这都不是正面讲，而是由间道来。前三则是以难解的或无关的话为媒介。后两则更新奇，是“指”或“无指”，是“打”。
（三）还有更离奇的。如黄龙道震是：
师自以为碍，弃依草堂，一见契合。日取藏经读之。
一夕，闻晚参鼓，步出经堂，举头见月，遂大悟。
国清行机是：
每谓人曰：“某犹未稳在，岂以住山乐吾事邪？”一日，偶看斫树倒地，忽然大悟，平昔碍膺之物，泮然冰释。
径山智策是：
师颔之，往豫章谒典牛。道由云居，风雪塞路，坐阅四十二日。午初，版声铿然，豁尔大悟。
金陵俞道婆是：
市油糍为业。常随众参问琅邪，邪以临济无位真人话示之。一日，闻丐者唱莲华乐云：“不因柳毅传书信，何缘得到洞庭湖？”忽大悟。
天衣义怀是：
至姑苏，礼明觉于翠峰。……觉曰：“汝行脚费却多少草鞋？”曰：“和尚莫瞒人好。”……觉打曰：“脱空谩语汉，出去！”入室次，觉曰：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”师拟议，觉又打出。如是者数四。寻为水头，因汲水折担，忽悟。
慧圆上座是：
出游庐山，至东林，每以己事请问。朋辈见其貌陋，举止乖疏，皆戏侮之。一日，行殿庭中，忽足颠而仆，了然开悟。
上面第（二）类是因机锋而得悟，还可以说是沾点边。这第（三）类就跑了野马，没有边。前两则是见，中间两则是闻，后两则是倒点小霉，总之，由常人看，都与佛理无关，可是产生了奇效。在南宗的历史中，这是顿的发展，成为顿之中的顿，所以更带有神秘性和传奇性。
可是，这神秘，这传奇，都靠得住吗？留到下面谈。
7．3．2 顿的底细
先说有没有顿。这个问题很难解答，因为顿（悟）是一种主观觉知，严格说，人只能觉知自己的觉知。这样，对于顿的觉知，说有容易，因为可以举自己的觉知为证；说无就大难，因为不能证明己身之外的无数的人也没有。不得已，只好还是以科学常识为依据，猜想猜想。这要先分析一下。顿由两个条件凑成，一是时间短，二是认识或意境的变易。两者都有“量”的问题：时间，科学的，不好说；常识的，短到一刹那，一眨眼，当然要算，长呢，一小时，甚至半天，算不算？认识或意境的变易，可以变得小，可以变得大，大当然要算，小到什么程度就不能算？在这里，时间的问题简单些，可以含糊其辞地说，不能超过“一会儿”；认识或意境的问题就太大、太复杂了。这问题包括两个方面：一是变易由大向小移，小到什么程度就不再算；二是变易由小向大移，大到什么程度就不可能或几乎不可能。前一个问题比较容易解决，自然也只能含糊其辞地说，是不能关系太小，取得太容易。比如从某水果摊买水果，一次，两次，三次，总觉得分量不重，第四次称一称，原来一斤只有七两，明白了，这也是时间短，认识变，能够算顿悟吗？就语言习惯说，不能算。
有很多认识或意境的变易，既关系大，而且得之不易，当然应该算。人的一生，这样的觉知，所谓“恍然大悟”，总会有，甚至并不很少。可见颇为像样的顿也并非不可能。问题是上面提到的后一个，大到非常大，仍然可能吗？或化泛说为具体，禅悟的意境变是非常大的，可以成于顿吗？根据刚说过的想法，我们不能找到说必不可能的理由。但如上一节所引，听几句讲佛理的话，以至走路跌了个跤，就天地忽变，万法皆实成为万法皆空，总当是可能性不大的。可能性不大，而在禅宗的典籍中记得像煞有介事，我想来源有二：一是把时间缩短了，本来是一条集诸点而成的线，线的末端也许有个较重的点，于是拈出这一个，名之为顿。另一是把新的意境夸大了，譬如说，只是觉得智光一闪，（佛）理有所增，（世）情有所减，就说这是“无余依”了。事实是，人的“天命之谓性”，或说染污，一眨眼就变为无余，即使非绝对不可能，总是太难了。
可是照禅宗的典籍所记，大量习禅的人，包括少数没有出家的，都有过顿的经历，好像顿虽然不容易，却是有志者事竟成的事，这是怎么回事？我想，比如顿是个鼎，所以能挺立而不倒，是因为有三个有力的足支持。一个足是“自性清净”或“即心是佛”的想法。既然自性本来清净，或说佛性是本有，迷惑属于外缘，那就像是一面镜子，为浮尘所蔽，因而不亮，已知不亮之因，求亮自然非常容易，只是小小的拂拭之功（由迷入悟是认识的一变之功）。第二个足是以般若学为根据的自信心，般若是佛家（设想的）特有的智慧，具有体和用两个方面：就体说，它是众生所具有的理体，离一切虚妄相；就用说，它既能观照实相，又能观照现象界的诸法。总之，凭借它的力量，得无上等正觉（悟）可以易如反掌。第三个足是大水流的避难趋易，一发而不可遏。学佛求解脱，趋易表现在两个方面：一是诸种修持条件的减少，如可以不诵经，可以不静坐，等等。另一是时间的缩短，长是一生，俟河之清，难免起急，于是也减，损之又损，势所必至，就到了一霎时的顿。至于顿是否真像传的那样实而且多，就习禅的人说，是或确信，或但愿如此，即使自己学而未到，因为到不到没有明确的标记，反应可以因人而不同：有的自信心弱，就多自责；有的自信心强，或争胜心强，就信，或说，已有所得。在禅堂内，疑的可能性是不大的，因为疑而不信，他就走出禅堂，到俗世去干别的去了。
7．3．3 顿的果实
顿和渐一样，是一种修持方法。使用方法，应该有成果。
由顿的语义顺水推舟，成果应该是，使习禅的人较快地开悟，或说得解脱。如上一节所分析，我不敢这样顺水推舟，因为，至少是就绝大多数人说，变易认识，大到以逆为顺，总不会这样轻易，这样神奇。这样，谈成果，实事求是，就不如多谈种植耕耘，少谈收获。这种植耕耘，即修持方法，总的说是不走老路，如（至少是口头上）可以不诵经，不坐禅，不离朝市，甚至不持某种戒（如杀和酒），等等。其中有特点突出，值得分项说说的，是以机锋破知见，夸大悟的偶然性，呵佛骂祖。
（一）以机锋破知见，求速成。出家修行，同在家人上学校学习一样，要从师。师授徒，要有教材和教法。世俗的教法都是平实一路，如说一加一等于二，薪是柴之类。佛家传法，南宗禅之前也是这样。释迦的四丝谛法，达磨的二入四行不用说，就是六祖慧能，如《六祖坛经》所记，教弟子，也是平平实实地讲佛理。平平实实，精神是渐，至少是形式同于渐，这好像断木用锯，要往往复复拉，慢慢来。求快的人难免起急，因而愿意用斧头，猛力一劈，立刻成为两段（斩断葛藤）。这样的斧头，作用要不同于锯，就教法说是不能再平平实实。六祖慧能之后，这由常趋变的形势发展很快，先是少说常语，一跳成为几乎不说常语，再一跳就成为轻视常语，重视机锋，张口就是不可思议的话。如：
（1）石霜大善禅师——僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“春日鸡鸣。”曰：“学人不会。”师曰：“中秋犬吠。”（《五灯会元》卷三）
（2）杨岐甄叔禅师——禅月问：“如何是祖师西来意？”师呈起数珠，月罔措。师曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“某甲参见石头来。”曰：“见石头得何意旨？”师指庭前鹿曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“渠侬得自由。”（同上）
（3）马祖道一禅师——僧问：“和尚为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：
“非心非佛。”（同上）
（4）兴善惟宽禅师——（僧）问：“狗子还有佛性否？”师曰：“有。”曰：“和尚还有否？”师曰：“我无。”曰：
“一切众生皆有佛性，和尚因何独无？”师曰：“我非一切众生。”曰：“既非众生，莫是佛否？”师曰：“不是佛。”曰：“究竟是何物？”师曰：“亦不是物。”（同上）
（5）药山惟俨禅师——大众夜参，不点灯，师垂语曰：“我有一句子，待特牛（公牛）生儿，即向你道。”（同上书卷五）
（6）天龙重机禅师——（僧）问：“如何是归根得旨？”师曰：“兔角生也。”曰：“如何是随照失宗？”师曰：“龟毛落也。”（同上书卷八）
前两则，至少由常人看，是不着边际的话。中间两则，意思违反逻辑规律，依常识是站不住脚的。后两则，特牛生儿，龟毛兔角，都是事实上不可能的。禅师们不傻，为什么这样说？这是相信惟有反常的话才更有破常见的斩钉截铁的力量。六祖慧能以前，习禅的古德是没有这种想法的。
（二）夸大悟的偶然性。如：
（7）吉祥元实禅师——自到天衣，蚤夜精勤，胁不至席。一日，偶失笑喧众，衣摈之，中夜宿田里，睹星月粲然，有智。（同上书卷十四）
（8）投子道宣禅师——久侍天衣，无所契，衣叱之。
师忘寝食者月余，一夕，闻巡更铃声，忽猛省。（同上）
（9）云盖继鹏禅师——初谒双泉雅禅师，泉令充侍者，示以芭蕉拄杖话，经久无省发。一日，泉向火次，师侍立，泉忽问：“拄杖子话试举来，与子商量。”师拟举，泉拈火箸便摵，师豁然大悟。（同上书卷十五）
（10）黄龙祖心禅师——参云峰悦禅师，三年无所得。
辞去，悦曰：“必往依黄檗南禅师。”师至黄檗，四年不大发明，又辞，再上云峰。会悦谢世，就止石霜。因阅《传灯》，至“僧问多福：‘如何是多福一丛竹？’福曰：
‘一茎两茎斜。’曰：‘不会。’福曰：‘三茎四茎曲。’”师于此开悟。（同上书卷十七）
四则都是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。这样夸大顿的偶然性，是想突出“得来”的轻易。但它忽视了“无觅处”的一面，就是，怎么就能这样悟，像是毫无规律可循。
（三）呵佛骂祖。这直接由相信自性清净来。因为自性清净，即心是佛，所以解脱可以完全靠自力，不必外求。佛和祖都是心外物，用不着；为了表示不假外力的雄伟风格，所以要呵佛，要骂祖。顿是体现自性清净之理的行的一面，所以它也是呵佛骂祖之因。南宗禅，从六祖慧能一再传之后，（口头上）轻视佛祖，以至于呵，骂，成为常事。著名的有丹霞天然的烧木佛，德山宣鉴说释迦老子是干屎橛，达磨是老臊胡。再举两则凑凑热闹：
（11）云门文偃禅师——举：世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目视四方，云：“天上天下，唯我独尊。”师曰：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”（同上书卷十五）
（12）夹山善会禅师——见性不留佛，悟道不存师。
寻常老僧道：“目睹瞿昙，犹如黄叶；一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不着最好。”（同上书卷五）
这可以说是顿的极度的发展，以至由自信变为近于狂妄了。
7．3．4 顿的得失
推想由南宗的禅师们看，顿只有得而没有失，因为，如禅宗的许多典籍所记，他们顺着这条路走，都悟了。我们是站在禅门以外，对于所谓悟，尤其历程的轻易、神奇，总是未能尽信。因而，与渐修比，就算吹毛求疵吧，似乎也可以找出一些失来。
先说得。一种是鼓励了学人的志气。与天台、华严，尤其法相的学习路径相比，顿的办法简易，而且人人有速成的希望，因而习禅就可以积极性高，干劲大。这结果（站在佛家的立场上说）就引来又一种得，是佛门因此而可以更加兴旺，南宗独霸之后，禅寺禅僧遍天下就是明证。还有一种，是助长了禅悦和禅风的发荣滋长。禅是出世法，但是，至少是移入中土以后，它也可以入世，或者说，作为一种生活态度来处治世间事。这态度是冷眼看，是超脱，是以大智破众迷，是“不着一字，尽得风流”。关于禅悦和禅风，后面还要专章谈。这里说说与它相关的一种情况，能否单纯算作得还不好说，是中土化，人情化。佛教初入中土，带来印度的传统色彩，理论繁琐，修持近于苦行，祠祀礼拜。中土文化的传统不是这样，而是辞达而已矣，是贵生，是不语怪力乱神。且不说高下，只说难易，是印度难，中土易；易，放大一些说是顺天理，合人情。入异国，想行得通，就不能不也求顺天理，合人情。于是，正如许多人所说，佛的般若和道的任运就糅合了。这到南宗禅就更加走得远，修持，经过顿悟，心，甚至身，都得到相当程度的解放，如不再是板着面孔如丧考妣，而是无可无不可，饥来吃饭，困来睡眠，甚至吟风弄月，刻诗集传世了。
再说失，像是不多，却相当重大，是走的路没有渐修那样平坦，因而能否及时到达目的地，就不能像渐修那样，比较有保证。我们可以设身处地想想，比如我们决心习禅，走南宗的路，不诵经，不坐禅（修禅定），其至呵佛骂祖，只是听老师的机锋，参话头，受棒喝，就有信心，看见院内花开，听到隔壁驴叫，就顿悟，一霎间认万法为空，情不为物所移了吗？至少是太没有把握了。渐修的办法也没有悟的把握，但它至少可以保证，在戒定慧原则的指导下过禅僧的生活，用佛家的眼光看，这即使还够不上出世间，也总是走向出世间。
至于顿，如果未能悟而只学会了呵佛骂祖，那就离出世间太远了。在这里，渐和顿的分别是，渐规规矩矩，顿就不然。因为不然，所以就容易流于妄和放。如：
（1）泐潭文准禅师——上堂曰：“五九四十五，圣人作而万物睹。秦时镀铄钻头尖，汉祖殿前樊哙怒。曾闻黄鹤楼，崔颢题诗在上头：晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。可知礼也。君子务本，本立而道生。道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《五灯会元》卷十七）
（2）法明上座——依报本未久，深得法忍。后归里，事落魄，多嗜酒呼卢。每大醉，唱柳词数阕，日以为常。
乡民侮之，召斋则拒，召饮则从。如是者十余年，咸指曰醉和尚。一日谓寺众曰：“吾明旦当行，汝等勿他往。”众窃笑之。翌晨摄衣就座，大呼曰：“吾去矣，听吾一偈。”
众闻奔视，师乃曰：“平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。”言讫寂然，撼之已委蜕矣。（同上书卷十六）
前一则，所说与顺口溜无别，说是含有深意，恐难于取信于人。后一则，生活情趣同于刘伶、阮籍，说这也是出世间法，至少是颇为可疑了。
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第08章 师徒之间
第08章 师徒之间
8．1 自了与度人
这又是个麻烦问题。不是在实际上，是在理论上。以世俗事为例，古的，羊角哀舍命全交，邓攸因救侄而至于伯道无儿，不只传为美谈，并曾使不少心软的人闻而落泪；今的，拾到巨款如数奉还，为救人落水而自己溺死，也是这样，人人推崇为好样的。这是实际上如此。可是，如果发哲理病，不甘于承认实际，进一步问：为什么这样的行为就值得推崇，甚至落泪？这就引来麻烦，因为，如果只是据直觉而说，这是当然，还用问？发哲理病的人必不满足；想使这样的人满足，就要搬大套道理，有什么道理可搬呢？孟子大概想到这个问题，可是没有敢挖根答复，只是说：“恻隐之心，人皆有之。”这是说事实（假定事实真是这样），并不能由此事实推论出：
恻隐之心是好的。可是他推论了，说：“恻隐之心，仁也。”荀子就更加驾空而立，他说：“人之性恶，其善者伪也。”善是伪（人为），为什么要伪？这是无理由地承认善。其实这是代表历代贤哲，也代表一切常人，是承认“利人”大好而不问理由。
不问，省事，而且丝毫不影响日常生活。问题来自花花世界里还有不很少的常常发哲理病的人。这也是一种需要，显然最好是也能满足。答，以常人生活为对象不容易，以佛家理想的出世间生活为对象就更不容易。原因是，除了常人的诸多情况之外，佛家还加了这样的两项：一是认识的万法皆空，二是目的的跳出苦海。万法皆空，加上心能生万法，己身以外的众生的实性从何处来？如果没有实性，度又有什么必要？说到苦，它来于感知，严格说，自己只能感知自己的感知，如果已经自了，有什么必要去推想众生也有苦而不惮烦去度呢？
在这方面的问题上，我的想法，佛家走的也是常人的路，是承认度众生好而不问理由。佛家的宗派有所谓“小乘”，通往悟的路有所谓“声闻”“缘觉”，修得的果有所谓阿罗汉，都是指自了（证涅槃，得解脱，到不再有苦、有生死流转的彼岸）而可以不问众生如何（实际是守杀戒的时候早已问了）。
这在理论上比较干净利落，因为自己有自己能够确知的苦，修持，灭掉它，问题圆满解决，情况等于一减一等于零。大乘的菩萨行就不同，是一减一不等于零，因为还有更多的问题（众生未得解脱）没有解决。一减一不等于零，为什么？佛家没有答，而是不言而行。历史的，如释迦成道后立刻就转法轮，神话的，尸毗王割肉代鸽喂鹰，等等，都是这种主张或精神的表现。这主张还成为四弘誓愿的一种，“众生无边誓愿度”。四无量心的慈悲喜舍，总的精神也是这样，用儒家的话说是：己欲立而立人，己欲达而达人。
承认己之外有人，儒家不费事；佛家，至少是大喊万法皆空的时候，要费些事。这里想不扯得太远，只说为什么要立人达人，要度众生。可以由孟子的想法下手，恻隐之心，人皆有之，大体说不错，这种心从何而来？似乎来源有两个。一个是天命之谓性的乐生。俗话说，好死不如赖活着，说冠冕一些是天地之大德曰生，为什么？理，大概找不到；事实却历历在目前，并且不只在目前，而且紧粘在全身全心。想揩掉扔开也办不到。这就是儒家所谓天命，叔本华所谓盲目意志。价值吗？也许不是找不到，而是根本没有。总之，乐生是与生俱来，因而生活之道就只能是率性，或说顺受，就是：
欢迎它，并想方设法使它维持上好的状态。再说另一个，用现代的话说，人是社会动物，不能有单独的生。上推，没有父母，没有祖父母、外祖父母等，不能有己之生。横向推，伴侣，朋友，以及无数的与自己生活有关的人，也是维持己之生所不能离开的。这就形成一种形势，是人与人休戚相关，无论从数学上还是从感情上，都可以证明，或更确切地说，都足以养成人皆有之的恻隐之心。这样的恻隐之心，像是天经地义，说穿了不过是，不知来由地处“现实”之中的顺从现实。但这是大流，不能绝对防止小流偏入岔路，那是己欲利而损人。于是称顺大流的行为为“德”。日久天长，这德的力量增大，不只能指引行为，而且都承认是无条件的好。这种由乐生而来的利人之德，骨子里是常识的，其性质是长时期以为如此，无数的人以为如此，就不再怀疑，或者说，就想不到还可以容许怀疑。在这件事上，佛家也加入常人的队伍，像是不经过思考就接受了常识，或说承认“利他”是上德。又不只是接受，而且往前迈了一大步，是把“人”扩大为“众生”。这就理论说，是远远超过了儒家。因为，如果承认慈（与人以乐）悲（拔人于苦）是上德，孟子的“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨”的办法就近于阿Q精神，深追就成为虽知其非而难得不非。佛家把范围扩大到“含生”“有情”的众生，实际和理论方面就不再有矛盾，虽然这做起来终归太难了。
度众生是佛家的理想。实现很难，因为众生中不只有人，还有支持烤羊肉串的羊，以至诸种灭蚊剂想置之死地的蚊子等等。怎么度？照佛家的理论，羊和蚊子都有佛性，因而都有成佛的可能。问题是它们怎么能明自性，证涅槃。“誓愿度”的佛、菩萨，以及无数高僧，似乎也只能用“穷则独善其身”的办法：烤羊肉串者自烤而自己不吃，制灭蚊剂者自制而自己不用，夏夜蚊声如雷的时候，只是躲入蚊帐罢了。这是理论难得与现实生活协调的悲哀。不得已，只好实际一些，除守杀戒以外，只强调度“人”而少管其他众生。南宗的禅师们都是走这一条路，虽然有时为狗的有无佛性而大谈特谈，大参特参。而说到人，也多得很，何况其中还有灭佛的三武一宗，反对迎佛骨的韩愈。客观情势迫使度的范围不能不再缩小，缩小到“愿者上钩”的，也就是那些想了生死大事而急切投师的。假定师是已悟者，徒自然是未悟者，本之“誓愿度”的精神，怎么能使未悟者尽快地“顿”呢？南宗禅的花样，都是在这样的师徒之间产生的（间或在道侣之间）。
8．2 致知的老路
前面说过，直到六祖慧能，教弟子还是用平实地讲道理的办法。“本来无一物，何处惹尘埃”，“仁者心动”，理虽然玄，负载理的语言文字却是平实的，就是言在此而意也在此。
这种教学方法与渐修的路子没有什么差别。至少由常人或初学看，应该是比较稳妥的，因为可以积少成多地培养、启发慧，即般若，有般若之因才能有波罗蜜多（到彼岸）的果。这个传统教法，作为一种余波，对南宗的禅师们还有些影响。但因为是余波，就表现为：早期力量大些，越靠后力量越微弱。
形势是由“常语”向“机锋”加速过渡。常语和机锋之间，有不直说而可解的，我们可以称之为“准常语”，也属于平实一路。先说常语，如：
（1）马祖道一禅师——一日谓众曰：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来到中华，传上乘一心之法，令汝等开悟；又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无为为法门。夫求法者应无所求。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时，著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”（《五灯会元》卷三）
（2）石头希迁禅师——上堂：“吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心、佛、众生，菩提、烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。”（同上书卷五）
（3）百丈怀海禅师——问：“如何是大乘顿悟法要？”师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。心无所行，心地若空，慧日自观，如云开日出相似。但歇一切攀缘，贪嗔、爱取、垢净情尽，对五欲（财、色等）八风（利、衰、毁等）不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境心无静乱，不摄不散，透过一切声色无有滞碍，名为道人。善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑，是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。”（同上书卷三）
用大段常语教弟子，后期罕见，只是偶尔有，如：
（4）芙蓉道楷禅师——示众曰：“夫出家者为厌尘劳，求脱生死。休心息念，断绝攀缘，故名出家，岂可以等闲利养，埋没平生？直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，如石上栽花；见利见名，似眼中著屑。况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第；不过翻头作尾，止于如此，何须苦苦贪恋？如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时；能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡，方始那边相应。你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾橡栗为食，大梅以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂与人坐卧，只要死了你心；
投子使人办米，同煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣有如此榜样，若无长处，如何甘得？诸仁者，若也于斯体究，的不亏人；若也不肯承当，向后深恐费力。”（同上书卷十四）
这种老路子的教法是耐心地直截地灌输知识，因而有长处，是不必猜想，上智和下愚都会有所得。用南宗的眼睛看也有短处，是不大能霹雳一声，震聋发聩。于是就不能不向新的一方过渡。
先是移到用“准常语”，如：
（5）百丈怀海禅师——问：“如何是佛？”师曰：“汝是阿谁？”曰：“某甲。”师曰：“汝识某甲否？”曰：“分明个。”师乃举起拂子曰：“汝还见么？”曰：“见。”师乃不语。（《五灯会元》卷三）
（6）长庆大安禅师——师即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：
“识得后如何？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任。”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”（同上书卷四）
（7）灵峰志恩禅师——问如何是佛，师曰：“更是阿谁？”曰：“既然如此，为甚么迷妄有差殊？”师曰：“但自不亡羊，何须泣歧路。”（同上书卷八）
（8）禾山师阴禅师——问：“久久寻源，为甚么不见？”师曰：“为步数太多。”曰：“恁么则不觅去也。”师曰：
“还同避溺而投火。”（同上书卷六）
（5）（6）（7）意旨一样，是自性清净，认识即到佛地，不必外求。（8）是意在破执，以实现禅的自在无碍的境界。这都是略曲折一些表达，意思仍是明确的。
就南宗禅的教法看，常语和准常语像是江河源头的涓涓细流，由山地下行，不久就变为对岸不辨牛马的大水，即所谓机锋、棒喝之类。
8．3 求顿悟的新路
作为一种教学方法，这个新路，由禅门外的人看，很怪。
如：
（1）芭蕉慧清禅师——上堂，拈拄杖示众曰：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。”靠拄杖，下座。僧问：“如何是芭蕉水？”师曰：“冬温夏凉。”问：“如何是吹毛剑？”师曰：“进前三步。”曰：
“用者如何？”师曰：“退后三步。”问：“如何是和尚为人一句？”师曰：“只恐闍黎不问。”上堂：“会么？相悉者少。珍重！”问：“不语有问时如何？”师曰：“未出三门千里程。”问：“如何是自己？”师曰：“望南看北斗。”问：
“光境俱亡，复是何物？”师曰：“知。”曰：“知个甚么？”师曰：“建州九郎。”（《五灯会元》卷九）
（2）仰山慧寂禅师——僧参次，便问：“和尚还识字否？”师曰：“随分。”僧以手画此○相拓呈，师以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈，师以两手作背抛势。僧以目视之，师低头。僧绕师一匝，师便打，僧遂出去。师坐次，有僧来作礼，师不顾。其僧乃问：“师识字否？”师曰：
“随分。”僧乃右旋一匝，曰：“是甚么字？”师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝，曰：“是甚字？”师改十字作A字。僧画此○相，以两手拓，如修罗（恶神名）掌日月势，曰：“是甚么字？”师乃画此○A相对之。（同上）
（1）用语言，都难解，尤其是无而夺却，不出门行千里，望南看北斗，事实不可能，更使人莫明其妙。（2）多用形相，○，A，○A，背抛，旋转一匝，打，都表示什么？很多人有这样的感觉，中文典籍，最难读的是禅宗语录，原因是不能循常规求得确解。如上面的两例所显示，一种可能是本来就不表示什么确义。这，至少是发此言作此相的禅师们不会同意。那么，就只剩下一种可能，是有确义，只是不在语言和形相的常规范围之内。之外，这就跑了野马，有向任何方向去的可能，怎么去捕捉？
怎么去捕捉的问题暂放一放，这里先谈谈为什么会往这怪路上走。禅师们都是众生无边誓愿度的，愿度，对于学人当然会“老婆心切”，可是用的办法像不是“循循善诱”，因为莫明其妙就谈不到悟入。这显然是个矛盾。矛盾而容许存在，并顺流而下，一发而不可遏，总当有个坚强的理由，或说必要的原因。这，禅师们自己没有说。可是有间接的表示，如：
（3）云居晓舜禅师——首谒刘公居士家。……士曰：
“老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还山。”遂问：
“古镜未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”拂袖入定。（《五灯会元》卷十五）
（4）船子德诚禅师——道吾（宗智）后到京口，遇夹山（善会）上堂。僧问：“如何是法身？”山曰：“法身无相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。……吾曰：“某甲终不说，请和尚却往华亭船子处去。”（同上书卷五）
云居和夹山的所答，依佛理说不能算错，可是因此而前者谒人碰了壁，后者为道吾所耻笑。为什么？推想是因为他们用了常语，不怪。这样说，教法求怪，而且越来越怪，还不只是顺流而下，而且是“有意”顺流而下。这有必要吗？或者说，究竟为什么才成为这样？可能有以下一些原因。
（一）常语是走渐的路，与顿的要求有距离，甚至不同道，因而求顿就不宜于用常语。
（二）学人急于想了生死大事，所以抛开家室，跋涉山川，去投师。见到老师，急于想知道的是两方面的奥秘：一方面是老师那个所得（禅悟后所住的境，假定有），另一方面是这个境是怎么得到的。所以反反复复问“如何是祖师西来意”，问“如何是和尚家风”，等等。可是这所得之境是出世间的，难于用世间的语言表达；怎么得来，甚至连自己也是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫，无法说。无法说而还要说，这就碰到个两难：或者不说；或者一说便错。求既说而又不错，于是挤，挤，挤，终于挤上一条小路，说而不表示一说便错的意义。这就成为机锋，如赵州的“庭前柏树子”，“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”之类。这类话，如果说有确义，学人面对它就有两种可能：一是契，那就证明原话很对；一是不契，那也不能证明原话并不对。
（三）南宗的理论和修持方法是即心是佛，见性成佛。怎么能见性？是去掉蒙蔽清净之心的业识习气。办法是破知见，破我执，破一切悟前那些自以为是，抓住不放的。破，似乎可以用常语，但它有致命的缺点，是一，温和，因而力量不大；二，尤其严重的是出自想破的知见的一群中，这就有如暗藏的奸细，成事不足，败事有余。从这个角度考虑，反常语发的力量是痛斥；如果还嫌不够，就加用临济的喝，甚至德山的棒。
（四）修持，表现于修持的人，渐的办法是觉察不出的变，今天是张三，明天还是张三；顿的办法就大不同，悟前是张三，一旦看见桃花，或听到驴叫，豁然大悟，就立刻变成李四。这样大的变动，应该形于外。我的想法，有时候还难免是“有意”形于外，如斩猫，烧木佛，以至说祖师是老臊胡，等等，也许都可以归入这一类。这样说，是认为其中难免有些戏剧成分。自然，这是站在禅门外看的，证据只能是印象而已。
（五）是笔记或著史的人有偏爱，觉得惟有怪才更可传，所以把大量的平淡生活和常语都略去了。
以上推想的原因也许不全对，也许不全面。这关系不大，因为我们着重观察的是南宗的禅师们用什么步法走，而不是从哪里走来。而说起步法，表现在师徒交往之间的，确有不少是很费思索的。
8．3．1 授受的各种形式
这是一笔复杂帐，只好归类择要说说。
（一）上堂
（已悟的）禅师，地位近于现在级别高的教授，不能白领工资，要教学生，要带研究生。教，要拿出点真格的给学人看看。往外拿的最通常的方式是上堂，把学人集在一起，师在上，坐，讲。有时，大多是早期，用常语讲，上面已经提到。常语，也可算高明；但是非常语象是更高明。因而记在各种禅林典籍里的，“上堂”以下的言和行，大部分还是非常怪的。如：
（1）药山惟俨禅师——上堂：“祖师只须保护，若贪嗔痴起来，切须防禁，莫教振触。是你欲知枯木石头，却须担荷，实无枝叶可得。虽然如此，更宜自看，不得绝言语。我今为你说，这个语显无语底，他那个本来无耳目等貌。”（《五灯会元》卷五）
（2）南源道明禅师——上堂：“快马一鞭，快人一言，有事何不出头来？无事各自珍重。”僧问：“一言作么生？”师乃吐舌云：“待我有广长舌相即向汝道。”（同上书卷三）
（3）五云志逢禅师——上堂，良久，曰：“大众看看。”便下座。（同上书卷十）
（4）德山宣鉴禅师——小参（非定时上堂说法），示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”（同上书卷七）
以上四例依次排列，是表示情况可以每下愈况，如（1）还沾一点边，（4）就连学人也莫知所措了。还有话不很离奇而意在作诗文的，如：
（5）上方齐岳禅师——上堂：“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。”便下座。（同上书卷十五）
（6）君山显升禅师——上堂：“大方无外，含裹十虚；
至理不形，圆融三际。高超名相，妙体全彰；迥出古今，真机独露。握骊珠而鉴物，物物流辉；掷宝剑以挥空，空空绝迹。把定则摩竭掩室，净名杜词；放行则拾得摇头，寒山拊掌。且道是何人境界？”拈柱杖卓一下，曰：“瞬目扬眉处，凭君子细看。”（同上书卷十六）
（5）是作近体诗，（6）是作骈文，听了这些，会越过丽辞悟及禅境吗？
（二）问答
这是最常用的授受方式，因为，即使相信“诸佛妙理，非关文字”，表示“非关文字”的意思还是（几乎）不能不用语言文字。情势是限定学人不能不问，老师不能不答。答，可以用常语，却很少用常语。如：
（7）赵州从谂禅师——师因出，路逢一婆。婆问：
“和尚住甚么处？”师曰：“赵州东院西（只是发西音，写xī意较明）。”婆无语。师归，问众僧：“合使那（哪）个西字？”或言东“西”字，或言“栖”泊字。师曰：“汝等总作得盐铁判官。”曰：“和尚为甚恁么道？”师曰：
“为汝总识字。”（《五灯会元》卷四）
（8）禾山无殷禅师——问：“习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过。如何是真过？”师曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是真谛？”师曰：“禾山解打鼓。”问：
“即心即佛则不问，如何是非心非佛？”师曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是向上事？”师曰：“禾山解打鼓。”问：
“万法齐兴时如何？”师曰：“禾山解打鼓。”（同上书卷六）
（9）长沙景岑禅师——问：“向上一路请师道。”师曰：“一口针，三尺钱。”曰：“如何领会？”师曰：“益州布，扬州绢。”（同上书卷四）
（10）福清行钦禅师——问：“如何是然灯前？”师曰：
“然灯后。”曰：“如何是然灯后？”师曰：“然灯前。”（同上书卷八）
（11）定州善崔禅师——僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“定州瓷器似钟鸣。”（同上书卷十一）
（7）意不定；（8）不同的问题用相同的话答，也就成为意不定；（9）难解；（10）矛盾，更难解；（11）像是随口乱说，不着边际。
这种问答的方式，有由老师开头的。如：
（12）石巩慧藏禅师——一日，在厨作务次，（马）祖问：“作甚么？”曰：“牧牛。”祖曰：“作么生牧？”曰：
“一回入草去，蓦鼻拽将回。”祖曰：“子真牧牛。”（同上书卷三）
（13）上林戒灵禅师——初参沩山，山曰：“大德作甚么来？”师曰：“介胄全具。”山曰：“尽卸了来，与大德相见。”师曰：“卸了也。”山咄曰：“贼！尚未打，卸作甚么？”师无对，仰山代曰：“请和尚屏却左右。”沩山以手揖曰：“喏！喏！”（同上书卷四）
与徒问师答相比，这像是学程的后一阶段，命题考试或口试答辩。
用问答授受，答者道高望重，也许正是想表示道高望重，答话可以跑野马。而且像是跑得越远越好，如同是出于赵州，“墙外底”就不如“镇州出大萝卜头”更耸人听闻。问者道不高，望不重，而且正在为不能了生死大事着急，因而就不敢跑野马，就是说，所问总是与依佛法修持有关。这渐渐还形成一些熟套。熟套的第一位是“如何是祖师西来意”，据说见于记录的，有几百处之多。此外还有不少，如：如何是佛；如何是佛法大意（文字或有小异，下同）；佛未出世时如何；如何是道；如何是禅；如何是向上一路；如何是第一义；如何是和尚（或用山名、寺名代）家风；如何是和尚一句；师唱谁家曲，宗风嗣阿谁；狗子有佛性也无；如何是父母未生时面目；如何是吹毛剑；如何是境中人；如何是宾中主，主中宾；如何是夺人不夺境，夺境不夺人；如何是正中偏，偏中正；羚羊挂角时如何；牛头未见四祖时如何，见后如何；等等。
（三）形相
说，说不清楚，而且有堕入知见之嫌，于是有时就走“言语道断”一路。但又不能断得太厉害，因为，如果厉害到毫无表示，那就连授受也成为连根烂。两难之间挤出一种“巧妙”的办法，是用形相，即所谓无声的语言。如：
（14）百丈怀海禅师——师再参（马祖），侍立次，祖目视绳床角拂子。师曰：“即此用，离此用？”祖曰：“汝向后开两片皮，将何为人师？”（师）取拂子竖起。祖曰：
“即此用，离此用？”师挂拂子于旧处。（《五灯会元》卷三）
（15）香严义端禅师——上堂，僧问：“如何是直截根源？”师乃掷下拄杖，便归方丈。（同上书卷四）
（16）南泉普愿禅师——师因东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之，州乃脱履安头上而出。
师曰：“子若在，即救得猫儿也。”（同上书卷三）
（17）西堂知藏禅师——一日，大寂（马祖）遣师诣长安，奉书于忠国师。国师问曰：“汝师说甚么法？”师从东过西而立。国师曰：“只这个，更别有？”师却从西过东边立。（同上）
（18）雪峰义存禅师——一日升坐，众集定，师辊出木球，玄沙（师备）遂捉来安旧处。（同上书卷七）
（19）南泉普愿禅师——师与归宗、麻谷同去参礼南阳国师，师于路上画一圆相曰：“道得即去。”宗便于圆相中坐，谷作女人拜。（同上书卷三）
（20）仰山慧寂禅师——耽源（应真）上堂，师出众，作此○相，以手拓呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。
（同上书卷九）
（21）天童正觉禅师——上堂：“今日是释迦老子降诞之辰，长芦不解说禅，与诸人画个样子。只如在摩耶胎时作么生？”以拂子画此○·相。曰：“只如以清净水浴金色身时又作么生？”复画此○水相。曰：“只如周行七步，目顾四方，指天指地，成道说法，神通变化，智慧辩才，四十九年，三百余会，说青道黄，指东画西，入般涅槃时，又作么生？”乃画此○＋相。（同上书卷十四）
（14）到（18）是演哑剧，但动作有超常之意，（19）到（21）是画图画，图形也有图形外之意，所以比“庭前柏树子”之类更难捉摸。
（四）棒喝之类
这是恨铁不成钢，更下了狠心，动口也动手。如：
（22）德山宣鉴禅师——示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”临济闻得，谓洛浦（元安）曰：“汝去问他，道得为甚么也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生。”浦如教而问，师便打，浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济，济曰：“我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？”浦拟议，济便打。（《五灯会元》卷七）
（23）雪峰义存禅师——师曰：“我有二十棒寄与覆船（洪荐），二十棒老僧自吃，不干闍黎事。”问：“大事作么生？”师执僧手曰：“上座将此问谁？”有僧礼拜，师打五棒。僧曰：“过在甚么处？”师又打五棒。（同上）
（24）临济义玄禅师——上堂，僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。（同上书卷十一）
（25）兴化存奖禅师——师见同参来，才上法堂，师便喝，僧亦喝。师又喝，僧亦喝。师近前拈捧，僧又喝。
（同上）
（26）百丈怀海禅师——师侍马祖行次，见一群野鸭飞过，祖曰：“是甚么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，负痛失声。
祖曰：“又道飞过去也！”师于言下有省。（同上书卷三）
（27）水潦和尚——初参马祖，问曰：“如何是西来的的意？”祖曰：“礼拜著！”师才礼拜，祖乃当胸蹋倒。
师大悟。（同上）
德山棒，临济喝，在禅林里是出了名的。这类办法的来由，可以引用《毛诗序》的话来说明，就是：“言之不足，故嗟叹之；
嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”
以上分类举了一些授受方式的例，以见难解的一斑。这难解会引来一种疑问：像这样煞费苦心，就真能够作为向导，指引学人走向彼岸吗？这是禅门中都不说却不会不想到的严重问题，留到下面说。
8．3．2 宗风和家风
这“风”主要也是指授受方式（即现在所谓教学法）的不同，因为是从另一个角度介绍，所以另辟一节。严格说，授受方式，没有两个人是完全相同的，这是因为由老师那里学来，转授，不能不加上自己的悟解和个性。不过在这里，重要的是大同，不是小异，因而授受方式归类，就可以大到汇为一“宗”；宗风要由宗内的大师来体现，所以也可以称为“家”风。先谈谈为什么要有风。原因有政治的，是想开国称孤；有教育的，是“老婆心切”，恨不得一朝一夕把（教内的）儿孙们养壮了，也能够出巢翱翔。只说教育的，想起来也真苦。了生死大事，谈何容易！必须看珍羞为不好吃，少艾为不可爱。为了改变感知，不得不进一步把非可欲之物也一扫光，于是山不是山了，水不是水了，其极也成为万法皆空。火上加油是还要走顿的路，纵使难，也要快。形势要求必须在方法上下大功夫。于是而机锋，而棒喝，而竖拂辊球，而画圆相，以至作女人拜。可惜是这些都未必是特效药，老师费尽心机，学人不契，怎么办？当然会想到改进方法。摸索出一些，绝大部分是比不着边际的机锋、棒喝之类具体些的，试试，由我们现在看，也未必有奇效。可是它有个大优点，是别人看着，也自己觉得，有了“只此一家，并无分号”的办法。这有好处，是小的可以自慰，大的可以广招徕，扩大势力。于是而由沩仰宗起，宗派相继成立，宗风也相继形成。
关于特殊授受方式的宗风或家风，这里不想多说。原因是：一，大的汇为宗派的，前面第五章，由5．6．1节沩仰宗的“无心是道”到5．6．7节黄龙派的“黄龙三关”，都已经简要地介绍过。二，小的体现在著名禅师身上可以称为家风的，一则说不胜说，二则比较难于抓住真正够得上特点的特点。这样的特点，只有在不很知名的禅师的史迹中才容易找到。如：
（1）中邑洪恩禅师——每见僧来，拍口作和和声。仰山（慧寂）谢戒，师亦拍口作和和声。仰从西过东，师又拍口作和和声。仰从东过西，师又拍口作和和声。
（《五灯会元》卷三）
（2）打地和尚——凡学者致问，唯以棒打地示之。
（同上）
（3）湖南祇林和尚——每叱文殊、普贤皆为精鬼，手持木剑，自谓降魔。才见僧来参，便曰：“魔来也！魔来也！”以剑乱挥，归方丈。（同上书卷四）
（4）招提慧朗禅师——师归石头（希迁），便问：
“如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。住后，凡学者至，皆曰：“去！去！汝无佛性。”其接机大约如此。（同上书卷五）
由宗派的“黄龙三关”之类到打地和尚的“打地”之类，风内的花样也不算少。当然，花样的价值，最终还要由效果来评定，这留到下面再研讨。
8．3．3 一些新程式
这大多来自上一节说的“风”，这里单提出来，是想说明，教法用机锋，求奇警，矫枉过正，难免产生流弊，是学人摸不着头脑；想补救，就不能不改大放为略收，或者说，往回里走，求质实，求较为明确。这就产生一些教材和教法的新程式，如照用、宾主、人境等的辨析。在机锋中暗藏的佛理或禅境，纳入程式的辨析，也是老婆心切，用意是，略指点门径，可以比较容易地由此悟入。常见的门径是以下几种。
（一）照用。如：
（1）临济义玄禅师——示众：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先顾后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”（《五灯会元》卷十一）
（2）汾阳善昭禅师——上堂：“凡一句语须具三玄门，每一玄门须具三要。有照有用，或先照后用，或先用后照，或照用同时，或照用不同时。先照后用，且要共你商量；先用后照，你也须是个人始得。照用同时，你作么生当抵？照用不同时，你又作么生凑泊？”（同上）
照是知，用是行。对于师所讲，先照后用是由明理入，先用后照是由躬行人。余可类推。
（二）宾主。如：
（3）临济义玄禅师——示众：“参学之人大须子细，如宾主相见，便有言论往来。……如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主。或是善知识，不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是主看宾。或有学人，应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言‘大好善知识’，知识即云‘咄哉！
不识好恶’，学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，唤作宾看宾。”（同上）
（4）华严普孜禅师——僧问：“如何是宾中宾？”师曰：“客路知天远。”曰；“如何是宾中主？”师曰：“侯门似海深。”曰：“如何是主中主？”师曰：“寨中天子敕。”曰：“如何是主中宾？”师曰：“塞外将军令。”乃曰：“宾中问主，互换机锋，主中问宾，同生同死；主中辨主，饮气吞声；宾中觅宾，白云万里。”（同上书卷十二）
宾是外，主是内，所以应该以主为主。
（三）人境。如：
（5）涿州纸衣和尚——初问临济（义玄）：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。”师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歇。”（同上书卷十一）
（6）金山昙颖禅师——问：“如何是夺人不夺境？师曰；“家里已无回日信，路边空有望乡牌。”曰：“如何是夺境不夺人？”师曰：“沧海尽教枯到底，青山直得碾为尘。”曰：“如何是人境两俱夺？”师曰：“天地尚空秦日月，山河不见汉君臣。”曰：“如何是人境俱不夺？”师曰：
“黄啭千林花满地，客游三月草侵天。”（同上书卷十二）
夺是除去，能人境俱夺才是彻底破，彻底空。
（四）正偏。如：
