分开。如果把两者截然分开，那么他的自利也不是自利，利他也不是利他，什么都不是。希望每个学佛的人都要好好思考这个问题。
“檀施既尔，余五亦然。 ”修布施是这样，其他的五度——持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是如此，目的都是为了“除妄修真”。这样地“行于六度而无所行，是为称法行也。”
第二讲临济元祖法语
（2004年 5月 4日讲）
尽管说在一切环境下都可以修行，一切时一切处都可以修行，但是在修行的起步阶段，环境很重要。古人修行往往要选择地点。达摩祖师到中国来，就选择少林寺后山的达摩洞作为面壁修行之处。这种修行方式很古老。前佛后佛今佛古佛，包括佛教之外的圣人，都经历过这样的修炼过程。想不通过修炼而欲解决宇宙人生的根本问题，最多不过是世智辩聪而已。修道必须的环境，就是古人所谓的道场。
修行的环境有了，人的内心世界也要与修行相应，不然也修不成功。一个人静不下来，修不了；口封不住，也修不了。真正的修行人，都是寡言少语的人。特别是道家修行，讲究少说话。“开口神气散，舌动是非生”。说话多的人脸上一定没有颜色，就像我一样。神气都从音声里跑掉了。凡是有成就的人，话语都很少。他说的每句话，都有份量，都有深度，都具有智慧，能够启发人。蕅益大师曾经说：发一言不足以利益众生，这句话就不要说了。听到这句话如果没有用，没必要鼓掌，鼓掌是多余的。修建寺院为什么必要？开办禅堂为什么必要？建立僧团为什么必要？就是为了营造良好的修行环境。所以我们到寺院里来，一定要懂得给自己营造一个良好的修行环境，也要给他人、给所有修道的人营造一个良好的修行环境。少说话，尽量不要打扰别人，一切都如理如法地去做，以免他人生心动念，耽误修行，同时自己也容易与道相应。
现在往往把事情搞颠倒了。修个庙大家来烧烧香，和尚吃几个供果，
得两个香火钱，成了修庙的目的。当然人家存好心到庙里烧香，也能种点
善根，也起一点作用。在我们黄梅，佛教、道教的小庙很多，据说有五百多所。一个庙养活两个人，也养活千把人。有些没有生计的人，就是靠这种方式来活命。这种情况真的是很悲惨！这种事情对整个佛教来讲，只会起坏作用，不会起好作用。修建寺院不能弘扬佛法，只是抽签、算卦、烧香、烧纸，有什么好处呢？没有好处。不但没有好处，相反使得世人误解佛教——“和尚尽搞这些封建迷信活动！”但是话还得说回来：“人至清则无徒，水至清则无鱼。”想完全杜绝这些，总是很难。所以一个有规模的僧团，要把正法的引导放到主要的位置，对于那些杜绝不了的不健康的民间信仰，还得包容。水不能太清了。太清了这庙就冷冷清清的。那就真的是“法堂门前，草深三尺”！
有位居士要求今天讲达摩大师的《血脉论》和《破相论》。这两篇文章比较长，一天讲不下来，所以我就选择了另外两篇法语。一篇是临济祖师的，一篇是六祖大师的。这两篇法语经过古人挑选，收在《禅海十珍》这本书里面。在整个禅海里面，就只选了十位祖师的十件“珍宝”，所以书名叫作《禅海十珍》。今天我就从这本书里面拿出两件珍宝贡献给大家。《禅海十珍》的第七篇，就是临济祖师的法语。这段法语是临济思想的精髓。
临济禅师惯用喝斥的手段使学人开悟，所谓“临济喝”，在《临济禅师语录》里面，长篇大论的开示极少，每则开示往往只有一、二十个字，甚至几个字就是一篇法语，但是这一篇例外。临济禅师在这篇法语里面，要求我们每个人都要“明悟自己的真正见解”。
“祖云：大凡学人，先要明悟自己真正见解。若悟得自己见解，则不
被生死所染，去住自由，而殊胜自备。”
所谓“明悟自己的真正见解”，就是要求我们学禅的人一定要开悟。这
个“见解”，不是从文字得来的知见，而是从明悟得来的；不是他人的见解，而是自己的见解。自己真正的见解就是开悟。悟得了自己的真正见解，就可以了生死，就可以去住自由。来也好，去也好，都是自由自在的。
学佛的人往往有这样一个目标，就是要死得好，要死得明白清楚。我觉得这不应该是学佛的唯一目标。为什么非要死得明白不可呢？没有这个必要。不要光为自己。光为自己死得明白，可能死不明白。因为愿力太小了，没有力量支持你，还是死不明白。如果能够真正发起菩提心，发愿生生世世到五浊恶世来度众生，像地藏菩萨那样，肯定能死得明白。真正发起了菩提心，心就有力量。心有力量，就能够把握临死的那一刻。临命终时一切烦恼痛苦来到面前，没有愿力抵不住，贪生怕死抵不住，只有大愿力才能抵得住。
能够抵得住生死，才能够去住自由，才能够殊胜自备，一切殊胜的现象都会现前。什么殊胜现象呢？历代祖师在临命终时，往往会显示各种各样的神通。站着死的有，坐着死的有，睡着死的有。有个祖师就说，什么死法都有，倒立的死法有没有啊？没有！没有倒立着死的。他说我就来一次吧！手朝地、脚朝天，走了。那就是殊胜自备，那就是生死自在。修显教的人往往是到末后一着才显示一下，平常不显示，这和儒家文化有很大关系。“子不语怪力乱神”，你无论怎样脚下出水、头上出火，他说这是怪力乱神，不相信。末后一着的去住自由，儒家做不到，追求长生不老的道家也没有做到，只有佛教才有这末后一段光明。
“然今不得者，病在不自信耳。自信不及，即便忙忙，徇一切世境，
滞惑积业。”
我们不能够得到这种自由，病根就是不能相信自己。不信自己是佛，不肯承当自己是佛，所以临命终时，无论你怎么忙碌，找这个助念，找那个助念，自己做不了主，那也没有用。助念不能说完全没有作用，也有一点作用，就怕到时候拉你不住了。有这么个笑话：一位八十多岁的老人，已经到病危了，大家就给他助念，念阿弥陀佛。他却说：“你们不要念了，阿弥陀佛来把我接去极乐世界就麻烦了，我还不想死！”你说怎么办？这是真人真事，不是我编造的。俗情俗务把你困在那里，然后你下辈子继续来造种种罪业。这就不是自由。
“诸仁者！若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别。”
能放得下念念驰求的心，当下就是佛祖，与佛祖没有分别。不是说贪吃、好玩才叫驰求心，凡是有念都是驰求心。只要有二元的对立，有能、有所，有主观、有客观，有能念、有所念，都是驰求心。到最究竟的地方，是一切对立面都没有，只是一片光明。这一片光明就是究竟般若大智慧，大智慧能把一切都照得亮亮堂堂。到这个时候，就和佛祖没有差别。
“汝欲识佛祖么？即汝目前听法底是。”
你们要知道什么是佛祖吗？现在这个能用耳根听法的，是谁？现在这个用眼睛盯着某样东西的，是谁？现在正在起心动念的，是谁？离开这些具体的神通妙用，到哪里去找佛，到哪里去找祖师？你现在听法的真性就是佛，就是祖。
也许我们有那么一瞬间会进入这个境界，但是过了那一瞬间，又恢复
到烦恼妄想的状态之中。如果能把这一瞬间变成永恒，那你就见到了佛，
就掌握了你自己。我们的问题，就在于把握不了那一瞬间的法身现前的境
界。每个人静下心来试试看，能不能把那一瞬间的清净心延续下去。首先是要在非常安静的环境中来把握它。在安静的环境中锻炼好了，再到动中来运用，慢慢地就可以做到动静一如。
“由汝自信不及，便向外驰求。就得者，只是文字禅，与佛祖大远在。 ”
以为佛在心外，以为佛供在大殿里的神龛上，以为那一块石头、那一堆泥巴就是佛，所以就外向驰求。“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”真佛在自心，自心真佛莫外求，外求所得都只是相。向外驰求即使有所得，也不过是经书上得来的一点道理，不是真正的般若，不是从自性中流露出来的。文字语言，非关实义，距离真正的佛祖远得很！
“诸大德！此时不求真悟，万劫千生轮回三界，徇好恶境，向驴牛胞胎去也。”
今天有幸闻到真正的顿悟法门，如果不求真悟，不敢直下承当自己是佛，就只能是万劫千生轮回三界。在好的环境中、在恶的环境中，一时在驴的胞胎，一时在牛的胞胎，一时在人的胞胎。有时候是胎生，有时候是卵生，有时候是湿生，有时候是化生。四生六道，轮回不息。
“汝若自信得及，欠少什么？六道神光，未曾间歇。”
如果自己信得及，就敢于承当。佛的三十二相八十种好，没有一点缺少的地方，一切都本自具足，眼、耳、鼻、舌、身、意六根时时刻刻在放光。临济禅师说：“有位无位真人，在汝六根门头放光动地”，就是讲的这六道神光。人的一切活动，都是用的这六道神光，都是自性真佛在起作用。佛在起作用，我们自己却认识不到。我们以为手在动，脚在动，嘴在动，
心在动，实际上是自己的真佛在放光。
“一念净光，是汝法身佛；一念善分别光，是汝报身佛；一念无差别光，是汝化身佛。此三身，即今目前听法底人。”
我们的自性就具足佛的法、报、化三身。当下这一念就是最真的东西，当下这一念就具足了佛的三身。我们的问题，就出在不能保持当下这一念。此三身，就是目前听法的人。大家信得及吗？信不及！“我一个老太婆，家里还有那么多的烦恼事，我哪里是佛啊？老头、儿子、媳妇，家事乱如麻，哪里是佛啊？”其实佛无相，法无分别，“心、佛及众生，是三无差别”，没有相的差别。
昨天我在这里讲，那位胖居士在下面听，一下子进入境界了。我估计，他昨天至少成了一分钟的“佛”。为什么这么说呢？他昨天听了法下去，写了两首偈子。第一首偈子：“大千世界一空屋，峥嵘焦枯都归无。处世时时都无我，极乐世界多一佛。”第二首偈子：“禅到深处明空现，月照山河朦胧间。也无痛苦也无乐，莲花座上成佛陀。”所以我说他成了一分钟的佛，晚上睡觉又回到凡间了，呼噜还照样打。有这一分钟的体验，也不得了。如果能够保任这一分钟，就是我们修行的起点。
还有位男居士，说他受了五戒以后，犯得一蹋糊涂，就是因为没有把受戒时的那一念心保任下来。昨天传五戒的时候，大家都说“能持”。那一刻，可以说是我们心地最清净的时候。那一声“能持”，真的是震撼人心！你把那震撼人心的一刻永远保持下去，就有力量了。受戒时受到震撼的那一刻，就是力量的源泉。你不要看它只是两个字，只几秒钟时间，那是你心光显现的时刻。心光就是佛光，佛光就是心光。你要把这一念清净的光，
善分别的光，无分别的光保任下去，让它永远都在放光，让它普照。不仅
是普照，而且是永照，永远的照！
“为不向外求，有此三种功用。然此三种，亦只是名言。”
心不向外求，法身、报身、化身三种功用就能够显示出来。我现在把这三种功用说出来给大家听，大家也能够听明白，但是这还都是名言概念。我们想要获得的东西，是语言不能够表达的那一部份，语言表达了的东西都是第二念的。
“故云：身依义而立，土据体而论。法性身、法性土，明知是光影。诸大德！切要识取弄光影人。是诸法本源，是一切法根本。”
身就是身体，土就是国土。有色身，必定有它所依的法性身，有山河大地，一定有它所依的法性土。人人有一片净土，人人具足三身。一花一世界，一叶一如来。每个人的心里都有一个世界，每个人看到的世界都不一样，因为每个人都有他自己的妄想分别。如果离开了妄想分别，每个人看到的世界就一致了。这个人人一致的世界，就叫法性土，或者叫华藏世界，或者叫极乐世界。极乐就是一点痛苦也没有的意思。极乐世界在哪里呢？当你一分钟成佛的时候，极乐世界就现在眼前。不是说“极乐世界多一佛”吗？应该说，多了一佛也只一种体会。实际上，大地众生都成了佛，众生也不会少一个，佛也不会多一个，一切都是不增不减的。
明知，就是认识作用，就是妄想分别。我们的妄想分别就像是光的影子。眼睛会看东西，耳朵会听声音，嘴巴会说话会识味，身体会有触觉，两条腿会走路，这都是光的影子。光的影子有了，那必然是有真的东西在里面才会有影子，没有真的东西在里面影子从哪里来呢？所以“切要识取
弄光影人”，弄光影的人，是诸法本源，是一切法的根本。“识取”就是要
你在这个地方下功夫。只解弄光影，不识弄光影人，还是隔靴搔痒，落不到实处。识取了弄光影的人，才是大休大歇处。
“诸大德！四大色身不解说法、听法，虚空不解说法、听法。是汝目前历历孤明、勿形段者，解说法听法。”
我们现在还有识，有这个命在，所以能说法能听法。一旦识离开了色壳子，只有身体在，还能听、还能说吗？死尸在那里躺着，能听、能说吗？那不也是四大吗？所以说四大色身不解说法、听法，虚空也不解说法、听法。能够说法听法的，只有这个“历历孤明、无形段者”的无位真人，说不清它在什么地方，或者说，它不是一切的名言概念所能说明的，只能够用“历历孤明”来形容它。在没有风的屋子里面点燃一支蜡烛，蜡烛的光焰不会摇摆，而且光明灿烂。我们的心也是这样，只有把它磨练到明亮而不摇摆的时候，才能显现它的真实作用。古人往往用“不续前、不引后”来形容当下一念历历孤明的情形。“历历孤明”的当下一念是现在，“前”是过去，“后”是未来，“不续前、不引后”就是当下一念不随过去、未来、现在而迁流，它是孤立的，不和任何事物相联系，一有联系就会有妄想。修行就是要把当下一念心孤立起来，不与过去联系，也不想未来如何。当然“归家”以后，真正大彻大悟以后，自己做得主了，就是另外一回事了。“归家”以后要怎么样呢？要和光同尘。要让你的智慧光明普照大地，又不被任何境界所遮盖。在用功的第一阶段，一定要使此心历历孤明，这是修行的诀窍和要领。
“所以山僧向汝道：五蕴身田内，有无位真人堂堂显露，无丝毫许间
隔。何不识取？”
在我们的五蕴身里面，有一个无位真人。五蕴身和四大之身是两码事。五蕴是色、受、想、行、识。有五蕴存在，就有生命存在。四大之身，如果没有识，也就没受蕴、想蕴和行蕴，四大就只是无知的东西，跟石头、瓦片、水和泥土没有两样。五蕴之身一定是有知觉的，所以五蕴的身田里边有无位真人。无位真人在五蕴身田堂堂显露，我们自己和这个无位真人没有丝毫间隔，靠得非常拢，非常贴近，就是我们自己，当下就可以识取，当下就可以把握。
“心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。心若不生，随处解脱。”
心法没有形状，通贯十方。天南海北，这一念心顷刻之间就能到达。我们固然是坐在这里，很多人的心都在家里，在路上，在车上，有的武汉、有的河南、有的贵州、有的山东。你这一念心，不动道场，不起于座，就竖穷三际，横遍十方。这个心，在眼叫做见；在耳叫做闻；在手能执捉，能拿东西；在足运奔，能够走路。心生则种种法生，心灭则种种法灭。心若不生，随处解脱。
“山僧见处，坐断报、化佛头。”
临济祖师说，他的见解，是坐断报化佛头。他的见解就是见法身。所以报、化佛头，一坐坐断。
“十地满心，如客作儿；等、妙二觉，如带枷锁；罗汉、辟支，如著泥土；菩提、涅槃，如系驴橛。”
临济祖师又说：十地菩萨，像客作儿，就像打工的人；等觉妙觉的菩
萨，像戴了枷锁。罗汉、独觉，身上沾满了泥土；菩提涅槃，像拴驴子的
桩。为什么这么说呢？你要是执着于圣人的境界，就是执药成病。只有把
一切佛见、法见全扫干净，本地风光才能显露。
“盖谓作佛念经，纵然自在还为妄；度生心切，须信慈悲也是贪。 ”
为什么呢？只要还有想作佛的心，天天念经，纵然过得很自在，也还是在虚妄分别当中；只要还有想度众生的心，那仍然是贪心。昨天我们讲达摩祖师的《二入四行》，最后是要“称法而行”，就是对一切法都不要起执着心。《金刚经》上讲，佛没有度众生，佛也没有说法。一切都无相，一切都无住，一切都是随缘随愿而成，没有执着。一有执着就有局限性，一有执着就锁定在某一点上，一有执着就死在某一点上。
“释曰：临济法语，禅书互载。此篇同异，未知谁正，俟高明者辩之。然此篇，是入道捷径。若领悟不真，妄认识神，堕于古人所诃，非祖之咎，在会与不会耳。”
这一段是《禅海十珍》的编集者道霈禅师的话。说到这段法语有很多不同的版本。但是最关键的一点，就是不要把识神当作佛性。如果你领会错了，那可不能怪祖师说错了，只是自己误会了而已。
第三讲一行三昧和一相三昧
（2004年 5月 5 日讲）
古人说：“有相身中无相身，无明路上无生路。”不要把有相和无相截然分开了。有相无相，烦恼菩提，涅槃生死，反掌覆掌之间，就这么简单。可这掌反不过来，什么原因呢？因为无始以来的习气太多了，积重难返。所以要悟，更要修。不要等到悟了再修。
下面讲六祖所说的两种三昧：“一相三昧”和“一行三昧”。《六祖坛经》中所讲的具体的修行法门，就是这两种。这两种三昧在许多经论上都有讲到。如四祖大师的《入道安心要方便法门》，就讲到一行三昧。“一相三昧”是从理上讲，“一行三昧”是从事上讲。
法界一相、佛与众生无二无别，就是“一相”。通过三昧（正定）来认识法界一相、佛与众生无二无别之理，就叫“一相三昧”。
“一行三昧”是指的专修，专修一法而获得正定，所以叫“一行三昧”。《文殊说般若经》上面所说的一行三昧，是指“念佛三昧”。《入道安心要方便法门》上面讲：“依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄想是凡夫”，就是讲专修念佛的一行三昧。一行三昧是具体修持的法门。
一相三昧是讲的理论，一行三昧是讲的实践；一相三昧是讲智慧，一行三昧是讲禅定。
六祖大师为什么要把两个三昧放在一起讲？因为六祖禅法的特点是“定慧等持”。“即定之时定在慧，即慧之时慧在定。”只有定慧等持，才是究竟的修行法门。只修定不修慧，不一定是佛法；只修慧不修定，也不一
定是佛法。只有以戒为基础，定慧齐修，具足戒定慧三学，那才是佛法。印度的许多教派，中国也有各种各样的气功，他们也修定，也修戒，但都不是佛法。他们没有般若智慧，不是无漏的，而是有漏的，所以不是佛法。
六祖大师所讲的这两种三昧，收在《禅海十珍》的第四篇。
“六祖曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。”
包括我自己在内，在座的以及不在座的人，每个人的自心就是佛，不要怀疑。我们不要像狐狸那样的疑心重，你一定要信，当下要相信自己就是佛。
“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”
大家看见茶几摆在这里，你心里就有了茶几的形相，这叫“相”；茶几是因缘所生，茶几的本身，并不是你心里的那个相，而是“法”。佛教说“一切皆空”，是指空去因果事实（法）上面所附加的妄念（相），也不是说“法”本身也不存在。
茶几摆在这里本来是挺好的，可是你执着一来，要茶几这个“法”加上了分别之“相”，问题就来了。什么问题来了呢？茶几是喝茶的，是放茶杯的，怎么把它拿来放经书呢？对佛菩萨不恭敬！这不行！它是茶几，不能当课桌！这是一种执着。第二个执着：茶几原来是放在方丈室的，怎么把它拿到法堂来了？挪用常住物！不行！这又是一个执着。这个茶几矮了，做讲经台不适宜，一点也不庄严！讲经台要高高的，那种两头翘的元宝台才能做讲经台。这个茶几人家屁股都坐过的，怎么能拿来做讲经台？不行！这都是在茶几这个具体的“法”上面所产生的“相”，和因果事实的本身（法）
一点关系都没有。要想对事物有正确的认识，就得把一切的名言、概念、
执着都抛弃，一竿子到底，认识事物的本来面目。所以说“外无一物而能
建立，皆是本心生万种法”。
“故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。”
这是《维摩经》上的话。这个心，在迷界，是指妄想心；在悟界，是指真如心。一切染净因果，都是从真如心或者妄想心产生的。所以心生则种种法生，心灭则种种法灭。
“若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。”
种智，又叫“一切种智”。既能彻底认识宇宙间万事万物的平等相，也能彻底认识宇宙间万事万物的差别相的智慧，叫做“一切种智”。这是只有佛才具有的究竟圆满的智慧。声闻和辟支佛只有一切智，没有一切种智。所以成就种智，那就是成佛，不仅仅是声闻、缘觉。
智慧有三种：一切智、道种智和一切种智。一切智是根本智慧，是通达事物总相的智慧，也就认识一切法空相的智慧，又叫无分别智、根本智。声闻、缘觉、菩萨都有一切智。道种智，是了解事物差别相的智慧，是大乘菩萨的智慧，又叫差别智、后得智。只有佛的智慧才叫一切种智，才是究竟圆满的智慧。一切种智，是一切智和道种智在最高程度上的完美结合。
虽然只有佛所才能证得一切种智，但佛的一切种智在我们自性里也是本自具足的。为什么这么说呢？一切智好比是定，道种智好比是慧，如果你能够定慧等持，那你就可以与佛无二无别。要做到定慧等持，你就必须要通达一相三昧、一行三昧，通过一相三昧和一行三昧的修行，就能证得
一切种智。
无二之相，没有对立面，名为一相。一相即是实相，实相即是无相。一切有相都不究竟。只有离开了一切分别的智慧才是究竟的。僧肇大师《维摩经注》中说：“万物齐旨，是非同观，是名一相。”万事万物在现象上虽是千差万别，在本质上则一律平等，所以说“万物齐旨”。人有男相、有女相，男相女相里边又有千差万别。人虽有千差万别，但是所有的人都有一个共同的本质。各种学说对人的本质有不同的说法。基督教看人的本质，说“人为万物之灵”。生理学家说人都具有本能的生理要求，比如说寒要穿衣，饥要吃饭，这些本能的要求每个人都是一致的。但种种学说都只讲到人类后天的一些特征。佛教说人的先天的共同本质，就是人人皆有佛性。
人人皆有佛性，所以自心能生万法，能造善业恶业，能够修行证果。种智，可以说就是佛性的别名。要想成就种智，就一定要成就一相三昧、一行三昧。
什么叫一相三昧呢？六祖大师说：
“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。”
所谓一相三昧，就是要在一切处都不住相。怎样才是一切处不住相呢？就是把一切的相都融为一相，是非平等，善恶同观，不生憎爱，不生取舍，不念利益成坏等事，以安闲恬静、虚融淡泊的心境来面对一切事物，世间的万事万物，都归于圆融无碍，成为佛的清净法身、圆满报身、千百亿化身。这就叫一相三昧。
“若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行
三昧。”
所谓“一行三昧”，就是在行、住、坐、卧四威仪中，都要“纯一直心，
不动道场”。不二之心、质直之心、没有谄曲、没有是非、没有憎爱，这才叫纯一直心。不动道场不是坐在这里不动，行住坐卧四威仪都是道场。行，不动道场、纯一直心；住，不动道场、纯一直心；坐卧亦复如是。能纯一直心，能不动道场，当下就是净土。
极乐世界并不是只在十万亿佛土以外，我们现在听到外边有人在说话，你如果以无分别的心去听，它就是水鸟树林常说法，它就是在演暢五根、五力、七菩提分、八圣道分；如果用分别心去听，你就会生烦恼：“我坐在这里听法、打坐，你却吵得一塌糊涂！”你的心就不安静了。所以只要纯一直心、不动道场，我们这个娑婆世界当下就转变成为极乐净土。
又比如说小孩子，父母亲高兴的时候，把他搂在怀里，这里打一下，那里摸一下，他乐支支地，一点也不反感；如果他走到外边，一个陌生人轻轻在他头上摸一下，那可不得了，他一定哭得死去活来，说人家欺负了他，回到家里去投爷爷告奶奶，一定要去给他打抱不平。同样是那么摸一下，反应就有这么大的不同。这就是因为他的心在起分别。这样的的事例举不胜举，随便就可以找到很多。心在起分别，所以不是纯一直心；不是纯一直心就不是道场；不是道场就不是净土。
“若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一行、一相，亦复如是。”
六祖大师说：修行这两种三昧的人，就像地里下了种子一样，尽管还没有发芽，总有那一天，会长出苗来，会结出果实。我们心地里有了菩提种，再用一行三昧和一相三昧来培养它，有朝一日，它就会长成参天大树，普荫人天。
“我今说法，犹如时雨普润大地。汝等佛性譬如种子，遇兹沾洽，悉得发生。”
六祖说法，佛陀说法，历代祖师说法，就像及时雨一样，能够普润一切众生，使每个众生都能得到佛法的得益。前两天下的雨，我看就是及时雨。“好雨知时节，当春乃发生。”特别是北方，有这一场雨，那真是在下人民币！佛法对于渴求佛法的众生来说，也像普润大地的及时雨一样。我们每个人的佛性种子，遇上这场好雨，沾其滋润，它就会发芽，就会长出菩提苗。
“承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。”
六祖大师说，能够禀承我的宗旨的人，一定能够得到菩提，得到觉悟；按照一相三昧、一行三昧去做，一定能够证到妙果。菩提妙果就是佛果。菩提之果微妙不可思议，所以叫妙果。
六祖这一段法语，言简意赅，切实可行，希望每一位听法的人，能够按照六祖的法语去做。决获菩提，定证妙果。
“释曰：六祖说二种三昧，乃日用践履之捷径。据祖意：一相，则于境上洞达实相，不住幻相。一行，则心常质直，安住实相。心境皆空，与理冥符，谓之三昧。”
编集《禅海十珍》的道霈禅师解释说：“六祖说二种三昧，乃日用践履之捷径。”说六祖二种三昧是我们在日常随时可以运用的修行法门，是一条能够开悟、能够证到菩提妙果的捷径。是最近的路、最方便的路、最稳当的路、最直截了当的路。“据祖意，”据祖师的意思，“一相”就是在“境上
洞达实相，不住幻相”，行住坐卧四威仪中，对于一切事物，都要能洞达实
相，要能了解、明白、体证实相，不要在幻相上流连。“一行，则心常质直，安住实相。”一行，就是要纯一直心，心常质直，安住在实相上，不落第二念。落于第二念就不是实相，就是幻相，就是逻辑推理。只有第一念才是现量亲证，才是真实相。“心境皆空，与理冥符，谓之三昧。”什么叫做三昧呢？心、境都空，与真理、与佛性相应，这就是三昧正定。下面道霈禅师引《文殊般若经》的话说：
“《文殊般若经》云：何名一行三昧？佛言法界一相，系缘法界，是名一行三昧。入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。夫法界一相，即一相三昧。系缘法界，即一行三昧。是理、行之别名耳。今祖意二种皆行，乃冥契于理。究竟无二也。”
这是道霈禅师对这两种三昧简明扼要的解释。《禅海十珍》，是从浩瀚无边的禅宗法海里边精心挑选出来的最重要的法语，希望大家好好体会，信受奉行。
总计：22231字，最近修改时间：6/28/2006 11:32:00 PM
第一讲我佛法中以心为主
（2004年 10月 1日讲）
今天是中华人民共和国成立五十五周年的国庆节。祝福大家在国家安定、经济繁荣、民族团结、宗教和谐的气氛当中，都能过上幸福、安定、有充分宗教信仰自由的生活。我想这就是每一个学佛和不学佛的人都共同期盼的盛世，这个盛世在共产党和人民政府的领导下一天天地变成现实。各位借着国庆节放长假的因缘来四祖寺参加禅修活动，寺院很欢迎，很感恩。近年来国家经济发展了，人民生活水平提高了，大家才能有更多的闲暇时间，或者游览名山胜地，或者走访亲戚朋友，或者参加各种文化交流活动，当然也有极少数的人愿意到寺院参加禅修活动。正因为我们享有充分的宗教信仰自由的权利，才能够有这样的机缘来寺院参加禅修活动，净化心灵，提升智慧，所以首先要感恩国家，感恩时代的进步发展。一个国家真正的进步是什么呢？我们在座的，有各方面的有专长有学问的人士，一定会很容易理解我所说的话。文化的多元发展，信仰的多元发展，各种健康的文化生活、有益于思想净化的信仰生活能够有充分的发展空间，那就象征着一个国家的进步，象征着一个国家从经济到生活都有充分的发展空间。所以我们大家今天能够在祖庭相聚，要从内心感恩时代，感恩社会，感恩政府。
今天是这次禅修活动的第一天。在这次禅修活动当中，我想分几个题目，来跟大家一起交流佛法上的一些基本理念，使得我们在学佛的过程中能够认清学习方向，排除思想上的困惑，增进对佛法的理解，巩固学佛的
信心，也使那些还没有跨入佛门的人士了解佛教，从而建立纯正健康的佛
教信仰。
我今天给大家分享的题目是：“我佛法中，以心为主。”
佛法以心为主，世间法也是以心为主。我们做人、做事，无不是以心为主。佛法特别强调心的作用，心的力量。佛教有一句经常讲的话：“心生种种法生，心灭种种法灭。”意思是说，世界上所有事物的存在与不存在，都和我们的心有直接关系。《大乘本生心地观经》中说：“以清净心为善业根，以不善心为恶业根，心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽。我佛法中以心为主，一切诸法无不由心。”这几句经典的语言，对心的作用给予了简明扼要的解释。这几句经典的语言告诉我们，我们以清净的心来做人做事，所做的一定是善事；如果是以不善的心来做人做事，所做的就一定是恶事。所以清净心是善业的根本，不善心是恶业的根本。我们的心清净，所面对的客观世界就清净；我们的心不清净，心里有种种污染，所面对的世界也就成为一个不干净不清净的世界。所以说在我佛法中，一切以心为主，一切无不由心而造。
《华严经》说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。 ”这是我们每天晚课必念的四句偈。这里所说的一切，包括善业、不善业和非善非恶的无记业。人的起心动念分三种情况。一种叫善心，一种叫恶心，还有一种不可以说是善也不可以说是恶，佛教把它叫无记心。由于有此三种心态，我们所成就的事业，就有善业，有恶业，有非善非恶的无记业。所谓无记，就是无法界定它是善还是恶。比如说正常的饮食起居，无法界
定它是善还是恶。我们正常的用餐，如果不是大鱼大肉挥霍无度，也没有
什么特别的目的，那么像那样一种活动，就是一种无记的活动。肚子饿了要吃饭，瞌睡来了要睡觉，不能说它是一种好事，也不能说它是一种坏事，它只是一种本能的需求。其心态不能界定为善或恶，其作用也不能界定为善或恶。也就是说，所有没有特定目标的思想言行都属于无记。所谓特定目标是什么意思呢？比如说，自己想某一件好事，起心动念是善；然后按照善念去落实了，这种行为也是善。反之，如果起心动念对他人有损害，或者有意地想对某个人造成精神上物质上身体上的伤害，并且也在行为上落实了，这样的思想言行就属于恶。除了这两种情况，吃饭就是吃饭，睡觉就是睡觉，没有对他人的精神、身体和物质造成正面的或者负面的影响的那些心念和行为，就属于无记。生活当中，大概无记的情况占主要。修行，既要克服恶念，也逐渐转变无记念，有意识地修善，然后在一天 24小时当中使每一个起心动念都能与善法相应。这就是我经常强调的“善用其心”。善用其心，一是排除恶念，二是使无记的念头也转化成为善念。也就是要用善心、善念来占据整个思想空间。这是修行的根本要领。
听了我这一段分享之后，我们每个人都可以反醒一下自己，看看在一天之中是善念多还是恶念多？我想大家一定会得出一个结论：善念有，不多；恶念应该更少；只是那种不能界定其善恶性质的无记的念头占主要地位。由此可见，怎样使无记的念头变成善念，是我们修行的重要课题。
为了便于大家鉴别三业的善、恶、无记三性，我现在根据佛法的义理，结合现代的语言环境，给各位作一个简单介绍。佛教所说的善，首先是建立在有益于自己和他人的身心健康和物质财富不受损失的前提之下。如果起心动念和语言行为有损于自他身心与物质利益，肯定是恶；与此相反就是善。
善有三种：现善、后善和究竟善。现善可以理解为眼前利益，后善可以理解为长远利益，究竟善可以理解为根本利益。佛教所说的眼前利益，是指今生今世；所说的长远利益，指来生来世，乃至尽未来际；所说的根本利益（究竟善），是指解脱成佛。生死的解脱既是学佛的根本所在，也是我们每个人最根本的利益。佛教讲的善包括这三善：现善、后善、究竟善，即眼前利益、长远利益、根本利益。符合三善的思想言行，就是善法，反之就是恶法。我们这样来理解佛教讲的善与恶，就比较具体，也便于把握和操作。
具体讲到现善，尽管只讲今生今世，也很复杂。从每个具体的人来说，比如我今年 72岁，可以讲今生今世，但是像我这样一个老人，今生今世来日无多；在座的年轻人，十几岁的二十岁的，那今生今世就非常漫长，如果身体好，保养得好，上百年都有可能。那么怎么来理解今生今世呢？要知道今生今世不是指的明天或者后天，而是指当下。一切都是从当下一念做起。把握现善如此，把握后善和究竟善也是如此，都必须从当下一念做起。也就是说，如果我们能够把握好当下一念，你就三善具足；如果把握得不好，眼前利益受到损失，长远利益和根本利益也同样会受到损失。所以说一念善，念念善；一念恶，念念恶。可见如何把握起心动念，至关重要。
《大乘本生心地观经》所讲的心清净，世界就清净，心杂秽，世界就
不清净，世界也杂秽，这个“世界”怎么来理解？这里所说的“世界”，主
要是讲“世界观”。一切的哲学问题、宗教问题，归结到一个根本问题，就是所谓的“世界观”。所谓的心清净，就是有一个正确的、符合三善的世界观，有一个正确的符合三善的观察认识世界的观点、立场、方法。有什么样的立场就有什么样的观点，有什么样的观点就有什么样的方法。心地如何，拥有的世界就如何。
佛教告诉我们：“一花一世界，一叶一如来。”这一朵花就是我们这个生命，这一片叶子就是我们这个生命。我们的生命表面上看，只是个体的，是渺小的，是微不足道的；但是实质上，我们的个体生命就是整个世界，我们的个体生命与佛一样的尊贵庄严。我们每一个人都拥有这个世界，我们每一个人都拥有佛。所谓“心佛众生，三无差别，诸佛众生，同一法身”，就是讲的这个道理。这种境界固然需要去体会，但是只要稍微反思一下，我们就能深深认识到，我们的心念，既是这个世界，也是十方诸佛。所以“一花一世界，一叶一如来”，没有离开我们这个方寸之心。我们有什么样的心念，我们的内心世界就是什么样的状况。
佛教讲“一心具足十法界”，也是讲这个道理。一念是佛心，内心世界就是佛的世界；一念是修罗心，就自己在搞世界大战，自己跟自己过不去，自己就想到某某人对我有意见，我也对某某人有意见，自己在内心里就打起仗来。一念嗔心起，八万障门开。许多人身体有病，心理有病，甚至进入到幻视、幻觉、幻想的世界，都是心念没有得到正常调整所导致的消极结果。
从佛教的角度来看，除了佛以外，所有的人都是有病的人，所有的人
都是有问题的人。为什么这么说呢？如果没有病，我们就不会有烦恼；我
们有烦恼，就说明我们有病。没有病，我敢说一句，大家就不会来到四祖
寺，大家就不会来找佛门，包括我自己在内。我既是一个身体有病的人，更是一个精神有病的人，所以我要不断地学习佛法，不断地修行。每个人都要用这种自我剖析的精神来看待自己，看到自己有病了，才会想办法来医治自己的病，要医治自己的病，就一定吃药。佛教的药很多，因为众生的病很多。所谓众生有八万四千种烦恼，八万四千种烦恼就是八万四千种病，佛的法门也有八万四千。也就是说佛根据众生的八万四千种病开了八万四千个药方，我们就是要对症下药，按病吃药，只有这样才能真正找到一个契入点，有针对性地医治自己的烦恼疾病。
我们学习佛法的人，往往一种病还没有治好，另外一种病又产生了。有不少学佛的人士，偏面追求神异现象，总希望得到一点特异效应，获得一点特异经验，不是想方设法来净化身口心三业，而是企图在神异莫测的状况下来改变命运。修行的最终目的，的确是要彻底改变生命的状况，但是生命状况彻底改变，是一种可遇不可求的境界，它不在于刻意地安排与追求，而是要在自己的思想言行上下功夫。能在自己的思想言行上下功夫，效果不求自得。佛教明明告诉我们，有求皆苦。世间也讲做一切事情，要只问耕耘，莫问收获；但行好事，莫问前程。只要耕耘做到家了，收获是自自然然的事情，不求自得。我们对于灵异的追求，往往会增加很多烦恼。因为灵异不是求得到，而是在修行过程中，通过主要目标的达到而产生的副产品。比如说我们想回家，只要回到了家里，一切都具足了。回家是整体目标，是全部，回到家了，达到的目标是全部、是整体。片面地追求灵异，得到的是部分的东西，不是整体的东西，即使得到了，对于解决身心性命的问题没有帮助，反而有害。有一些同修，由于在修行上片面追求灵异，最后弄得身心疲惫，身心崩溃，甚至导致种种的毛病缠身，没有断烦恼，又增加了烦恼。
讲到这里，我想提供给大家一个修行的心态。修行，是一个长期训练管理自己内心世界的过程。既然“我佛法中以心为主，心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽”，由此可见，如何管理好心念，是一个根本问题。佛教中讲的一切法门，无非就是要我们管理好心念。这种管理不是想管理就管理，想不起来就听之任之。对于心念的管理是一天 24小时的事情，不是在一天当中某几个小时做什么，某几个小时又做别的什么。修行没有八小时以外，修行是 24小时，修行没有上班下班，没有退休与待业。修行要经常化，要生活化。修行与生活，应该没有距离。
我记得在去年美国进驻伊拉克的时候，各种信息都及时报道前线的情况。那时候在新闻上形容报道的及时，用了个非常形象的词：“零距离”。说我们每个人和前线是零距离，没有距离。我看了这个词很受启发。修行，就是要让修行与生活心心念念保持零距离，没有距离，那就是“在生活中修行，在修行中生活”，“生活禅，禅生活。”
如果修行与生活成为零距离，那就完全是修行人的境界，从而达到正等正觉，菩萨的境界。菩萨的境界，就是菩萨道与生活零距离，菩萨道与生活成为一体。我们每个人可以反思一下，看自己能不能够用这样一种修行与生活打成一片的要求，达到每天 24小时都在生活中自觉觉他、行菩萨道的境界。
台湾的耕耘先生提倡安详禅，安详禅的要求是“秒秒安详”，每秒钟都
是安详的。这个境界也很高。能够秒秒安详，那就是一天 24小时都生活在
安详当中，每时每刻都没有空过的时候，每时每刻都能正念现前、善念现前。能够秒秒安详，内心世界就清净，我们就有一个清净的心态来处理外在世界的问题，也就能够使外在世界逐步地变得清净；人人都能如此，我们整个的娑婆世界就会变成人间净土。所以修行的第一个目标，就是要做到修行和生活保持零距离。修行与生活没有距离了，生活就能秒秒安详。
今天晚上给大家讲一切以心为主，管理好我们的心就是修行，明天就给大家介绍怎样管理好我们的心。
第二讲管理好我们的心
（2004年 10月 2日讲）
有一种内观法门，在座的可能有人参加过。修内观最主要的要求就是在十天当中，每个人一句话都不要说，都向内观照，这就是内观。经过十天的禁语，第一个感觉就是觉得自己很清净。在台湾有许多道场，经常举行禅三、禅七、禅一。禅一就是一天的活动，禅三就是三天的活动，禅七就是七天的活动。我们处在一个很忙碌的社会，能够有七天的假期不容易，三天的假期会有。所以社会上很多高层管理人士都很乐意参加禅三的活动。禅三期间，也是要禁语，一句话都不说。我有一个弟子，香港理工大学校长潘宗光教授，他跟我介绍，他到台湾去参加禅三活动，三天当中大家一句话都不说，那种感受非常好。好在什么地方呢？禅堂内禅堂外，功夫完全打成一片，没有杂用心的地方，每个人每时每刻都在照顾自己、管理自己。他也给我建议过多次，希望在柏林寺也为这些高层人士举办禅三活动。
我们利用国庆长假来共修，鉴于湖北寺院集体共修的机会比较少，加上平常训练不够，所以要求不是很严，比较自由一点。当然自由有自由的好处，严格也有严格的好处。但是从修行的要求来说，还是严格一点比较好，太松了，很难形成一种修行的氛围，很难使人的心专注、安静下来。我希望从明天开始，还有三天的时间，前来参加共修的朋友，专心一意的用功，在一个良好的环境当中，大家都能有一点感受，这样就可以建立起自我管理的信心。自我管理要有信心、有决心、有要求、有感受。光要求还不够，要求往往是被动的，还要自己有感受。有了感受以后就会有受用，
有了受用就会更加有信心坚持自我管理，坚持修行。
今后三天的要求就是两条。一条要求是整齐一点，听到打板赶快到共修场所来，要做到整齐，有止静有开静。止静以后，任何人不要推开门。止静以后你要坐，你就在门外坐；要回去，那你就回去休息。
第二条是安静。包括在共修场所和起居场所，都要保持安静。能够做到禁语那就更好，最少也要低声说话。你能够低声说话，自然心态柔和，不会表现出急躁不安。在这里，我特别对我们湖北人不满。不管在哪个地方，只要有湖北人在，声音最大的一定是我们湖北人。这很奇怪。所以我们在座的老乡，要特别注意训练自己低声轻语，让心态柔和下来。本来在语音方面男女有别，男人的声音往往很洪亮，妇女的声音比较柔和，但在我们湖北似乎相反，我们这些女居士老太婆声音特别大，自己往往又不注意。寺院，它应该是一个很安静的环境，必须让各方面都能够适合修行的需要。每个人都要养成这种自觉。这本身就是一种修行，不要看成小事，而是一件很大的事。声音的大小，声音是否柔和，直接反映每个人的心境，所谓言为心声。
昨天我们讲了“我佛法中以心为主”，也讲了今天要给大家讲如何管理此心。刚才讲的这一段话，也是从管理此心开始。管理此心怎么样下手？离不开身口意三业。我们的身体会乱动，我们的口会乱说，我们的心会乱想。所谓胡作非为，就是讲的我们的身；胡言乱语，就是讲的我们的口；胡思乱想，就是讲的我们的心。中国的语言非常丰富，这三句话就把我们染污的身口意三业描绘得淋漓尽致。怎么管理呢？身不要胡作非为，口不要胡言乱语，心不要胡思乱想。这三不，就是管理此心最实在最直接的下
手功夫。
管理好我们的心，管理好身口意三业，就是要行十善止十恶。大家听我这么一讲，可能会说：我以为你会有什么深奥的道理说出来，说来说去还是很浅！从佛法的角度来看，最浅的地方就是最深奥的地方，最深奥的地方必须是由浅入深。从另一方面讲，深与浅都在同一个点上，就看你怎么样用心。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”，一切诸佛之法，无非就是这三句话。“是诸佛教”，这三句话是一切诸佛共同的教诫，所以叫做“诸佛通诫”。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”这三句话，也就是止十恶修十善。这十条教诫，可深可浅。从浅方面来说，它是人天胜因；从深的方面来说，它是成佛作祖的起点，也是成佛作祖的终点，它是发菩提心的基础，也是发菩提心的内容。你只能从浅的方面理解，只是因为认识上还没有达到那种水平。
十善或者十恶，佛教有一个常用的说法，叫做“身三、口四、意三”。身三，从行为方面，在十善十恶上面有三条，就是杀盗淫；行杀盗淫就是行为上的三种恶，不杀不盗不淫就是行为上的三种善。
在语言方面，导致我们身心陷入到负面状态，甚至于在立身处世上，由于语言的不正当，会造成很糟糕的人际关系，恶名流布。口四就是语言方面的四项内容。从恶的方面来说，就是两舌、恶口、妄言、绮语。两舌就是“向此说彼，向彼说此”。用通俗的话来讲，就是挑拨是非。对着张三说李四不好，对着王五说赵六不好，一个舌头有两种作用，所以叫两舌。恶口就是骂人。我们湖北人有个习惯，特别是武汉人，不带脏字就说不出话，他自己一点也不自觉。这是一种陋习。寺院里也偶尔听到有人讲脏话。
走到社会上，走到街上，走到农村，耳边听到的声音，脏话特别多。这是
恶口。妄言就是说谎话。绮语就是低级趣味的话，言不及义的话。两舌、恶口、妄言、绮语，那是语言上的四种恶；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口，就是语言上的四种善。以诚实的语言代替妄语，以慈善的语言代替恶口，以庄重的语言代替绮语，以公正的语言代替两舌，就是善法。
思想方面也有三条。贪嗔痴，对好的环境起贪心，对不好的环境起嗔心，对不好不坏的环境起痴心，就是思想上的三种恶。反之，对好的环境不过分贪求，对不好的环境也不讨厌，不起嗔心，对不好不坏的环境能够正确认识，不起痴心，那就是思想上的三种善。
整个十条，顺生死而下，就是十恶；逆生死而上，就是十善。顺生死而下，下到三恶道——地狱、饿鬼、畜生。逆生死而上，上到三善道，三善道就是天、人、阿修罗。以此为基础，再逆生死之流而上，可以进到四圣。四圣，就是声闻、缘觉、菩萨、佛。不管是三善道还是四圣道，都是以十善为基础。管理我们的心，管理身口意三业，就要从这十个方面做起。这十个方面，就在起心动念之间，在开言吐语之间，在举手投足之间。我们要止十恶、修十善，从身业来讲，要观照举手投足是在做什么；从口业来讲，要观照开言吐语是在说什么；从意业来讲，看起心动念之间是在想什么。举手投足、开口吐语、起心动念，都是当下的。所以要管理好我们的心，管理我们的三业，必须从当下做起。不从当下做起，一切都会落空。
人生的修养，不是一件神秘的事，不是一件遥远的事。人生的修养很实在，人生的修养很现实。我们以这样的标准，反思一下自己的心心念念，看看我们的修养功夫如何？举手投足之间，我们是否能观照得到？开口吐
语之间，我们是否有觉知？举心动念之间，我们是否知道每一个心念落在
何处？是落在善法上，还是落在恶法上，还是落在无记上？这样地来反观内照，修行的功夫就很容易进步，也完全可以操作。往往讲得很玄，操作起来很困难。如果从身口意三业，然后联系到止十恶修十善，这样地管理自己，这样地修行，操作起来现现成成。所以修行不要求玄，在平常日用中，最容易把握，也最不容易把握。之所以有难易之别，就看我们对此事有没有决心，有没有信心，想不想修行，想不想管理好自己。这件事就这么简单。
要想心心念念管好自己，也有一些方法，让我们的心有所依托，有所寄托，而且办法很多，我们每个学佛的人也都在用这些办法。但是往往在用这些办法的时候，我们使这些方法与实际的生活脱节了，有了距离。我们最常用的一种办法就是念阿弥陀佛。念阿弥陀佛，如果不明白为什么要念，不明白要达到什么目的，就会使念阿弥陀佛与日常生活脱节。念阿弥陀佛怎么样成为往生的资粮呢？那一定是要在日常生活当中，通过念阿弥陀佛，实现止恶修善的目的，然后才成就往生的资粮。但是呢，我们念佛的时候，往往没有结合自己的心态和生活来念阿弥陀佛，念佛归念佛，妄想归妄想，口念弥陀心散乱，喊破喉咙也徒然，达不到“念佛、念心、心念佛”的效果。念心就是管理好自己的心，每一声佛号从自心流出，然后又回归到自心，这样不但能够达到三业清净的目的，而且能够很快地清除妄念，明心见性，开发智慧。如果不能够从自心出发，回归自心，失去了观照，念佛的作用就很小。
修行最容易出现的偏差，就是只求有功德，不求明心见性。从佛法来
讲，开悟是学佛最根本的要求。如果这个要求都不能达到，更高的要求就无从谈起。开悟，大乘也好，小乘也好，都叫做见道。见到什么道呢？见到自己要走的那条路，所以叫见道。懂得修行的法门，是见道的第一个意思。道为能通，通到涅槃彼岸。见道的第二个意思，就是见到了真理。真理是什么呢？真理就是一切法的真实相。见道就是见法，见法就是见真理，见到了真理就是见到了佛。这是见道的第二个意思。见道的第三个意思，就是修行达到了一定的境界，具备了再往更高要求更高境界迈进的基础。所以说见道简单地说，就是见到了修行的必由之路；见到了真理；修行达到了一定的境界。见道包括这三个方面的内容。
见道难不难呢？佛陀在世的时候，许多弟子因为看见佛的形相，见道了；有的听到佛说苦集灭道，他也见道了；有的见到佛行住坐卧的威仪，他也能见道。因为佛陀在世的时候，能够见到佛的人，都是有大善根的人，所以见道很容易。见道是在一刹那间，是一个很短暂的飞跃，不是一个过程。见道以后的修道，才是一个较长的过程。见道没有完成管理此心的任务，只是知道怎么样管理此心，要真正管理好此心，要在修道的过程中完成。从小乘的修行来说，见道是初果，修道是二果和三果，四果阿罗汉才是无学道。也就是说，见道只有一个阶段，修道有两个到三个阶段。从大乘来说，要求更严格。见道是初地，修道是初地到八地。
管理此心是一个漫长的过程，但关键是要知道怎样管理此心。要知道怎样管理此心，必须要开悟。不开悟，说能够管理此心，那是不现实的话。我这样一说，在座的很多人可能对修行完全失去信心。哎呀，老天爷！我哪一天能够开悟？我开不了悟，所做的一切不都白瞎了吗？也不要着急。
渐修可以顿悟。我们先渐修，然后可以顿悟。当然也有先顿悟再渐修的。渐修顿悟，悟后真修；顿悟渐修，也是悟后真修。我们现在所做的一切，都是为开悟做准备，包括念阿弥陀佛的人在内。我们每天晚上做晚课，说念佛往生西方，往生西方以后还是要开悟，不开悟不行。开悟是学佛的最低要求，也是一个普遍要求。大家要建立起对开悟的信心和志向，修行才真正地有目标。管理此心也是要达到开悟，开悟以后再来管理此心就更加有效果。希望大家对开悟有信心，对管理此心有信心。
第三讲守一不移
（2004年 10月 3日讲）
昨天从十个方面讲了怎样管理此心，就是止十恶、修十善。这是讲在日常生活当中，讲在动中如何修行。除了动中修，静中修也是很重要的。静中修是动中修的基础，不在静中打好基础，在动中往往不能得力。静而后能定，要静了才能定。当然定功成熟了，动中也有定，动静不二，常在定中。动静不二，那是修行成就者的境界，我们一般人还达不到。强调静中修，就是为了逐步实现动静不二这个目的。在动中从十个方面来管理此心。在静中就应该摄心一处，归结到一个点上。我们在四祖寺讲这个题目，不妨结合四祖的教导，看他怎么样教我们管理此心。
四祖有一个非常著名的四字口诀，就是“守一不移”。有要求，有办法，非常精要。要求就是“守一”，办法就是“不移”，莫换题目，不要三心二意，跑到别的地方去了。四祖在他的《入道安心要方便法门》当中，专就“守一不移”进行了非常精要的解释，希望大家能够记住这几句话，经常用这几句话来管理此心。一共十一句。其中第一句“守一不移者”是提纲，接下来的十句话，是对它的阐述。
“守一不移者：以此空净眼，注意看一物。无间昼夜时，专精常不动。此心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”这十句话，把管理此心的要求、方法、譬喻、结果，都和盘托出，讲得清清楚楚。
要做到“守一不移”，首先是要以空净之眼，使心意集中在一处。注，
就是注意。空净眼是什么眼呢？就是智慧之眼，般若之眼。一时要做到以般若眼来专注此心，可能做不到。有了般若智慧的空净眼，我们也就用不着守一不移了。所以如何来理解空净眼，非常重要。空净眼在这个地方，就是不住过去、不住未来、当下念念迁流，以一种无住的心态，来看你当下的心念。“看一物”，如果我们守的“一”是一句佛号，就心心念念把全部身心安住在佛号上，心无二用，不随前念而灭，不随后念而生，让这一念孤立起来。大家试试看，看这一念能否孤立起来？如果练习到能够将这一念孤立起来，不与万法为侣，那我们的功夫就有几分相应。这一念孤立不起来，一面在念阿弥陀佛，一面在想东想西，胡思乱想，那就不是空净眼，那就是染污的眼。空净眼，等于是把心的作用具体化，形象化了。这个眼就是心，心具有观照的力量，就像眼有看东西的作用一样。心真正静下来的时候，我们当下这一念心，既能听，也能看，又能想，也知道味道，一根可以具备六根的作用，这就叫“六根互用”。“以此空净眼，注意看一物。”这一物，根据所用的方法不同，可以是这一物，也可以是那一物。可以是一句话头，可以是一句佛号，可以是一个咒语，可以是身体的某一部分，也可以是山河大地的某一点。但是你一定要认准一个方法，不能这一刻看茶杯，下一刻看录音机，再下一刻看电灯。那就不是看一物，而是在看多物。看多物，对于我们初用功的人来说，心不容易集中，就不是守一不移。
注意看一物的要求，是要“无间昼夜时，专精常不动。”无论白天还是晚上，既要专，又要精，还要不动。不动就是不移，不改变方法。一改变方法，心念就专不了，精不了，这是古人用功的心得，这是过来人的经验。
我们每一位修行者一定要非常重视祖师在实践中所取得的宝贵经验，这是
我们一切修行者的财富。昨天四祖像开光的时候我曾经说到，四祖“六十年胁不至席”，六十年身体不挨床，不倒下来睡觉。他 72岁圆寂，12岁出家，出家以后就常年打坐，他真正做到了“无间昼夜时，专精常不动。”管理此心，绝对不是一件轻而易举的事，而是一件非常艰苦、难度很大，同时也是一件收获很大、作用很大的事。一分耕耘，一份收获。所以要不分昼夜地跟自己无始以来的种种习气进行拼搏。
“其心欲驰散，急手还掣来。 ”我们在用功的时候，可能越管理它越乱，你越让它守一，它越是要分散，越是要跑，心猿意马，不停止地奔驰。我们要使“心猿罢跳，意马休驰”，一定是要用一番苦功夫。所以其心欲驰散，跑掉了，散乱了，怎么办呢？急手还掣来，不能有一点含糊。急手，就是说在这个时候你一定要有一点力度，打起精神来，让心能够安住一处，不能让它走失。
四祖大师在这里打了一个非常好的譬喻。譬喻用一根绳子把鸟的脚系住。绳子就是方法，鸟就是心。鸟如果要飞怎么办呢？不要让它飞，要拽住它，让它安分守己住在一个地方。古人还把管理此心比喻为牧牛。农田间的路很窄，放牛的小孩一定要睁眼不眨地看着牛，牵着绳子，让牛只吃田埂上的草，不要偷吃庄稼。偷吃庄稼比喻打妄想，牛就是我们的心，绳子就是用功的方法，看牛的小孩就是正念，要像这样地时时刻刻管住这颗妄想的心，所以修行难得很。要找到这个方法，难；要用这个方法，难；用这个方法得到效果，更难。所以绝对不能够小看这件事。古往今来在修行的路上得到成就的，可以说成千上万。说明这件事尽管难，但还是走得
通，不是办不到。因为有无数成就者进行了艰苦的探索，开辟了一条道路，
做了我们的样板，我们只要循着这条路往前走，一定会有成果。
四祖大师说，你每天坚持这样看下去，“终日看不已，”不要停止，不要却步不前，不要有畏难情绪，其结果是“泯然心自定”，风平浪静，心海没有波涛，就像澄潭止水一般，心会安定下来，心里这个猴子会停下来，不再蹦来蹦去，跳来跳去。
去年柏林寺打禅七，在居士打坐的禅堂里，每一支香开始我都要求大家一起先念这几句话，并按照这几句话的要求用功，效果很好。我们这一次国庆长假共修活动，有许多人千里万里来到四祖寺，希望得到一点什么。我想我是一无所有，只能将祖师这几句话赠送给各位，希望各位按照四祖的教导去做，按照过来人所走过的路、所用过的方法、所取得的经验去做，一定会有成果。祖师不会骗人。这番话，就是告诉我们管理此心的经验之谈，也是经典的教诫。关于管理此心的经典语言有很多，十天八天也讲不完。
整个佛教所讲的，就是这一件事，没有讲别的。佛法是心法，佛教告诉我们的是心地法门。一般经书上是叫我们要摄心。摄心就是让心不随五欲六尘而动，让此心无住。所谓“不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”无住的第一步就是要不住色、声、香、味、触、法。佛教把六根的对象称为六尘，心在六尘之间跳来跳去，千头万绪，都不出这六尘。我们的心不要住在六尘上。“应生无所住心”，简单地说就是“无住生心。”无住生心是什么？刚才我讲到，就是不生不灭，就是找到了心的源头，找到了娘生面目，找到了心的本源。我们能够抓住心所攀缘
所寄托的对象，就找到了心的要害所在，你就可以从这个要害处对治。对
治之法，就是四祖说的“守一不移”。
《佛遗教经》关于“守一不移”的教导，是“制心一处，无事不办”。讲禅定的书，说“心一境性，名之曰定”。心在一个对象上，专注在一点上，这叫“心一境性”。境，就是心所缘的对象。心为能缘，境为所缘。能缘就是能考虑、能联系、能思考，这个东西专注了，那么所缘的对象也就专注了，由此经过长期训练，就会产生禅定。这和四祖守一不移“终日看不已，泯然心自定”的要求完全一样。
在中国文化里面，以道家来说，它也有守一的思想。道家有时候说“守一”，有时候说“抱一”。这就是说，要管理此心，要管理人的欲望，所用的方法，先圣后圣，东方的圣人和西方的圣人，其揆一也。方法都一致，所见略同。可见真理具有普遍性，探索真理的方法也具有一定的普遍性。既然是同一个道理，所以今天的人要来探索自心，管理自心，就要接受古圣先贤的教诲，吸取古圣先贤所取得的经验，我们就会事半而功倍。《维摩经》上也讲，摄心是道场。能够管理自心，这本身就是道场，就是在修道，与释迦牟尼佛坐在菩提树下说法一个样。道场，就是说法的地方，修道的地方。能够摄心就是道场，这把摄心的重要性强调到最高层次。
在这里，我想把守一不移这种方法具体落实到每个人身上。我们可以根据自己平常所用的方法，再根据守一不移的要求，专注地做下去，不要对自己失去信心。不要因为念了三天佛，觉得妄想还照样在翻腾就失去信心；不要因为看了三天的话头，还没有开悟就失去信心，就觉得自己根基不够。每个人都要下一个决心。古人专修都要二、三十年的时间，像古人
那样专修，现在很少有人有那种因缘和条件，刚刚才起步，就希望很快见
到成果，应该说那种想法不切实际。所以要有耐心，要有信心，要有毅力。只要有心去做，只要持之以恒，只要守一不移，一定会有成就，一定会每天都有新的境界呈现。希望各位对自己的选择要有信心。
五一长假曾说这次原本打算讲《楞严经》的《大势至菩萨念佛圆通章》。《念佛圆通章》的要领，就是“都摄六根，净念相继”。用什么来摄六根呢？一句佛号，净念相继，这里的净念就是一句佛号。这和今天讲的守一不移是一个道理。佛法只要把一个道理通达了，其它的道理就能够一通百通，因为所有的佛法就只一个法。所有的佛法像是大海，每个人从大海取到一滴水，水的性质是一样的，水的味道也是一样的。水的性质是什么呢？水以湿为性，是湿的。海水的味道是什么呢？海水的味道是咸的。每个人从大海取到的那一滴水，同一湿性，同一咸味。每一个法门看起来千头头万绪，总起来同归法海，同一法性，同一法味。
所以在学习佛法的时候，既要广学多闻，也要以专学一门为主。佛教有许多经典，古人都是一辈子弄懂一经一论，然后以千经万论来印证你所学的那一经一论，一切都把它汇归到这一本经上来，那就是一法通万法通，万法同一法。今天的人，很少有人来专治一经一论，往往是每一本经都涉猎一点，每一本经都把有用的东西摘录下来，没有一个专字。古人有专《华严》的，有专《法华》的，有专《楞严》的，有专《维摩》的，有专《金刚经》的。过去许多老法师，像圆瑛法师，是叫楞严讲主，专门讲《楞严经》；像应慈老法师，专门讲《华严经》。还有专门讲《金刚经》、讲《维摩
经》的。今天的人什么经都讲，也可能什么经都不精。
落实到修行也是这样，以摄心为主。要摄心，一定是始终用一个方法，
锲而不舍。古人打了个比喻。棺材里边有一只老鼠。棺材就是生死，就是轮回；老鼠就是轮回六道的业识。棺材里的老鼠总想出来，要出来唯一的办法就是把棺材啃个洞。怎么啃呢？是把整个棺材全啃通，还是认准一个地方啃呢？肯定是后者。要把整个棺材全啃掉，那是猴年马月的事情？如果你认准一个地方啃，很快就啃通了，就能够从六道轮回这个大棺材里边逃出来。认准一个地方啃，就是比喻始终用同一个方法，就是守一不移。所以这一次的共修活动，就以守一不移这个经典的教诫供养各位。
讲修行如此，做事业、做学问也是这样。做事业，今天这个事做做，明天那个事做做，可能一辈子都不会有成就。你做学问，今天搞搞经济学，明天搞搞管理学，后天搞搞法律，再后天搞文学。一个人毕竟是光阴有限，精力有限，要想把世间所有的学问都掌握了，没有那个时间，也没有那个精力，同时好像也没有那个必要。为什么呢？一个人能够把一门学问做得很精到，就不容易。所以世出世间，都是要专精。专了才能精。
下面再把这几句话念一次：“守一不移者：以此空净眼，注意看一物。无间昼夜时，专精常不动。此心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”希望每个人都从这个方法得到利益，使我们的心尽早定下来。
第四讲十牛图颂
（2004年 10月 4日讲）
今天要讲的，还是不离开此心。守一就是要专注，将此心专注在一个事物、一个对象上，毫不放松，毫不动摇，毫无走作，这就叫不移。具体讲到调心，我前两天也介绍，把心比喻成牛。当过农民的人都知道，一条牛从不听话不耕田不做活，要把它调伏得听话干活耕田，要经过一段的时间。调伏牛，就是要让它驯伏。要让牛驯伏，不是件容易的事情，要下苦功夫。
古人把调伏心牛的过程分为十个阶段，并画成十幅图画，每幅图画步步递进，连环成套，使得我们一看这十幅图，就能明白是怎么回事。柏林寺问禅寮的接待室也挂了一套现代人画的《十牛图》。有位德国的天主教神父，七十多岁了，他虽然是天主教的神父，但他也学习坐禅，他在印度、在日本，学了二十年，他在柏林寺看到挂在墙上的《十牛图》，就说：“哦，这是告诉我们怎么用功。”他用外语讲这几句话。一看就明白。形象化的东西，容易给人深刻的印象。十牛图又配十首诗，每一首诗就说明每一幅图的内容，也就是说明用功在那一个阶段的境界和方法是什么。它既有功夫和见地的内容，也有文学意义，对于接引一些有文化的人进入禅的修炼，有很大的作用。从宋朝开始，大概不下二十位禅师都用诗歌的语言描述《十牛图》。最早的《十牛图颂》，是宋朝的廓庵禅师写的，以后的禅师都是来和他的诗。我们不要纯粹从文学的角度来看这些诗，一定要结合功夫与见
地来读，这样就会对怎样管理此心有一个非常形象的了解。
《十牛图颂》的十个阶段，第一是“寻牛”，寻找内心的这条牛。这头心牛已经走失了，不知道它藏在什么地方。还是藏在草丛里？是藏在树林里？藏在山崖下？藏在草丛里，比喻此心被邪见障蔽了；藏在高山上，比喻此心就被贡高我慢障住了；藏在泥沼里，就像水牛一样，它走到泥塘里，只有头露出来，整个身体都在泥水里头，水牛的颜色和泥巴没有两样，你要找确实很困难。泥沼是什么呢？就是我们的情欲，情欲把我们的心牛遮住了。所以我们就要找啊！在哪儿去找？就在是非得失之间，看我们怎样用心。所以要寻找这条心牛。廓庵禅师的诗写道：
茫茫拨草去追寻，水阔山遥路更深。
力尽身疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟。
牛在什么地方啊？在草里面去找，在树林里面去找，在水边去找，力尽神疲也找不着。从早上找到晚上，还是不见牛的踪迹，只听到树上的蝉声在唱歌。我们这个心茫茫不知何在，不得安宁。
“以此空净眼，注意看一物，其心若驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，”都是讲管理此心、寻觅此心的过程，这是修行的第一个阶段。意思是什么呢？就是说方法用不上。这个方法不对，那个方法也不对，心总安定不下来，妄想纷飞。师父啊，我是念佛好还是持咒好？还是参禅好？找不到一个调摄此心的方法。实际上一切现成。只要你肯用功夫，肯照方法去做，日久功深，自然有个入处，你不要半途而废，你要有决心。你要循着一定的规律有耐心地做下去，自然就会有一个结果。
所以到了第二个阶段，就叫“见迹”。牛没有看见，但是看到牛走过的
足迹。有足迹了，那牛一定是从这里走过去的，你就循着足迹往前走，找
到牛的好消息就在前面。见迹就比喻我们闻法听经初解义理，知道了要经过什么样的过程才能把心头的污泥浊水排除干净，找到了依之而修的方法。所以这首颂就说：
水边林下迹偏多，芳草离披见也么？
纵是深山更深处，遼天鼻孔怎藏他？
在水边，在林下，见到了牛的足迹，而且不是一个，有很多。芳草离披见也么？在草丛里边也有足迹，由于风把草吹得倒伏下来，牛迹又被草遮住了。水边林下的足迹容易见，芳草离披那个地方的牛迹就不容易见。就是说，有时候清楚，有时候又糊涂了。纵是深山更深处，遼天鼻孔怎藏他（音“拖”）？这个他字要读古音，读他就不押韵了。纵然是山很深，牛毕竟是很大的东西，遼天鼻孔，想藏也藏不住。就是说只要我们有决心，有信心，这个清净的心本来具足，时时显露，只要你专注不放松，自然有找到心牛的时刻。
到第三个阶段是“见牛”。比喻功夫到了纯熟的地步，看见了牛。在禅宗的功夫上叫做“破本参”，或者叫开悟，或者叫见道。所谓见牛，就是比喻依靠闻法修学的功夫，见到自己本具之心牛。见到了牛，就是见到了法，见到了心。见到了法，就是见到了佛。但是不是到此一切事情都圆满完成了呢？还没有。那仅仅是找到了这条牛，进一步调伏的功夫还在后面。所以这一首颂就说：
黄鹂枝上一声声，日暖风和岸柳青。
只此更无回避处，森森头角画难成。
风和日丽，杨柳青青，表示我们内心的清净安祥与安宁。忽然抓住了
牛的鼻孔，见到了自己的心牛，这时候的快乐是无法描写的，所以是“森
森头角画难成”。这个时候的心情如人饮水，冷暖自知。有人说，见到了心的那一刻，就好比在岸上呆了很久很久的青蛙，忽然找到一汪清水，扑咚一下，跳到水里去了。青蛙在水里游哇游哇，它那种快活，它那种惬意，它那种自在，只有青蛙自己知道，我们人很难去体会，只觉得它游得挺快乐。这说明一个什么问题呢？说明人真正是开悟了，见到此心了，那种受用是不共的，不能够与他人分享。外人只能够分享他外在的喜悦，不能分享他内心的安详自在。我们修行的人，有时候会有短暂的宁静，那种宁静也是不共的。外在的财富会丢失，会被人借出去不还，会被人骗走，我们内心的财富，开悟的受用，任何人都抢不走，骗不去。所以内心的财富重于外在的财富。内在的财富一旦拥有了，永远不会丢失。
第四个阶段是“得牛”。得到了。得到了这个牛，你才可以去调伏它，训练它。虽得心牛，犹存烦恼习气，如果不加以调伏，不很好地修炼，它还是有反复的可能。个别的禅人由于开悟以后没有做保任的功夫，也有反复的现象。禅宗的历史上有这样的记载。所以开悟以后的保任功夫非常重要。顿见真理，渐除习气。顿见真理就是开悟，渐除习气就是保任功夫。这首颂是这么说的：
竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。
有时才到高原上，又入烟云深处居。
“渠”就是“它”，就是心。我们费尽了千辛万苦，才找到了这条心牛，但是无始以来的烦恼习气很重，还要经常地打磨修炼，蠲除习气，修集福慧资粮，忏除往昔的罪业，才能保持已经获得的成果。在这种情况下，功夫有时会走失，心牛会有跑掉的时候。跑到什么地方呢？跑到我慢的高原之上，跑到情欲的烟云深处。不过，因为我们已经得到它，暂时走失不要紧。因为我们的功夫有基础了，觉照会时时地提起，即使暂时走失，只要提起觉照，就不象完全没有见到心牛的纯无明的阶段。所以得到了牛，不是万事大吉，功夫还在后头。见道以后，必须进入到修道的阶段。见道容易修道难，修道不到位，或者用力不够，有反复。我们也看到一些很用功的老参，一说起来见地很好，但是一碰到具体问题，无明火很大。那无明火大的时候是什么呢？是觉照不到的地方。也有的修行很好、见地很好的人，情欲这一关透不过，又走回头路。
调摄此心的第五个阶段是“牧牛”，精心地牧养这条心牛。这幅图画，是一个人拿着牵牛的绳子，仔细盯着这牛。不让这条牛犯一点苗稼，要让它吃“本分草料”。所谓“本分草料”，就是一切都是按规矩来做，随心所欲而不逾矩。这个时候的境界就是：
鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。
相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
为什么要把鞭索拿得紧紧地不放松呢？就是怕这个心牛又犯他人苗稼，再次走入尘埃。“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”牛牧得纯熟了，不用鞭索牛也会很听话地跟着人走，这就是用功纯熟了，到了“无功用行”的阶段。从有心用到无心用，从有意识地去调此心，调到纯熟的时候，调而不调，不调而调。到这步田地，那就是从生活禅进入到禅生活，时时都在道中，行也禅，坐也禅，语默动静体安然。
第六个阶段叫“骑牛归家”。功夫又进一步，不要睁着眼睛去拽着牛的
鼻子，可以倒骑牛背上，一路把家还。比喻脱离了情识妄想，骑上本具之
心牛，归还自己本来之家乡，归还自己本有的极乐世界，庄严国土。在这个时候，污浊的五浊恶世已经彻底转化了，转化成为清净庄严没有烦恼没有战争的世界。我们内心的战争是什么呢？自己和自己打仗。正念和邪念在战，清净与污染在战，戒定慧与贪嗔痴在战。有一尊佛叫斗战胜佛，能够战胜自己的情欲就能成佛。所以那首诗说：
骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。
一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。
到这个时候，所作的一切都合规合矩。到这个时候，山是青的，水是绿的，花是好的，月是圆的，一切的一切，都是那样美好。因为心清净所以世界清净，国土清净。心清净所以一切都清净。以佛眼看待万事万物，万事万物都与佛无二无别。以众生的眼看待万事万物，万事万物都和自己是对立的。以佛眼看待万事万物，万事万物都与佛同体。这是非常奇妙的一件事，也是非常平常的一件事。我们不妨自己来观察，来反省。我们心一烦的时候，看着家里的一切都好像不顺眼，看着每个人都好像对自己有意见。当我们心里清净、喜悦的时候，看到花都那么好，看到孩子都那么乖，看到窗明几净，一切都好。这就是心主宰一切。心好则景好，心不好则一切都不好。我们心里有烦恼经常讲的一句话：“我烦死了！”心里烦的时候，即使是亲朋好友去找他问一件事、说一句话，他回敬的是什么呢？“你过去，我烦死了！”有一些烦，或者是说所有的烦，都是自己找的。有哪一件事值得我们烦呢？一件也没有。为什么这么说呢？你烦来烦去，除了烦你自己以外，对他人，对一切事物，都没有什么影响。你烦的时候，
看到那盆花不好看，实际上那盆花还是那个样。你不烦的时候，看到那盆
花特别地漂亮，实际上那盆花也没有任何改变，只是心态改变了而已。我们自己烦还不要紧，往往又把烦强加给别人，带累他人也烦恼。所以庸人自扰，还连累他人。我们每个人时时刻刻都要反观此心，要让自己生活在山青水秀的境界之中，生活在鸟鸣花笑的自然环境之中，使自己的心地充满祥和，充满歌声，充满笑语，充满智慧和慈悲，内心的烦恼自自然然就会逐步淡化。那个美妙的地方，那个有花香、有鸟鸣、有莺歌、有燕舞的地方，就是自心的极乐世界，就是我们的家。所以我们要赶快回到家里，不要在外边飘流。
回到家以后怎么办呢？回到家了就不要再时时刻刻想到这就是我的家，这就是我的家。那还是一种执着，还是一种障碍。所以到了第七个阶段，就要“亡牛存人”，把所看的所管的这个心放下，让自己的智慧独照。“智慧独照”说明什么问题呢？说明你没有需要管的对象了，那个时候就是一大光明藏，没有一物。好像十五的月亮到了中夜，明月当头，万籁俱寂，一切境界都在月光当中消融了，那就叫“忘牛存人”。只有智，没有境。只有能照之智，没有所照之境。这就比喻如果能回到本觉无为之家乡，就无须再加修炼，无事安闲，成为一个无事道人。
不过这个阶段是暂时的。《维摩经》讲这是叫“无为”，有的经典上叫它“现法涅槃”。菩萨的境界到这个阶段应该怎么样呢？要“不住无为，不尽有为”，从体起用，你才能够广度众生。如果停留在这个阶段，那只是小乘的无余涅槃。如果在这个地方不停留，就证到大乘的无住涅槃。这个
时候的境界是：
骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。
红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
回到家里了，回到宝所了，回到涅槃山了，骑牛已得到家山，牛也空，人也闲，可以好好的睡一觉，红日已上三竿，还在做梦，因为是一个无事道人了。无事道人。所以到了这个时候一切的方法不要了。鞭子不要，绳子不要。放在什么地方？放在堆杂物的库房里边。所以叫鞭绳空顿草堂间。小乘的人修到这个地方止步了，再也不朝前走了。你看，红日三竿犹作梦，多快乐啊！当然这不过是形容，倒不是说小乘证得了无余涅槃，他还在做梦。他没有梦了。只是用世间人无忧无虑的睡觉的那种情况来比喻无余涅槃的境界。
忘牛存人未为究竟，还要进一步。到了第八，就是“人牛俱忘”，法也空来人也空。比喻凡情脱落，圣解不存，生佛俱空。这个时候的一张画是一个大圆，里面什么东西也没有，空无一物，人也空，牛也空，我执、法执都破尽。这是从小乘的无余涅槃进入到大乘的无住涅槃中间，有这么一个休息站。所以这首颂就说：
鞭索人牛尽属空，碧天寥廓信难通。
红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。
到这个地方，才能与从上佛祖同一鼻孔出气。到这个地方，就像红炉上不容片雪。有雪花飞到红炉上，当下就融化了。就是说这个时候的智慧就像红炉的火焰一样，佛来佛斩，魔来魔斩。你看洪炉的火，遇到什么烧什么，那就是大智慧，一切都消融干净。到这个时候才算是大事已毕。
第九个阶段叫做“返本还源”。以一幅水绿山青、不留一尘一埃的图画，
来比拟真心本来清净，无烦恼妄念，当体即是诸法实相。返本还源，彻底
地归家稳坐。这时候的颂子是：
返本还源已费功，争如直下若盲聋。
庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
用禅宗的三种境界来说，到这个时候就是见山还是山，见水还是水。饥来吃饭困来眠，返本还源，一切现成，无法可说，无事可作。但是不是就到此停止了呢？如果到此停止了，也还是一个自了汉，没什么了不起。如果都修到这个地方再不往前走，只能说他虚消了信施的供养，不起作用，只图个人快活了。
所以最后一个阶段叫“入廛垂手”。你还得要倒驾慈航，回到苦难的世界，来作苦难众生的慈航。“廛”是什么呢？“廛”就是卖东西的十字街头，到十字街头来教化众生，那就叫“入廛垂手”。“入廛”就是到十字街头，“垂手”就是来教化众生。太虚大师有一幅对联：“愿将佛手双垂下，摩得人心一样平。”，阿弥陀佛的手只垂了一只下来，一只手托了个莲花台，一只手垂下。大师希望阿弥陀佛那一只手也垂下来，两只手都放下来，那可以多接引一些众生。济度众生而垂慈悲之手，入市井之尘境，比喻我们修行不偏于向上，更能向下来做利他的事业。到这个时候，才可以说以出世精神来作入世事业。我们平常也唱这个高调，也说我们是以出世精神来作入世事业，实际上并没有达到那种境界。不是以出世的精神，也做不好入世的事业。因为有贪、有嗔、有痴，不是平等地做，是有偏有颇。这时的境界应该是：
露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。
不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
这一幅画，画的是肚子大大的布袋和尚，胆胸露腹来到人间，灰头土面，但是又笑口常开。在这个时候，也用不着什么神仙的秘诀，枯木就会开花，火里会生莲。枯木开花、火里生莲都是比喻。枯木开花，就是做不到的事情他能做到；火里生莲，什么困难的地方他也能去，代众生受苦。垂手就是济度众生，接引众生，教化众生，令众生得解脱。调心最后的目的是这个，是要把此心调伏得没有烦恼、没有无明、没有贪心、没有痴心，最后全心全意来为大众服务，为大众做牛做马。
讲到这里我就想起赵州和尚的一个公案。有学人问赵州和尚：“如何是佛法？”赵州和尚说：“赵州桥！”学人进一步问：“如何是赵州桥啊？”赵州和尚说：“度驴度马！”那就是入廛垂手的精神，那就是菩萨的精神。菩萨的精神是什么呢？菩萨的精神是大地的精神！
起七法语
（2004年 11月 26日）
毗卢塔下启禅扉，海众同参物外机。
碧玉清流磨古镜，不离当下入玄微。
举办禅七乃陶铸龙象、克期取证之事，非同寻常一般法会，求个门庭热闹。在此三七二十一天中，专修心地法门，别无他事。诸佛与众生唯是一心，更无别法。此心无始以来，不生不灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，超过一切限量名言、踪迹对待，当下即是，动念则乖。但离一切相，此心便是佛。众生着相外求，转求转远。当下息念忘缘，佛自现前。虽然如是，今为成就大众，究明心地，朝夕提撕，岂不多此一举？说是也是，说非也非。且听黄檗老禅师偈云：
不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香！
起！
时时勤拂拭
（2004年 11月 26日讲）
在丛林里边，每年都有个专修的时间，称为“打禅七”。打禅七实际上就是到每年冬天，集中时间来一次修行上的强化训练，使得大家在功夫上有更进一步的提高。丛林里习惯用“克期取证”四个字来描述打禅七的真正意义。克就是规定，期就是时间，在规定的时间内一定要有一个结果，就是克期取证。也就是说在规定的时间内，或者七天，或者二十一天，或者更长的时间内在功夫上要有所证悟。这是打禅七的真正意义。
四祖寺是禅宗古道场，开山至今一千三百八十年，它的宗旨就是传佛慧命，就是要让人人亲证本来面目。由于历史原因，四祖寺曾经一度衰微下去。由于本公老和尚的慈悲、发愿，使得这个道场能够重兴起来。重兴的目标是什么？老和尚说得很清楚：这是一个禅宗的祖师道场，恢复这个道场的目标就是要弘扬禅宗的心法，使得禅宗的心法在末法时代还能够教化一部分众生，还能够使那些对于佛陀心法有根基的人能够觉悟、能够证悟。这就是老和尚恢复祖庭的中心目标。本人来此接任老和尚的法座，从我内心来讲，也是为了要振兴四祖寺的宗风，使得从初祖到六祖以来的禅宗道场宗风不坠，禅宗这一法才有可能说还存在。如果说从初祖到六祖这六代禅师的道场宗风不振，禅宗这一法是否还实际存在就要打个问号。初祖到六祖这六代禅师的道场，是禅宗的根本道场，四祖寺能够重振宗风，意义极其重大。由此看来，我们在此打禅七，僧俗二众都有参加，而且都很积极、很热情、很向往，这就说明禅宗这个心地法门还有希望，还能够
契合当代的人心，契合当代众生的根基。
打禅七既然如此重要，所以参加的人都要真正对此一法有强烈的追求，有明确的目标，有坚强的毅力，有具足的信心，才能够不虚度这二十一天，才能不辜负十方善信的护持，才对得起常住、内外护七诸师及诸位居士的护持。打禅七是非常严肃的事情，是关乎佛祖慧命、关乎佛教兴衰存亡的头等大事，决不能等同儿戏，决不能视同一般法会，图个门庭热闹而已。这不是求热闹的事，也不是撑门面的事，它要求我们在己躬大事上一定要有真正的契入。打禅七也不要求人多，希望人少。古代也是如此。比如说这个禅堂，基本上坐满就可以了。人少就比较容易照顾，也容易整齐，作息、用功乃至生活方面的照顾，都容易做得如法如理。人一多了，不整齐，拖拖拉拉，拖泥带水，不但自己无法用功，也影响常住大众。所以，我提一个小小的要求。外来参加的居士们，年纪太大的、身体太不好的，而且对禅宗这一法也基本上没有什么了解的，希望各位在这里休息几天，不一定要凑这个热闹。在禅堂里，起不来，坐不住，静又静不下来，那说老实话是帮倒忙、打闲岔。如果在这二十一天当中，有一个人开悟，这就不得了。这就是惊天动地的事情，这就是续佛慧命的事情，这就是振兴佛法、振兴祖庭的无上因缘。我们每个人都可以为这个禅七法会做贡献。参加是贡献，不参加也是贡献；进堂打坐是贡献，在外面护持同样是贡献。希望每一位仔细思量，看自己能否坚持，不打闲岔，能不能在生活当中不干扰环境的清净，能不能在用功方面有所契入。
《法华经》说，佛来到我们这个世间，就是要开示众生悟入佛之知见。
佛之知见是什么呢？诸佛与众生同此一心，能够明心见性就是开佛知见；
迷失了此心，迷失了自性，就是封闭了佛之知见。在禅堂里用功，就是要
究明此心，使此心从无明烦恼尘垢当中彻底释放出来，显露自性的光明，打开自性的宝藏，使此心能够照亮自己的人生道路，能够照亮山河大地，能够照亮一切众生的无明烦恼黑暗。能够彻底地打开自己的宝藏，就是真正的佛光普照，就是真正的放大光明。实际上，此心的光明每时每刻都在显现，此心没有一刻停止过放光动地，只是我们迷惑太重，愚钝不知，结果我们迷失了。我们一切都在向外，一切都在着相，一切都被无明烦恼所盖覆。明明在用此心，明明此心的光明存在，但是我们一着相、一向外，就不能够真正地明白此心。如果我们静下来返照一下、反省一下、静思一下，我们就会有片刻的清静清凉自在。可惜不能持久，转念之间这种自在就消失了，依旧是无明烦恼起作用。打禅七，用功夫，观照此心，目的就是要时时自知、念念自知，使尘劳烦恼不起作用，使正念观照时时刻刻起作用，这样就能逐步把尘垢打扫干净，使本自具足的光明渐渐显示出来。
黄梅这块土地，在佛教历史上、禅宗的历史上，发生过惊天动地的事情，既有渐修的法门，也有顿悟的法门。渐修法门就是神秀大师的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”我们能够照此精神“时时勤拂拭”，打扫自己心境的尘埃，坚持不懈，努力前进，总有一天尘埃荡尽，光明显现，这就是所谓的渐悟法门。还有慧能大师顿悟的法门，那就是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”如果一念能够与此法门相应，敢于直下承当自己就是佛，当下就是佛，当下就觉悟，永远觉悟，这就是顿悟法门。这两位大师的偈子，从唐朝到现代，一直都在指导着佛教徒的修行。这两大法门，就是所谓渐门与顿门。这都是发生在黄梅这块土地上的大事情。
我们生在黄梅的人，生在黄梅禅宗祖庭的人，应以此为荣耀，以此为我们历史的亮点。我们就是要继承发扬古代宗风。有此渐修顿悟两大法门，禅宗就能契合不同的根基，适应不同人群的需要。我们说一千讲一万，都出不了神秀大师、慧能大师给我们昭示的这两大法门，千经万论，历代大善知识，研究来研究去，也不出这两大法门。
我们今天的人，可以根据神秀大师的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的法门，来磨洗心上的尘埃，同时在此过程当中，不要让新的尘垢又来玷污我们的心境。如果是具有上根利智的人，可以按六祖大师的教导，顿修顿悟，直下无心，当体即佛，一觉永觉，那是何等的快速，何等的容易！可惜，有敢承当的人，就是承当不下来；有敢发此狂言的人，可惜行为与所说的话距离太远。所谓解前行后，解行脱节，那还是不能够解决实际问题。所以，敢于承当自己是佛，那么时时刻刻就要放光明，时时刻刻就要显示佛的大智慧、大自在、大慈悲。显示不了，怎么办？还得要“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？
无心合道

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