假如有人，不论僧俗、不论佛教徒或外道徒众，自称是佛菩萨的化身，他若不是想以大妄语来博取利养、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、显异惑众。他们虽然也有若干百分比的灵验，但于信仰者的祸福无补，所以，正信的佛教徒不该表现这种身分，也不得信赖表现这种现象的人。
从佛教的史传所见，只有释迦世尊是佛，尚没有第二人自称是佛的例子。如果自称是佛，不论是佛的什么身，都是大妄语，要不便是鬼神附身的现象。表面看，他们是行道救人，事实上是惑乱人心，鼓励社会大众不从事实际的努力，只求幸致的福佑。
至于菩萨也是一样，历史上的菩萨，在佛的时候，只有弥勒，说他是在五十六亿七千万年之后，在此世界第二位成佛。其它如观音、文殊、普贤、地藏等并非历史人物，而是由佛介绍而知的大菩萨。另外如马鸣、龙树、无著、世亲等印度的大乘论师，也是后人依据他们的大乘言行，尊敬他们为菩萨。又如中国的天台智者大师，被后人称为东土小释迦，但他自称尚是信位的凡夫；永明延寿禅师，被称是阿弥陀佛化身，那也不是他个人的自述；九华山的地藏，是新罗的王子出家，法名为地藏，后人认为他是地藏菩萨的化身，亦非他自称是地藏菩萨。所以，正信的三宝弟子应该看所有的众生都是未来的佛菩萨，也都是佛菩萨的化现，但他们是凡夫的身分。
如果这些自称是佛菩萨化现的人，能说出你的过去，指示你的未来，甚至于知道你和你的关系人的历史背景，并预言你们未来的发展，也不应为其所惑。鬼神都有这种力量，如果你自己以持咒、修定的努力，也会达到这种目的，但那也不是神通，而是咒力、鬼神的感应，或是差遣鬼神所得的结果，最多是定力的现象。因此，这种人谈未来未必正确，说过去也不会比你自己知道的更为清楚，对过去世那就更渺茫了，准确性到什么程度，连他们自己也不知道。因为凡事不能违背因果，一定要发生的事，鬼神帮不了忙，预知于事无补，只有善恶勤惰的因缘可以改变；若非大善大恶，不能改变定业、定果，只要尽心尽力，为善去恶，行佛所行，言佛所言，学菩萨所学，未来的命运就操之在己。
在人类的一千个人之中，大概有数人，由于过去世的修行力和由于他们是来自有福德的神道，所以有与生俱来的预知力及回忆力，知未来、知过去，在儿童时代特别显著；成年之后，如果生活繁忙和不加理会，这种异能就会渐渐退失；如果蓄意培养和顺其自然，也会成为感通鬼神的媒体，而被称为灵媒或巫者。
现代人由于知识的普遍，教育水平的提高，具有神秘能力的人，现在多半能够运用逻辑和似是而非的科学观点，来说明他们的原理。运用佛学知识、佛教名相，向大众诉说他们神秘力量的实质，而且以神鬼的启示所得的所谓修行方法，称为密法、大法、无上法，用以教导他人修行，也能获得神秘的感应，的确也产生若干的效用。
不过有个共通的后遗症：所谓请鬼容易送鬼难，一旦使用类似的方法且产生反应之后，就必须受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；轻者从表面看还如常人，重者就会变成精神不稳，心态不正，从言语、谈吐和眼神都能表现出异于常人的情态。如果希望脱离控制，往往心不由己、身不由己。如果意志力强，发觉已经误入歧途而想抽身，也会经历一番精神和肉体的煎熬，往往延续到一年、两年才能恢复正常。所以要那些相当深入而沈醉于神秘经验的人脱离歧途，回向正信的佛教，不是不可能，却是相当不容易，这是非常不幸的。
有人虽不自称是某佛菩萨的再来，却宣称直接传承于某佛菩萨的教导和印证，这有三种可能：一种是修行禅定，在定中显现神秘境界；第二种是在梦中显现的梦境；第三种是在清醒状态听到或见到的降神现象。
如果是在定中，一定不是深定，深定非有心、非无心、非有境界、非无境界，不会有佛菩萨出现的情境；这种定境，应属于类似做梦的状态。人在睡熟而将醒未醒之际会做梦，将要入睡之前也会做梦，但两种梦的性质不一样，前者比较清醒、清楚，后者比较混乱。同样地，定中所见境界则是在散乱心未除、统一心未现，但已经失去现前境界的觉受之时，内心的妄念所造成的一种反射作用。所以，定中所现和梦中所现的佛菩萨，往往并不是来自心外。
另一种类似灵媒所见的降灵现象，是神鬼幻现为佛菩萨形相或者自称是佛菩萨的声音，以光影和音感的幻境当作佛菩萨的示现，如果不具佛法的正知正见，极容易受到这些鬼神的愚弄，而成为鬼神表现灵力的工具。虽然佛经中也说，佛法可由鬼神、天仙等说，如果不与三法印相应，那就不是佛法而是外道。一般的鬼神，假借佛菩萨的名号，所说的种种，虽然也用若干佛学的名词，他们的层次仍不能脱离欲界鬼神的范围。所以，是否属于佛法，应该用三法印－诸行无常、诸法无我、涅槃寂静来印证，这是除烦恼、去执著的方法。
在《楞严经》、《摩诃止观》等都曾详细地讲到什么是魔境而非正境。这就是为什么禅宗重视传承的原因了，从达摩祖师开始，代代以心传心，而戒律也强调戒体的师师相承；虽然后代有无师而自证，但至少应该与经教相应，与正统的佛法不相违背。有明师求师证，不遇明师则当求经证。否则，纵然自称是佛的弟子，或自己认为是佛教的一支，本质上，还是附佛法的外道。
所谓鬼神，如果他们传播的是正信的佛法，那就是护法神，也可以说是佛菩萨的化现。所以，是否合乎正统的佛法，不在于用鬼神的名字或佛菩萨的名字来说法，而是在于他的知见是否正确，也就是不因人废言，也不因名而不辨邪正。
□ 可用物理现象来解释神秘的经验吗？
所谓物理现象是指物理学上所用的磁场、磁力、电波、电感、光影、光速、热能、气能、气化等的现象和动力。所谓神秘的经验，一般是指灵力的感应、感受，正确的途径是指通过修行的方法，使得心力、体力以及官能等发生超常的作用，也可以指为修行人与诸佛菩萨、诸天鬼神之间的感应作用。
从大体上来说，这种超常作用或超自然的力量，是可以用物理学的观点相互对照来说明的。所以，我也说过神通力的开发，就原则而言，纵然是唯物论者，只要修持得法，也有修成的可能。
若能集中心力至某种程度时，便有转变物象的可能，那即是通过磁波和电波的导向作用，产生一种操纵力量。因为整个的宇宙，就是一个大磁场，任何局部的或个别的物体的存在，都不能脱离整体的系统，这在大环境中，它的方向原是不能够改变的，可只要加上不同的因素，便会发生小小的改变。局部的变化，如果持续不断，慢慢地也可能形成整体方向的改变。
修行者由于个人心力的调整，能够使得在其心力所及范围之内的磁波和电波受到影响，因而改变原来的关系位置，便可能产生他们心中所想象、要求的现象。心力越强的人，影响的范围越广，持续的时间越长，产生变化的功能越多，这就是神足通的力量。但还无人能够以其个人的心力，改变人类的命运和宇宙的自然规律。
至于天眼通和宿命通，就和光、气有关。所谓宿命通，是能知过去。如果能够使得自己离开地球越远，所见地球发生的事物现象，其时光也倒退越久，这是通过光速来看地球。在距离地球三千光年之外的地方，现在看到的就是三千光年以前地球所发生的一切故事。当然，拥有宿命通的人，不必用肉眼，而是用心灵力或感应力，他的敏感度非常人的推理想象所能及。所以，不必真要退到远距离的地方来看过去历史上的现状。
由于光、影错综复杂、变化多端，神通力差的人，不仅看不到非常久远，即使最近的事，也不会看得清晰，只能见其大端，而且影像模糊，唯有诸佛及诸大菩萨，神力无限，方能观照久远且一目了然。又所谓气，是物质现象所产生的动力，气是无色、无臭，但有实质的能量，只要曾经发生过的现象，即有轨迹可循，更可以倒退追踪，所以，宿命通不一定是通过光速距离，此仅藉光速和光年的距离来说明时间例流的原理。
天眼通知未来，也是由于各人所造业力的含蓄所成的种子型态。其种因越强，产生结果的可能越大，前瞻的可能性也越远。这等于从一粒种子看到一棵大树，从一个原子，预见其产生原子能的结果一样。
但是佛法不离因缘的理论，因缘的变化，决定于全体环境的每一个单元，只要任一单元发生变化，未来的整体发展就会跟预期的结果不同。所以，佛虽见众生未来都能成佛，却不能为每一众生授记。如果尚未亲见法性，乃至信心尚未成就，佛也无法为他预作成佛的记。所谓记就是预告某一众生，在经过多少时间，供养、亲近多少尊佛之后，一定成佛。譬如释迦世尊，在未见燃灯佛之前，未曾受到任何佛的授记，长期修行到了燃灯佛的时代，他才被预告成佛的时间。凡夫沈沦生死苦海，头出头没，如处长夜，无有尽期，佛虽有天眼明而无法为他们授记；如果未入忍位，心向未定，每个人的因缘际遇，佛也无法掌握。
因此，虽可以物理现象说明若干神秘效果，但也不可迷信科学万能。因为科学所知的范围，永远是有限的；佛法的修行及其所产生的功能，是无限的。佛的福德无限，智慧无限，若试著用人类现前仅有的科学知识所见的物理现象，来说明、推测佛菩萨的智慧力和神通力，那就等于以蠡测海、以管窥天。然我们不妨以科学的所知，来方便达成说明大修行者的神秘现象。不过，这是只为了没有内证经验和神秘经验的人做些粗浅的解释，却不可认为科学就真的能够达成说明的目的，否则，就是本末倒置。
今有若干小有神异经验的人士，以科学名词，以及尖端科学的理论和发现，来解释佛经的名词，探讨佛的所见所证。如果说这是一时的方便运用，当然可以；如说那就是佛菩萨的境界，则期期以为不可。
解释佛学，最正确、最安全的，还是以经解经，以佛法解释佛法；否则，不是牵强附会，便是杜撰臆说。有人以他们的第六感所见，假藉科学名词来说明佛学上的神异现象，当然也不正确。所谓：「唯佛与佛，乃能知之。」诸佛以及诸大菩萨的经验世界，非凡夫所能捉摸，又岂能以小小的神异经验所见，和对区区物理现象的所知，就能来说明诸佛菩萨高妙的神通境界。
□ 应该用科学观点解释佛法吗？
所谓科学，不外是用分析、归纳的推理方式来观察、解释自然的现象，从理论而言，是属于逻辑的范围；从实用而言，是有系统的组织。能够言之成理，属于逻辑的科学；能有实际的功用，则是经验的科学。
不过，逻辑的理论科学不一定能够发展成为实用科学，虽然它是实用科学的基础，却必须通过实验而证明其为可用、可行，才能真正有益于人。因此，科学的昌明，日新月异，经常以新的理念，否定旧的观点；以新的实验，攻击旧的成果，可见它并非最高、最后的真理。
而且，科学中所能够讨论的已知和将知的范围，非常有限，使得即使是最有成就的物理学家，也不得不诉求于不可知的上帝或神的启示，为最高的科学原理，这正是学者们所见的－科学之母是哲学，哲学之母是宗教，宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲学讨论宗教，已有所不及，何况用科学来探究宗教的奥秘。正如梁启超先生所说，佛教非宗教、非哲学、非科学。我们也可以说，佛教涵盖宗教、哲学和科学，但它不即是宗教、哲学与科学；它不反对宗教、哲学与科学，却非宗教、哲学与科学范围所能穷其实际。
今天有人主张在科学文明的时代，应该以科学的角度来介绍佛法，这当然是好事，以科学的知识说明佛法的理论，使得已经信赖科学的人来接受佛法，这无可厚非。不过科学属于自然知识的范围，它只能说明自然现象的千万亿分之一。例如不要说太阳系以外的宇宙群体，尚属不可知的境界，即太阳系内的九大行星，人类对其所知，还是有限。
另外从医学观点来探讨人类身心现象，迄目前为止，西医所及的范围在中医看来，仅仅是解剖物质的死体，而中医也不过探索到人体的气脉－所谓活的肉体现象而已。至于精神病的治疗，还停留在一筹莫展的阶段；对于精神病的患者，除了使用麻醉、镇静的药剂以及禁闭、拘留等方式来控制、约束肉体的行动之外，别无办法。所谓心理治疗，只能使用经验的分析和推理，来给予疏导，但无法深入精神的层面－所谓精神是在物质之内、物质之上的无形而有力的活动。如果使用神鬼咒符等术数来治疗精神病，有其疗效，但其已非科学的范围所及，而被指为迷信的现象。
佛法的化世救人，自始便以心为主，心即是精神，可用烦恼、智慧两个名词来说明。烦恼增加则精神混乱，智慧增加则精神清明；若在精神混乱的状态，任你用任何宗教、哲学、科学的手段来处理，都无法解决其问题于永久，但若能得智慧显现，则一切问题，不论是属于物质范围或精神范围，都将迎刃而解。所以，佛在世时，对于物质世界的自然现象，不多作解释。例如：世界有边无边、世界有始无始等这些问题，在佛看来都与解脱烦恼无关；重要的是如何运用修行的方法来消解烦恼、启发智慧。此所谓智慧，不是认识的分别心，而是无执著的自在心；既然心得自在，尚有什么精神或物质的拘限呢？
在印度时代的佛教，是以精神的心涵盖物质的自然，讲心就已统摄了物质的自然现象。所谓「万法唯识，三界唯心」，烦恼的心称为识，清净的心称为智，凡是对于任何现象的拘执，都属于烦恼的层次。佛法不重视诸法现象的探究，而是着重于如何转识成智，否则容易本末倒置，执著幻化的现象以为实体。心体无形、无相，亦不离形相；科学仅及于现象，现象多变而恒变，所以科学永远不会成为最后的证明，顶多是在头痛医头、脚痛医脚的情况下向前努力。
正如老子所说：「生也有涯，知也无涯；以有涯逐无涯，殆矣！」道家是自然主义者，是属于物质的真正的了解者，而佛法认为了解自然也是多余的事，若得心明，自然就在其中；仅仅了解自然而融于自然，也不等于自我中心的执著获得解脱。科学仅及于物质世界的分析和探究，当然无法说明或表达佛法的真谛，但作为方便的教化，科学的态度当然需要。所以，我们开始就说，佛法涵盖了科学，而不受科学所限制。
□ 佛教的生命观是合乎科学的吗？
佛教一向认为，人的投胎、入胎，根据《圆觉经》说：「一切众生，皆因淫欲而正性命。」也就是说，众生之有生死，就是因为有男女的欲念与欲事，淫根不断，无法出离生死。在投胎之时，多半是由于对于父母的房事，产生颠倒爱著；对父亲产生兴趣，入胎即为女婴，对母亲产生贪染，入胎即为男婴。所以，在出生之后，女儿对父亲的依赖，儿子对母亲的依恋，成为一般共同的心理现象。
可是，现在由于人工受精，发明试管婴儿，投胎和父母的性行为，没有连带关系。其乃从母体摘取成熟的卵子，从男体取得精液，在试管中受精，成为胚胎之后，再安于母体的子宫，这与佛教的说法，不相一致，又从何解释呢？
关于投生、入胎的说法有两种，一种是在父母的好合之时入胎，见淫欲相，或见宫殿相、光明相，而忽然入胎；另一种是由于跟父母还报因缘，不论或恩或怨，由业力自然促成，所以不能说全是出于见到父母的好合相而入胎。然而，依据两性相吸的原理，精卵本身便带有性别，若不离淫欲性，便可能在因缘成熟的任何情况下入胎投生。基于这个道理，现在的试管婴儿的问题，对于佛教来讲，即可迎刃而解。
□ 佛教的世界观是合乎现代科学的吗？
从较为原始的佛教圣典阿含部起，即有相同的记载，例如《长阿含》的《大楼炭经》第一品、《起世经》第一品、《起世因本经》第一品，都讲到我们的世界是以须弥山为中心。须弥山的四个方向有四大洲，南方称为南赡部洲，或称南阎浮提，就是我们所住的世界。须弥山高八万四千由旬，山腰各有四个宫殿，称为四天王天；在山顶有三十三个宫殿，称为忉利天。可是依据现在的地理学和天文学的观点，我们无法找到须弥山，也不知道另外的三个洲在那里。如果说须弥山的神话，就是起源于印度北方的喜玛拉雅山，是比较妥当的；而且此一传说，在释迦牟尼佛时代以前，就已经在印度流传，佛教的经典只是叙述古老的传说，不必过于重视。何况佛教的教义，是在解决人间生活的实际问题，不在用科学态度说明世界观。如果一定要追究世界的形状、形态，我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么讲？〉一题中有所说明，不妨参考。
□ 佛说的「圣言量」经得起考验吗？
佛法的理论根据，以三种标准作为说服人的方便，那就是：1.现量－用事实证明；2.比量－用逻辑推论；3.圣言量－佛在经中所说。1.2.两点尚不成为问题，第三点在今天已成了引起争论的焦点。因为近代佛教学者用历史的方法论，用考古学、语言学、进化论的角度，来研究佛教的圣典，发现佛陀释迦世尊的当时，并没有留下成文的经典，最早的经典传诵，也不是成文的书籍，是凭以口传口，代代相传。
由于流传的地域越广，时间越久，经典的内容越多，便见其不同的分歧观点，这就是形成部派佛教的原因；之后，又渐渐地出现了大乘经典。不论是小乘、大乘的各种经典，均须出于佛教徒中的大修行者所传，而任何一个派系，都认为他们所传的才是真正代表佛说，这便形成了所谓「部执」或「部计」的思想。站在他们任何一个立场，多以为他们的所执、所计，是不可违背的圣言量。可是到了今天的学者，能把现存各派、各系，每一个时代所有的圣典拿来排比、分析，所得到的结论，就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增减；但如果要他们把全部圣典均视为佛说而不相违背，那是办不到的。而如果对这些圣典，全部予以否定，或采取怀疑的态度，便无法使人获得无尽的利益，也就产生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍，便是我们必须要做的工作。
其实，这样的问题，非于今始。在印度，就已产生了教判思想和判教的办法，例如《法华经》等经，判一切经教为大小二乘；《楞伽经》分顿渐二门；《华严经》举日出、日中、日没的三照；《涅槃经》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中国，则有罗什三藏的一音教，罗什的弟子道生则分为善净、方便、真实、无余之四种法轮。后来的天台、华严、唯识等各宗，也均各依经教而有教相判释的施设，其目的就是为了解决这个问题。
佛陀说法的对象有不同的程度，人有不同的根性，所以接受不同程度及不同修行方法的佛法；但是，古人的时代已经过去了，他们所做的教相判释工作，渐渐地已不能适应现代人的需求和观点。以现代人能够接受的观点来看，佛说的「圣言量」应该贴切到佛法的根本教义－三法印和四依为基准。
所谓三法印是指：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。从因缘法看，是无我的，是空的；从因果法看，是无常的，是苦的；无常与苦是世间法，无我寂静是出世间的解脱法。四依是指：依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义。从三法印的原则看一切经教，就可以过滤而见到什么是纯佛法；用四依来衡量一切的经典，也可极其容易的发现，何者是佛法，是我们可以依据和信赖的佛法。以此标准，即可明辨那一些是佛的根本教义，那一些是随顺世俗要求而说的方便教义。
□ 佛教对世界末日的看法如何？
世界末日这个名词，是基督教所高唱出来的，不过，这也是事实。佛教把此世界的生灭，分作成、住、坏、空的四个阶段。空是从无中生有，有的阶段又分为成、住、坏三个阶段，坏的结果，又归于空无。我们的世界只有在住的阶段可以有生物及生命的活动；成的阶段是由稀薄的物质团聚、凝固，渐渐形成地、水、火、风四大类的形态，完成四态的定型之后，才渐渐发展出生命活动的现象。
最初的生命，是由他方世界化生而来，非出于任何人或神的创造；住的阶段就是生命活力的舞台，而其本身也渐渐地由成熟而趋于衰老，终至于朽坏。那便是坏的阶段，已开始不适于生物的生存。直至彻底地毁坏，就变成了全面物质世界的崩溃，而归于空的阶段。之后，再由于十方世界同类的共业众生业力所感，而完成了另外新的世界。所以，世界是由众生业力的消长而有起灭。
如果说佛教也有世界末日，那是指坏的阶段的开始，所以，佛教并不否定世界有末日的一天，只是观念和基督教不同。基督教说世界末日是出于上帝的意志，为了对于信者的救济和不信者的惩罚，末日来临之时，就是基督降临之日，把他所爱的选民带回天国，他所不喜的人便打入地狱。佛法所说坏的阶段的降临，属于自然的现象，是此一世界众生的共业所促成。当在此一世界无法居住之时，依据各自的业力，又往他方不同的世界转生。
不过，佛教另外有一个名词称为末法时代，在末法之前有正法和像法。原则上，释迦世尊住世的时代，称为正法；世尊涅槃之后，称为像法，此时，只有形像作为代表；再过一段时间之后，称为末法。末法时代，信仰佛教的人数渐渐稀少，修行的人更少，修行而证圣道的人则已没有了，到最后佛法也就被世间的邪说和物欲所淹没，纵然尚有佛经存在，也没有人去信受奉行。因此，希望众生在佛法还住世的时代，众生还愿意接受佛法而信仰的阶段，要赶快努力，护持三宝，维持慧命于不堕，则可将佛法住世的时代，无限止地往后延伸，为人类带来前景和希望。所以，末法的思想，并不像基督教所说的世界末日那么可怕。
如果你的善根深厚，或者继续培养你的福德和智慧，纵然是处于末法时代，而又面临了世界将坏的开始，也不必绝望。此一世界只是宇宙中的一个太阳系的小星球，你可以藉你的善根而转生他方世界，继续修行。如果你的愿力坚定，信心坚固，也可以往生他方佛国净土。所以，此一世界的坏灭，并不等于走投无路，山穷水尽，这跟基督教的世界末日观，又是另一点大不相同之处。
另外，佛教虽有末法时代，对你个人来讲，只要努力不懈，可由末法时代的环境，进入像法时代的环境乃至于正法时代的环境。
附录：禅修疑难解
编者案：本文系一位热心于禅修的吴文居士，受派驻南非使馆工作的四、五年中，发生的若干疑难，汇为九题，回国请教圣严法师，师以可能还有其他人也曾发生过类似的问题，故用书面公开答覆，以飨有心于禅修的读者。
（一）
问：古德云：「有事且念十方佛，无事闲观一片心。」有时心中一片空灵，连一句佛号的念头也提不起来，是否即保任空灵状态？这里指念十方佛，是否有取代杂念的意思？
答：我不清楚居士所引古德句的出处，不敢臆断。至于用功到达空灵状态，尚能念佛名号，乃是不可能的事。应否守住空灵状态，当有两说：一者系心不动，任其继续沈淀澄清，以至于不见一物，虚空沈寂，自亦不觉处于空灵状态，是为正途；否则，若滞于空灵──例如「光音澄湛，空旷无涯」的觉受之中，尚未真入深定，仅胜于轻安境界。
第二种方法，即是用参话头的工夫，打破空灵状态。若由念佛名号而至空灵状态，当下提起「念佛是谁」的话头，以此时心念专注，易发疑情，促成疑团，是为禅法的活路；否则，耽滞于空灵，而误以为保任，那就浪费时间，误了前程。
念佛法门，在四祖道信，即曾引用《文殊说般若经》的专念一佛名号的一行三昧，非关净土，目的乃在由定发慧。散心时念佛名号，实乃无上妙法，念至无佛可念，可能出现空灵，亦未必出现空灵。
（二）
问：小乘的四念处，大乘的禅及密教的大手印，皆论及观心法门，不知有何不同？得以截长补短、相辅相成否？
答：四念处是三十七菩提分法的一科，虽云小乘观法，然于《大智度论》卷十九也有介绍，是观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，而破凡夫的我执我见，乃是通用于大小乘的基础佛法。所以近世日本禅宗的龙泽寺派，教授初学禅众时也用数息法，我本人亦常以数息法教人，偶而教人不净观，此乃四念处观的流类或基础，观行摄心，散心已摄，则继之以大乘禅法。
禅法可分作两类：①是六祖惠能及早期禅宗祖师们所揭示的「直指」，不用任何观法，顿断烦恼，顿悟自性，那便是不立文字，教外别传，无可依附，不假修行，自然天成的。类似的利根机人，究竟不太普遍，故有第②类的参话头、参公案。话头与公案，是用来堵塞偷心和妄情的，有人终身抱定一句话头，参问下去，犹如念佛法门之抱定一句佛号，一直念下去，此即适合于一切根机的观行法。
再说大手印，是某派密教的观法，它跟「顿悟」、「直指」的禅法不同，大约类似前举，由空灵状态，而进入虚空沈寂的境地，禅门曹洞宗的默照禅，可能与此相近。
居士所说：「截长补短、相辅相成」，粗见则不然。修行贵在一门深入，所举诸法门，固有其共通处，然皆有其特胜处。修行过程中，最好顺从师教，抱持一门，勿作调人，否则可能会成为顾此失彼而两头落空。《楞严经》列举二十五位大菩萨，各各专精一门，最后始臻门门圆通，不是初学之时，即能尝试相辅相成的。
（三）
问：四年前某天早上上班，突然身心内外一片空，实则连空的感觉也没有。从停车库到办公室的电梯口，原来要走五分钟，似乎一秒钟就到了。虽然五官功能照常，但丝毫不觉知。到电梯口才「醒」过来，其实，在那失去知觉时才正是醒，这到底是何现象？
答：这种经验，通常发生在努力修行某一方法或沈潜于某一观念的思考之后，其他宗教徒的身上也可能发生。当此种经验发生以后，会有身心舒畅、如释重负的感觉，观察任何事物，均较平常清楚明朗，但却不宜也无法立即做需要思考、计画的工作。此乃处于一度专心的状态之后，突然失去了心所依托的观象，程度浅的，会感到恐慌，程度深的，便有如置身心、世界及环境于另一度空间之外的感受，仁者得此经验，实是可嘉。
（四）
问：大约四年前开始，偶而感到有气胀胀地从左脚心，经背脊，到达眉心，后来则经常发生，偶而头顶中央，亦会感到胀胀地，上午七、八点左右，中午十二点至一点左右，下午五、六点左右，感受较强，工作劳累或疲倦时，感受也强，不知是何现象？
答：左脚心是肺、胃、左肾、心、十二指肠、胰、脾等内脏的反射区，跟脊椎都有关连。从睾丸与肛门之间的会阴向后，经背脊、头顶的百会，至人中，是督脉；从会阴经腹部、胸部，至下巴，是任脉。道家练气行脉，要将任督二脉前后打通，称为小周天。仁者尚未打通二脉，故气动时，有胀胀现象。随著各人体质及劳逸等健康状况的不同，故有时段现象的症状。此在禅宗，一向采取不予理会的方式，否则，便成吐纳导引的道术而非禅法了。其治疗方法有三：①不予理会，②将注意力集中于脚心，③用参话头来转移注意。
（五）
问：大约也在四年前开始，在静坐时偶有举阳现象及性交快感，导致性欲冲动，出精外漏数次，事后身心均感不适，最近则极少有此现象。如何才能突破男女关？将来结婚后，为了修行，是否以「有名无实」较妥当？
答：依据生理现象，性冲动或性反应的原因，大别有二：①是新陈代谢正常，精力充沛，血气旺盛，自然发生性的冲动以及寻求性的发泄，乃至所谓精满自溢，偶有梦遗现象，亦无损健康。②是身体虚弱，肾水不足，肝火旺盛，脉动精摇，心气浮躁，亦会产生亢阳的性冲动而梦遗、滑精；虽也有举阳现象，唯其举而无力，精液外泄，势将愈漏愈衰，必须治疗。
静坐的初步功能，在于调理生理机能，使弱者强而衰者健。当一个人的气脉运行比较通畅时，内分泌腺自然活泼，当气行至生殖系统而不及时向任督二脉乃至全身疏散，稍久即会引起性欲亢奋的现象，举阳、快感，逼著要求射精。此时如果放弃静坐而去求助于太太，或以手淫，使精液外漏，都是最伤元气的事。
习定之人，必需宝爱精气，故在静坐放腿之后，亦不得立即如厕，最好先作柔软运动，使精气疏至全身；否则，精气随著便溺外泄，对健康无益。
如果坐中性欲冲动，宜起座礼拜、经行，若以冷水毛巾敷小腹，最为快速，唯体弱者不宜用。如果气脉已经畅通无滞，便不会由于气聚生殖系统而致引发性欲冲动的现象了。如能专精于方法，不顾生理反应，气脉极易通畅，而得轻安境界。别说获致定乐，即使轻安之乐，亦较性交快感，快乐十倍；故在定功得力之人，不易贪爱男女色，亦不易有性冲动。
定境至初禅以上，称为色界，已无欲念，更无欲事。不过，凡有身在，如果不在定中，纵然已无欲念欲事，纵然已经心得解脱，仍可能有举阳泄漏的性徵，此在部派佛教的初期，即有为了罗汉应不应该尚有夜眠遗精的问题而起过争论。
至于如何突破男女关？对于出家人，尚不容易做到，何况在家居士。出家人以戒防身，以定制心，故较在家为易。在家之身，能不邪淫即好，夫妇仍以正常随俗为宜。今日社会的居士生活，也不允许有离群独居，专精于禅修的可能；若能保持五戒清净，并且订有禅修静坐及读经、礼诵的日课，以健康的身心，对家庭、社会、众生，尽其所能，即是菩萨道的行者。
（六）
问：实施观心法门后，杂念妄想不多，比较常能保持空念或无念状态。唯古德有云：「起心动念是天魔，不起心动念是阴魔，道起不起时是烦恼魔。」有念与无念，似乎相违，究竟如何才好？大概只要不执著即可。又何谓天魔、阴魔、烦恼魔？
答：居士的保持空念、无念，并非荡有遣空的中道之空，是沈空滞寂的顽空，甚至可能尚在无所事事的无事壳中，所以不能彻见空性的法身而悟入佛之知见。
禅者用功，必须从念念一掴一掌血的切实感，而至念念不留痕迹的自在解脱，方为真工夫、真见地。有念有著是凡夫，无念无执是死尸，无念有著是定境，有念无著是自在境。著有念固不对，住空念也不对。永嘉玄觉主张：「惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。」惺惺是不空、寂寂是无妄想。虽无妄想而仍清清楚楚，故非住于空念或无念。
居士所引古德句，我也不知出处。魔的分类有多种，如三魔、四魔、十魔。通常多称四魔：①贪等烦恼，名烦恼魔，②色、受、想、行、识的五阴，称为阴魔，③死亡称为死魔，④欲界第六天的天子，称为天魔。居士所引句，大概是说，天魔未入定，故起心动念；阴魔不修定，也不知起心动念为何事；烦恼魔则是由于分别起念和不起念而产生的。总之，乃在说明，不论起心动念或不起心动念，都不是禅修工夫，正如居士所言：「只要不执著即可。」
我们必须明了，中国的禅修者，不主张修传统的次第禅观，也不主张入次第禅定，而在于当下直指，虽不能直指，亦当不以「住空守无」为修行。
（七）
问：经由观心，了解念头是因缘而生，是假非实；但虽知假，仍被念头所迷失，受其左右而不自觉，以致无法摄心归空，并进而造业受苦，是何道理
答：观想法，只是工具，用佛说的观想法，理解佛说的因缘法，从理论上已能接受。此是由教育的功能所得的认知，不是由自己内心深处发现的亲证实悟。由教育所得的认知，当然也有用处，只是遇到心相活动的微细处、粗重烦恼的相应处，往往无法自主，也无能自觉，故称为障──业障、报障、烦恼障。要想做到念念分明、时时操之在我、刹那刹那都能作自己的主人，必须付出禅修工夫的时间和努力。纵然见性之后，仍得随时修持，始能称为保任。居士有公务在身，有家庭的责任，只要经常保持细水长流，必定也能日有进境，水到渠成的。
（八）
问：我已很能接受「无我」、「无常」及「一切唯心，万心唯识」的观点，但总觉得在内心深处，仍有一个模模糊糊、似有似无的「我」在，不论日常生活中的起心动念，或在修行之时，都有这个「我」在作主，究竟何故？如何才能真正「无我」？
答：由理解佛法而认知「无我」，并不等于亲证「无我」。我有一篇短文，题为〈从小我到无我〉（编案：收在《禅》中英文对照本，本社印行），说明小我也是有用，若无小我，即无能够主宰生活方向的人，亦无能够发心修行的人。由修行而从各个分别的小我，可进而成为全体统一的大我，再从大我的彻底粉碎，即是到了大地落沈，虚空也无的境地，才是无我。此一无我，是无小我，也无大我，即是《金刚经》、《圆觉经》等所说的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」。《金刚经》又说：「无法相，亦无非法相」，「若取法相，即为著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者」，「是故不应取法，不应取非法」。
执著有我，是我；执著无我，也是我。唯有用禅修的方法，如参话头，才能将妄情逼尽，使真正「无我」显现，届时便与三世诸佛同一鼻孔吸呼，也与一切众生同样地吃饭睡觉、屙屎撒尿。居士的情况，是因为尚在信解起行的阶段，未能实证，感觉有我，乃是正常的。
（九）
问：通常将起贪嗔之时，反观此心，便能不起，可知观心法门，亦颇殊胜。唯其遇到烦恼太强之时，虽然用心观照，也无法消除，此时辅以念佛法门，将注意力移至佛号，或许有用。如果观心与念佛，都无法消除强烈的烦恼之时，则应如何对治？
答：居士所用的「观心法门」，不知何处学得？从信中所见，虽有点像默照禅，大体上仍是静坐的层次，不同于次第禅观的修法，也不同于正宗禅修方法，所以仅能在风浪微小之时有用，尚无反制烦恼的功能，更无消灭烦恼的功能。
的确，高声唱佛号，最能转移烦恼．即使默念佛号，也较静坐有效。但是驱除强烈烦恼的方法，莫过五体投地的大礼拜，将心专注于礼拜时的每一个动作，久久即能遣除强烈烦恼于不知觉中了。至于久修禅法的人，自不应有太强的烦恼生起，用一句话头来对治，便已足够了。
结 论
读到居士来信，已五个月，由于事忙体弱，未能及时执笔作覆。居士认真禅修又能虚心发问，且系亲身体验的疑难，可见用心殷切，殊觉可贵。唯其禅修心境，因人而异，要求的标准，亦人言人殊，我只是从禅籍以及经教所见，加上自己的浅薄体验所得，作了如上的答覆，以供参考。
一九八七年六月四日写于纽约禅中心
