双峰禅话（净慧）
序
在自然界，山川水城同名同姓的到处都是。就拿“双峰”来说，全国最少也有几百处，仅黄梅四祖寺、五祖寺、老祖寺 (遗址)之间方圆不到百里的地方就有两座双峰山。本书书名中的“双蜂”是四祖道信大师传法之地，黄梅大河镇境内的双峰山，亦称破额山或破头山。在古代禅籍中，“双峰’，有时就是四祖或四祖寺的代称。有古联云：
破额头中，结个茅庵留客坐，
双峰脚下，久备云梯步天阶。
又一联说:
佛法传四祖，
金容镇双峰。
联语道出了这座双峰山重要的历史地位。“五叶堂”则是本人现在邢台玉泉禅寺的一间静室。
禅宗四祖道信大师童年出家，性爱泉林，见双峰山有好泉石，所以就终止了云游生活，在双峰山下结茅而居，开垦种植，过着自耕自食的农禅生活。道信大师的禅风直承达摩、慧可、僧璨《楞伽》印心的宗旨，旁收天台止观及傅大士等所传禅法，系统严谨，操作性强，所以当时天下学禅者均以双峰为归。有资料形容说:“远方高士，异城高人，无惮险阻，来至宝所。”(朱谦之译《韩国禅教史》73页引唐中书杜正伦撰《四祖塔铭》)新罗法朗禅师入唐求法于四祖座下，归国后传法于神行(亦作信行)，行传遵范，范传惠隐，隐传智诜等，为海东禅道之滥觞。今天的四祖寺，由本公老和尚中兴，规模宏伟，青山环绕，风景佳胜，环境清净，是参禅学道的好地方。本人于 2003年 9月承本公之推爱，受当地之邀请，继位传灯，安僧办道。每年坚持举办禅七、假日共修、禅文化夏令营等活动。本书就是这两年来在双峰山四祖寺与众共修分享体验的部分内容，由门下根据录音整理而成。这些内容大部分是围绕四祖禅法随时应机而说，并非着意撰述，所以语无伦次、内容重复，史实失考之处在所难免。如此说不是求谅解，只能求指教，以便有机会再版时改正。
本书结集时，门下明一、明超辛勒录入，整理成文；门下明顺精心编辑润色、核对资料、联系出版，劳心劳力，付出特多。上海辞书出版社有关领导和陆海龙先生等，为本书的出版热情关怀，诸多成就。谨在此一并致以衷心的谢意。
诸法因缘生，诸法因缘灭。有佛法才有人求法，有人听法才有人讲法，有读者才有作者，有书稿才有审稿、印刷、出版、流通等环节；反过来亦如是。法界之内无孤单法。一法如是，法法如是。举一法而法界全彰，举法界而一法不遗；一法之中含一切法，一切法中含万法。全面的观念，整体的把握，相互的成就，彼此的感恩，大众的分享，无尽的结缘..佛法的这些经典思想在本书中每有阐发、运用，这些思想在构建和谐杜会的今天应是发扬光大的好时节。
在本书付梓之际，略叙因缘旨趣，以告读者。应出版社之约，还有些旧稿也将相继面世，是分享，也是请益，不胜企盼之至。
净慧
2005年 6月 26日于天涯海角
进院法语
山门
拈香毕，执拄杖指山门：百城烟水万重波，来领名山感慨多。楼阁庄严佛世界，承恩不负老头陀。
卓杖云：进! 弥勒座前
拈香毕，合掌云：弥勒当来转妙轮，龙华三会度迷津。常开笑口缘何事，喜见山门又一新。
展具三拜。韦驮座前
拈香毕，合掌云：韦天有愿镇山门，佛国金汤万世尊。稽首座前三事请，降魔护法佑缁伦。
展具三拜。伽蓝座前
拈香毕，合掌云：十八伽蓝作翰屏，钦承佛敕共输诚。权衡清浊无私隐，四海檀那护祖庭。
展具三拜。祖师座前
拈香毕，合掌云：
破额山头大士风，光腾万象启禅宗。而今一滴曹溪水，遍洒寰中慰祖翁。展具三拜。观音殿
拈香毕，合掌云：
祥光观世音，慈眼视众生。
悲愿如雷震，慈意感云腾。
降甘露法雨，破烦恼无明。
十方诸国土，无刹不现身。
展具三拜。
地藏殿拈香毕，合掌云：普持众德地藏尊，散影分形弘愿深。地狱不空行不止，无边苦海度迷津。展具三拜。
大雄宝殿拈香毕，合掌云：巍巍世尊，蔼蔼慈容。三觉圆满，万德周隆。恩周法界，光被群蒙。我今稽首，继振玄风。
展具九拜。四祖殿
拈香毕，合掌云：
四祖传灯万派流，一花五叶震神州。
宗风继振千年后，绿水青山笑点头。
展具三拜。方丈室
执拄杖云：
手持禅杖入山来，说法传灯我愧哉。
只解生涯同野老，焚香扫地把花栽。
法堂参法座拈香三拜毕，执拄杖云：
古刹中兴百岁翁，功成身退见高风。
自惭无德登狮座，宵旰难忘报祖宗。升座拈香云：此一瓣香，根盘三界。叶覆十方。爇向炉中，专申供养，
十方三宝，历代祖师。伏愿法运绵长，禅灯永耀，高僧辈出，慧业腾辉。又拈香云：此一瓣香，光超日月，恩泽乾坤，爇向炉中，端为祝福全国各级领导、各族人民，身体健康，六时吉祥。伏愿国运昌隆，
人民安乐，风调雨顺，政通人和。
又怀中取香一瓣云：此一瓣香，怀中取出，无名无相，非色非空，
爇向炉中，初申供养，涌泉堂上上虚下云老和尚，用酬戒源法乳之恩；再申供养，本寺退居上本下焕老和尚，用酬提携栽培之德；三申供养，莅会诸山长老丈德暨常住首领执事两序大众，感谢厚爱扶持之意。伏愿山门镇静，海众安和，远近檀那，增延福寿。(撩衣就座，维那白椎..)
卓杖云：
瓶钵相依五十年，凄风苦雨旧云烟。
传承法座清明际，步武高踪敢不前。
举拂子云：
诸山长老、各位领导、各位护法居士：此次因上本下焕老和尚错爱推荐，复经省、市、县党政主管部门同意，佛教协会批准，命净慧任黄梅县四祖正觉禅寺继位住持。对此重任，辞谢再四，未获恩免，只得仓惶赴任，深恐有负重托。回忆净慧于 1951年在岭南与本老相识，1953年南华传戒，有缘随侍左右，亲承教诲，受益良多。自后五十余年，有时风雨如磐，有时天高云淡，有时相怜相助，有时法雨频沾。同门亲教，恩重山丘。诸般过爱，铭感五中。此日受命洒扫山门，自当黾勉从事。而今而后，领众熏修，维护常住，清净山门，调理大众，健全制度，树立道风，冬参夏学，内修外弘，服务社会，维护团结，落实本老重修祖庭理念，贯彻爱国爱教宗旨。仰祈各位领导、退居老和尚、诸山长老暨两序首领执事、全体大众，时时护念，事事提携，同见同行，共修共勉。虽然如是，即今进院升座、海众云集一
句，应如何举扬? 西山此日庆云回，丹桂飘香绕法台。流水溪声千万偈，同歌百岁老如来!
癸未年八月十六
第一讲四祖寺与四祖禅
（2004年 11月 18日讲）
各位道友：所谓末法时期，去圣时遥，道风扫地，规矩扫地，佛法的一切建立都无从谈起。看到这种现象，内心无限悲凉。此一会，出家的二十几人，在家四十几人，加在一起六十多个人。如果大家都知道今天在做什么，六十多个人在一起，正好修行，也是山门一番新气象。如果只有个别人知道今天这一会是做什么，大多数人是被动的，那就太惨了。
四祖道场是一个了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖师。能够在祖师座下、双峰山前，能够在古老的禅宗祖庭，一起用功办道，因缘很难得。这不是在一佛、二佛、三四五佛种诸善根，而是在无量无边恒河沙数诸佛前种诸善根，才能有此一会。所以恳切希望各位，不要小看此一会，不要辜负此一会，不要空过此一会，一定要在这二七一十四天当中，在生死份上讨个分晓，使自己的生命有一个新的开始。
四祖当年在此开创道场，聚众五百多人，耕田博饭，以疗饥疮，然后一心打坐参禅。四祖说，只管坐禅，不要说话，也不要看经，不要打妄想，只要守一不移。守的什么“一”呢？“系念一佛，随佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人问四祖：还要不要求生西方呢？四祖说：心净即佛土净，心净当下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在当下，能够自己心地清净，十方国土悉皆清净。有一念心与佛相应，就能念念与佛相应。能与一佛相应，就能与无量诸佛相应。无量诸佛共一法身，我此一念与诸佛共一法身，不需要向东向西。向东向西，就是在向外驰求，向外驰求与佛了不相关。四祖
的禅门，强调“诸佛心第一”，他是把“百千法门，同归方寸；河沙妙德，
总在心源”作为修行的根本。
四祖是最早以系心念佛作为禅宗修行法门的倡导人，一直到五祖、六祖，也都在沿用这一法门。虽然六祖没有明显地叫人念佛，但是六祖经常讲“无念、无相、无住”这“三无”。怎样才能达到“三无”呢？首先是“以无念为体”，如四祖所说，什么是无念呢？“即此念佛心，便是无念。”为什么呢？一心念佛时，心心念念无有二念，无有二念之念便是无念。所以四祖禅法的特点就是念佛禅。在这次禅七法会中，我计划每天用半个小时的时间，专门讲四祖的禅法。在《楞伽师资记》里面，有一篇四祖禅的资料，叫做《入道安心要方便法门》。我准备根据这篇资料介绍四祖的禅法。以四祖禅为契机，我们就能真正找到一个在今天的时空环境下落实修行的法门、落实生活禅的法门。生活禅的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禅的要旨是：“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”从理念到方法，生活禅与念佛禅可以相互融入，从而形成适应现代佛教学人修行的方便法门。
在来四祖寺打禅七之前，我花了几天时间专门研读了四祖的《入道安心要方便法门》，并且也仔细地进行了思考，所以在这次禅七法会当中，我准备将个人学习的一点点心得供养给各位，与各位分享。希望由此引起大家的兴趣，都来学习四祖大师的念佛禅。同时也希望以学习四祖大师的《入道安心要方便法门》为起点，把四祖禅法作为四祖寺今后的修行法门和弘法方向。我们生活在四祖寺，就一定要以四祖的思想作为一面旗帜，作为我们道场独具特色的优势，并且可以由此吸纳现今流行的念佛法门，使念佛法门与念佛禅统一起来，这样就可以消除某些误导，纠正某些偏差，还给净土法门“求心即是求佛，念佛即是念心，心净即是土净”的本来面目。这样，我们在修行上，当下就能得到受用，如果等到躺在床上动不得的时候再说去极乐世界，那就太晚了。我们一定要让西方极乐世界每时每刻都在目前，一定要使我们的身心每时每刻都在西方极乐世界，这才是修行的究竟法门和真实受用，希望各位努力珍重。
第二讲四祖禅的见地——诸佛心第一
（2004年 11月 19日讲）
各位道友：四祖道场从本老重兴以来到现在，也有八九年时间了。这是四祖寺重兴以来的第一次禅七法会，因缘显得特别殊胜。借着这个殊胜因缘，我想把四祖的禅法和思想，根据现有的资料，给各位作一个概略的介绍。这对于四祖禅法的研究、实践与弘扬，应该有一定的作用。
《入道安心要方便法门》这篇文章，是上个世纪三十年代在敦煌发现的，记载这篇文章的《楞伽师资记》，是唐代净觉禅师写的一本传记，书中介绍了专门弘扬《楞伽经》的求那跋陀罗三藏等一共八代二十四位“楞伽师”的传承情况。由这个“楞伽师”的传承，形成了一个佛教宗派“楞伽宗”，实际上就是早期的中国禅宗。道信大师就是这本传记里边的一位祖师。求那跋陀罗是《楞伽经》的译者，是一位很有影响的来华高僧。
《楞伽师资记》比较真实地保留了中国禅宗早期历史资料的原貌，是比较原始的佛教史料，所以一直受到学术界的重视,受到日本铃木大拙等禅学大师的重视。国内佛教界对此书也有所重视，但是重视得不够。主要原因就是因为这本书的目的是为了弘扬以神秀大师为主的北宗禅，不是弘扬以六祖大师为主的南宗禅。
这一份历史资料，是在沉睡了一千年左右，最后才在甘肃敦煌石窟发现的，是一个手抄本。当时在甘肃敦煌莫高窟连同它一起发现的还很多的历史文献，有很多佛经写本。其中有一些还是孤本，比如说《楞伽师资记》。现在任何一卷敦煌写经的卷子都价值连城。
这些资料是怎么被发现的呢？莫高窟当时是一位道士在管理，那位道
士在吸水烟时每次都要将烟枪往墙上磕。有一次他在磕烟枪的时候发现墙
是空的，到了晚上他就偷偷地把墙挖了一个洞，发现里面堆满了经卷和其他佛教文物。敦煌莫高窟藏经洞从它的发现到现在，算起来也有一百零几年了。
老道发现藏经洞以后，陆续地将这些国宝卖与文物贩子，到最后就干脆将大量珍品卖给了外国的文物强盗。从那以后，经常有英、法、德、俄、日等国的文物强盗们去买敦煌写经。等到清朝政府知道这件事，里头的精品都被外国人拿走了。清朝政府就把剩下的文物装进麻包运回北京，一路走一路丢，又流失了不少。剩下来那一部分，现在都收藏在中国北京国家图书馆。
敦煌写经被发现以后，兴起了一门“敦煌学”，专门研究敦煌卷子。《楞伽师资记》在敦煌卷子里面，大概有两三个写本。最早发现并研究《楞伽师资记》的，是中国大学问家胡适，胡适先生在禅宗研究方面有许多的成果。近年来禅宗学术研究受到重视，和胡适先生在这方面的耕耘开拓分不开。日本的铃木大拙曾经托人向胡适借到《楞伽师资记》的写卷，就请一个朝鲜人抄写下来并将它出版。这一段缘起，在《楞伽师资记》的出版按语里有详细的说明。
从胡适先生发现《楞伽师资记》到现在，学术界有许多研究成果，但是在佛教界内部，除了台湾的圣严法师在他的《禅门修证要旨》上面有四祖大师的《入道安心要方便法门》，我还没有见到佛教界有谁整理过这篇文章。改革开放以来，禅宗研究开始逐渐引起重视。2000年，四祖寺开过一次禅学研讨会，不少学者就这篇文章进行了比较深入的探讨，此后也就没听说有人来提倡了。也就在同一年，我在上海玉佛寺做过一个禅学讲座，对四祖禅有一个简短的介绍。当时因为时间太短，六天时间每天只能讲一个题目，所以不可能详细介绍四祖禅法。现在我们有两周的时间专门来讲四祖禅，我想每天讲一个小题目，然后可以整理出来，借此弘扬四祖禅法。这也就是我为什么要讲《入道安心要方便法门》的原因。
今天讲的题目是“四祖禅的见地与功夫”。这是《入道安心要方便法门》开宗明义的第一段。我们来看《入道安心要方便法门》的正文：
“唐朝蕲州双峰山道信禅师，承璨禅师后。其信禅师，再敞禅门，宇内流布。有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者说。”
璨禅师就是三祖僧璨，信禅师就是道信禅师。“再敞禅门，宇内流布。 ”这句话的份量非同一般。达摩禅传到了第四代祖师道信禅师的时候，再一次把禅宗的大门打开，发扬光大，使禅宗这一法在中国得到广泛弘扬。因为在四祖以前，禅宗在中国一直被佛教界当作异端来对待，初祖、二祖都受到过来自教内的“存见之流”的迫害。经过初祖到四祖一代一代的不懈努力，到了四祖，禅宗才逐渐为中国佛教界所认可。当时到四祖大师这里来参学的人很多，天下学禅的人都把双峰山的道信禅师作为最权威的禅修老师。
道信大师有两本著作，一本是《菩萨戒法》，一本是《入道安心要方便法门》。这两本书都是“为有缘根熟者者说”。根器没有成熟的人，法不当机，说了作用不大。
“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一
行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”
短短几句话，提纲挈领地把四祖禅法的见地和功夫都点了出来。四祖禅法的要点，是依据《楞伽经》讲的“诸佛心第一”作为见地；又依据《文殊说般若经》中的“一行三昧”作为功夫。只有见地，可能是空头理论，无法落实；有了“一行三昧”的功夫，见地才能够真正成为受用。见地要成为受用，一定是通过功夫的逐步落实才能做到。所以不是光见到，还要行到。比如说我们一眼可以看到山门，这好比是见地。功夫是什么呢？就是要一步一步地走到山门那里去，不走进山门就不能如实了知山门里面的真情实景，便没有真实的受用。功夫和见地用现在的话来讲就是理论和实践，就是指导思想和操作方法。见地是三学中的慧学，功夫是三学中的戒、定二学。从止观的角度讲，功夫相当于止，见地相当于观。不仅是四祖禅法有功夫、有见地，所有的禅法都有功夫、有见地。做任何一件事，都要有理论与实践。没有理论的实践是盲目性的，很难达到预期的结果；没有实践的理论是空洞的，永远是空头支票，不能兑现。世、出世法都离不开事与理两个方面。
《楞伽经》讲的“诸佛心第一”，是讲十方三世一切诸佛，都是把心为修行的起点和归宿。离开了心，一切修行都成了无源之水，无本之木。《华严经》讲：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”这首偈子就是“诸佛心第一”最好的注解。“诸佛心第一”包括哪些内容呢？四祖引用《大品般若经》的话说：
“《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名
无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。 ”
这一段话把“诸佛心第一”的要义解释得非常明白。诸佛心是什么呢？
诸佛心就是无所念，念佛心就是无念。什么是无念呢？即念佛心名为无念。无念不是什么都不念。无念是只有一念，没有第二念。无念是无能无所，非有非无。不要把无念和有念对立起来，以为有念的反面是无念。如果有念的反面是无念，那还是有念。这里所讲的无念，是“即念佛心名为无念”。念佛的这一念心达到清净无染、无能无所的地步，当下就是无念。
四祖进一步讲到：“离心无别有佛”，离开心就没有佛；“离佛无别有心”，离开佛也就没有心。所谓“心、佛及众生，是三无差别”，成佛是由这颗心来成，所以“离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛”。四祖大师在这里把佛法的要义和盘托出，把佛法修行的宗旨、过程和要点讲得非常透彻，深刻地揭示了心与佛的一致性、统一性、无二性。
禅宗是心地法门。四祖禅法的特点，就是以念佛法门使我们的心有所依托，从而使我们的烦恼能够在念佛的过程中逐步消融。各位在思想上一定要有一个明确的认识：四祖大师所提倡的念佛禅和净土法门所说的念佛是有区别的。今天净土法门所提倡的念佛，是以求往生西方极乐世界为目的；四祖大师提倡的念佛禅，最后是要达到无念。既然是无念，就无所谓求东求西。当下就是净土，当下就是西方极乐世界。所以四祖大师的念佛禅，是以念佛作为调心、摄心的方法，然后达到心佛不二的境界，最后连念佛的这一念也没有，也就是无念的境界。
“《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘，不退、不坏、
不思议、无碍、无相。”
“诸佛心第一”是四祖禅法的见地，《文殊所说般若经》中的“一行三昧”是四祖禅法的实践功夫。“一行三昧”是什么呢？“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”法界一切法皆是一相，即一实相。法界一切法，一法之所印，所谓涅槃佛性。一切法皆因缘生灭，缘生性空。没有一法不从因缘生。以我们当下一念心系缘法界，直见空性一切法因缘所生，其性本空。当下一念心完全安住在诸法缘起性空的境界上，不起分别，进入正定，即为一行三昧。一行无二行，直至心不二。修一行三昧先要学般若，要如说修学。因为般若性空的道理，就是讲法界一切法因缘所生，然后又要专心致志系心一佛。认识到诸法缘起性空的道理，我们的心不一定就能安定下来。我们的心还是在妄想纷飞，那怎么办？这就要找一个方法，使心能够安住在一个境界上，做到心一境性，制心一处无事不办。所以就要系心一佛，然后专称名字，念念相续，能够使当下一念心安住在一佛号上，就能见过去、未来、现在一切诸佛。因为无量诸佛同一法身，能见一佛就能见一切佛，如此就能够入一行三昧，具无量功德。所谓一行就是一种专一无二的修行方法。四祖的念佛禅，见地透彻，方法简易，但是实修起来，难度很大，并非一蹴而就。希望各位道友善用其心，认真体会。
第三讲四祖禅的功夫——一行三昧
（2004年 11月 20日讲）
各位道友：四祖大师的念佛禅，既有圆融的理论体系，也有可供操作的实践方法；既有见地方面的内容，又有功夫方面的内容。依此修行，一定会有所成就。
四祖大师告诉我们，这个法门是“为有缘根熟者说”，是为有缘的人、根基成熟了的人说此法门。说到这里，大家可能会觉得：“这个要求太高了，恐怕我没有份吧？”其实缘也好，根也好，都有一个培养、培植的过程，它不是静止的，而是动态的。没有缘可以结缘，根没有熟可以通过修行善法使它尽快成熟。所以我经常提倡，修学佛法的人要“广结人缘、广结善缘、广结法缘、广结佛缘”。结缘就有缘，每个人对此法门都有缘。因为你有人缘、善缘、法缘、佛缘，所以能够来到四祖道场参加这次禅七法会，听到这个殊胜的法门，这就说明你的善根成熟了，能够修此法门。
人们往往说修禅宗很危险，要上根利智。那么请问：修哪个法门不危险？修哪个法门不要善根利智？所谓“中国难生，佛法难闻”，“中国难生今已生，佛法难闻今已闻”，那就算是有善根，就算是上根利智。千万不要自己看不起自己，总认为自己根机浅。“丈夫自有冲天志，不向他人行处行。”每个人只要有这样的志向，就是上根利智。所以说有志者事竟成，立大志就能成大器。修行的最终目标是“佛道无上誓愿成”，我们从一开始就要向最高的目标看齐，向最高的目标去努力，这样就会事半功倍。善根或者根机从本质上来说，人人平等，没有高下之分。正像六祖所说的：“人有南北之分，佛性没有南北，獦獠身与和尚身虽然不同，佛性有何差别？”要知
此事没有僧俗之别、男女之分，不存在谁的善根深、谁的缘分好，就看我
们能不能下大决心、立大志向，有冲天大志，就能展翅高飞。有修行的决心，有突破的志向，就能一超直入如来地。
见地上讲是如此，落实到功夫上，还是要踏踏实实去做，一丁点毛病都不要放过。有学人问赵州和尚：“老和尚啊！你一百多岁了，还有几颗牙呢？”赵州和尚说：“我只有一颗牙齿。”学人说：“那您吃饭怎么办呢？”赵州和尚说：“我粒粒咬着。”一颗牙齿，每一粒米到口里他都能咬着。这是什么意思呢？这是说的功夫上的话。就是说他的功夫已经很纯熟了，但是在保任的过程中，他还是一点也不放过，“粒粒咬着”，没有一念杂念，没有一念是心有二用，念念无二，念念无念，念念无求，灵明独照，与佛境界无二无别。如果我们每个人都能达到每一粒米都不放过，粒粒咬着，那是什么境界？那就是一心不乱，那就是一心专注的功夫。
“善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方便所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。”
这几句话把修“一行三昧”的要领和方法讲得非常具体。要修一行三昧，“应处空闲”，应该在一个人烟稀少的地方，一个寂静、安乐、没有噪音、没有干扰的地方，或在道场，或在静室。最初进入一行三昧的修行，从外在环境来说，“应处空闲”；从修行心态上讲，必须“舍诸乱意”，不能有妄想。乱意就是妄想杂念。种种追求，想东想西，想这个佛那个佛，今天想见这个明天想见那个，统统都是乱意，都是妄想。既然来修一行三昧，
就要以无所求的心，专一的心，系念一佛。“人到无求品自高”，做人如此，
学佛更是如此，“法到无求方究竟。”有求皆苦，有求都是妄想，有求就有限。有求所得到的不过一点点，无求即能得到一切。不管你怎么求都只是那么一点点。你求到西方，还有几方怎么办呢？去不了；你要见一佛一菩萨，无量诸佛菩萨，被你抛在脑后了。
“不取相貌”就是不着相。不着一切相，不取一切相。好的相、坏的相、善的相、恶的相、佛的相、法的相，一切相都不要去取，都不要去执着。取就是执着的意思。有人就问：“不取一切相，又要去念佛，那不是矛盾吗？”大家要记住：所谓“取”仅仅是指的执着，不等于说“念佛就是执着，不念佛就不是执着”。不是这样的。如果你在执着，念佛是执着，不念同样也是执着。念佛的时候心里没有执着，那就是正念；念佛的时候心里有执着就是邪念；见到了佛、见到了菩萨，不执着，就是善的境界；一执着，邪魔外道就有可能乘虚而入，使你心头一片迷茫，不知何去何从。佛教修行最究竟的地方，就是“不着相”三个字。一切相皆有，一切相皆不执着。
《楞严经》讲五十种阴魔。阴就是色、受、想、行、识五阴，每一阴有十种魔，一共有五十种阴魔。按照《楞严经》的描述，每一种魔现前的时候，魔王有很大的神通，所见景象非常美妙。平常人一看见的话，那简直不得了，那就好像马上自己就要成佛一样。特别是突破了“色阴”以后，进入到受、想、行、识四阴的区域，会遇到更多的奇异现象，往往会有些小神通。吟诗作对，张口就来；讲经说法，滔滔不绝；记忆超人，倒背如流..但是佛告诉我们：这些境界，都是无始以来的善恶业缘现前。如果
你不执着，它是好事；你一执着，就有天魔进入心腑，你的成就就到此为
止。你不执着，把浅层次的境界舍掉，就能进入更高的层次。比如上楼梯，如果总是停留在第一步，不往上迈，能到达顶层吗？肯定到达不了，一定要上一步、舍一步，舍一步、上一步。这就是禅修用功方法中的“行舍”。
这里特别要注意的就是“系心一佛”。所谓“系”，就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆绑在一起，使注意力和念佛的那一念没有一时一刻的分开。“系”就是捆绑的意思。怎么样“系心一佛”呢？最简单的方法就是专门念某一位佛的名号，心无二念。我的修行方法有六个字：“专注、清明、绵密”。专注就是系心一处、心无二念。有“专注”才能入定；有“清明”才能证慧；有“绵密”，用功没有间断，才能不断进步。
“随佛方所”，是在方向上的要求。总的原则是不执着，但是在具体操作过程中还是要有所选择。比如说念阿弥陀佛，“随佛方所”就是要面向西方。因为阿弥陀佛是西方教主，所以要面向西方。我们现在是在禅堂里共修，所以只要能够想到阿弥陀佛在自己面前就可以了。个人静修、独修的时候，要求“随佛方所”，团体共修的时候就应该随缘。修行基本上是两种形式，一种是独修，一种是共修。闭关、住茅蓬等等是独修；在寺院里集体修行就是共修。对于在家信徒来说，独修和共修应该结合起来，不能只强调独修，当然也不排除独修。居士们到寺院共修的机会毕竟不多，更多的时间是自己在二六时中随时提起，将修行落实于生活、工作的每一个当下。
“端身正向”、不偏不倚，是坐禅姿势上的要求，是讲“调身”。坐禅要调五事：调饮食、调睡眠、调身、调息、调心。在《入禅之门》里面我
曾经专门讲过怎样“调五事”。“舍诸乱意”、“系心一佛”相当于调心；“端
身正向”相当于调身。
“系心一佛，专称名字。”可以有两种方法。一种是禅门的念佛，一种是净土宗的念佛。禅门的念佛，特别强调将心念和佛号紧密联系在一起，唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思，没有第二念。净土宗就不一定这样严格地要求。同样是持名念佛，禅门和净土宗在形式上没有区别，但是在内容上有区别。净土宗念佛强调发愿往生，禅门不讲往生，而是要无所求。四祖大师在这里没有叫我们发愿往生，而是要求我们以无所求的心来念佛。区别就在这里。所以四祖大师的念佛不是修净土，而是修禅，是修一行三昧。在这里顺便和大家说一下“三昧”。“三昧”不是“昧三次”，“三昧”是“正定”。“三昧”是印度话，翻译成中文就是“正定”。由“一行”而入“正定”，所以叫“一行三昧”。通过一心一意的持名念佛，就能进入到三昧正定。“能于一佛，念念相续。”印光大师讲念佛，也是要求“念念相续，无有间断”。能够念念相续，中间没有杂念，就能进入三昧。
念佛也要调好呼吸，方法就是“念依于息”。默念也好，念出声也好，应该让佛号与呼吸保持一致，不能太快，也不能太慢，与呼吸保持协调。“念依于息”有两个意思。第一个意思是每一个起心动念能够觉知到呼吸的状态；第二个意思就是所念的佛号也要和呼吸保持一致。能够观呼吸，不念佛号，更容易入定。观呼吸是最古老的法门，佛陀出世以前就已经存在，是修四禅八定的基本方法。释迦牟尼佛成佛，就是以观呼吸为基础而修四禅八定，最后达到大彻大悟的。观呼吸的方法有两种：数息和随息。数息，就是从一数到十。一呼一吸数“一”，再一呼一吸数“二”，再一呼一吸数“三”，这样从一数到十，然后再返回来从一数到十，周而复始的数下去。如果在从一数到十的过程中能够没有杂念，那就很不错。一般人往往数到三就有妄想插入进去了。不断地练习，妄想就会越来越少。
可能有人会说：“数呼吸不也是妄想吗？”是的，数呼吸也是妄想，但它是专一的。修行就是要以妄制妄，以一念代万念，最后再连这一念也舍弃掉。一切的修行方法实际上都是妄想，只有到了无修而修的时候，才可以说舍掉了妄想。比如说“万法归一，一归何处”，是要到了“万法归一”的时候，再来解决“一归何处”的问题。如果先还不能做到“万法归一”，想要解决“一归何处”的问题，那就没有基础。生死是什么呢？生死就是妄想，有妄想才有生死。妄想能够对治，生死的问题就能解决。
呼吸对我们每一个人来说是最密切的，最重要的。我们湖北人平常就讲“一口气不来”，那就是呼吸停止了，生命结束了。所以呼吸就是我们的生命，从一呼一吸中能观察生命的刹那生灭，修行就容易得力。一般认为数呼吸的方法是天台宗的修行方法，实际上这是整个佛法修行的基础，是最基础的修行方法。佛法有“二甘露门”，一为数息观，一为不净观。佛陀将二法称为修行的两个甘露法门，可见其重要性。
现在我们还是回到四祖所讲的念佛禅：“系念一佛。”四祖没有明说称念哪一尊佛的佛名号，但从现在的实际情况出发，最流行的修行法门是念阿弥陀佛，如能以无所求之心专称阿弥陀佛名号，即是念佛禅的实践功夫。实际上修净土法门也好，参禅也好，“方便有多门，归元无二路”，究竟处并无二样，不过在途中有快慢之别。行人能念一佛，“念念相续，即是念中，能见三世诸佛。”因为佛佛道同，法法平等。“何以故？念一佛功德无量无
边，亦与无量诸佛功德无二。”见一佛就是见无量诸佛，见无量佛还同见一佛。比如说我们要知道海水的味道，尝其一滴就可以知道整个大海的水是什么味道。东海的水是这个味道，西海的水也是这个味道，南海、北海所有的海水同一咸味。能见一佛就能见一切佛，能悟一法就能悟一切法。佛佛道同，法法平等，每一个法门是平等的，只是“法无高下，人有差别”而已。
第四讲法界一相
（2004年 11月 20日讲）
各位道友：“光阴似箭，日月如梭。”时间过得特别快，再有两天半，第一个七就结束了。我们天天在禅堂里行香、坐香、挨香板、挨批评，都是为了能够有所觉悟。这个道理谁都明白，但是真正发心追求觉悟的人很少，只有极少数人有这种迫切感。大多数人有这种要求，但是不迫切；也有极个别的人稀里糊涂。能够听闻到佛法不算难，闻到了佛法要生起真实的信心那就相当难。“佛法大海，信为能入，智为能度。”如果对佛法没有深切的信仰、信心、信根、信力，要想得到受用，要想进入佛法大海，根本是不可能的。世间的一切事情从“信”开始，出世间这件大事也是从“信”开始的。入道要门，信为第一。
“不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉。悉具无量功德、无量辩才，如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。”
不可思议、法界、无差别相，这些都是我们经常接触的一些佛学概念。佛法讲到究竟处，往往只能用“不可思议”来描述它。“不可思议”，就是“不可思、不可议”，思维和语言都说明不了，接近不了，唯证乃知，所以说“不可思议”。《华严经》觉林菩萨的偈语说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”“法界”是什么呢？“法界性”又是什么呢？我记得小时候读《佛教三字经》，开头的几句话就是：“无始终，无内外，强立名，为法界。法界性，即法身。”法界没有始、没有终、没有内，没有外，法界的性就是法身。“法界”在哪里呢？“法界”距离我们有多远？（师重重拍一下桌子）法界在哪里？法界就在一击当中，就在一喝当中，就在
百草头边。“百草头边祖师意”，百草头边都是不可思议的佛法。
《楞伽经》把世、出世间一切法概括为五类，所谓“五法”——相、名、分别、正智、如如。“相”就是一切法的形相。从“相”上生起“名”，从“名”上起“分别”，就是世间法，就是生死；在“相”上无分别，以“正智”来观察诸法实相，所得的结果是“如如”，就是出世间法，就是涅槃。“如如”是什么呢？“如如”就是真如，真如就是涅槃的境界。同样一件事物，它可以是流转生死的根本，也可以是寂灭涅槃。相就是世间的万事万物。你在上面安立“名言”——这个叫桌子、那个叫台子、这是你的、这是我的、这是男的、这是女的这是好的、这是坏的..然后又在“名言”上面产生“分别”，生起贪爱、憎恨，好恶之心。有这么多的心，就起惑、造业，流转生死。如果以“正智”观察世间万事万物“缘起而性空”，于缘起法上不起分别，去掉人我是非、你好我丑，去掉贪、嗔、痴、慢、疑，得到的认识结果就是“如如”。“如如”就是事物的本来面目，事物的本来面目上面没有名言，没有分别，不可思，不可议。
是世间还是出世间，就看你在同一件事物上是迷还是悟。迷即众生，悟即诸佛。比如说同样是张三这个人，王五跟他是朋友，赵六跟他是冤家。同是一个人，朋友和冤家从哪里来啊？从分别心来。分别是什么呢？分别就是人们妄想，分别是好是丑，是男是女——他今天为什么讲这些话，是对我好，还是对我不好？——总在人我是非上面计较。人是如此，世间一切事物都是如此。比如说水，不会游泳的人掉到水里就会淹死，会游泳的人也不能长时间呆在水里，但是鱼离不开水，整天在水里它淹不死。同样
一件事物，能够使人活，也能够使人死。
法界有狭义的解释，也有广义的解释。狭义的解释就是一法和一法之
间，各有区别，各有界限。比如说十法界：天、人、修罗、地狱、鬼、畜牲、声闻、缘觉、菩萨、佛，这叫“十法界”。十法界中每一类生命现象之间，有苦乐的区别，有迷悟的区别，有圣凡的区别。这是法界狭义的解释。“一真法界”是广义的解释。十法界不出一真法界，因为十法界的本性是一致的，十法界都同一佛性。事上有区别，理上完全一致。从这两种法界可以体会“法界一相”的道理。十法界同为一相，同为哪一相呢？同一生命因缘，同一真如佛性，同一缘起性空。“相”有千差万别，但在“缘起性空”这一点上没有差别。
真正讲到法界性，讲到真如佛性，是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界，就是“法界性”，就是“法界一相”。为什么禅宗要参“父母未生之前”是什么呢？因为“父母未生以前”，就是一切名言分别还没有生起的时候，只有离开了名言分别，才能找到本来面目。一切诸法的本来面目，也要在一念未生以前，在所有的名言分别还没有生起之前来认识。在一切诸法上面不起分别、不起爱恶、不起贪嗔，你所见的就是诸法实相。实相无相，离一切相就是诸法实相。无什么相呢？无佛相、众生相，无迷相、悟相，一切相皆无就是实相，就是诸法的本来面目。
打一个很浅显的比喻。人们往往在一些特别的事情上，或者悲痛至极，或者高兴得不得了。在这个时候，人们是用什么方式来表达内心的真情实感呢？往往是放声痛哭，或者哈哈大笑。为什么呢？因为那种形式最直接，也最痛快，再也没有比这更直接的方式了。高兴的程度也说不出来，悲痛
的具体感受也说不出来，只有哭与笑才是最直接的表达方式。
世间法到了极致都说不出来，只有用行为来直接表现它，诸法的实相
更是不可思议。所以祖师们或者一喝，或者一棒，或者竖一个指头，或者给你一拳头，就是要借助于短距离地直接交流，完成师徒之间的心心相印。这种师徒之间的心心相印很有意思。如果你有一定的哲学知识，有一定的修行体验，懂一些佛学道理，你再仔细地体会这种境界，往往也会有小小的启发或领悟。所以不要把开悟看得高不可攀，当然也不要把悟看得轻而易举。古来祖师就说：“小悟无其数，大悟十八回。”开悟可能天天都有，因为“悟”意思就是“明白”。关键是彻底不彻底，究竟不究竟。
“一真法界”有时又名为“实相”，或者叫“不思议佛法”。所谓“不思议”，就是名言、分别不可到之处。思维分别到达不了，得不出结论，叫做“不可思”；语言文字表现不了、形容不了，叫做“不可议”。合起来就是“不可思议”。说雪不会感到清凉，说火也不会烧到口，这就是“名言不可到”。只有亲自用手触摸，用口咀嚼，直接去接触，才会有真实的感受。
真正的悟境，更是一种言思不及的境界，根本不是一般的感受所能凑泊。一切事物的实相，名言到达不了，思维到达不了，只有在“言语道断，心行处灭”的时候，直接地与实相接触，才能够亲证实相。释迦在灵山会上，最后是怎么把他一生“绝活”交代下去的呢？拈一朵花，百万人天罔措，只有迦叶破颜微笑。释迦牟尼佛交代的不是三藏十二部，而是“拈花一笑”。各位想想看：妙不妙？拈花一笑之后，他一生的事情做完了，然后走到双林树下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到，只能用动作、用微笑来表示。说到这里希望大家不要误会，认为名言没有什么用，实际上名言有它不可替代的重要作用。没有名言，世间的事业无从建立，佛法
的俗谛也无从安立。佛以二谛说法——真谛与俗谛。俗谛不能建立，真谛
也就无法表达。所以“佛法在世间，不离世间觉”，“世间”是可说的部分，“觉”是不可说的部分，离开了可说的部分，不可说的部分也了不可得。
讲到这里，是不是大家都丈二金刚摸不到头了？我想也不会。四祖大师讲，他的法是为有缘根熟者说，最初传译《楞伽经》的求那跋陀罗也是这么说的。按照《楞伽师资记》的传承来排，四祖应该是第五代，因为在达摩以前还有一位求那跋陀罗。求那跋陀罗是《楞伽师资记》中所列的第一代祖师，四祖是第五代。第一代祖师这么说，到了第五代还是这么说，是为有缘的人、善根成熟的人说此殊胜法门。所以各位不要把佛法的究竟处，看得与自己无缘。佛法的究竟处从根本上来讲是不立文字，但是毕竟也不离语言文字。“立”是什么呢？“立”就是执着。“不离”是什么呢？就是要利用语言文字作为方便，由语言文字进入到佛法的究竟。尽管佛法的极则是不可思、不可议，但在语言文字的运用上，禅宗和教下一样，也是非常严谨的。四祖大师当时在双峰山弘扬禅法，为禅宗，为佛法的究竟处、极则处，立了大功劳。尽管佛法的极则是不可思、不可议，说不出来，但落实到实践上，离开语言文字就没有下手处。
“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。”
方寸就是指我们的心。人们凡碰到复杂的事、难办的事，拿不定主意,便说乱了方寸，或者说方寸乱矣。身心与方寸叠用，有加强语气的作用。人的一切身心活动，所谓“举足下足”应该如何面对呢？应该“常在道场”。不要把道场简单地理解为寺院，尽大地都是道场，就看你修不修道。修道就是道场，不修道就是魔场，包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。
真正要修行，就在举足下足之间，就在起心动念之间。举足下足、起心动
念，都不离开求道、修道，那么“施为举动，皆是菩提”，一言一行就都是道的应用，都在觉悟当中。《楞伽师资记》在讲到五祖弘忍大师时，就说他“四仪皆是道场，三业咸为佛事”。行住坐卧四威仪都是道场，身口意三业随时随处都在做佛事，五祖修行用功严谨到那样一种程度。如果我们每个人用功都能到这种程度，还有什么道不悟，还有什么生死不了呢？
最后我想强调一下《楞伽经》上讲的五法——相、名、分别、正智、如如。《楞伽经》把世、出世间的一切法概括成为这五条。希望大家一定要记住，修行时特别有用。“相”就是指世间的万事万物。相没有好坏，它是一个中性的，可以把它定位成好的，也可以定位成为不好的。关键在于你是用名言分别去安立它，还是用正智去观察它。用“名言”、“分别”去看待一切事物的相，那就是世间的生死；用“正智”去认识一切事物的相，就是“如如”，就是出世间，就是离生死。离生死，一定是在“正智”的指导下认识一切诸法的实相，这样就可以“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
第五讲善巧安心
（2003年 11月 2２日讲）
各位道友：今天讲《入道安心要方便法门》第四页第三段：
“《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。”
最初进入佛法的修行，乃至任何一次修行活动的开始，首先要忏悔业障。凡夫的心总是在妄想当中打转，所以就有业障产生。贪、嗔、痴、邪见、疑惑，这种种的妄想，是造成人生迷惑的根源，有迷惑就会产生错误的思想言行，因为思想言行的错误就会导致人生的种种苦痛。我们从无始以来都在“起惑、造业、感果”，业障就像大海一样无边无际，无穷无尽。妄想虽然不实在，但它能够造业；业虽然不实在，但能感招三途的苦乐果报，使我们在三界当中虚生幻死，头出头没，无有了期。所以一定要忏悔，忏悔我们的妄想迷惑，忏悔我们的业障苦果。
我们要怎样才能忏悔呢？“端坐念实相。”端坐念实相就是“实相忏”。用禅定的方法观实相，是最直截了当、最究竟的忏悔法门。实相是什么？实相无相，无相之相名为实相。妄想也好，业障也好，都是因缘所生法，都是虚妄不实的。归根结底，一切诸法都是缘起性空，了不可得。只要能够在一切诸法上，排除名言、分别，以正智去观察，直接领悟真如的境界，那就是实相。真如是什么呢？真如就是一切诸法的本来面目。“真者不虚，如者不变。”一切诸法的实相本来如此，不可改变，不可改变的就是实相，能改变的就是名言、分别，名言、分别的背后就是诸法实相。能够观察诸法的实相，本身就是最好的忏悔，所以说是“第一忏悔”。实际上忏悔没有
第一，也没有第二。所谓“第一”，是说这是最究竟、最根本的忏悔。
“并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。”
实相忏悔要把“三毒心、攀缘心、觉观心”这三种心全都去除掉。这三心一步比一步深入，一步一个修行层次。“三毒心”就是即贪、嗔、痴，因为它能够毒害我们的善根，所以叫做“三毒”。攀缘心比三毒心微细一点。一切起心动念，都是“攀缘心”。在一切行为没有萌芽之前生起的分别计较心，就是“攀缘心”。“觉观心”初一看似乎是个好东西，因为有觉有观，正是修行的入手功夫。但是如果仔仔细推究起来，“觉观心”正是攀缘心的根，也是三毒无明的根。所谓“觉、观”也就是“寻、伺”。觉的意思寻求推度，是对事与理进行较为粗略的观察；对诸法的名义进行细心观察体会就是“观”。在四禅八定里面，初禅有觉有观，二禅只有观没有觉。到了第二禅以上，觉观之心都要排除，否则就不能进入到更深层次的禅定。从大乘菩萨道的修行来说，在五地以前，有相观多，无相观少；至第六地，有相观少，无相观多；至七地能够不间断地修无相观，但还是有功用行；如果到了第八不动地中，就能够任运不间断地安住于无相观中，有相、有功用永不现行。因为有觉有观，就有能有所，就是有相修，不是无相修；就是有念修，不是无念修。可见“有觉、有观”只是修行的下手功夫，最后还是要达到无觉无观。觉是觉知，观是观察。有觉知、有观察，必定有被觉知、被观察的对像，有能觉、所觉，有能观、所观，心态上还是有能所的对立。有对立就有障碍，没有对立就没有障碍，就能遍修一切法门而心无所住。无相不是什么都不修，而是在修的时候心里面没有任何执着。所以修行的关键，就是要把心态上的一切对立面彻底打破，达到无能无所的境界。有的文章在这个地方断句断错了。“三毒心，攀缘心”断成一句，“觉观心念佛”断成一句。粗看是通的，实际上不通。因为以觉观心来念佛，那还是有能有所，可见他把这段文字的意思理解错了。
“念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。”好好体会这三个短句子。这三个短句，讲到修行禅定最关键的地方。在你“心心相续，无有间断”的时候，心态上就会“忽然澄寂”突然出现一个空白，前念后念中间忽然空了。澄寂就是空了。这个时候就是“前、后际断”，前际和后际分开了，念头不相续了。有相怎么达到无相？就是在这种情况下忽然发生的，并不是刻意为之。如果有缘的话，这时就可以开悟，或者是入定。“更无所缘念，”在这个时候心就不起念了，从有念忽然达到无念的境界。这种境界就是一心不乱，就是三昧现前。如果因缘成熟的话，在此就有开悟的机会。三昧现前有两种可能性：一种是开悟，一种是入定。“澄寂”本身就是定的境界。
“《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。 ”
这是接着上面“更无所缘念”而来的。《大品般若经》说：“无所念者，是名念佛。”念佛念到无念的境界，不是说这一句佛号也没有了。这个时候的心态，说只有念佛这一念不对，说什么念也没有也不对，这种情况没有办法用语言描述。如果一定要说，那就是只有念佛这一念，同时又没有念佛这一念。因为是唯此一念，没有第二念。这种状态就是无所念，也就是常说的“念而无念，无念而念”。达到这种境界，才是真正的念佛。所以四祖大师就说：“何等名为无念，即念佛心，是名无所念。”达到心无二用的境界了，不用起心动念提起佛号，一切都现现成成，即此一念念佛之心就名为无念，当下就是清净法身现前。
“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”这四句话把心与佛的关系，阐释得明明白白，这也是六祖所说的“但用此心直了成佛”。如果在心外去找佛，心外去找净土，那就是头上安头，骑牛觅牛。
“所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。”
“识”就是我们认识的主体，在这个地方，“识”是“心”的同义语，也就是心。心没有形相，佛也没有形相。佛有“无相之相”，而无“有相之相”，所以说“佛无相貌”。也就是说：佛离分别，不能以妄想执着之心来认识佛，在佛上起分别，同样是妄想。“若也知此道理，即是安心。 ”我们的心难得安，如果能悟到这个道理，心就可以安得住了。“知”在这里的意思就是“悟”。
安心法门是禅宗的根本法门。二祖慧可在达摩大师那里，就是从“安心”契入的。达摩到中国来传授最上乘的佛法，却找不到能够接受这种最上乘佛法的人，于是就在嵩山面壁九年。最后有一位法师去了，那就是二祖慧可。慧可见到达摩就表示要求法，达摩不管他，考验他一天、两天，不理，三天、四天还是不理。其年十二月九日夜，天降大雪，二祖依然坚立不动，天明积雪过膝。达摩悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”二祖流着眼泪说：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达摩祖师说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍能忍。怎么能够以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”二祖听了达摩祖师的教诲和勉励，为了能够
求得最上乘佛法，暗自取刀自断左臂，置于师前，以表示自己求法的决心。
达摩祖师见此情景，觉得慧可是真正的法器，就说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”二祖慧可遂禀达摩祖师说：“诸佛法印，可得闻乎？”达摩说：“诸佛法印，非从人得。”慧可说：“我心未宁，乞师与安！”达摩说：“拿出心来，我给你安！”此一逼拶，直叫慧可前无进路，后绝退路，慧可说：“觅心了不可得！”达摩就回他一句：“我与汝安心竟”。就在“觅心不可得”、“与汝安心竟”这一问一答，短兵相接的紧要时刻，二祖的心境就出现了书上所说的“忽然澄寂，更无所缘念”的境界，前念不生，后念不起，中间也不立，大悟现前。这就是安心。
安心也有种种不同的层次。我们平常也讲“心安理得”，觉得自己心安了，这不是真正的安心。真正的安心是像二祖那样“觅心了不可得”。《楞伽经》的翻译者求那跋陀罗说有“四种安心”。“一者背理心”，这是讲凡夫心。凡夫的心安在哪里呢？安在背向真理的地方，安的是背理之心，背向真理，不是面向真理。“二者向理心”，这是讲二乘心。“谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静。”面向着真理，但还没有与真理冥合。“三者入理心”，这是讲菩萨心。菩萨已经断除了烦恼、所知二障，以无分别的正智体悟到了“理智如如”的境界，已经进入了真理里面，所以菩萨是“入理安心”。但是“能所未忘”，因为有入就有出，有入有出就有间断。“四者理心”，只有佛的心与真理完全合一，心和真理不是两回事，而是一回事，所以叫“理心”。“非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之为理；理能照明，名之为心。心理平等，名之为佛心。”佛心是平等无分别的，所以佛心就是真理；真理具有照破一切无明的作用，所以真理就是佛心。可见安心也有一个层次，先要做到“面向真理”，然后“进入真理”，最后“心与理合一”，才是真正的安心。禅宗讲，只要真正大彻大悟，就能“见与佛齐”。大彻大悟的境界，就是“理心合一”，就是究竟安心。
“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。 ”
接下来我们还看四祖的法语。“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”常能忆佛念佛，就没有攀缘心，没有攀缘心就是没有妄想，这样就能够能所泯然。“泯”是消融的意思，能念的心就是所念的佛成了一个，所以就“泯然无相”，己心与佛心平等无二。“入此位中，忆佛心谢，更不须征。”到了这样的境界，忆佛念佛的心消亡了，就不用再提起念头。“即看此等心，即是如来真实法性之身。”此处的“看”是保任的意思。能够保任这种无分别无能所的平等之心，就是如来真实法性之身，“亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。”能够保任此等心，佛法的根本就已经掌握了。佛法的根本可以用各种各样的名目来表述，不同的场合用不同的名称，便于说明不同的问题，实际都是一回事。“名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。”
“如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。住是一心中，诸结烦恼自然除灭。 ”
常现在前，没有一时一刻离开这种境界，“行亦禅，坐亦禅，语默动静
体安然。”这就是“三昧现前”，就是“无生法忍”，就是“现法涅槃”。证
得涅槃是在活着的时候，不是死了以后才去证涅槃。森罗及万象，一法之所印，都是如来的清净法身。能够使清净、无攀缘的心常现在前，就被一切外境所干扰。“住是一心中，诸结烦恼自然除灭。”结就是烦恼。种种烦恼好像一堆乱麻、一堆乱丝，把我们这颗心缠绕得紧紧的。真正证得法身，烦恼诸结自然除灭。
“如一尘中，具无量世界，无量世界集一毛端，如其本事如故，不相妨碍。”
到了这样的境界，就能做到“一即是多，多即是一”，因为诸法的本性是一致的。形式虽然千差万别，但内容是一致的，法性是一致的，生灭因缘是一致的。因此可以从一尘中看无量世界，也可以把无量世界用一件事物融会贯通。这就是“一多相融，大小无碍”。所以四祖大师引用《华严经》的话说：
“《华严经》云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸。”
《华严经》的原话比这要长。这句话的意思就是说：在众生的心中就具足无量经卷，无量经卷就在一粒微尘之中，这一粒微尘就是我们的心。为什么一微尘中就具足无量经卷呢？因为无量经卷所说的道理，无非是说众生心这一微尘。为什么说无量经卷所说的道理都只是在说这一微尘呢？因为这一微尘和整个山河大地其性皆同，没有差别。比如说世界上有 60亿人口，我们要了解人的生理结构，没有必要把每个人都解剖一遍，只要解剖一具尸体就可以了。一个人生理结构如此，千人万人的生理结构也如此。
一法如此，法法如此。“一切诸事，皆是如来一法身故”，就是这个道理。
第六讲以金刚慧断烦恼
（2003年 11月 2２日讲）
“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”
各位道友：今天还是接着讲《入道安心要方便法门》。四祖道信大师说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。 ”上面讲过的话，都是教我们如何安心。安心实际上就是讲的安心法门。修学安心法门，一是要有善知识开导，另外也要自己善用其心。自己从修行实践中一点一点摸索经验，所以说“其中善巧，出自方寸。”善巧也就是方便，善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到，有善巧方便才能够安顿其心。安顿其心实际上就是安顿我们的生命。这里所说的一切，都是讲如何在烦恼的生活中安顿生命。这是学佛的第一要义，也是人生的第一要义。所以四祖大师就讲，要学一行三昧，必须先学般若；并且在学习般若的过程中，要做到“如说修行”。说的就是做的，做的就是说的。言所行，行所言，言行一致，就叫“如说修行”。
“略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身，现世说法？信曰：正以如来法性之身，清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身，无心起作。如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。”
四祖大师接着说：“略为后生疑者，假为一问。如来法身若此者，何故复有相好之身？”这个问题是从“法身无相”引申出来的。如果说如来法身无相，为什么还有三十二相、八十种好呢？四祖回答说： “正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作。如颇梨（玻璃）镜悬在高堂，一切相悉于中现，镜亦无心，能现种种。”所谓法身无相无不相。正因为法身无相，没有执着，所以能现种种相。如果法身有一个固定不变的相，其他的相就无法显现了。法身就像一面镜子，镜子里面什么相也没有，但是能现种种相。当然这只是一个比喻，不是说法身真的就是一面镜子。正因为镜中无相，所以“胡来胡现，汉来汉现”，“老外”来了现“老外”，中国人来了就现中国人。如果镜中固有一物不动，就显现不出我们的本来面目。如来法身也是这样，正因为法身无相所以能现种种相。镜子现相的时候，它不会说：“哦！我现在现了什么相。”镜子是无心而现相。法身也是如此，“性亦无心”，也是无心现相。如果是有心现相，就有局限性，不能圆融无碍、应物无方。
“经云：如来现世说法者，众生妄想故。今行者若修心尽净，则知如来常不说法，说是乃为具足多闻。闻者，一切相也。”
如来之所以要现世说法，是因为众生有妄想。众生如果都成了佛，佛也就不会来世间现种种相。所谓佛为一大事因缘出现于世。一大事因缘是什么呢？“为诸众生，开、示、悟、入佛之知见。”《法华经》说，佛出世的目的，就是要使众生开佛知见、示佛知见、悟佛之见、入佛知见。众生有妄想是什么意思呢？有妄想就有生死。众生不在生死轮回中生生死死，佛就不会出世，佛出世就是为了度化众生脱离生死。“今行者若修心尽净”，我们修行的人，当下能令此心清净，那就脱离了生死。既然脱离了生死，佛就没有必要那么辛苦地为我们说法了。所以说当下能使此心清净，就会懂得“如来常不说法”。《金刚经》讲：“说法者，无法可说，是名说法。 ”
为什么说无法可说呢？因为佛所说的法，就像大夫开的药一样，病去药除。
我们依法修行，治好了身心大病，这个法、这副药，对于已经从生死大病中解脱出来的人来说，一点用都没有。佛只为迷者说法，不为悟者说法，“迷时师渡，悟时自渡。”所以说“如来常不说法”。
而且佛说法是无心说法，不是有心说法。佛如果是有心说法，佛就有执着。佛无心说法，所以佛说的法“如筏喻者”。过河需要船，过了河还要不要船呢？上岸以后还把船背着走，就是愚痴的人。聪明的人上岸弃舟，轻松愉快地上道。
《涅槃经》说：能够令心清净，脱离生死，懂得如来常不说法，才是真正“具足多闻”。多闻在此就是有智慧的意思，因为多闻能够增长智慧。智慧从三个方面得来，所谓“闻慧、思慧、修慧”。闻是什么呢？“闻者，一切相也。”闻就是文字般若，或者指听经闻法。有文字般若，就能够通达一切相。
“是以经云：众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦名无量义。无量义者，从一法生。其一法者，则无相也。无相不相，名为实相，则泯然清净是也。斯之诚言，则为证也。”
众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门。这是我们平常说的口头禅，这一句话，可以作为“众生根有无量故，所以说法无量”的注解。众生根有无量，每一个众生都有具体的情况，具体的烦恼。烦恼是具体的，佛说的法也应该是具体的。就比如说，同样都是感冒，由于每个人的体质不同，有的人不吃药他就顶过去了，有的人吃很多药也好不了。众生的根性不同，佛为不同根机的众生所说的法也就各不相同。“说法无量故，义亦名无量。 ”
佛所说的法无量无边，修行的理论和方法也就无量无边，所以佛法有无量
义。“无量义者，从一法生。”这一法就是我们心，一切法皆是从心地流出。“其一法者，则无相也。”这一法就是无相。无相是真心的异名，一切佛法，皆是从真心流出。因为法无相，所以心也无相。一切法都是从无相中流出，有相中不可能流出无量法门，只有从无相中才能够流出无量的法门。
“无相不相，名为实相。”要理解和运用“无相”，后面一定要加个“无不相”，无相无不相才是实相。只有这样理解才能把握什么是实相。能够证得实相，就能泯然清净。“泯然”就是风平浪静，一切的妄想执着都消失了。实相的状态就好像大海没有波涛一样。心就像大海，烦恼来了，就有无尽的波涛；心海泯然清净，就能够一眼望到底。
“斯之诚言”，这样真实不虚的语言。“诚”，真实不虚。《金刚经》上讲：“如来是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者”，这样的语言就是诚言。“则为证也”，修行达到“无相无不相”的实相境界，体验到了心境泯然，你就知道四祖说的这些话不是骗人的，而是真实不虚的。所以这不是理解，而是实证。实证是什么呢？实证是通过功夫而取得的经验和受用，功夫到了才有实证。没有功夫只有见地，就没有实证。功夫与见地都炉火纯青了，才会有“泯然清净”的受用，才会有现证涅槃的境界。
“坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。以金刚惠征责，犹如草木，无所别知。知无所知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。 ”
四祖大师这篇文章并不是一次完成的，而是他的弟子根据老师平常讲
的话，一段一段地记录下来，最后汇集成这篇开示。因为这个原因，这段话看起来和前面的文字好像不连贯，但是内容是贯通的。因为前面讲的是怎么才能达到 “泯然清净”的实相境界，讲到修行用功上几个比较大的转换，这里讲的功夫就更微细了。从这个地方开始，就具体地讲如何做保任功夫。通过微密的保任，功夫就能进一步地深化巩固。
怎么保任呢？“坐时当觉”，在修禅的时候应该时时觉照。怎么样觉照呢？下面这句话很紧要：“识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之，以金刚慧征责。”这完全是功夫上的话。“识心初动，”在“无相”的境界当中，如果有一念妄想生起来，就要密切关注。“运运流注”，念念观照，看妄想从哪里起来，又落到何处，“随其来去，皆令知之”。妄想生起的时候，知道它从哪里生起，妄想消失的时候，知道它从哪里消失，这样来观照心的生灭。运运流注，观照它，不要放过它，皆令知之。“知”是智慧观照，“之”就是妄想。“识心初动”的那一刻，必须加强观照力 ,不要放过。往往妄想起来了，我们并没有观照它，随它过去了。
既然是不放过，那么对于生起的妄想，到底怎么处理呢？“以金刚慧征责，犹如草木，无别所知。”金刚慧就是像金刚王宝剑一样锐利的智慧，禅宗把它叫做“吹毛剑”。有一种剑特别锋利。怎么样来试它的锋利呢？就以秋天鹅身上最细的羽毛，放在剑刃上一吹，看它能不能断掉。羽毛一碰到剑刃就断了，说明剑很锋利。“征责”，就是考察它、考验它、消除它、斩断它。用金刚王斩断妄想烦恼，要“犹如草木”一般，快刀斩乱麻，不要在烦恼上再生烦恼。妄想烦恼是草木，锐利的金刚慧也是草木。用过便了，一切无心，“无所别知。”当下一念无明生起的时候，智慧观照马上生起来，烦恼也就当下消灭了，心就不会随着妄想跑掉了；烦恼消灭以后，智慧观照随即消归于无念。没有起心动念，只是一觉便了，这就叫做“无别所知”，也就是平常说的“念起即觉，一觉便休”。
“知无所知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。”这种修行功夫，非常非常微细。“知”，有智慧的作用；但是又“无所知”，在妄想刚刚生起那一刻，智慧一用便了，又归于无念的境界。这种智慧就是一切智。有两种智慧：本有的智慧和修得的智慧。本有的智慧又叫本觉，也就是根本智。修得的智慧有好几种，包括从始觉一直到究竟觉。一切智是始觉，也可以是究竟觉。从保任功夫来讲，是指始觉智，也就是当下照见一切法缘起而性空的般若空慧。般若空慧一生起来，当下就能够斩断一切无明烦恼。无明烦恼是一切，智慧也同样是一切。能够斩断一切无明烦恼的智慧就是一切智，能够洞察宇宙万事万物的智慧就是一切智。以一切智当下断除无明烦恼的法门，就是菩萨的“一相法门”。
这一段都是功夫上的话，我们一定要反复体会。我只不过是提个头，作一个导读，真正要读懂这段话，必须自己反复多看。
“问：何者是（好）禅师？信曰：不为静乱所扰者，即是好禅（师） ”。
这一小段文字有一些问题。首先是断句有问题，再就是原文可能掉了字。因为这本书原来是保存在敦煌石窟里面，而且是一个手抄本，抄漏字可能性很大。
这是接着上面的问题来的。上面讲的是禅坐的时候怎么保任，这里讲动中的保任功夫。
有人问四祖：“什么样的人是好禅师？”四祖就说：“不为静乱所扰
的人，才是好禅师。”在修行当中，有的人只能静不能动，一动就生烦恼，
那不是好禅师。既能动又能静，动静一如，就像永嘉大师所说的：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”语默动静之间，本体如如不动，像这样的禅师就是好禅师。
“用心人常住于止，心则沉没；久住于观，心则散乱。”
用功修行如果偏向于修止，心就很可能沉没下去，心沉没下去就是有昏沉。如果偏向于修观，“心则散乱”，很容易出现掉举。昏沉和掉举，是修行用功的两个大问题。所以修行要止观并用，动静结合。以打禅七为例：行香的时间太长，心就会散乱；坐的时间太长，又会昏沉。所以在修行的形式上，要动静结合。在具体用功的过程中，如果心浮起来了，就应该修止，使妄想止住。昏沉了，想睡觉了，就要修观，把念头提一提。在用功的具体内容上，要止观并用。
比如说念佛，如果是用修止的方法修，就要把念头放缓慢一点，平心静气地看住佛号就行了，不要再提。时间间隔的掌握，根据实际做功夫的情况而定。如果妄想多，心很容易跑掉，就多提几次；妄想少，不太容易跑，就尽量少提。这是修止的方法。长时间用修止的方法念佛，心可能会沉没下去，想睡觉，这时就要加强念的力量。加强念的力量就是观。通过观，可以使沉没昏沉的心变清醒。观的时间长了，心又散乱了，又用止的方法。这样止观并用调摄此心。
修行的时候是止观双运，成就时就是定慧等持。修止得定，修观得慧。整个修行过程就是“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，“定慧等持，
名为禅定。”这是《六祖坛经》所讲的用功方法。
“《法华经》云：佛自住大乘，如其所得法，定、慧力庄严，以此度众生。”
四祖在这里引《法华经》的话来证明修行应该止观并用。佛所安住的境界，是大乘法。大乘法是什么呢？“定、慧力庄严。”定慧等持就是佛所安住的大乘法。佛以此安心，以此度众生，以此成就佛道。所谓“成最正觉”，说到底就是“定、慧力庄严”。
第七讲心得明净与悟理浅深
（2003年 11月 24日讲）
各位道友：第一个七今天结束了，从明天开始就是第二个七，时间过得非常快。希望各位要善自珍惜这来之不易的缘分，珍惜这非常宝贵的时间。各位在家里、在单位都很忙。我本人虽然是方外人士，应该是不忙的，但也忙。“未着袈裟嫌多事，着了袈裟事更多。”也一样地忙，抽一两周的时间和大家一起共修也不是很容易。我自己非常珍惜这两周的时间，相信大家也同样会珍惜。从下一个七开始，各方面都慢慢上轨道了，腿子也没那么疼了，那就要更好地用功，更好地度过下面七天的禅修生活。
这次禅修，是以四祖大师的《入道安心要方便法门》作为禅修的指导思想。从这本书的结构可以看出：从第六页第三段开始，就是一问一答的问答形式。这些问题，可能是当时的人，在修行上有理路不明白的地方，向四祖请教，然后四祖作的回答。也有可能是四祖根据当时修行人存在的疑问，假设了这样一些问题，自问自答，以解除学人的疑惑，并且为后世修行人作指导。我们以这种心态看这篇文章，就会有所受用。
“云何能得悟解法相，心得明净？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱。直任运，亦不令去，亦不令住。独一清净究竟处，心自明净。”
佛法在修行的层次和悟理的浅深上，有种种差别，如何去了解这些差别，明白这些层次，使此心本具的光明和清净得以显现呢？道信大师回答说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行， ”
这六件事都不要做。这六件事，是我们修行人反复在做的事情。比如说念
佛，比如说怎么样管住我们的心，怎么样看住我们的心，怎么样分别计较凡心、圣心、善心、恶心，怎样思维，思维之后如何发起观行，根据法义的要求对照自己的言行等等。应该说这都是对修行人的正面要求，四祖大师却说不要去做这些事。不做这些事心怎么会明净呢？关键是“亦不散乱。”“亦不散乱”实际上就是无念的境界，无功用行的境界，不着诸相的境界。不是什么都不做，而是要求不要起心动念去做这些事。心里面没有散乱了，那就心心念念在观行中，在思维中，在看心中，在念佛中。有散乱，才要去对治；没有散乱，就不需要对治。心不散乱，就是停止任何有意识的对治方法，任运保持平常心。“直任运”，就是相续不断地保任下去，毫无执着地保持平常心，随缘任运。“任运”一词本为随命运安排之意，用在修行上却不能作如是解。特别在此处，四祖大师说了有关修行的七个“不”之后，第八个要求“直任运”，是必须坚持的。“直”者相续不断，“任运”者真实、不做作，举目即是，触事皆真，无有走失，率性而真。这是修行者证悟后的境界，用语言解释不清楚。只可意会，难以言诠，如人饮水，冷暖自知。只有真正拥有了这种怡然自得、安祥愉快、心无散乱的境界，才能够体会到什么叫做“直任运”，能说得出来的都不是。
“亦不令去，亦不令住”，就是直任运的状态。不是有意识地令心念安住，要一切顺其自然，无能无所，安详自在，清净了然。下面有三个形容词：“独一、清净、究竟。”“独一”就是没有第二念；“清净”，没有烦恼污垢；“究竟”，没有对立面，无能无所，能和所成为一个，心和所做的事紧密结合在一起，一点空隙都没有。在这种状态下，“心自明净”，
你的心自然而然就是明净的。这一段文字讲的是顿悟，下面接着讲渐悟。
“或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三、五年，心更明净。或可因人为说，即得悟解。或可永不须说得解。”
“谛看”就是认真管住我们这颗心，令杂念不起，烦恼不生，久而久之，这颗心就可以得到明净，如同明镜一般。用谛看的方法，“或可一年”，看它一年，“心更得明净”，这是时间最短的；“或可三五年，心更明净。 ”从时间上说，有一年开悟的，有三年开悟的，也有五年才开悟的，就看每一个人的根机如何，用功怎样。就看他用功得不得法，是精进还是懈怠。根据这些因素而定。“或可因人为说，即得悟解；或可永不须说，得解经道。”从开悟的时间上说，有顿、有渐。从开悟的因缘上说，有自悟，也有他悟。许多祖师用功几十年，心里明净不了，经过老师一点拨，马上就开悟。也有的不需要人说，他自己就能够得解。“得解”实际上也就是开悟。《五灯会元》等禅宗语录有很多这样的记载。
虚云老和尚开悟，就没有老师点拨。老和尚在高旻寺打七，护七师倒一杯茶，茶溅到他手上，手被烫了，杯子掉在地上，听到那声响，开悟了。我们可能房子塌下来也开不了悟，打大雷也开不了悟。因为我们没有用功啊！一定是用功到了那种境界，才会有那种结果。
还有的是因为有人说，他就开悟了。六祖大师得法以后，从黄梅走回广东。五祖麾下的五百弟子，觉得衣钵给一个没有出家的行者得去了，心里很不平衡。应该说，那种心情是可以理解的。“我们跟五祖那么多年都没有得着衣钵，神秀大师为五百多人的教授，都没有得到衣钵！他一个南蛮子，没来几天，就把衣钵拿走了！”尽管都是修行人，还是不免起心动
念。其中就有一位慧明上座，曾经当过军官。他说：“这不行！我一定要
去把衣钵要回来！”六祖在前面走，他就在后面追。一直追到江西、广东、湖南三省交界处的大庾岭，把六祖追上了。当时六祖有所察觉，就把袈裟和钵盂放在石头上，自己躲进草丛里。慧明上座追上来，发现衣钵放在石头上，喜不自胜，打算拎起衣钵转回黄梅，结果拿不动。这时候他生起惭愧心，觉悟这绝对不是一领袈裟一个钵的问题。于是他就呼唤行者的名字。六祖走出来对他说：“若要袈裟在此。”慧明上座说：“我不为袈裟而来，我是为佛法而来。”六祖大师就让他摒除万念，然后对他说：“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”一言之下，慧明上座马上开悟了。这就是有人点破而心得悟解。
“众生心性，比如宝珠没水，水浊珠隐；水清珠现。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净。故为学者，取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别。”
众生的心性就像掉在水里的摩尼宝珠。水清了，珠子就显现出来；水混浊，珠子就看不见了。“诽谤三宝，破和合僧。”这两条在犯戒的罪过里面是最重的。出家众受沙弥戒、比丘戒之前要问遮难，其中就有一条是否破和合僧。“破和合僧”就是破坏僧团的团结。僧团为和合僧。六和合：“身、口、意、戒、见、利。”“身和同住，口合无争，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。”身口意三业要和合，戒要和合，见解要和合，利益要和合。牛奶每个人一瓶，饼干每个人三块，利合同均，不能有人享受特权。有特权思想，僧团就会产生矛盾。谁引起这件事，谁就是在破和合僧。如果有人在六和合任何一个方面造成僧团的矛盾，那就是破和
合僧。不管是出家众还是在家众，都要维护僧团的安定团结、和合共住，
维护僧团的和合是学佛人的第一要事。如果有这样一些烦恼染污，就很难悟解心性本来常住清净。我们学道的人，有顿悟的，有渐悟的，也有的人罪业深重、障碍重重，那就不可能开悟。众生的根性不同，所以要得悟解的情况也不相同。每个学道的人，具体根机千差万别。“为人师者”，作为一个善知识，就要善于识别众生的根机，因人施教。不能千篇一律。千篇一律，那一定是有的人能受益，有的人不能受益。善于识别根机，是为善知识的第一要务。
下面四祖引用经典的语言，来说明悟理的浅深。
“《华严经》云：普贤身相，犹如虚空，依于如如，不依佛国。解时佛国皆亦如，即如国皆不依。”
这段引文不是很完整，所以理解起来有一点费劲。现在我们先把“如”、“国”以及“如如”这几个词弄明白，然后就容易理解了。“如”、“如如”都是指真如。“国”，就是国家、国土。真如是理，国土是事。
普贤菩萨的身相，就像是虚空一样。身相像虚空，一方面是说明身相的广大，另外一方面是说明普贤菩萨的色身是无相的。“虚空无相”嘛！为什么会这么广大呢？广大是因为无相，无相所以才广大。“依于如如”，普贤菩萨的色身所依托的，是真如的境界。真如就像虚空那样无边无际。真如无边无际，所以普贤菩萨的身相也无边无际。“不依佛国”，不依托佛国净土，因为佛国净土是事，如如是理。事相的国土总有其边际，理体的真如就没有边际。
“解时佛国皆亦如”，如果我们明白到普贤菩萨的身相如虚空是怎么
一回事，就可以知道佛国净土同样也是不离真如的。心净则佛土净，心不
净则佛土不净。佛国不离真如，那么佛国净土也同样是虚空无相，没有边际可言。
如如是理，佛国是事，“佛国亦如”相当于后来华严宗讲的理事无碍法界，“如、国皆不依”相当于事事无碍法界。到了最究竟的地方，如和国、理和事，一切对立面都消失了，事就是理，理就是事，所以理事皆不依，一即一切，一切即一，没有事理的名相。
这是引《华严经》说明悟理的四个层次。下面再引用《涅槃经》加以
说明。“《涅槃经》云：有无边身菩萨，身量如虚空。”这与前面普贤菩萨身相如虚空的意思一样。无边身菩萨是《涅槃经》
里面的一位大菩萨，他的身体的形量也和虚空一样广大无边。
“又云：有善光故，犹如夏日。”
无边身菩萨放大光明，照破一切无明黑暗，犹如夏天的太阳。夏天的
太阳炽辣辣的，将无明烦恼烧得干干净净。“又云：身无边故，名大涅槃。又云：大般涅槃，其性广博。”涅槃也是真如之理，所以身无边就是涅槃。大般涅槃其性广大，包括
一切。证得真如之理，就证得了涅槃。真如和涅槃是同一件事，不是两件事。大家不要以为涅槃就是死了，就是圆寂了。一切法没有生灭的对立、没有善恶的对立、没有成住坏空的对立。那种寂灭的状态，就叫做涅槃。
修行用功真正达到善恶都不识，即使是一瞬间有那种心态，那一瞬间
就是达到了大涅槃。可惜我们不能够“直任运”，不能把握，不能恒久，
一晃而过。就像露水一样，一瞬间就没有了，又回到生死里面。那么该怎么办呢？天天继续用功，总会有相应的时刻。用功纯熟了，涅槃就会经常出现，时间也会越来越长。到最后把那一瞬间变成永恒，就是现证涅槃。学习佛法的目的，就是要现证涅槃，现法涅槃。
四祖这里举的《涅槃经》的四句话，也有四个层次。第一句的身量，是讲本自具足的佛性。悟到它，修行就有正确的见地作基础。第二句“善光如夏日”，是讲用般若见照破一切无明烦恼。第三句“身无边名为涅槃”，是讲智慧的观照已经达到了任运无为的程度。第四句“其性广博”，是讲证得究竟涅槃以后那自由无碍的境界。这四种境界，可以是同时的，也可以是次第的。
《华严经》和《涅槃经》都讲到修行的四个层次。四祖这里也提出修行的四个层次，只不过他的分法，与《华严经》和《涅槃经》稍稍有些不同。《华严经》主要是就悟理的不同来分，偏重于见地；《涅槃经》主要从用功的不同阶段来分，偏重于功夫。四祖禅法的特点，既高度重视见地，也特别注重功夫，所以他把两者综合起来，从行、解、证三个方面来一个四料简。
“故知学者有四种人：有行、有解、有证，上上人；无行、有解、有证，中上人；有行、有解、无证，中下人；有行、无解、无证，下下人也。 ”
修学佛法的人有四种：上上人，中上人，中下人，下下人。“有行、有解、有证”的修行人就是上上人。“解”就是见地，“行”就是功夫，“证”就是得到的结果。有见解有功夫，时间因缘成熟了就有证悟。这三
方面都具备就是“上上人”。
“无行、有解、有证，中上人。”无行怎么会有解有证呢？这就是智慧的力量所在。如果一个人特别有智慧，有甚深的般若，往往他不需要修，或者因为一句话，或者因为一件事情的触动，也能够达到证悟的境界。所以四祖在这里特别强调“解”。“解”就是般若见。具足正见，但是没怎么修行，叫做“乘急戒缓”。“乘急戒缓”的人就是中上人。如果你是中上根机的人，那就要在行持上多下功夫。
“有行、有解、无证，中下人。”有的人既有见地也有功夫，但是两方面都还没有到家。这种人往往是因为福慧资粮还不够，或者障道因缘比较多，所以不能真正成就。如果能够在资粮的培植上多下功夫，常修忏悔，终究有成功的那一天。
“有行、无解、无证，下下人。”有的人修行非常用功，可惜他对于佛法没有正确的了解，盲修瞎练，功夫用错了，也不可能有什么结果。这也是修行人，也有值得尊敬的地方，但是在修行人里边，他只能算“下下人”。这种人如果能够放下心里的邪见，虚心参访善知识，在佛法的知见上狠下功夫，同样会有大成就。
我们每个人可以对照一下，看自己属于哪一种人。也有可能我们还没有被列入这四种人之中。那么就要赶快起步，不要因循度日，虚耗光阴。
下面这个问题，与刚才的问题没有多大关系。不过也很重要。
“问：临时作若为观行？信曰：直须任运。”
“临时”是指什么时候呢？把它和后面的问题连起来看，应该是指临命终时。到了即将离开人世的时候，应该怎么办呢？“作若为观行？”在
这个时候，应该怎样观照自己、把握自己？
四祖大师说：“直须任运。”你尽管随它去，不必管它，不用怕，没
什么大不了。因为一个真正开了悟的人，到哪里不是修行？到哪里不是度众生？生死苦海中的任何一个地方，都是修行成佛度众生的好地方。如果你还有所选择，表示心里还有执着，还有畏惧，证明你并没有真正参透生死。这是一种理解。
还有一种理解呢，就是说修行毕竟是漫长的过程，不可能一劳永逸。如果还没有达到有行、有解、有证的境界，唯一的办法就是努力精进，不停止地用功。一下子不用功，就有可能死灰复燃。这个用功的过程也可以叫做“任运”或者“保任”。临济禅师临终的时候留下一首偈子：“临流不止问如何？真照无边说时他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”最关键的是最后一句。你那一把智慧剑，哪怕它锋利得像吹毛剑，用过之后还得经常去磨，不能让剑有一丝一毫的钝损。剑要是钝了，烦恼来的时候就无法对付。所以“临时作何观行”呢？“直须任运。”一定永远保持无人无我、无是无非、无来无去的心态，一念都不要放过。那么在生死跟前，就不会手忙脚乱。
第八讲大乘菩萨的真精神
（2003年 11月 25日讲）
各位道友：今天是第二个七的第一天。今天要讲的题目，牵涉到信仰情感上面的一个很敏感、很实际的问题。因为这个问题直接讲到：“我们要不要往生西方？”我们大多数的人学佛，都是说要念阿弥陀佛往生西方。四祖大师他却说：“没有必要往生西方！心净则佛土净，十方世界都是净土。”应该说四祖大师的话，完全符合佛陀的了义教，符合缘起性空的般若思想。但是我们要知道，四祖大师是从理上来讲这些话的，是对真正悟解法相、心得明净的人讲的。对于修行已经达到这种程度的人来讲，还要不要往生西方呢？已经没有分别计较的必要了。净土宗也讲：“生者决定生，去者实不去。”所以从理上讲，没有必要考虑往不往生这件事。如果说从事上说，我们修净土法门的道友们，还是要发愿往生西方极乐世界。极乐世界是事相上的净土，四祖讲的是唯心净土，是更高层次的净土思想，希望各位不要误解。
“又曰：用向西方不？信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”
这个前提很明确，如果知道心性本来不生不灭，彻底清净，那就再也没有妄想杂念，没有生死了，还用到西方去做什么呢？当下就是涅槃，当下就是佛国净土。所以“更不须向西方”，用不着起心动念，愿东愿西。
“《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。’须知一方无量方，无量方一方。”
四祖为了使人信服此理，就引《华严经》为证。从时间上来说，短暂的
一念和久远的无量劫是平等的，那么就应该认识到：从空间来说，也应该是十方世界无量的国土，与自己心性的方寸之地没有差别，所以说“一方无量方，无量方一方”。自心本来不生不灭、究竟清净，自己的方寸之地清净了，十方国土也就自然清净了，所以“更不须向西方”。
“佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”
这句话也希望各位不要误解。现在宣传净土法门的人说：“念佛一法，三根普被，利钝全收。”但是四祖大师不是这么说的。四祖大师说，往生西方净土是为钝根人说，向利根人不说这件事。四祖的看法，与经论完全一致。比如《大乘起信论》就是这么说的。钝根的众生，往往在事相很执着，很难接受般若性空的观念。净土法门针对钝根众生的特点，给他一个可以执着的东西，使他有所依凭、有所向往，他就会觉得很稳当。你说自心是佛，不生不灭，当下就是净土，他总觉得没有把握，一定是要有个东西在那里，才觉得可靠。从这一点我们就可以清楚地知道，佛是为钝根众生、为罪业深重的众生、为难以生起信念的众生、为向外求佛求法求心的众生，说有西方极乐世界，令其向往，肯定不是为利根人。
西方极乐世界有没有呢？西方极乐世界肯定是有。同时，西方极乐世界所要接引的众生也肯定有其针对性。对于难以生起信心，无法了解自心、参透自心的人，对于年龄比较老一点、已经没有时间再去参究佛法真义的人来说，能够抱住一句阿弥陀佛，死不放手，老老实实地念去，念到一心不乱，临命终时也能得救。甚至于没有时间念到一心不乱，临命终时能念十声阿弥陀佛，也能得救。可见这是佛的一个大方便。佛以大悲心为无暇
学习佛法的人，无暇理解甚深法义的人，设了这么一个方便法门。通过这
个最方便、最简单的法门，就可以往生西方，继续修行佛法。既然是方便法门，就说明这是权宜之计。佛教讲到究竟的地方，还是要修难行道。修难行道才是大乘佛法的根本精神所在。所以下面特别强调说：
“深行菩萨入生死，化度众生，而无爱见。若见众生有生死，我是能度、众生是所度，不名菩萨。”
能够发愿到生死苦海中度化众生，有这样一种大愿力的人，一定是“深行菩萨”。具有深般若的菩萨，具有大慈悲心的菩萨，才有入生死、入地狱化度众生的大愿力。像地藏菩萨一样，“我不入地狱谁入地狱？”“地狱不空誓不成佛，众生度尽方证菩提。”那就是深行菩萨。深行菩萨入生死会不会迷惑呢？不会！因为他有大智慧，所以不会迷惑。佛教讲两件事，一是智慧，二是慈悲。《宗镜录》说：“有智无悲堕小乘，有悲无智入魔外。”小乘圣人有智无悲；有悲无智往往会堕入邪魔外道，悲智双运才是大乘菩萨。菩萨具有大智慧，所以在生死中不迷惑；菩萨有大慈悲，所以能够度化众生。所谓“有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃”，菩萨证得的涅槃是无住涅槃。大家要记住这句话：“有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃。”
菩萨不住涅槃，要在生死中度众生，而且“对众生不起爱见”。不起爱见是什么意思呢？就是对所有众生一视同仁，平等济度，无有分别。不分别这是我的什么人，那是我的什么人，菩萨没有这种亲疏之心。菩萨的精神是“无缘大慈、同体大悲”。
“若见众生有生死，我是能度，众生是所度，不名菩萨。”如果菩萨
见众生有生死，我是能度，众生是所度，这样不名为菩萨。因为他还有分
别，有分别就是妄想，有妄想就是生死。大家一定要记住，妄想就是生死，没有妄想了才没有生死。
“度众生如度空，度空何曾有来去。《金刚经》云：灭度无量众生，实无众生得灭度者。”
度众生如度空，何曾有来去呢？《金刚经》说：“灭度无量众生，实无众生得灭度者。”度众生没有能度与所度的分别。菩萨行无住相布施，三轮体空，既无施者，也无受者，更无中间物。三轮体空。度众生亦复如是，无能度、无所度，无众生相、无人相、无我相、无寿者相，也没有生死相。如果有生死相，那就是有分别。
“所以初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智。”
菩萨修行一共有五十二个阶位，初地以前是凡夫菩萨，初地以后才是圣位的菩萨。菩萨从凡夫到达初地，最开始是证得“一切空”，后证得“一切不空”。什么是一切空呢？人也空，法也空，一切烦恼障、所知障空，所谓“二空”。一切不空又是什么呢？就是具足无量的功德，又能从空生有，大兴佛事广度众生，这叫不空。一切空是智慧，一切不空是慈悲。“真空”就是一切空，“妙有”就是一切不空。一切不空，不是在凡夫心态上的不空，是空了以后的不空，超越了有无、超越了生死、超越了凡圣之见的一切不空。简单的说，一切空就是大智慧，一切不空就是大慈悲。具有大智慧，具有大慈悲，就是无分别智。
“亦是色即是空，非色灭空，色性是空。”
色本身就是空，“非色灭空”，不是说色没有了才空。比如说这张桌子，
用佛教的般若思想来看，桌子当体是空。一般人的理解是这张桌子没有了，
这块空地现出来了，那才叫空。这就是“色灭空”，色没有了才空。为什么佛教说“桌子当体就空”呢？明明桌子还在这里起作用，怎么会是空呢？大家首先要明确佛教所说的“空”的概念是什么，然后才容易体会什么是当体空。
第一，空不是没有，不是对有说空，是对空有概念都超越了的空。第二，空是说世间的万事万物，都是有条件的存在，没有一件事物是不要条件就能独立存在的。大家找一找看，我们这个禅堂里面有没有一样东西是不要条件而独立存在的？整个山河大地找得到一样不要条件就能存在的东西吗？一定找不出来。如果找得出来，那佛说的话就错了。根本就找不出来条件而独立存在的东西，哪怕是一粒微尘，它也是有条件而存在的。既是有条件的存在，那么其性本空。不是讲它根本不存在，而是讲它的性质是空的。当然空义还有很多解说，我们只要记住“一切事物都是有条件的存在，所以其性本空”就可以了。“有”是有条件的有，有条件就是缘起，因为是“缘起”，所以是“性空”。大家要好好思维这个法义，把它思维明白。不思维法义，绕来绕去，就会绕得丈二金刚摸不到头脑。
“菩萨修学空为证。新学之人，直见空者，此是见空，非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。善须解色空义。”
“菩萨修学空为证。”菩萨证什么呢？菩萨以空为证，证得二空所显真如。二空就是人空、法空，或者说烦恼障空、所知障空。二空所显的真如就是涅槃，一切法的寂灭相、一切法的空相，就是涅槃。“新学之人直见空者，此是见空，非真空也。”我们新学的人直接就能看得见的空是虚
空，是眼睛看到的空，不是真空。真空是什么呢？既有一切空又有一切不
空，才是真空，所谓真空妙有。“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。”修道如果见到真空，那就既不见空也不见不空，一切的见、一切的分别，到这个地方都没有开口处。因为一开口就是分别，一开口就是名言，是名言、是分别就非究竟。四祖告诉我们：“善须解色空义。”色与空的道理，非常微妙，一定要善于理解，不能够曲解。“善解”是什么意思呢？就是既要见到一切空，又要见到一切不空；既要扫除一切分别妄想，又要建立世间一切法。真谛上要空一切，俗谛上要建立一切。真谛一切空，就是真空；俗谛一切有，就是妙有。既要扫除一切见，又要建立一切法，世、出世间才能圆融。否则的话，佛法将是一个破坏世间的理论。所以佛法既要破除一切知见，又要建立一切法，使众生活得真真实实，又不被烦恼所困扰。
“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复须内外相称，理行不相违。”
从这里应该另起一段，因为前面的问题讲完了。“学用心者”，就是说有心来修学佛法的人，“要须心路明净，悟解法相了了分明，然后乃当为人师耳。”这是讲一个修道的人，要想成为人天师表，必须要心路历程很明白、很清净。明白就是有智慧，清净就是没有贪心。有的人也说法，也度众生，但他为的是名闻利养，那就心不清净。所以一定是要理路明白，心地清净，没有任何名闻利养之心。说法就说法，度生就度生，都是他本分事。而且还要“悟解法相，了了分明”，对于诸法的性相、界限、理路，都要清清楚楚、明明白白，然后才能够成为人天师范。“复需内外相称，
理行不相违。”“内外相称”，里面是什么外边就是什么，外边是什么里
面就是什么，表里如一。外边是什么容易看得到，里面是什么就很难看出来。里面是什么呢？里面就是我们的心；外面是什么呢？外面就是我们的形象。往往从形象上看，这是一个大和尚，再看看他的实质，又不怎么样。这样的人也不是没有，而且是自古就有，所以连四祖大师那个时候，也说要“内外相称”，言行一致，表里如一。“理行不相违”，理论和实践不相违背。理就是理论，行就是实践。这也是从达摩祖师那里继承下来的。达摩祖师的《二入四行论》，二入就是理入和行入，既要从理论上了解佛法，也要根据理论来实践佛法。下面这句话，往往断错句：
“决须断绝文字语言、有为圣道，独一净处，自证道果也。”
“决须断解文字语言”，顿号；“有为圣道”，逗号；“独一净处”，逗号；“自证道果也，句号。要这样断句才正确。这句话的意思是说，真正地要证得般若性空之理，语言文字总是有限的，不能完全表达般若空的甚深法义，所以要“断绝文字语言”，同时也要“断绝有为圣道”。圣道有“有为”、有“无为”。有为就有漏，无为才能无漏；有为落三界；无为才不落三界。然后要“独一净处”，要独自一个人在清净的地方，然后自修自证道果。我们现在是共修，真正修行到一定的境界，独修是不可缺少的。所谓“不破本参不住山，不破牢关不闭关。”破了本参才可以住山独修，破了牢关才可以闭关，也是独修。所以独修是有条件的，三关起码要破一关才能独修，“独一净处，自证道果”的要求很高。
下面这一段讲说明作为人师应该注意的四种情况。前两条是说不要乱印
证，后两条是说不要着常见和断见。
“或复有人，未了究竟法，为于名闻利养，教导众生。不识根缘利钝，似如有异，即皆印可。极为苦哉苦哉，大祸！”
这样地乱印证，对自己来说是“苦哉苦哉”，对于佛法来说是“大祸”。乱印证的意思是什么呢？就是动不动就对人家说：“你开悟了，你证果了。你得了二果，他登了地。”这样乱印证。自己心眼不明，随便去印证人家，不过就是为了求点名闻利养。这个名闻利养，对你自己来讲是地狱的根，对于佛教来说是大祸害。因为你乱印证，印证完了以后这些人再去招摇撞骗。那个时候四祖就教诫说，不可以乱印证，不可为了名闻利养去误导众生。
“不识根缘利钝，似如有异”，稍微有一点不寻常便皆印可。所谓“印可”承认他人悟道了，破参了，得果了..这叫印可。在古代，佛法是绝对重传承、重印证的。你的师父是谁？你的师父是否印可你悟了道？只有师父印可了你是悟道之人，你才有资格传法度众生；师父没有印可你悟道，不可以传法度众生。这种传统禅宗一直保持到现在。虽然现在的传法多少有点流于形式，但是印可的传统仍然保持下来了。现在传法往往是传一纸源流，并没有真正传佛法，严格讲起来也是乱印证。不过有这一纸源流，总算还有一点形式，内容以后慢慢去充实。
“或见心路似如明净，即便印可。此人大坏佛法，自诳诳他。”
这比前一种情况稍微好一点。因为见到学人的心路好像是有点明白，像那么回事，于是加以印可。
“用心人有如此同异，并皆是相貌也，未为得心。真得心者，自识分明，
久后法眼自开，善别虚之与伪。”
虽然有这些乱印证，如果受了印证的人，以后开了法眼，就能分清真假。开法眼在小乘就是得初果，在禅宗就是悟道。法眼开了以后，虚假的印证自己可以辨别。上面是讲两种乱印证的过失。乱印证对当事的人、对佛法、对后学是种很坏的误导。
下面讲常见和断见。
“或复有人计身空无，心性亦灭，此是断见，与外道同，非佛弟子。”
这是讲断见。断见又叫断灭见，就是认为四大的身体没有了以后，心性也就没有了。在佛法里面来讲，它是一种危害性最大的邪见。因为有断见的人否认因果报应，否认生死轮回，他就会无恶不作，无所不为。
“或有人计心是不灭，此是常见人，亦与外道同。”
第二种是常见。这种人认为心是不灭的。为什么说“心不灭”是常见呢？因为心既不能说它是生，也不能说它是灭，它是不生不灭的。说有生有灭，不是常见就是断见。证悟的极则处，就是体验到不生不灭的心性。所以生不对，灭不对，不生不灭才是佛法的正义。
“今明佛弟子，亦不计心性是灭。常度众生，不起爱见；常学智能，愚智平等；常在禅定，静乱不二；常见众生，未曾是有；究竟不生不灭，处处现形；无有见闻，了知一切，未曾取舍；未曾分身，而身遍于法界。”
这七点是佛法的正义。第一点，“度众生不起爱见。”因为有智慧，众生相空；第二点，“常学智慧，愚智平等。”具有大智慧，又对所有的众生无论是愚痴的还是有智慧的，都能平等对待。“常在禅定，静乱不二；常见众生未曾是有，究竟不生不灭..”这都是究竟的佛法，是佛法的正知正见。把这几句话含蕴于心，自然对佛法的究竟处、对四祖思想的极则
处，能有如实的理解。
第九讲观身空寂，明见佛性
（2003年 11月 26日讲）
“又古时智敏法师训曰：‘学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。’此非虚言。”
这是早于四祖大师的智敏法师留下的语录。四祖为什么要引用这段话？因为这一段话所强调的是解，不是行。所谓“一解千从，一迷万惑”。这里的“解”不能把它理解为了解、理解的解，而是指般若见。只有具备了正确的见地，才有正确的功夫；只有具备了正确的指导思想，才能有正确的修行实践。禅宗有一句话：“只贵子见地，不贵子行履。”修行人最重要的是见地的正确和明白。因为“一解千从”，只要有正确的见解，所做的一切都会顺正见，顺般若。从就是顺。有正确的见地，一言一行无非般若妙用。假设见地不明，那就是下面的结果：“一迷万惑。”见地不明，做一切事情都是错的，都是做错业，不是做福业。“失之毫厘，差之千里。 ”起步的时候走错了一点点，就会越走越远，偏差越来越大。
“《无量寿经》云：‘诸佛法身，入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。’当知佛即是心，心外更无别佛也。”
这一段话实际上引自《观无量寿经》，不是《无量寿经》。这里讲的“诸佛法身入一切众生心想”，应该理解为在众生的心想之中就有诸佛的清净法身，在众生身中就具有与诸佛一样的法性身。诸佛的法身与众生本具的佛性是一致的、无二无别的，只是诸佛在悟，众生在迷。我们既然具
有这样的法性之身，所以此心就是佛，就是此心来作佛。“是心是佛”，
此心就是佛；“是心作佛”，此心可以作佛，可以成佛。作佛者，成佛也。正如四祖所说：“百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。”百千法门都在心源，成佛这一法肯定也在心源。
所以下面接着说：“当知佛即是心，心外更无别佛也。”在心外去求佛，就是向外驰求。心外求佛佛不可得，心外没有佛可求。既然即心是佛，心外无佛，怎么来理解心与佛的关系呢？
“略而言之，凡有五种：一者，知心体。体性清净，体与佛同。二者，知心用。用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停。觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂。内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住。能令学者，明见佛性，早入定门。”
“略而言之，凡有五种”，心即是佛可以从五个方面来认知、来达到。“一者，知心体。体性清净，体与佛同。”一要“知心体”。我们的心，与佛同体，所谓“体性清净，体与佛同”。好比一面镜子或者一颗摩尼宝珠，它本身具有光明，只是因为尘埃所覆，光明不现，但它所具有的光明，与已经出尘的摩尼宝珠和镜子的光明无二无别，只要把尘埃拭去，光明就能显现。如果它本身没有光明，再怎样揩抹它，也现不出光明来。我们一定要相信众生的心体，清净无染，体与佛同。相信有这件事，就能对于佛法，特别是对于禅，有正确的见地，有此见地才有可能达到这种境界。
“二者，知心用。用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。”先是要“知心体”，然后要“知心用”。心体虽然是清净的，如果不在用上体现心体的清净，那也没用。所谓“用生法宝”，就是要起正知见。法宝就是正知见。
能够起正知见，心体才能恒寂。恒寂就是永远清净，没有妄想，没有分别。
“万惑皆如”，用正知见了知心的作用之时，一切的烦恼业障与真如之体就是无二无别的。
“三者，常觉不停。觉心在前，觉法无相。”能够“用生法宝”，就能“常觉不停”。“常觉不停”这句话非常重要。就是要念兹在兹，时时起觉照，没有片刻失照。时时刻刻觉心在前，时时刻刻知道自己所做的每一件事，而且“觉法无相”，同时又没有执着。有相就会执着，无相就不执着。没有执着就与真如相应，有执着就与妄想相应。
“四者，观身空寂。内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。”般若正见的观照力，是要用在观察五蕴身心的空寂无我。人有六根，内六根和外六尘相结合，中间产生六识的分别作用，然后由六识的分别，引生种种烦恼障与所知障。如果我们能够“观身空寂”，不生起六识的作用，也就是六根在接触六尘的时候不起分别心，就能直接接触到诸法的实相。一有分别，就不是诸法的实相，就是名言概念。在“观身空寂”的时候，要求做到“内外通同”。内是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外是色、声、香、味、触、法六尘。内外都要空寂。如果用内在的六根执取外界万事万物六尘，就会产生见、闻、觉、知（视觉为“见”，听觉为“闻”，嗅觉、味觉、触觉统称为“觉”，知觉为“知”）六识。如果六根不产生对六尘的执着，就不会有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的分别作用。六识就是分别心的表现。分别心表现出来，就成为视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的各别作用，如果离开了六识分别心，六个识就合为一个识，内六根和外六尘就成为一个整体，不再有六和一、内和外的分别。这种境
界，就是“内外通同”。打七的目的，就是要让六个识停止活动，在面对
六尘的时候不起分别。要达到根尘相对的时候不起分别，就要“舍识用根”。所谓“舍识用根”，是指六根只是接触六尘，但不产生执着分别心。如果产生了分别执着，生起了识的作用，那就是舍根用识，不是舍识用根了。在“识”没有转成智慧的时候，“识”是分别，是妄想，有了妄想就会起惑造业。能够“舍识用根”，功夫久了深了，就能够“内外通同”，六识合成一识，心和万物合成一个整体，自与他、心和境、能与所的界限就会被打破，这种境界，就是“入身于法界之中，未曾有碍”。法界是什么呢？法界就是实相。入身于法界之中，就是“根”直接接触到诸法实相。能够接触诸法实相，一切障碍就都没有了。要达到这个目的，最后一条是关键。
“五者，守一不移。 ”就是要用守一的功夫，不要改变。“动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”前面讲的那四条：知心体，知心用，常觉不停，观身空寂，都是我们要达到的目标。怎样才能达到这些目标呢？第五条是关键，要“守一不移”。要看住此心，管住此心，守住此心，不要朝三暮四，要专一不移，要行一行三昧。守一不移实际上就是一行三昧的具体应用。能够守一不移，动静常住，动也好静也好，都能守一不移，“能令学者明见佛性，早入定门。”明见了佛性才能够入定门。
“守一”本来是道教的语言，最早见于道教的《太平经》。《太平经》上说：“守一”为人生修养的要道之一。“守一”之法，大致有二种。一是保守身体主要的器官。比如头顶、印堂、脐部、气海、心，这都是“一”。守住它，然后它就会充实。这是讲守有形的东西。二是守无形的东西。就是要形神不离，有形的身体与无形的精气神要常常结合在一起不要分离，
这也是守一。《太平经》上说，能够这样守一，色身就可以常存，精气神
就永远充足。在道教的修持上，守一主要是指守持精气和魂神，使精不外泄、神不外驰。道教认为“一”是道的根本、是气的开始，守一可使精气魂神常住体内，就能够达到神气浑然的境界，使形体不坏，长生久视。道教的长生不老，就是用守一这个方法。
四祖大师在这里讲的守一，是把心作为“一”来守，能够守住此心，精、气、神都守住了，不是说出家的人就不要守精气神。精气神一泄，定肯定修不出来。必须“守一不移”，才能够“明见佛性，早入定门”。不同的教门在修法有许多共同之处，只不过修行的见地有区别。佛教也吸收不少道教的修炼方法，不过佛教是用无漏慧来统率这些方法，这就是所谓的“一解千从”。见地到位了，什么方法都可以拿来用。
“诸经观法，备有多种。傅大师所说，独举守一不移。先当修身审观，以身为本。又此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。虽未坏灭，毕竟是空。《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭。又常观自身，空净如影，可见不可得。”
接下来四祖大师说：“诸经观法 ,备有多种。”在经典里面修观的方法有很多种。“傅大士所说，独举守一不移。”傅大士所传的修观方法，专门就讲“守一不移”这一法。守一不移怎么修呢？“先当修身审观，以身为本。”大家记住这个“以身为本”。没有身体，道就没有地方来寄托。道是以身为载体，没有身体道在何处呢？所以修道还是要以身为本。修道以身为本，身又以什么为本呢？以持戒为本。持戒做什么呢？使精、气、神不外泄，这是根本，这是修定的物质基础。没有这个物质基础，绝对不
可以得定。为什么比丘戒把不淫欲放在第一条？其目的就在此。所以先当
“修身审观”，谛审观察这个身本。以身为本怎么修呢？“又此身是四大五阴之所合成，终归无常，不得自在。”先要把身体的组成认识清楚。身体是由四大五阴组合而成。四大就是地、水、火、风，五阴就是色、受、想、行、识。其中五阴里面的色法，就是地水火风四大。人的肉体属于色阴，思想属于受想行识，色阴是色法，受想行识是心法，整个身心的组成不外色心二法。能够了解到身体由四大五阴组成，对身体就不会执着贪恋，就能够好好修行，不贪求身外之物。如果眼不贪美色、耳不贪美声、鼻不贪美味、舌不贪美食、身不贪柔软滑润、意不染一切五尘境界，反观内照，就能够心得自在。如果一再地向外驰求，那就不得自在。四大五阴所组成的生命体，念念迁流，念念变化，念念无常。当我说出这一句无常的时候，身上的细胞不知道起了多少变化。明天的我绝对不是今天的我，后一念的我也不是前一念的我，而是刹那刹那地生灭，没有一念没有生灭，一念不生灭就死掉了。当然，真正能体会到不生不灭，那就是另外一种境界了。
人的身体虽然看起来没有变化，但它毕竟是空，是有条件的存在，是因缘所生法。所谓“因缘所生法，我说即是空”，因缘所生法其性本空。“《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭。”天上的云彩，没有顷刻不在变动，心就像天上的云彩一样变化万千，快得很。在显微镜下来看人的身体就会不想再看，恐怖恶心得要命——原来是这么脏、这么乱、这么可怕！
“智从影中生，毕竟无处所。不动而应物，变化无有穷。空中生六根，六根亦空寂。所对六尘境，了知是梦幻。如眼见物时，眼中无有物。如镜
照面像，了了极分明。空中现形影，镜中无一物。”
身心就像影子一样，可见而不可得。所以《金刚经》上讲：“一切有
为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”身体不过是虚幻的影子，看得见拿不住。“智从影中生”，智慧就是从幻化的色身中生起来的。怎么生起呢？“毕竟无处所”，找不它从哪里来，又到哪里去。但是“不动而应物，变化无有穷。”这句话一看就能够明白。“空中生六根，六根亦空寂。所对六尘境，了知是梦幻。如眼见物时，眼中无有物。”如果眼中有物的话眼睛就睁不开了。“如镜照面像，了了极分明，空中现形影，镜中亦无物。”镜子照万象，万象森罗皆现其中。拿得到吗？捉得住吗？捉不住。人世间的一切不过如此而已。
“当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。如此委曲，知镜之与面，从本已来，不出不入，不来不去，即是如来之义。如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂。镜照眼照同，是故将为比。鼻舌诸根等，其义亦复然。”
“当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。”人面和镜子有距离但是又能现相。究竟是镜子来到人面还是人面去到镜中呢？也不来也不去。“如此委屈，知镜之与面，从本以来不出不入、不去不来，即是如来之义。”如来者，乘如而来，乘如而去，不来不去，故曰如来。“如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同，是故将为比。”镜子的功用与眼根有类似的地方，其它“鼻舌诸根等，其义亦复然”。
“复须重言说：常念六根空寂，尔无闻见。《遗教经》云：是时中夜，寂然无声。当知如来说法，以空寂为本。常念六根空寂，恒如中夜时。昼日所见闻，皆是身外事。身中常空净。”
佛陀临入涅槃的时候，正是半夜，万籁无声。由此就可以领会到：如
来说法，是以空寂为本。“常念六根空寂”，就是要经常保持“中夜寂然无声”的心境，把所见所闻，都看作身外之事，使心保持空灵明净。这就是四祖大师所说的最根本的修行方法。
第十讲守一不移
（2003年 11月 27日讲）
各位道友：《入道安心要方便法门》的核心内容，就是守一不移。这里有几句话非常扼要,如果能够照此方法和要求去做，修行的实践问题就有一个圆满的答案。
“守一不移者。以此空净眼，注意看一物。无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”
“守一不移者，以此空净眼，注意看一物。”空就是般若性空的道理，空净眼就是般若见，就是无漏慧。守一不移，就是要以般若空的眼光、以清净的心态来观察某一件事物，这也就是《遗教经》所说的“制心一处，无事不办”。这种禅定方法最古老、最根本，由此才能达到禅定最基本的要求“心一境性”。大家注意这个“看”，不是用眼睛去看，而是用智慧眼、用空净眼来看，实际上就是观照，就是觉察。然后“无间昼夜时，专精常不动。”不管是白天还是晚上，看这一物，只此一念专心不动。四祖大师七岁出家，七十二岁圆寂，六十年不倒单，用的就是“无间昼夜时，专精常不动”的功夫。
“其心欲驰散，急手还摄来。”急手两个字用得非常生动。心要打妄想怎么办？就要像用手去抓一样，马上把它抓回来，念起即觉，觉之即无。“急手还摄来”就是赶快把它抓回来，不要让它向外驰散。我们观照此心，如人牧牛，如果牛要偷吃庄稼，就要赶紧把绳子紧一下，让它回过头来吃本
分草料。
下面打了一个非常有意思的比喻：“如绳系鸟足，欲飞还掣取。”用绳
子把鸟的脚绑住，鸟就不会飞掉了。鸟是比如我们这颗心，绳子可以说是一行三昧里面的念佛，或者是观心、参话头等等。有了这条绳子，心才不会乱跑。下面“终日看不已，泯然心自定。”打妄想实际也只是一种习惯，你现在用绳子牵住它，不让它乱跑，日日如是，月月如是，年年如是，不停止观照，不停止觉照，“泯然心自定”，时间长了，自然而然风平浪静，心得禅定。希望我们在家出家二众，能够很好地体会这几句话。掌握了这几句话的要求和方法，就知道怎样真正用功夫。
从“守一不移者”到“泯然心自定”，一共有十一句，如果把第一句作为题目的话，就刚好十句。这十句，每一句都很精要、很具体，都有可操作性。四祖所传播的禅的思想、禅的实践，既朴实又具体。而且，四祖的禅法，吸收了当时性、相两宗的观法。所谓性宗，就是当时最为流行的天台宗。四祖大师一住十年的庐山大林寺，由智者大师开山、并由其弟子住持，在那里弘扬止观法门。四祖大师年青的时候在那里一住十年，一定相当熟悉和了解止观法门。而达磨所传的《楞伽经》，它本身既是性宗的经典，也是相宗的经典。唯识宗就把它列入“六经十一论”，作为其理论体系最基本的依据。
“《维摩经》云：摄心是道场。此是摄心法。《法华经》云：从无数劫来，除睡常摄心。以此诸功德，能生诸禅定。《遗教经》云：五根者，心为其主。制心一处，无事不办。此是也。”
《维摩经》一共讲了十几个什么是道场，其中就有“摄心是道场”。所

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