二、我们若要判断什么誓愿是合理的，什么誓愿是非理的，那么，为求避免发生错误起见，我们必须考虑三件事：第一，当对谁发誓愿；第二，发誓愿的是谁；第三，发誓愿的目的是什么。第一个考虑叫我们想到，我们乃是对神发誓愿；神既喜欢我们顺服他，所以他咒诅一切私意崇拜，不管它们在人眼中是如何金玉其外（西 2：23）。倘若神厌弃由我们所捏造而并非由他所吩咐的一切私意崇拜，那么，除非是神的道所许可的事，就没有什么是可以蒙神悦纳的。所以，我们总不要擅自向神许那未曾在圣经上为他所认可的愿。因为保罗说：“凡不出于信心的都是罪”（罗14：23），虽然这是有关于各种行为的，然而主要地乃是有关于人直接对神所陈诉的心思。保罗在那里所论到的，不过是食肉的小事。倘若我们在没有由确实的信心所启悟的小事上，可能错误跌倒，那么，我们在从事最重大的事上，就当怎样更加谨慎阿！你们应该认为，没有什么事比宗教的事更为重大。所以，我们发誓愿的第一条规律就是，若事前良心没有把握，我们总不要卤莽许愿。我们若有神作指导，以他的道来指点我们所当作或不当作的，我们的良心就会免去卤莽的危险。
三、我们所提第二件当考虑的事，乃是我们要估量自己的力量，思想自己所蒙的召，且不疏忽神所赐的自由。因为发愿凡不量力或违反所蒙之召的，就未免是卤莽；凡轻蔑神立他管理万事之恩的，就是犯了忘恩的罪。我并不是说，我们有什么东西，能靠自己的力量来献给神。因为，亚劳修会议（ Councilof Arausium）极合真理地宣布说，人向神所许的愿无非是从他所领受的，因为所献与神的，无非是他所赐的。但既然有些东西由善良的神赐给了我们，还有些东西，神按照他的公义不赐给我们，那么每人就当听从保罗的劝告，照他所领受的恩典而行（罗12：3；林前12：11）。所以，我的意思无非是说，凡所许的愿，都当照着主所分给各人恩典的大小；不然，倘若我们负重超乎主所容许的，我们便是不自量力，自陷于危险了。例如，路加所说那些想杀保罗的人所发的愿，便是一个例子，因他们说：“若不先杀保罗，就不吃不喝”（徒23：12）。即令他们的图谋不干法令，然而将一个人的生死置于他们的权柄下，也就暴露了不可容忍的鲁莽。所以耶弗他受自己的愚昧所处罚，因为他在满腔热血时，许了一个智虑不周的愿（士1：30-40）。在这种愿中，最为狂妄臆断的，乃是守独身的愿。神甫，修士，和信女们，因忘记了自己的软弱，就妄想自己能够守独身。可是，有什么启示已经告诉他们说，他们能够终身保持贞节，直到愿心达成呢？他们曾听见神宣布人的普通情况说：“人独居不好”（创2：18）。他们知道——我惟愿他们未曾感觉到——那留在人身上的罪恶，总伴随着许多极强烈的刺激，他们有什么把握，敢于终身拒绝人类的一般使命，岂不知神赐人节制的恩赐，常是暂时为应付特殊需要的吗？他们既这样顽固，就不要希望得到神的帮助，反要记着经上所记载的：“你不可试探主你的神”（申6：16；太4：7）。凡违反他所赋予的天性，蔑视他所赐给的恩赐，且以它们为完全不适用于我们，这就是试探神。他们所行所为，更有甚于此的。婚姻本是神认为并不贬损他的威严而设立的，是他曾宣布“人人都当尊重”的，是主耶稣基督以亲自参加婚筵来表示认可，并曾俯允用他的第一个神迹来表示尊重的，但他们却不知羞愧，竟将婚娶毁谤为污秽；只为要抬高独身的价值，便不问独身守得怎么样，都加以极端的赞美。好像他们在自己的生活上未曾显露出独身是一回事，童贞又是一回事一般，他们竟极端卤莽，称独身为天使般的生活。他们将犯淫乱的人，以及犯其他更污浊大罪的人，来比拟神的天使，这真是大大侮辱天使。他们的罪恶有事实证明，用不着争辩。因为人这样以僭妄自信的心来藐视主的恩赐，显然要遭受他可畏的刑罚。对那些更秘密的事，我不便加以批评，而且这些事许多已为大家所知道。我们不能随便许愿，以致妨碍我们在我们的岗位上事奉神，这乃是无待争辩的；例如一个家庭中的父亲不当许愿离弃妻子儿女，去另负责任；又如一个能作官的，被选后，就不当许愿留在他私人地位上。但是我们所说，我们的自由权不容被藐视，必须再加以解释。这话的意思可简单说明如下：主既叫我们管理万物，既叫万物服从我们，以便我们享用，我们若使自己成为那理当服事我们之外物的奴隶，就不能希望我们是在事奉神，蒙他悦纳。我这样说，因为有些人庸人自扰，拘守许多仪文，还自以为配得谦卑的称誉，其实这种仪文，神有上好的理由叫我们避免。因此，为要避免这种危险，我们总要记得，我们决不可离开主为他的圣教会所设立的法则。
四、现在我们要进而讨论所提第三件当考虑的事：倘若我们要想使所许的愿蒙神悦纳，最要紧的是看许愿的目的安在。因为主既注重内心，而不注重外表，往往同一行动，因为目的各异，所以有时蒙他悦纳，有时极不蒙他悦纳。若有人许愿禁酒，以为这种禁绝有什么圣洁之处，那么他就犯了迷信；若是禁酒是出于并非不正当的目的，就没有人能予非难。我认为正当的许愿共有四种。为求更加明了起见，我把两种愿属于过去，两种愿属于将来。属于过去的愿，或是对所领受的神恩表示感谢，或是对自己所犯的罪自行处罚，以求祈免神的忿怒。头一种愿可称为感恩的愿；后一种愿乃悔改的愿。关于第一种愿，我们有雅各为例，他许愿将所得的十分之一献给主，倘若他使他平平安安从逃亡中回到父家（创 28：20-22）。古时的平安祭也属于这种愿。虔诚的君王和将军从事义战的时候，常许愿如获胜利，要献上平安祭；也有人在非常的艰难中许愿说，如蒙主拯救，他们要献上平安祭。我们当这样去了解诗篇上所说的愿（诗22：25，56：12，116：14，18）。我们今日每当蒙神拯救，脱离大灾难，重病，或什么危险时，也可以许这种愿。因为每逢这种时会，一个虔诚的人对神献上他所许的愿，作为感恩的严肃表示，叫他对神的善良不至显为不知感谢，乃是与他的本分并无不符的。第二种愿的性质可由一种熟悉的例子充分证明。若有人因不知节制而犯了罪，他不妨暂时节制一切珍美之物来纠正那恶，并立愿来加强这种节制，使自己负一个更重的担子。然而，我对于犯了这种罪的人，并不订定永久的规法，只指出他们可自由作什么，只要他们以为这种愿对他们是有益的。因此，我认为这种愿是合法的，但是同时却让各人自由选择。
五、关于我所提有关将来的愿，目的有二：一，为使我们谨防将来的危险；二，为激励我们履行责任。例如：一个人觉得自己这么容易犯某种罪，以致他在一件本身不能算为坏的事物上也往往犯罪，那么他若许愿暂时不用那物，这也不算为无理。又若有人深信某种装饰对他有危险，同时对他极有引诱力，那么为叫自己摆脱一切迟疑，他立愿克制自己不用它，就再没有比这更好的办法了。同样，若有人忘记了或疏忽了他对虔敬生活所负的必须责任，他怎么不能以发愿来提醒自己的记忆，摆脱自己的疏忽呢？我承认这两件事似近乎幼稚，但这种愿既是软弱人的一种帮助，对缺乏经验和不完全的人，便是有益的。因之，凡有这些目的的愿，尤其是那些有关外在事物的愿，我们认为是合法的，只要它们为神所许可，合乎我们的身分，也不超过神所赐给我们的能力。
六、现在我们对一般发愿应有什么意见，不难作一结论了。有一个愿是众信徒所同有的，这愿是在领洗礼时发的，并在念信经和领受圣餐时加以坚立的。因为圣礼好像是约或合同，藉此神把他的慈悲和慈悲中的永生赐给我们，而我们则许愿顺从神。这一个愿的总和，乃是我们应许摒弃撒但，专心事奉神，顺从他的圣洁命令，而不随从肉体败坏的倾向。这一个愿既是为圣经所批准的，甚至是向神的众儿女所索取的，我们就不应怀疑它是圣洁而有益的。虽然今生没有人完全顺服神的律法，但这并不废除这愿，因为这恩典的约既包含了将赦罪和成圣的灵赐给我们的条款，所以我们所给的应许就预先假定我们向神祈求怜悯和援助。在判断一愿时，我们必须记着上面所提的三个准则，好使我们能正确估计每一个愿。然而，即令对那些我所认为圣洁的愿，我也不主张每天都应用。虽然我不贸然决定许愿的时间和次数，然而，倘若有人愿意遵守我的劝告，他就只要许明哲而为时颇短的愿。因为倘若有人屡次许愿，宗教就会因此而受损，而且有陷入迷信的危险。倘若有人以永远的愿来束缚自己，他要还这一个愿，就必不免于困难；或因守愿太久而厌倦，以致完全把它破坏。
七、若干世代以来，世人对许愿是多么迷信，乃是显而易见的事。有人许愿不饮酒，好像不饮酒是一种蒙神悦纳的事奉似的。又有人许愿禁食。另有人在某些日子不吃肉，妄想因此比别人圣洁些。还有些愿更为幼稚，但并不是儿童许的。因为有人认为最聪明的办法，就是许愿到非常圣洁的地方去，或步行或裸着半身，以便用疲劳来增加功德。这些和类似的愿，久为举世所热中，若用我们所定的三个准则来考验，它们就不但显为虚妄无价值，而且充满了不虔敬，因为不拘属肉体的判断如何，神最憎恶人所捏造的事奉。此外假冒为善的人，以为他们行了这些蠢事，便达到了高超的义，又以为虔诚全是在乎表面的行为，而且轻视那些比他们自己少关心这些事的人。
八、数述各种各色的愿，原是无意义的。但因修道似乎是为教会的公共权威所批准，且最受尊敬，所以我们对它们理当略加讨论。第一，人不得借口修道主义的古老，便来为今日的修道主义辩护，须知古时修道院的生活与今日所有的非常不同。当时的修道院是那些想过极端简朴和忍耐生活之人的隐所。当时修道士所受的训练，与拉克代门派（ Lacedaemonians）在吕库尔古（Lycurgus）所订规律之下所受的训练比较起来，其严厉有过之而无不及。他们睡在地上，无榻无床；所饮的只是清水；所食的只有面包，野菜和根茎；最珍贵的食物只是油，豌豆和豆子。他们禁绝一切美味和装饰。这些事若不是为拿先斯的贵钩利，巴西流，和屈梭多模等人所亲自看见并实行过，几乎是不可置信的。实在是藉着这种严格训练，他们才把自己准备好，来担当更高的职务，因为修道院是当时的神学院，从其中产生出教会的牧人，这是从上面所提人物的例子中可以充分证明的。他们都是在修道院里受教育，从其中被召出来充当主教的，同时有其他伟大人物，也是如此。奥古斯丁也证明，由修道院供给教牧的风气，在他的时代仍然存在，因为他对加普拉利亚（Capraria）岛的修道士写信如此说：“弟兄们，我们奉主名劝你们，要保守你们的目的，坚持到底；倘若作你们之母的教会需要你们效劳，你们既不要存骄傲心来担任职务，也不要存懈怠心而推却，但要存温柔的心顺服上帝，不求自己的安闲，以致不顾教会的需要；须知若过去没有好人协助她产生属灵的儿女，你们自己也不能被产生出来。”他在这里是说到牧职，这牧职乃是信徒重生的工具。他又写信给奥热流说：“倘若离弃修道院的人被选充当教士，这不但叫这些人自己跌倒，而且也极有损于教会圣职的尊严；我们对那些留在修道院中的，素来是只把那些最好的和受人赞的升任圣职。除非如一般人说，一个舞蹈不佳的人，可以做一个好音乐家，照样，关于我们，也可以开玩笑说，一个坏修道士可以做一个好教士。倘若我们激励修道士存这样危险的骄傲心，而且以为教士该受这样大的侮辱，那是太可哀了；其实有时甚至一个好修道士也难做一个好教士，虽然他能攻克己身，但学识却不足。”这些话可以证明，虔诚人一向用修道院的训练来准备自己，治理教会，好使自己更适于担任这种重要职分。这并非是说，一切修道士都达到了这个目的，或说，都以此为目的，因为他们大都是不识字的人，惟有那些合格的才被选上了。
九、奥古斯丁对于古时的修道生活给了我们一个写照，特别是在两处：一处是在他的论正教礼仪（ DeMoribus Ecclesiae Catholicae）中，他反驳摩尼教派的诽谤，而为修道生活的圣洁辩护；另一处是在他的论修道士的辛劳（DeOpere Monachorum）中，他指斥那些开始败坏修道生活的堕落修道士。他所陈述的种种，我将尽量用他的话语来概括陈述。他说：“他们既轻看尘世的诱惑，以最严谨的坚贞圣洁，来共同生活，就以祈祷，读经，聚会，来共同生活，既不表骄矜，也不现顽固，更不呈嫉妒。没有人把什么据为己有，也没有人累及别人。他们用手操劳，以获得足以养活身体的东西，而不妨碍专心事奉神。他们将操作所得交与组长。这些组长小心翼翼支配一切东西，并向一位称为院长的交帐。这些院长举止圣洁，灵智卓越，德行优异，毫无骄傲，关怀那些他们所称为儿女的修道士的幸福，也能以权威命令他们，而且也为他们所乐意服从。在一天终了，当他们仍然禁食的时候，他们都从斗室中出来，聚集倾听院长讲道；每一个院长至少有三千人围绕着”（他多是指埃及和东方而言）；“然后他们进食，不过足够维持健康和生命而已；每人克制自己的口腹，对摆在他面前的小量淡薄食品也节省受用。他们不但禁用酒肉，藉以抑制肉欲，而且禁用那些名为洁净而实足以刺激口味的东西，因为别人可耻地以洁净为借口，来尽量享受肉类以外的一切美味。除必需的食用外，一切剩余的（因为他们双手劳动而食用菲薄，所以剩余的极有可观）都分给穷人，负责分配的人比分配自己所赚得的，还要小心。因为他们并不求富有这些东西，而只求不留为己有。”奥氏既提到他在米兰和别的地方所见到的刻苦生活，后来，又说：“在这种种情形下，没有人被敦促去度他所不能胜任的克苦生活；对任何人都不勉强加上他所拒绝的；也没有人因承认自己太软弱不能模仿别人，而被别人咎责；因为他们记得那对爱的最高赞美；他们记得在洁净的人，凡物都洁净（多1：15）。因此，他们殷勤努力，并不在拒绝某种食物是不洁的，而在征服情欲，保守爱弟兄的心。他们记得经上有话说：‘食物是为肚腹，肚腹是为食物；但神要叫这两样都废坏’（林前6：13）然而有许多强壮的人，实行节制，乃是为软弱的人。还有许多人这样做，有着不同的原因，他们喜欢较差较贱的食品。因此，这些在身体完全健康时克制自己的人，在生病时，却不怕享用为健康所需要之物。很多人不饮酒，并不是恐怕为酒所玷污；因为他们很合乎人情，将酒给那些非有酒不能使身体健康的衰弱者喝。有些人愚笨，拒绝不饮，他们就以弟兄之爱来劝告，免得他们因虚幻的迷信而使身体衰弱，却不能助长圣洁。他们这样操练自己成为虔敬，但他们知道，身体的操练只能持续一个短时间。最要遵守的，乃是爱心，饮食，言语，服装，容貌都须以爱心为主。这一切都集成为一个爱心；违背爱心，就是违犯律法，得罪上帝；若有人拒绝爱心，他就被众人弃绝；若有人违反了爱心，他就不得逗留一日。”既然奥古斯丁在这几段书上将古时修道主义的真性质写实出来了，所以我不嫌冗长，将它们转录于此；因为我知道，不拘我怎样求简短，我若要从其他作家搜集同样的事情，就恐怕要更加冗长了。
十、我在这里不打算把论点完盘托出，不过指出古代教会修道士的品格以及当时修道生活的性质，使明智的读者，从比较上就能判断那些凭借古制作为今日修道主义护符的人，是何等厚颜无耻。当奥古斯丁将圣洁而合法的修道生活给我们陈述时，他将一切由主赐人有自由，却为他们严格苛求的事，都排除在外。但今日没有什么比这更严格执行的。因为他们认为，人如果稍微偏离他们所规定的衣服的颜色或样式，食物的种类，或其他琐碎无味的礼仪，就是犯了永不能得赦的罪。奥古斯丁坚决争论说，修道士靠别人过懒惰生活，乃是不合法的，他否认在当时任何有规矩的修道院中，能找出这样的一个例子来。今日的修道士却把他们的闲懒，看为圣洁的主要部分。倘若把他们的闲懒除去，他们所夸称那超过别人，且足以比拟天使的默想生活，还有什么呢？总之，奥古斯丁所要求的修道生活，无非是要求于一切基督徒的，即要在虔诚上操练自己。他把爱心列为修道生活惟一主要的规律，难道我们可以说，他是叫少数人结党，离开全体教会吗？反之，他倒是叫人以身作则，启迪别人，保持教会的合一。今日的修道作风与此迥异，什么也比不上它与古代的修道生活更是相反的了。因为现在的修道士并不以基督命令他的仆人所恒常追求的虔敬为满足，妄想出一种新的虔敬，以求使自己比别人更完全。
十一、倘若他们否认我所说的，我愿意他们告诉我，他们为什么专称自己的生活方式为“完全”，而拒绝称其他为神所定的身分为完全呢？我并非不知道他们的巧辩，说他们并非指修道生活本身内含有完全，而是指修道生活为达到完全的最好身分。为他们想使人重视自己，牢笼无知和没有经验的青年，伸张自己的特权，提高自己的尊严以贬损别人时，他们就夸称自己达到了完全。他们一旦受窘迫，无法维持这种空虚的自炫时，他们就闪避说，他们虽尚未达到完全，但他们是处在一种比别人更能达到完全的地位。同时，他们仍为人们所称羡，好像只有修道生活是天使般完全的，纯洁没有玷污的。他们就以此为借口来进行一种最有利的贸易；而他们的节制却被埋在几本书中去了。谁不知道这是开不可容忍的玩笑呢？但是我们暂且认为，他们真是不过称他们的修道生活为一种便于达到完全的身分。然而他们给它这一称呼，就是以特别的表记，来表明它与别的生活方式不同。将这种光荣转移到从未曾蒙神赞许的一种制度，且将这种轻蔑加于其他一切不仅为神命令，而且蒙神的圣道称许的身分，这谁能容忍呢？将人的捏造抬高在神自己所委任所称赞的各种生活之上，这是何等大大侮辱他！
十二、现在让他们控告我，说我既认为他们不以神给仆人所定的规律为足，乃是诽谤了他们。就令我对此题沉默不言，他们自己也供给了自控的充分理由；因为他们公然教导人说，他们给自己一种义务，比基督所给他门徒的还要重大，因为他们应许遵守福音上爱仇敌，不报复，不咒诅的各种劝告，而这些劝告一般基督徒并没有遵守的义务。他们在这里能有什么古代的证据呢？这种意见是古人从未有过的。古人都异口同声地宣布说，凡基督所说的，没有一个字是我们不必服从的；他们反都毫不踌躇地将这些解经家所称为劝告的那些经文，都当作命令。但我们既已证明这是一种最危险的错误，就只须在这里简单地说，一切信徒都当憎恶修道主义所根据的意见，即以为有一种生活的规律，较比神所赋予一切教会的共同规律更为完全。凡在这种基础上所建立的上层结构，无非都是可憎的。
十三、但是他们再想出一个理由，来证明他们的完全，且以这理由是最有决定性的。我们的主对那问什么是完全之义的少年人说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人”（太 19：21）。他们是否这样做，我暂不置辩；目前姑以为他们真是这样做了。他们夸口说，他们放弃了一切所有，所以他们得称为完全。倘若整个的完全就在于此，那么保罗所说：“我若将所有的周济穷人，却没有爱，我就算不得什么”（林前13：3），有什么意义呢？那种因缺乏爱而算不得什么的完全，是一种什么样的完全呢？这里他们必然回答说，这虽是完全生活的主要部分，却不是唯一的完全。然而这种说法也与保罗的话不相符。保罗毫不踌躇地以“爱心”——并不必须舍弃财产——为“联络全德的”（西3：14）。若是在主和门徒中间，的确没有不相符合之处，而且保罗明明否认人的完全在于放弃财产，反倒主张人不必放弃产业，而可以有完全，那么，我们必须研究当怎样了解主的话：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的。”倘若我们考虑——对主的一切言论都应考虑——主是对谁说话，那么他说话的意义就不会模糊。一个少年人问主说：“我该作什么善事，才能得永生？”（太19：16）。问题既然是关于作什么，基督就把他指到律法方面去；这是很合理的，因为就律法的本身而言，它是永生之路，而其所以失效，乃是由于我们的堕落。基督用这回答来宣布，除古时上帝在律法上所吩咐的以外，他没有教导什么别的人生准则。这样，他也同时对神的律法作见证，以它为完全的义的道理，藉此阻止一切诽谤，免得人说，他是用一种新人生准则来激动百姓脱离律法。那少年人诚然不是出于恶意。而是染了虚浮的自信，所以对于律法的教训，他回答说：“这一切我自幼都遵守了”（太19：20）。这少年人与他所夸口已经做到的，实在相差极远；倘若他所夸的属实，他就不会要用什么来成为完全了。因为律法本身包含完全的义，乃是我们已经证明了的；并且从这经文看，遵守律法，即称为进入永生之路。为要向这少年人指明，他所过于自信回答说已遵守之义，乃是何等贫乏，就有暴露他心中所隐藏的一种罪恶之必要。他富有钱财，一心专注于其上。因为他不感觉这暗伤，所以基督要揭发它。他说：“你去变卖所有的。”倘若他果如自己所想象是那样遵守律法的，他听了这话，就不会忧忧愁愁地走了。因为凡尽心爱神的人，就不仅要把凡与爱心不相符的东西视为粪土，而且要厌弃它为有害的。所以，基督命令一个富而贪财的人放弃他的一切财产，就等于命令一个野心勃勃的人放弃他的一切尊荣，命令一个好奢侈逸乐的人放弃他的一切珍馐，命令一个淫荡的人放弃一切引诱之具。因此，我们必须使凡不被一般规劝感动的良心去感觉到自己的特别过犯。所以，把基督这句话伸展为通律，好像他是把人的完全都归于放弃财产，乃是不对的；其实，基督不过藉着指出这一点，来鞭策那得意忘形的少年人，使他认识自己的罪过，知道自己距离完全遵守律法尚甚遥远，而他竟骄傲地假装做到了。我承认这段经文为一些教父所误解，而他们的误解造成了自甘贫穷的矫揉造作；所以那些放弃一切世上的东西，专心事奉基督的人，就被看为是世上惟一快乐的人。但我相信，我所说的要善良和睦的人满意，对基督的话的真谛不再有疑问。
十四、在教父之后，这些带头巾的诡辩家所杜撰的完全，不免树立起两种基督教，真是没有什么比这种举动更违反教父的意向了。因为那时没有产生过那亵渎神的教义，以修道生活比为洗礼，甚且称之为第二洗礼。谁不相信教父对这种亵渎，会衷心感到憎恶呢？奥古斯丁说，古时修道士专心致力于爱。我们何必指明，这与今日的修道士是完全不相符呢？事实证明，一切退入修道院的，都与教会分开了。他们自行取得一种特别的职分，私自举行圣礼，这岂不是与信徒的合法团体自行分裂吗？若这不是破坏教会的团体，那么什么才是呢？将所提出的比较结论起来说，他们与古时的修道士有什么相同的地方呢？古时修道士的生活虽离开众人，但他们却没有分离的教会，他们也同别人一起领受圣礼；参加聚会听道，并与众信徒一同祷告；因之，他们仍是民众的一部分。当今修道士们则自行设立圣坛，这种举动岂不是破坏教会的团结吗？因为他们乃是自己与教会断绝关系，轻视通常的圣职，这圣职乃是神用来保持安宁与爱心在他仆人中间的。所以当今的修道院，我认为无非是一些扰乱教会秩序，与信徒合法团体分离的秘密集社。他们自立各种派别的名称，使分裂更为显明；他们将保罗所极憎嫌的引以为荣，而不知耻。哥林多人各自夸耀他们的师傅（林前 1：12，13：3，4），这岂不是将基督分裂了么？今日的修道士不称为基督徒，而称为本泥狄克派，或法兰西斯派，或多米尼古派；他们都傲然自取这些尊称，当作他们宗教生活之徽帜，矫揉造作，以别于一般信徒，这岂不是真有损于基督的尊严么？
十五、我所陈述古今修道士彼此间的差别，并非是就修道士之私生活而言，而是就修道制度而言。所以读者须知，我所讲的是修道制度，而不是修道士，所非难的过失，并非是只归咎于少数人的，而是与修道生活分不开的。他们的生活方式迥异，勿须再加特别陈述。显然没有另外一种人，更为一切极卑鄙的邪恶所败坏的了，再没有比他们更为党派，仇恨，奸谋，和诡计所玷污的了。在少数寺院中，就贞洁只是指着抑制情欲而不至臭名四溢而言，他们还可说是过着贞洁的生活；但是十个修道院中难有一个不是卖淫之所，而是贞洁之居。他们的吃食有什么节约之处呢？他们真像一些在猪栏中养得很肥的猪。但免得他们抱怨我待他们太苛刻，我不多说了，然而从我所提到的几件事上，凡知道实情的，都会承认我所说的，只是真理。在修道士以最严格的贞操著称的时代，奥古斯丁尚且抱怨说，他们当中有许多流氓，以邪僻欺骗之术来从不提防的人手中索诈钱财，藉售卖殉道者的遗物，经营一种引起诽谤的交易，甚至将任何死人的骸骨，当作殉道者的遗骸出卖，并犯许多类似罪行，来羞辱其修道院。他说，他没有看见过优于修道院所造就出来的人物，也没有看见过劣于修道院所败坏的人物。他若看到今日一切修道院中所充满的罪恶，他又会怎样说呢？我所说的，只是人所共晓昭彰的恶行；不过这里所咎责的，并不加于全体而毫无例外。因为正如在古代修道院中，圣洁生活之规律和训练并没有建立得那么良好，以致其中没有一些素餐者，照样我也不能说，今日的修道士尽皆堕落不如古昔，以致他们当中没有好人了；不过好人为数稀少，散布隐藏于极大多数败类之中；他们不但受轻蔑，而且遭侮辱磨折，有时甚至为其他的修道士所虐待；恰如米勒西人之谚语有云，在彼辈当中，不该容许有好人存在。
十六、藉此今昔修道生活之比较，我相信我已经把今日修道士援引古代教会之范例来为自身辩护的虚妄揭穿了；因为他们与古时修道士迥异，正如猿猴与人迥异一样。同时我得承认，即令奥古斯丁所称许之古修道制度，也还有些我不能完全赞同的地方。我承认他们的严格生活，在外表的训练上并没有什么迷信之处；但是，我以为他们不免有假装的和偏激的热忱。放弃财产，以免悬念世事，似乎是好的；但是，一个人以虔诚的心尽职治理家庭，却更为神所看重。这种人是在家庭中作一个圣洁的父亲，不怀贪婪，野心，或其他败坏的情欲，专心在他的身分上事奉神。离开人类社会去退隐，过哲人的生活，乃是一件美丽的事；但是，一个人退隐到沙漠中去独居，好像是恨恶一切世人，放弃主所命令他的主要天职，这并非是基督徒的爱心所应为的。即使修道生活没有别的恶，然而它将一种无用而有害的榜样介绍到教会，也就为害不小了。
十七、现在我们要检讨今日修道士在加入修道院时所立的愿。第一，既然他们的企图是要设立一种新的事奉以邀神恩，因此，我就从前面所说的断定，无论他们所立的是什么愿，在神的眼中都是可憎的。第二，他们不顾神的呼召，也没有得着神的许可，便顺着自己的意向，为自己发明一种新的生活方式；所以我认为这是一种卤莽不法的企图，因为他们的良心在神的面前无所依据，而“凡不出于信心的都是罪”（罗14：23）。第三，他们在今日的修道制度中立愿实行许多腐败和邪恶的事奉；所以我说他们不是把自己奉献给神，而是奉献给魔鬼。既然先知因以色列人用亵渎的礼仪败坏了对神的真实崇拜，就很有理由说他们“所祭祀的是鬼魔，并非真神”（申32：17），那么，我们对今日一戴上修道的头巾，就负起千百种邪恶迷信之轭的修道士，为什么不可说同样的话呢？他们所立的是什么愿呢？他们应许神终身守童贞，好像他们曾与神立约，使他们免去结婚的需要。他们并没有申辩的余地，说他们不过是靠神的恩典来立愿；因为他曾宣布，这种特别的恩赐并非是赐给一切人的（太19：11），所以我们不能自以为可以领受这种恩赐。让那些有这恩赐的人应用它。倘若他们感到情欲的刺激而不安，就当求助于那能增加他们的抵抗能力的主。倘若仍然无效，他们就不当轻视那给予他们的补救方法。因为凡未曾领受节制恩赐的人，无疑神呼叫他们结婚。所谓节制，不光是指肉体不犯奸淫，而是包括心中无疵的贞洁。因为保罗所命令的不只是避免外体的污秽，也须免去内在的欲火攻心（林前7：9）。他们说，凡要专心完全事奉神的人，自古相沿的风气，就是以立愿自约。我承认这风习是古时所实行的，但我不能承认古时毫无弊病，以致要把古时所行的，都作为准则。人一旦许愿，就不许再反悔，这乃是逐渐演成的风气。这是可以从居普良的话证明的。他说：“守童身的若专心奉献自己给了神，就当恒忍保持贞操，而无虚伪。如此坚持有恒，他们才能盼望得着守童贞的赏赐。但若他们不愿或不能恒忍，与其寻乐坠入火中，倒不如结婚为妙。”今日倘若有人想对守童贞的愿提出这样一个合理的限度来，他们将要如何毫不踌躇地加以诽谤呢？所以他们已与古风相距悬殊，对不能守愿的人毫不宽待；更且他们恬不知耻宣布说，人若以娶妻来解决情不自禁，就比犯奸淫，玷污自己的身灵，犯了更重的罪了。
十八、但他们仍然辩驳，力图证明这种誓愿在使徒时代已通行了，因为保罗说，寡妇在领受教会的职务之后，若再结婚，乃是“废弃了当初所许的愿”（提前 5：12）。我不否认那些把自己和自己的工作奉献给教会的寡妇，有不再结婚的一种不言而喻的义务；这不是因为她们以不结婚为宗教的义务，像后来的看法一样，而是因为若不避免婚姻生活的牵制，她们就不能自由履行职务。但是她们若于许愿后，打算再嫁，这岂不是放弃神的召命吗？因此，难怪他说，她们怀着这种念头，乃是“情欲发动，违背基督。”随后为充分表明他的意思，他又加上说，她们既不履行对教会所应许的，所以她们甚至违反了废弃了当初在受洗时所许的愿，这愿叫每人都当履行他的职责。除非你认为这乃是说，她们既丧尽了一切廉耻，就再不顾及美德，竟放纵于各种邪僻淫逸中，与基督教妇女之品格背道而驰——这一种解释是我很赞同的。所以我要答复说，那些蒙接纳加入教会服务的寡妇，就以永远寡居来自约；倘若她们后来再嫁，我们就容易了解，她们是如保罗所说，抛弃廉耻，暴露卤莽，而不成其为基督教的妇女；这样一来，她们不但破坏对教会所许的愿，而且离弃了一般虔诚女子的共同义务。但是，第一，我否认她们之孀居，除因婚姻生活与她们所担任的职务不相融洽外，还有什么其他原因；而且我认为她们孀寡的义务不是绝对的，而只是因她们的职务有这种需要。第二，我否认她们是如此受孀居拘束，以致宁可欲火攻心，或犯不贞节的罪，而不可再嫁。第三，我注意到保罗所规定的年纪，通常是能免于危险的，禁止收纳六十岁以内的寡妇；而且他特别指示须限于那些只曾一次出嫁的，因此是已经证明她们能守节的。我们咎责守独身主义的愿，只是因为人错认它为一种事奉，又因为本没有能力信守的人却卤莽地许这愿。
十九、但保罗的这一段话怎能援用于修女呢？因为寡妇是被任为女执事，并非是用诗歌或喃喃之声来取悦于神，而将其他光阴浪费；她们倒是为整个教会服务穷人，并全心全意从事慈善服务。她们许愿寡居，并非认为不结婚是事奉上帝，而只是为求更有自由来履行职务。最后，她们许愿守节，并不是在年轻妙龄的时候，直到后来才由经验告诉她们，她们是如何侧身于悬崖之上；她们许愿守节，乃是在越过了一切危险的关头之后，不违反虔诚和安全。且不追究前两点，我只要说，准许妇人在六十岁之前许愿守节，乃是不对的；因为使徒保罗说：“寡妇记在册子上，必须年纪到六十岁。”“我愿意年轻的寡妇嫁人，生养儿女”（提前 5：9，14）。后来让寡妇在四十八岁，四十岁，甚至三十岁时就许此愿，那是决不可恕的；至于不幸的女子，在未达知事之年，就被诱骗威胁，入此可咒的陷井，那是更不可恕的。关于男女修道士所立贫穷和服从的愿，我不拟在此逗留来加以反对。我只要说，这种愿在今日不仅和许多迷信交织着，而且似乎是为戏弄神和人而成立的。但为求避免有过于严厉驳斥每一点之嫌，我们就只说到此为止。
二十、什么是合法和蒙神悦纳的愿，我们已经充分说明了。然而，有些又胆怯又没有经验的人，即使对所立的愿不满意，而且深知它不对，可是对自己的责任却陷于疑团，极为困恼，一方面深怕违反了对神的应许，另一方面，又怕若遵守这愿，便是犯了更大的罪。我们对这种人当给予帮助，好使他们摆脱此种困难。现在为求立刻扫除一切顾虑，我要说，凡不合法不合理的愿，对神既无价值，对人也无效力。在人的契约上，除非对方要我们守约，我们就无义务，同样神所未曾命令我们的事，我们若认为有履行的必要，那乃是可笑的；尤其是我们的行为除非是蒙神悦纳，且有我们的良心证明它们是蒙神悦纳，就不是好的。因为固定不移之理乃是：“凡不出于信心的都是罪”（罗 14：23）。保罗这话的意思是说，凡我们存疑心所作的事，就都是罪，因为一切善行都是出于信心，这信心使我们准知它们蒙神悦纳。因此，既然一个基督徒所行的，若不存这种信心，就不能算是合法的，那么，他若因无知卤莽许了愿，后来发觉他的错误，他为何不能放弃所立的愿呢？因为凡不加审慎所许的愿，是不但没有约束力的，而且是必须取消的；又因为这种愿不但在神的眼中无价值，而且是他所厌弃的，这已由我们指明了。对一个不需多加辩论的题目，我们用不着再辩论了。我以为以下一论据就足以使虔诚人的良心获得安宁，脱离疑虑：凡不出于纯洁动机，且不以合理的目的为依归的行为，都为神所拒绝，而且他禁止我们继续下去，正如他禁止我们开端一样。因此，我们可以下结论说，一切由错误和迷信而立的愿，对神都是无价值的，且当为我们所抛弃。
二十一、这种解决办法足以答复恶人对于那些脱离修道院从事一种光荣生活的人所加的诽谤。世人通常严重指责他们为毁信背誓的，以为他们破坏了对神和对教会不可解除的约。但我认为，凡为人所认可，但为神所取消的约，便不是约。此外，我们虽承认，他们以前因错误与不认识神而受拘束，但现在他们既然为真理的知识所启悟，我就认为基督的恩典，已经将他们从约的拘束中解救出来。因为倘若基督的十字架能拯救世人脱离神的律法所加于我们的咒诅，那么，它是多么更能使我们从那只是由撒但所加欺枉陷井的拘束中解放出来！所以，凡为基督的福音真光所照耀的，他也必将他们从迷信的陷井中解放出来。此外，他们若不适于独身生活，另有一个辩护。因为凡足以毁灭人的灵魂——这灵魂正是主所要拯救而不要毁灭的——而行不通的愿，就不当予以遵守。那些未曾领受特别恩赐的人，决不能遵守独身之愿，这是我已经指明的，我虽不置一辞，经验也已经宣示了；因为极端的淫乱，几乎盛行于一切修道院中，乃是人所共知的；若其中仍有人好像较为贞洁有德，他们并非真是贞洁，不过是把他们不贞洁的败德掩盖了。因此神以极可畏的刑罚加诸人的无礼，因为他们忘记自己的软弱，违反自然，贪图那末赐给他们的，藐视神所赐予他们的捕救方法，顽固妄断，强自以为可以胜过不贞洁的罪。一个人既有人劝他需要结婚，而且婚姻是主给他作补救的，然而他不仅轻视婚姻，而且立一个愿使自己坚决轻视婚姻，对于此种人，我们岂不是只好称之为老顽固吗？
第十四章 论圣礼 第十四章 论圣礼
　
那与传福音相联系作为我们信心的帮助和支持的，乃是圣礼。关于圣礼，我们理当有确切的教义，好使我们知道圣礼是为什么设立的，并且我们当如何加以谨守。首先我们必须看什么是圣礼。我以为简单而适当的定义，乃是认圣礼为表记，藉此主在我们良心中印上他对我们善意的应许，来支持我们软弱的信心；而我们则在神和众天使以及人的面前，证明我们对他所存的虔诚心。然而又可下一更简短的定义，称圣礼为神对我们施恩的凭证，用一个表记来证实，更附以我们对他虔诚的表示。不问在这两个定义中采取那一个，都与奥古斯丁对圣礼的定义完全相符。他说，圣礼乃是“圣事的有形表记，”或是“无形恩典的有形表示”。不过我的定义来得更清楚，更确切，因为奥氏简要的说法尚带一些含糊，不免使许多没有经验的人误解，所以我用更多的话努力把这题目说得更明白些，叫人没有怀疑的余地。
二、古教父是以此意义来用圣礼一辞，理由是很明显的。每当新约古拉丁文译者将希腊文 mysterion“奥秘”一辞译成拉丁文时，特别是在有关神的事上时，他都用拉丁文sacramentum“圣礼”一辞来译成。因此在以弗所书上有“叫我们知道他旨意的奥秘”（1：9）；又有“谅必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我，用启示使我知道福音的奥秘”（3：2，3）。在歌罗西书上有：“这道理就是历世历代所隐藏的奥秘，但如今向他的圣徒显明了；神愿意叫他们知道，这奥秘有何等丰盛的荣耀”（西1：26，27）。再在提摩太前书上有：“大哉，敬虔的奥秘，就是神在肉身显现”（3：16）。在这些地方，凡遇到“奥秘”一辞，那位译者都译成“圣礼”。他不用拉丁文arcanum“秘密”一辞，是恐怕把主题的尊严贬损了。所以他用“圣礼”一辞来指一切神圣的秘密。这字的这一层意义常在教父们的著作上出现。大家都知道，洗礼和圣餐在拉丁人称为“圣礼”，在希腊人则称为“奥秘”；这同义字的应用可以消释各种疑惑。因此圣礼一辞渐被用来指那些表至高神圣事物的表记。这也是为奥古斯丁所看到的，他说：“对于凡表神圣事物的种种表记，都称为圣礼，若要加以辩论，实不胜其烦。”
三、从我们所下的定义来看，凡是圣礼未有不是先有神的应许的，这圣礼乃是附加在应许上藉以印证应许，并将应许向我们证实。这是因为神预知其为必须，第一是因我们鲁钝无知，第二是因我们软弱；然而严格说来，不是为证实他的圣道，而是为建立我们对圣道的信心。因为神的真理本身十分充实确定，不需要外来的证明；但是我们的信心薄弱，若不是有各方面所给予的支持和援助，就要立刻动摇，蹒跚，跌倒。我们既是属肉体的，老匍匐于地，倾向于属世的东西，不能了解或体会属灵的事，所以慈悲的主就用无限宽仁来照我们的能力待我们，甚至俯允藉着这些属世的东西，来引领我们归于他自己，甚至用肉身赐我们一面属灵福分的镜子。正如屈梭多模说：“倘若我们不是属乎形体的，他就会赐给我们纯粹属灵的东西。只因为我们的灵是住在肉身内，所以他用有形的表记来把那属灵的赐给我们；这并不是说圣礼所陈列在我们面前的东西，本身具有属灵的性质，而是说，神使这些东西有此种意义。”
四、这就是通常所谓，圣礼包含道和外在的表记。所谓道，并不是指没有意义或不基于信仰的喃喃之声，也不是指魔咒一般的微语——他们却以为它们具有能力，叫圣礼中的表记物成为神圣——而是指所传的福音，将这有形的表记所表示的意义教训我们。所以通常在教皇的专制下所施行的圣礼，不免是亵渎圣礼的；因为他们以为神甫照祝圣的仪式口中喃喃，而一般信众呆视着，便算够了。诚然，他们是有效地特意要叫圣礼不为百姓所了解；因为他们在不识字的百姓面前用拉丁文祝圣圣礼；而且最后为叫迷信达于极端，他们认为非把祝圣辞用很少有人听到的嘶哑喃喃声说出不可。可是奥古斯丁对于设圣礼之道，却有别样的说法。他说：“在有形之物上加上圣道，这便成为圣礼。因为水除非是从道得着能力，怎能一接触人的身体，就会使人圣洁呢？这并不是因为人把道说出来，乃是因为人信道。因为在所说的道中，暂时的声音是一件事，道的永久效力又是一件事。保罗说：‘这就是我们所传信主的道’（罗 10：9）。因此使徒行传论外邦人如此说：‘神藉着信洁净了他们的心’（徒15：9）。使徒彼得也说：‘洗礼也拯救你们；这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心’（彼前3：21）。‘这就是我们所传信主的道，’藉着这道，洗礼乃被祝圣而具有洁净人的效力。”奥氏把传道作为产生信心所必要的。我们用不着费力来证明这一点，因为凡是基督所作的，他所命令我们作的，使徒们所追踪的，和较圣洁的教会所遵行的，都是很明显的。从世界的起始，每逢上帝给圣列祖什么表记的时候，表记都是和道不可分离地连在一起，没有道，我们看到表记，就会惊奇。因之，人一提及圣礼之道时，我们就知道这是指圣礼的应许而言，这应许既为牧师明白宣讲，便叫我们了解表记所指的意义。
五、有人想用一种两难的说法来反对我所说的，这种说法所表现的只是狡猾而并非笃实，我们也不必加以注意。他们说，不是我们知道那先于圣礼的圣道乃是他的真实旨意，便是我们不知道圣道。倘若我们知道圣道，那么，我们从那后于圣道的圣礼并未学到什么新东西。倘若我们不知道圣道，我们也不能从那效力完全在乎圣道的圣礼中知道它。我们可以简括答复说，附于规章，执照，和其他公文上的印记，就它们本身说，都算不得什么，因为文件上若没有写明什么，附上的印记没有用处；然而印记是对写在文件上的事加以证实，以表征信。他们也不能反对这种比方，以为是我们最近发明的，因为保罗也曾用过这比方，称割礼为印记（罗 4：11）。在这经文上，他显然是争持说，割礼并不成为亚伯拉罕的义，不过是立约的印记而已，而他对这约的信心已经使他成为义了。从应许的本身看，既然一个应许显然证实另一应许，那么，倘若我们教训人说，圣礼是主的应许的印记，怎会使人受冒犯呢？应许的证据越显明，便越能帮助信心。圣礼将最显明的应许给我们，且具有一个特点，超乎圣道所具有的，那就是，圣礼如画图一般将应许给我们活描出来。他们以圣礼和公文印记之间有区别为理由，提出异议，我们也不需予以重视。他们说，二者虽具有属世有形之物，但圣礼不适于作为神的应许的印记，因为神的应许是永恒属灵的；而公文印记则惯常是附于君王对暂时的必朽之物的敕令。当圣礼陈列于信徒的眼前时，他并不只是看见有形之物，而是照我所示类比的步骤，虔诚静观默想，达到隐藏在圣礼中的最高奥秘。
六、主既称他的应许为约，而称圣礼为约的印记，我们就可以用人所立的约为例。古人订约，惯常宰猪为信。但若不于同时或事先有言，宰猪有什么用呢？因为人常宰猪却并没有什么潜伏或崇高的奥秘。人既然常以接手来开战，那么只用右手彼此相接有什么意义呢？但一旦有友谊和盟约之言在前，便用接手来证实预先所萌念所提示所言明的约。同样，圣礼是为增加并坚强我们对主道的信心。只因我们是具有肉身的，所以圣礼是用有形之物来表达，照着我们鲁钝的能力来教导我们，把我们如同儿童一般牵着走。因为这个缘故，奥古斯丁称圣礼为“有形之道”，因为圣礼好像是将神的应许表之于画图中，在我们眼前陈设一幅应许的相，于相中将特征都表达出来了。为求更清楚说明圣礼的性质，也可引用别的比方，如称圣礼为“信心的柱石”：正如大厦靠着基础，若加上柱石，就更加巩固；照样，信心靠神的道为基础，但加上圣礼为柱石，便增加信心的力量。我们也可以称圣礼为“镜子”：在其中我们可以看到神所赐予我们的丰富恩典；正如我们所已经提到的，主在圣礼中照我们的鲁钝所能知道他的，将他自己向我们显明，且对我们表示他的慈悲与爱，较之在道中更为明显。
七、我们的对敌若辩论说，圣礼并非神的恩典的证据，因为圣礼常给予恶者，可是恶人并未因此便感到神对他们更为宽宥，反倒使他们更被定罪。这种论调也是无力的，因为以同样的论调来说，福音也不是神恩的证据了，因为许多人虽听了福音，却予以轻蔑；甚至基督也不是神恩的证据了，因为许多人虽看见了他，知道了他，却很少有人接受他。同样的情形也可见于君王的敕令，因为有许多人，虽明知那表示皇权的印记，是君王用来证实他的意旨的，却对之加以轻视和嘲笑；有些人完全将它置之不理，好像与他们无关；有些人甚至咒诅它。因此我们若检讨这两椿事的相类似处，就更要赞同我所用的比方。所以主的确不只在他的圣道中，也在圣礼中向我们施怜悯，应许施恩典；但除那些以确定的信心来领受圣道和圣礼的人外，就没有人能领悟，正如父将基督赐予一切世人，使他们那得救，但世人并不都知道他接待他。奥古斯丁为表明这意思，在某一处说，圣道的效果在圣礼中表扬出来，并非“因为宣讲圣道，而是因为人相信圣道。”所以当保罗给信徒写信时，他说圣礼包含与基督相通，所以他说：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加 3：27）。又说：“都从一位圣灵受洗，成了一个身体”（林前12：13）。但是，当他说到圣礼用之不得其当时，他就只以它们为空虚无用的表象；他藉此表明，不管假冒和不敬虔之辈如何亵渎圣礼，败坏圣礼中神恩的效力，然而无论何时何地，神可以使圣礼给我们一种与基督相通的证据，而神的灵要亲自把圣礼所应许的表明并实现出来。因此我们下结论说，圣礼真是神恩的证据，而且是神对我们施恩的印记，我们心中既证实神恩，就使我们的信心得着支持，培养，增强，加多。有些人向来所提反对这种意见的理由，是很脆弱不足道的。他们申辩说，倘若我们的信心是好的了，就不能使它再增进；因为除坚定不移依靠神怜悯的信心外，再没有真信心。这种人最好是与众使徒一同求主增加他们的信心（路17：5），而不顽强自夸说有完全的信心，因为在人中间没有人今生曾达到，或可以达到这种完全。请问，那说“主阿，我信，但我信不足，求主帮助”（可9：24）的，具有什么样的信心呢？因为这种信心，虽然尚在开端，却是良好的信心，是可以由除去不信而促进的。但没有什么理由，比他们自己的良心更能驳斥他们的，因为倘若他们自认为罪人——这是他们所不能否认的——他们就必归咎于他们不完全的信心。
八、但是他们又引腓利答复太监要求受洗的话：“你若是一心相信就可以”（徒 8：37）。于是他们又问，倘若信充满了全心，何用洗礼来证实呢？我也要反问他们，他们岂不觉得心中大部分是缺乏信仰，岂不每天感到在信仰上有长进。有一个异教徒曾夸耀说，他的学问与年俱进。我们基督徒的信心也理当逐渐进步。直到达于完全人，倘若我们到老而无进步，那就真是可怜。所以，在此经文中所说，“一心相信”，并不是说，信基督到了完全地步，而只是说，以至诚的心灵和坚定的意志信基督；并不是说，心中充满了基督，而只是说，如饥如渴地爱慕他。圣经惯常称诚心为一心，如下面以及别的经节所说：“我一心寻求了你”；“我要一心称谢主”（诗119：10，111：1，138：1）。反之，经上指责奸猾欺诈的人，常称为“心怀二意”（诗12：2）。我们的对敌又争辩说，倘若信心是藉圣礼而增加的，那么，启发，充实，并完成信仰的圣灵，岂不是徒然赐给我们了吗？我承认信心完全是圣灵的特殊作为，我们蒙他的光照，得以知道神和他丰富的慈爱，没有圣灵的光照，我们的心是太暗弱不能看见和太愚笨不能体会属灵的事。但是，他们只提到神的一种恩典，而我们却承认有神的三种恩典。因为神首先是用他的道来教训我们；其次是用圣礼来坚固我们；最后，是用圣灵的光来照耀我们的心，并打开我们的心门，让圣道和圣礼进来；若不是这样，圣道和圣礼就只能激动我们的耳朵，陈现于我们的眼前，而不能在我们的心中发生效力。
九、所以讲到信仰的坚固和增进，我要提醒读者（虽然我相信我已经用不含糊的话表明了），我将这归之于圣礼，并不是因为圣礼具有一种永久的内在效力，本身有增进或坚固信仰的效力；而是因为圣礼乃由主所设立，特为建立和增加信仰的。但是，只当那作人内心师傅的圣灵与圣礼相连时，圣礼才能发挥效力。只有圣灵的力量，才能深入人心，感动人意，使圣礼得以进入我们的心灵。倘若没有圣灵，圣礼就不能在人心发生效力，正如阳光对于瞎子，声音对于聋子一般。因此，我在圣灵和圣礼之间所加的区别，乃是以一切运行的能力属乎圣灵，而以圣礼为工具。圣礼若没有圣灵，乃是空虚无用的，但圣灵一旦在人心中运行，圣礼就满有惊人的效力了。根据这种意见，可见虔诚人的信仰，是如何靠着圣礼得以坚固；那就正如眼睛因太阳的亮光而看见，耳朵因声音而听见。除非眼睛有接受亮光的天赋能力，亮光对于眼睛就无效力；除非耳朵有天赋听的能力，仅有声音激荡耳鼓也是无效的。但若正如我们眼中的视官如何叫我们看见光亮，我们耳中的听官如何叫我们听到声音，圣灵的运行也就如何在我们心中创始，支持，保守，并建立信仰，那么，我们就立刻得到两个结论：一，若没有圣灵的感力，参与圣礼也得不到益处；二，在受了圣灵教导的心中，圣礼乃有助于信心的坚固和增加。惟一的不同点乃是，我们的眼耳乃天然赋有视和听的能力，但基督在我们的心中所成就的，乃是藉着一种超乎自然的特恩。
十、这也可以解答另一种使人苦恼的反对说法。他们说，倘若我们把信心的增加和坚固归之于受造物，那么我们就贬损了圣灵，因为圣灵应该被认为信心的惟一创始者。可是我们并非不将坚固并增加信心的赞美归于圣灵；但我们坚持，说，圣灵增加并坚固我们信心的方法，乃是藉着它的内在光照，预备我们的心，来领受圣礼对信心的坚定。意思若尚太含糊，可以用下列的比方来说明。倘若你想劝人作什么，你一定要用想得到的一切理由，来引他听从你的意见和劝告。但是，除非那人具有一种明辨而敏锐的判断力，能够决定你所提的理由有什么力量；除非他的心意也驯良，愿意受教；而且除非他已经对你具有信心，对你的意见早已具有好感，否则你就不能对他发生影响。因为世上有许多顽固的人，不能为任何理由所动；而且一个人的忠实若受猜疑，而他的威信也被轻视，那么他甚至对愿意学习的人也很少发生效力。反之，若具备这些条件，那受劝告的人就必接受那本来为他所轻视的劝告。这也是圣灵在我们心中所成就的工作。为求避免圣道徒然震动我们的耳朵，圣礼徒然摆在我们眼前，圣灵就指示我们，那在它们里面对我们说话的乃是上帝；他将我们心中的刚硬化为柔和，使我们的心照所当行的顺从主的道；总之，他把圣道和圣礼从我们的耳中灌入我们的心灵中。所以我们的信心是靠着圣道和圣礼来坚固的，这两者都把天父的善意展示在我们眼前，藉此我们的信心得以坚固，信心的力量得以加增；而圣灵也藉着将天父的善意铭刻在我们的心中，就使我们的信心坚固。同时，众光的父也藉着圣礼的光照亮我们的心，像他用日光照亮我们的眼睛一般。
十一、道本身具有这种能力，主在比喻中称之为“种子”（太 13：3-23；路8：5-15）就已表明了。正如种子落在荒漠中，就要死，不会结实，若落在肥沃的土中，就会结实累累；照样，神的道若落在刚硬的心中，就如种子落在海滩上不能结实一样，若落在一个为圣灵所培植的心灵中，就会多结果实。倘若道恰可比为种子，而五谷的生长，增多，和成熟是由种子而来，那么，我们为何不能说，信心的开端，增加，和完成是从道而来呢？保罗在好些地方将这两件事说得很好。他为要叫哥林多人回想神怎样使他的工作发生效力，他就夸耀圣灵的浇灌，好像是说，在他所传的道和圣灵启悟人心和激发人意的能力当中，有一种不可分解的关系（林前2：4；林后3：6，8）。但在另一处，他为要叫他们注意所传神的道有什么力量，他就把传道人比为耕种的人，在辛苦殷勤耕种后，就不能再作什么。若不是天父的恩典使种子生长，一切耕种浇灌有什么效益呢？因此他下结论说：“可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫他生长的神”（林前3：7）。所以，众使徒讲道时，都尽量发挥圣灵的能力，因为神用他们作工具来表彰他属灵的恩典。但我们必须常常看见这种区别，好叫我们记得人的能力只达到什么地步，而什么是完全属于神的作为。
十二、既然圣礼是为坚固我们信心而设立的，所以主有时为要将我们对他在圣礼中所应许之事的依靠心除去，他就将圣礼的本身除去。神在剥夺亚当的不死恩赐时，乃将他赶出伊甸园，说：“恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着”（创 3：22）。这话有什么意思呢？难道那果子可以恢复亚当已经堕落了的不朽坏吗？实在不能。但这是等于主曾说，倘若他保留应许的象征物，恐怕他存虚妄的依赖心，所以最好把那可以叫他存不死指望的东西也剥夺。因着同一理由，当使徒保罗劝以弗所人“应当记得”他们“从前与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神”（弗2：11，12），他就是说，他们与割礼无分，因此表明他们过去既未曾得着应许的表记，所以他们被撇在应许之外。
对他们所提出另一种反对理由，说若把这么大的能力归之于受造物，便是将神的荣耀转归于物，因而也将神的荣耀相等地减损了；我们可以回答说，我们并未把权能归于物；我们只说神用他认为合宜的方法与工具，使万有都增进他的荣耀，因为他是管理万有之主。所以，正如他用面包和食品养活我们的身体，用太阳照耀世界，用火产生热力——然而面包，太阳，与火，都不过是神用来赐福给人的工具——照样，他用圣礼来培养我们的信心。设立圣礼的目的，乃是要把他的应许摆在我们的眼前，也作为他应许的保证。正如我们对神用宽仁厚爱所赐予我们享用，藉以将他的丰富恩典赐给我们的其他受造物，不当予以依靠，也不当把它们作为我们蒙恩的原因而加以仰慕赞美；照样，我们对圣礼也不当予以依靠，或把神的荣耀归于它们。我们当只信仰圣礼和各种福分的主宰。
十三、有些人从“圣礼”一辞提出论点，其实也缺乏力量。他们说，这一辞在第一流的作者中虽有种种不同的意义，然而它只有一个意义，是指表记说的，那就是指一个士卒加入军队时，对主帅所起庄严之誓。正如新士卒用军誓将自己约束在司令官之下，担任军务；照样，我们用表记承认基督为我们的领袖，宣布我们是在他的旌旗之下作战。他们为进一步说明他们的意见，再加上一些比方。正如罗马人穿长袍，以别于希腊人披外套；又如罗马人中的阶级不同，他们就用各种不同的徽章以资识别，元老院中的参议员着紫袍圆鞋，以别于骑士，而骑士则带指环以别于平民；又如英法的战舰以旗帜的色彩不同为别，法国的旗是白的，英国的旗是红的；照样，我们也有我们的表记以别于不信的人。但是由上以观，古教父称表记为“圣礼”，完全不是随着拉丁作者以前用这辞的意义，而是随自己方便，给它一个新意义，以指神圣的记号。我们再进一步考究，就可发现，正如他们根据类比的原则将“信”一辞移用为现在的意义；照样，也把“圣礼”一辞移用为现在的意义。正如信本来是表明履行诺言的信实，但他们也把它用于一个人对真理本身的把握；照样。Sacramentum既是士卒约束自己于领袖的誓言，他们也就用它来作为领袖接纳士卒入伍的表记。因为藉着圣礼主应许说，他要作我们的神，我们要作他的子民。但我们可放弃这类微妙之点，因为我想我已经用了充足的理由证明，古人引用圣礼一辞，只是要表明，这辞所指的礼仪，都是圣洁和属灵之事的表记。我们承认那从外表之物所得的比方，但我们不赞成他们把圣礼最后或最小的用处，当作主要或唯一的目的。它们的首要目的是帮助我们信仰神，其次是叫我们在人前承认信仰。那些比方是与次要目的有关，但是我们切不可忘记主要的目的；否则，正如我们所见过的，除非这些奥秘是我们信心的辅助和伴随圣道来帮助我们信仰神的，它们就不是有力量的。
十四、在一方面这些人削弱了圣礼的力量，且完全推倒了它们的用途，在另一方面有些人将一些隐秘的能力归之于圣礼，而这些能力并不是神赋予它们的。头脑简单和没有经验的人很危险地受了这种错误的欺骗，因为他们在找不到的地方去寻求神的恩赐，因此就逐渐被吸引离开神，所把握的只是虚妄，而非神的真理。因为诡辩派一口同声说，新律法的圣礼，即教会现在所行的圣礼，能使我们称义，并将恩典赐给我们，只要我们不犯大罪来加以阻挡就是了。这种意见的危险和有害性是无法形容的，尤其是因为它流行到了世界的大部分，久已损害教会。这显然是属魔鬼的说法，因为它既应许人没有信可以称义，就叫灵魂沦于灭亡；其次，因为它既以圣礼为称义的原因，就将那本来太倾向世俗的人心封闭在迷信中，领他们依赖有形之物，而不依靠上帝。我巴不得这两种邪恶尚积垒不深，不需我来多加证实。人不用信心来领受圣礼，岂不必然使教会倾覆吗？因为除神所应许的以外，我们不能从圣礼希望得什么。这应许乃是对不信的人发忿怒，对信的人施恩典。人若以为圣礼在神的道所应许的和真实的信心所领受的以外，另赐予什么，他乃是大大受了欺骗。因此，我们可以下结论说，得救的把握并不靠参加圣礼，以为圣礼就可以使人称义一样。可是我们知道，称义是全靠基督，而且称义达于个人，靠福音的宣讲，不亚于靠圣礼的印记，即不参加圣礼，也可以完全称义。奥古斯丁说得好，不用有形的表记，也可以达到无形的称义；反之，用有形的表记，可以没有真的称义。他在另一处又写道：“人披戴基督，有时是靠领受圣礼，有时却靠生活成圣。”前者是好人与坏人所能共有的，后者只是信的人才能有的。
十五、因此，奥古斯丁常把圣礼和圣礼的实质区分。他的意思乃是，圣礼不仅包含一种表记，和藉表记所表明的一些真理，而且两者中的关系并非是不可分离的；即使两者连在一起的时候，那所表明的，总应当与表记有区分，使各自所属的互不相混。他提到两者的区分说：“圣礼只在蒙拣选者的身上发生其所代表的效力。”当他论到犹太人的时候，他又说：“虽然圣礼是众人所同有的，但那作圣礼之能力的恩典却不是他们所同有的；照样，如今重生的洗礼是众人所同有的，但那使人重生，成为基督肢体的恩典，却不是众人所同有的。”在另一处他论到圣餐说：“现今我们也领受有形的餐；但圣餐是一件事，而圣餐的能力又是一件事。但为何许多人领受圣餐而死，而且那死是因领受圣餐呢？犹大从主所领受的饼含有毒素，并不是因为他所领受的是有毒的东西，而是因为他既是恶人，就邪恶地领受了善良的东西。”稍后他又说：“基督身体和血的圣礼是备置在圣台上，有些地方每天举行，有些地方定期按时举行；有些人领受得生命，有些人领受遭灭亡。但圣餐本身是要叫领受的人得生命，而不遭灭亡。” `他在以前曾说：“吃的人必不会死；但他必须领受圣餐的能力，而不只是领受有形的圣餐；是指内心领受，而不只是外表领受；是以心灵来吃，而不只是用牙齿来吃。”这些话表明，领受的人若不配，圣礼乃与圣礼所表明的真理分离，以致使圣礼只是一个空虚无用的表记。为要领受表记所表的真理，而不光是领受表记，我们就必须用信心领会其中所含的道。这样，我们藉圣礼与基督多么相交，我们从圣礼中就多么获得益处。
十六、倘若以上所说的太简略不明，我就要再详细说明。我肯定基督乃一切圣礼的实体，因为一切圣礼都以基督为本，在他以外别无应许。伦巴都（ PeterLombard）的错误是不可容忍的，因为他以圣礼为称义和得救之因，其实圣礼不过是称义和得救的若干部分。所以，我们当撇弃人所捏造之因，而谨守这惟一之因。所以只在我们有圣礼为助来培养，坚固，并增加我们对基督的信心，更完全获得基督并享受他的丰富，圣礼才是对我们有效的；我们若用真实的信心来接受圣礼中所赐予我们的，圣礼就是有效的。那么人要问，难道不虔诚的人忘恩，就把神的命定挫折，使之归于徒然了吗？我要回答说，我并不是说，圣礼的功效和真理是以领受者的情况或选择为转移。因为神所设立的，不管人如何改变，仍是继续不动摇，保持其本性的。但是，因为赐予一件事，领受又是一件事，所以我们若说，那由主的道分别为圣的一个象征实在是名符其实有它的效力，然而对邪恶不虔的人却不赋予什么恩惠，，这种说法是并无不相调和之处。但幸而奥古斯丁用少数话解决了这个问题，说：“倘若你只用肉体来领受圣餐，它仍然不失为属灵的，不过对你不是如些而已。”而且正如在所引的句子中，奥氏曾表示圣礼中所用的象征物，若与其所表的真理分开，它就没有价值；照样，在另一方面他也说，甚至在两者连在一起时，我们仍然必须加以分别，免得我们太注意表面的象征了。他说：“在一方面，拘守字句，取表记而舍它所表的实体，仍是暴露奴隶性的软弱；但在另一方面，将表记看为无用，也是大错了。”奥氏提出两个我们必须谨防的错误。一是，我们领受表记，好像它们是徒然给与的，用我们的错谬见解来减损它们的奥秘意义，使自己不能从其中得所应得的益处。另一是，我们的心意不超脱有形的表记，而把唯独基督才能赐给我们的福分归于圣礼。这福分是由那使我们与基督有分的圣灵，藉着召我们归于基督的表记，赐给我们的。但这表记若被误用，未有不使它们的用处完全败坏的。
十七、因此我们要持守以下的结论，即圣礼的功能是恰如神的道一样，那就是将基督和在基督里面的丰富天恩赐予我们；但是我们若不以信心接受，它们对我们就没有什么益处；正如酒，油，或任何饮料，虽然大量倾注于一个器皿，但若不把器皿的口揭开，就会流溢于外而失掉；而器皿本身表面虽沾湿，可是里面仍然是干涸空虚的。我们也当谨防一种与此相连的错误——这错误乃是从阅读古教父对圣礼的尊严过分抬高的著作而来——免得我们以为圣餐上附有什么奥秘的能力，能以传达圣灵的恩典，有如酒倾于杯中一样；其实神所指定给圣礼的功能，只是证明并保证他对我们的恩惠；而且除非有圣灵来打开我们的心门，叫我们能够领受这种证明，那么圣礼并不能赐下恩惠。在这里也显出神的几种不同的恩典。因为正如我们前面所暗示的，圣礼从神一方面说，是对我们履行那报喜信者的同一职务，从人方面说，是坚定所立的约的信物；它们的自身并不能传授我们什么恩典，不过如担保或信物一般，它们能宣布，呈现，并证实神的恩典所赐给我们的东西。圣灵并不是由圣礼皂白不分地给予一切人的，而是由上帝特别赐予他众儿女的。这圣灵带来神的恩典，使圣礼进入我们心中结果子。虽然我们不否认神亲自以他灵的能力伴随着他所设立的圣礼，圣礼的施行不至归于徒然，然而我们主张，圣灵的内在恩典既与圣礼外表的施行不同，就必须对之单独加以思索和默想。所以，凡神于圣礼的表记上所应许和预表的，他就都真地予以实行；而表记在证明设立者的信实可靠上，是并非无效的。这里惟一的问题乃是，神只是用内在的能力来工作呢，还是将他的工作委诸外表的记号呢。我们坚持说，不管神用什么工具，并不贬损他至高的运行。圣礼的这种教理足以维持它们的尊严，表明它们的用途，宣示它们的效用，并保守一种适当的节度，不将不属于它们的归给它们，也不将属于它们的不归给它们。同时我们不容许那种无稽之谈，以为称义的原因和圣灵的能力，是在于圣礼中所用的物品，如在传输之具中一样；至于为别人所遗漏的那种特别能力，也在这里清楚地表明出来了。这里也当说明：神在人心中成就牧师在外在的行为中所代表并证实的；我们不可将神所独归于他自己的，归于必死的世人。奥古斯丁也曾明达地表示同样的意见。他说：“摩西和神怎能同时使人成圣呢？并不是摩西代替了神，而是摩西藉着礼仪用有形的表记来施行，而神藉着圣灵用无形的恩典来施行。有形圣礼的功效就在乎此。因为若没有无形的恩典使人成圣，那有形的圣礼有什么用呢？”
十八、圣礼这个名称，照上面所说，是用以指神所给予人的一切表记，以证实他的应许为可靠。这种表记，他有时用自然的事物，有时用神迹来表明。前一类的例子有如：他赐亚当和夏娃生命树，作为不死的保证，只要他们吃生命树上的果子，他们就准知可以不死（创 2：9，16，17）；又如他“把虹放在云彩中，”作为对挪亚和他的后裔的表记，以后“不再有洪水毁坏地了”（创9：11-17）。这些东西对亚当和挪亚就是圣礼。这并不是说，那不能将不死给本身的树，能将不死给他们；也不是说，那由日光在云上反射而成的虹，能有制止洪水的功效；而是说，它们有由上帝的话所加上的记号，使它们成为他立约的表记和印信。树与虹以前就都存在了，但它们一印上神的话，就有了新的样式，不再是以前的东西了。好叫人不能以为这是空话，那虹直到如今就对我们继续见证神和挪亚所立的约，因为我们一看见虹，就想到神必不再用洪水毁灭世界的应许。所以，倘若有肤浅的哲学家讥笑我们的信仰简陋，说这种光彩不过是日光反射对方云层的自然结果，我们就当立刻承认这一层；但是我们要笑这人愚笨，不认识神为管理自然的主宰，按照自己的意旨运用万物来增加他自己的荣耀。倘若他曾以同样的印记加于太阳，星辰，土和石头上，它们对我们也就成为圣礼了。为什么同一块白银未铸造以前的价值，不如铸造以后的价值贵重呢？理由乃是，它原是未曾加上什么的，但一经印上公共的记号，它就变成了钱币，有了一种新价值，那为神所造之物虽然本来不过是物质，难道神不能用他的话来在它们上面盖上印，使之成为圣礼吗？第二种例子有如神对亚伯拉罕显出“冒烟的炉，并烧着的火把；”（创15：17）；又如他以露水沾湿羊毛，而地面仍然干燥，后来又叫地上有露水，而使羊毛干燥，以应许基甸得胜（士6：37-40）；又如他“使日晷往后退了十度”（王下20：11），以应许希西家得医治。这些事既是为扶助并建立他们软弱的信心而作的，也就成了圣礼。
十九、但是我们当前所要特别讨论的，就是主所指定通常在教会中使用，好叫他的仆人和崇拜者保持并承认同一信仰的那些圣礼。用奥古斯丁的话来说：“人若要在任何真或假的宗教上团结一致，他们就必以有形的表记或圣礼来联系。”所以最慈悲的天父既预先见到这个需要，就从起初为他的仆人们设立一些操练虔敬的仪式，后来它们为撒但用种种方法所败坏，变为偶像崇拜。因此就有了异教徒入教的秘密仪式和其他各种堕落的礼节，这些虽是充满了错误和迷信，但同时足以证明，外在的表记乃是宗教所不可缺少的。不过它们既不是由神的道所设立的，又不指向那当作为一切宗教象征的目标的真理，所以它们决不得与那些为神所设立，且其原来目的——即作为真虔诚的援助——未经败坏的神圣象征，相提并论。我们的象征不只是表记如虹和生命树，而且是一种礼，或说是礼的表记。正如我们前面所提到的，在主一方面，它们是恩典和拯救的凭证，在我们一方面，它们乃是我们公开承认专心事奉神，向他矢忠矢信的表记。所以屈梭多模在某处称之为契约，神藉此与我们立约，而我们也以圣洁的生活自约，这样神和我们在其中订立了一个合同。因为主既在圣礼中应许免除我们因犯罪所遭致的愆尤和刑罚，且藉着他的独生子使我们与自己和好，所以我们在圣礼中就来约束自己，用虔诚无疵的生活来事奉他，所以这神圣礼可说是神用来训练他百姓的礼，第一是要培养，激发，并坚固他们的信心；其次是要他们在人前承认他们的信仰。
二十、圣礼因时期不同，按照主向人类显明他自己所用种种不同的方法，而有差异。对亚伯拉罕和他的后裔他命定了割礼；后来摩西的律法又加上洗涤，献祭和别的礼仪。这些礼仪即为犹太人的圣礼，直到基督降世；后来才把这些礼仪废除，另设立两种圣礼，即今日基督教会所通行的洗礼和圣餐。我所说的，乃是指那为整个教会所设立的；至于授教牧圣职的按手礼，我虽不反对把它称为圣礼，但不把它列入正常的圣礼中。对于其余所谓圣礼应有什么意见，我们在以后要提到。然而古时的圣礼是指着我们现在的圣礼所指着的同一目标，即以基督为指归，或说是代表并显明基督。因为，正如我们所已经表明的，它们是证实神之应许的印记，而神除在基督里以外，确是从未给人应许，因此它们若使我们想起神的应许来，它们就必定表彰基督。在西乃山，神给摩西所指示照着天上样式的帐棚和属律法的崇拜，就有这种作用。在那些圣礼和我们的圣礼中间，只有一个不同点：它们预表那已应许却尚未降世的基督；我们今日的圣礼代表那已经降世而彰显的基督。
二十一、这些事若个别加以述说就清楚些。割礼的记号是为教训犹太人，凡从人的种子来的，即整个的人性，都是败坏的，必须加以修理；它也是一种见证和纪念品，使他们坚信神对亚伯拉罕论有福的种子所给的应许，即说地上的万族都要因这种子蒙福，而且犹太人自己也必指望从他得福（创 12：3，22：18，加3：16）。照着保罗所告诉我们的，那个有福的种子乃是基督，只有靠着基督，他们才能恢复他们在亚当里所丧失的。所以割礼对他们的作用，也就是和保罗所宣布对亚伯拉罕的作用一样，即是“因信称义的印证”（罗4：11）——这印证使他们确知，他们指望该种子的信心必被神看为义。至于割礼和洗礼的比较，我们在别处将有更合式的机会来申论。洗涤礼和洁净礼是将他们生来所沾染的不洁和污秽摆在他们眼前，并应许他们另有一种能洗净他们一切沾污的洗涤；而这一个洗涤就是基督，在他的宝血中我们既得以洗净，就将他的洁净带到神的面前，以掩盖我们的污秽（来9：10-14；约壹1：7；启1：5）。他们的祭控告并指证他们的不义，同时也教训他们必须满足神的公义，因此，必有一位在神与人中间作中保的大祭司降世，以流血献祭来满足神的义，使罪得赦。这位大祭司乃是基督；他流出自己的血，以自己为牺牲，顺服天父以至于死，因他的顺服，乃将人惹神发怒的不顺服除去了（来4：14，9：11，10：1-4；腓2：8；罗5：19）。
二十二、我们的两个圣礼比旧约的圣礼更彰显基督，这是因为自从父照所应许的把他彰显出来，人就更能迫近看见他。因为洗礼证明我们得以洗净了，圣餐证明我们得救了。水乃洗涤的表象，血乃赎罪的表象。这两者都在基督里面找着，他正如约翰所说的，是“由水和血而来”（约壹 5：8），那乃是洗净并拯救。圣灵就是为这事作见证，或说：“作见证的原来有三，就是圣灵，水，与血”（约壹5：8）。水和血是涤罪和得救的证据；而圣灵既是主要的见证，就坚固这证据，使我们接受并相信。这一个至高的奥秘是在十字架上表明出来了，因为水和血从基督的圣体上流出来；正因为这样，所以奥古斯丁称之为“我们圣礼的泉源”；关于这一点，我们往后仍须再加详论。若我们把基督前后的时代加以比较，就必看出圣灵的恩典在我们的圣礼中更丰富地表明出来了。因为那恩典是属于基督的国的荣耀，这是我们从圣经上许多地方，特别从约翰福音第七章上可以知道的。我们必须从这一层意思去了解保罗论属律法的规矩的话，说：“这些原是后事的影儿，那形体却是基督”（西2：17）。他的目的并不是要否认神向列祖表明——正如今日他在洗礼和圣餐中向我们表明一样——他的信实的那些恩典，而是要表明那赐给我们的恩典更为优越，好叫人不能因基督降世废止了律法的礼仪而引以为奇。
二十三、我要顺便提到经院派的主张，他们说，在旧律法和新律法的圣礼之间，有一个很大的区分，他们以为前者只预表神的恩典，后者才实际将神的恩典传给人。这种主张完全不对。因为使徒保罗认为两者是同样可尊重的，他说列祖在摩西的时候，同我们“都吃了一样的灵食”（林前 10：3），而且说明那灵食即是基督。那对犹太人表明与基督相通的表记，谁敢说是虚空的记号呢？而且保罗在这里所讨论的事情，是明明有利于我们的主张的。因为他为求免得有人靠着对基督的一种空幻知识，和基督教的空名及其外表的表记，敢于藐视神的审判，他就把上帝在犹太人中所表示的严厉的例子提了出来，教训我们说，倘若我们犯同样的罪，犹太人所受的刑罚也在等待着我们。为求使比较更适切，他必须表明我们并不比犹太人多有他禁止我们夸口的那些权利。因此，他首先表明他们在圣礼上与我们一样，而不给我们留下丝毫的优越点，足以使我们存免受处罚的些微希望。他称割礼为“因信称义的印证”（罗4：11），我们就没有理由以为洗礼较比割礼有更大的价值。凡今日在圣礼中所赐予我们的，都为古时犹太人在他们的圣礼中一样领受了，即基督和他属灵的富足。凡我们圣礼中所有的能力，他们也在他们的圣礼中经验到了：他们的圣礼乃是神对他们恩慈的印证，坚定他们永远得救的盼望。倘若我们的对敌是善于解释希伯来书的，他们就不会这么受骗。当他们在该书中念到律法的礼仪不能赎罪，古时的影儿不能使人称义，他们疏忽了作者的命意所在，而只注意到律法本身对遵守的人无益这一点，便草率下结论说，表记毫无真理。其实使徒的命意乃是以礼仪律除非是指向那使它生效的基督，就没有价值。
二十四、但是他们要争辩说，保罗以“仪文的割礼”（罗 2：25-29；林前7：19；加6：15），不为神所重视，是与人无益，徒然的；他们认为这种说法，乃是把割礼看为远不如洗礼。但是，这种看法是不对的，因为使徒论割礼所说的，也可以论洗礼，使徒们也实在如此行了。保罗曾说，神不看我们入教的外表洗净，除非我们的内心洁净了，坚持虔诚到底；彼得也说过，真洗礼不在乎“除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心”（彼前3：21）。但他们又要提出反对理由说，保罗在另一处把“人手所行的割礼，”拿来与“基督的割礼”相比的时候（西2：11），似乎完全轻看它。我回答说，那一段经文丝毫不贬损割礼的尊贵。保罗在那里是驳斥人在割礼被废弃后，仍要把它当作必要。所以他劝信徒脱离古事的影儿，随从真理。他说这些师傅乃是劝你们行肉身的割礼。但你们的肉身和灵魂都行了属灵的割礼了；你们有比影儿更好的实体。对于这一点，也许有人要提出反对理由说，不能因为有了实体，便轻看那表象；因为祖先在旧约时代经验了保罗所说脱离旧人和心中的割礼，然而外表的割礼对他们并非是无用和不必须的。保罗曾预料到这种反对理由，所以立刻补充说，歌罗西人“在洗礼中与基督一同埋葬”；这乃是说，洗礼对于基督徒，有如割礼对于古时的信徒一样，因此若将割礼加于基督徒，就对洗礼不能无损伤。
二十五、但我们对敌又要争辩说，从我所曾引过的经文，说犹太人的一切礼仪“原是后事的影儿，那形体却是基督”（西2：17），他们便有一个更强有力的论据，而最强有力的论据乃是希伯来书所说，牲畜的血不能达于良心，而“律法原是将来美事的影儿，不是本物的真像，并且崇拜的人决不能靠摩西的礼仪得以完全”（来9：9，10：1，2）。我重述我已经提过的，保罗称那些礼仪为影儿，并非是说它们毫无实在，而只因为它们的完成是要等到基督显现。其次我要说，这里不是指礼仪的功效而言，乃是就表明的方式而言。因为在基督尚未在肉身显现以前，一切表记都预示他尚未来到；然而他对信徒的彰显了他的能力，因此可说他自己来到了他们心中。但当注意的主要事情，乃是保罗在这些地方所说的，并不是只就题目的本身而言，而是就他所反对的人而言。他既是为打击那些以为虔诚只在乎礼仪，而不注重基督的假使徒，所以为驳斥他们，最好是讨论礼仪本身所具有的价值。希伯来书的作者也有这个目的。所以我们须记得，这里他所说的，不是指礼仪原来的真意义，而是指对礼仪虚妄和悖谬的解释；又不是指礼仪的合法作用，而是指带迷信的滥用。他说礼仪离开了基督，就失去了它们的一切效用，那有什么可怪呢。因为表记所表的若被取去，表记就算不得什么。所以当基督对那些以吗哪仅为肉体的粮食的人说话时，他为要适应这种粗鄙的意见，就说，他要赐他们更好的粮食，用不死的希望来养活他们的灵魂（约6：27）。倘若需要一个更清楚的解答，就可将上面所说的归纳为下列三点：第一，摩西律法的一切礼仪除非是指向基督，就都是徒然无益的；第二，因为它们指向基督，所以基督一旦在肉身显现，它们就成全了；第三，它们在基督降世的时候必须废除，如同黑影在太阳的光亮中消失一般。但是我们既然要在比较洗礼与割礼一章中详细讨论此题，此处我不过简单提及而已。
二十六、这些诡辩家可能是因教父著作过分崇仰圣礼，因而陷入这种错误。例如奥古斯丁曾说：“旧约律法中的圣礼只应许了救主，我们的圣礼却施行拯救。”他们不察这类话，乃是言过其实的说法，便将这种说法宣布为教义，其实这是和教父们的命意完全相左的。因为上面所引奥古斯丁的话的意思，是与他在另一处所说的相同，他说：“摩西律法中的圣礼宣布基督以后要降世；我们的圣礼宣布他已经降世。”他又说：“他们的圣礼是那将要应验的事的应许；我们的圣礼是已经成就的事的表记。”他好像是说，旧约的圣礼乃预表仍在指望中的基督，我们的圣礼乃是表明他与我们同在，因为他已经来了。此外，奥氏也说到圣礼表明的方式，即如他在另一处说：“律法和先知有圣礼来宣布将要临到的事；但他们所祝颂将要临到的事，我们今日的圣礼却宣布是已经临到了。”他对古时圣礼的真理和功效的意见，曾在好几处地方申明，他说：“犹太人的圣礼在表记上和我们的圣礼不同，但在所表明的事上，彼此都是一样的；在有形的方式上不同，但在属灵的功效上都是一样的。”他又说：“表记不同，信仰却是一样。表记不同，一如言语不同；因为言语在不同的时候，发不同声音，而言语也可说是表记。列祖和我们一样喝了灵水，但物质的水彼此不同。因此，表记可以改变，信心是不改变的。对于他们，磐石乃是基督，对于我们，陈列于圣坛的，乃是基督。他们饮磐石中流出来的水，认为是一大圣礼；而我们所饮的，是信徒所知道的。倘若我们看那有形的外表，其间确是有别；倘若我们看那所表明的意义，他们是喝同样的灵水。”在另一处他又说：“在这奥秘中他们的饮食和我们的是一样的；形式虽不同。意义却是相同，因为同一基督，对他们是以磐石来预表，而对我们是以肉体来表明。”然而就在这一方面，我们承认在列祖和我们的圣礼当中，也有不同之处。因为虽然两者都见证神在基督里将慈父般的恩慈和圣灵的恩典赐下了，但我们的圣礼所表明的更为清楚。两者都表现基督，但正如我所说过的，由于新旧约的不同，所以我们的圣礼将他表现得更为丰富和充实。这正是奥古斯丁——他是古代作者中为我更多加引证和最真实最优秀的作者——的意向，他说，自基督启示于人以后，圣礼的设立，“在数量上较少，在意义上更高尚，在功效上更完美。”在这里也当警告读者，诡辩家所谓“因功生效”的胡言妄语，不仅是虚妄，而且是和圣礼的本性不相容，因为上帝设立圣礼，是为要叫那可怜无善可陈的信徒来领受圣礼，藉以承认自己的缺乏，求神施恩。所以，信徒领受圣礼，并未曾行什么善功，他们只是领受，不是作工。
第十五章 论洗礼 第十五章 论洗礼
　
洗礼是加入教会之表记，好叫我们既被接入基督，就被列为神的儿女。神赐我们洗礼，正如我论其他圣礼所说的一样，具有两个目的：第一，是要增加我们对他的信心；第二，是要我们在人面前承认我们的信仰。我们将依次讨论这两个目的。从第一个目的说起。由洗礼我们的信心得着三种利益，必须分别加以讨论。第一种利益，乃是主把洗礼给我们作为洁净我们的象征和记号；或更加明白说，洗礼好比是一件具有法律性的公文，藉此神担保我们一切的罪都得消除或涂抹，不再为他看见或记念，也不再将罪归于我们。因为他命令信的人都受洗使罪得赦。所以，人若认为洗礼仅是我们在人面前承认信仰的一个记号，如同士兵带着主帅的徽章作为入伍的记号一样，他们就未想到洗礼的主要用途，那就是在领受洗礼的时候，我们也当领受那“信而受洗的必然得救”（可 16：16）的应许。
二、我们应当从这一个意义去了解保罗所说，基督“用水藉着道，把教会洗净，成为圣洁”（弗 5：26）；和另一处所说：“他救了我们，乃是照着他的怜悯，藉着重生的洗，和圣灵的更新”（多3：5）。和彼得所说：“这洗礼也拯救我们”（彼前3：21）保罗的命意并不是说，我们得以洗净得救，都因水而完成；也不是说，水本身有洗净，重生，和更新的效力；彼得也不是说，水是得救的原因；而只是说，人藉着洗礼可以确知有救恩。这是从他们所说的话所能知道的。因为保罗是将“生命的道”，和“水的洗礼”连用的；好像他是说，我们之得以洗净成圣，是由福音向我们宣布了，而由洗礼向我们证实了。彼得在说“这洗礼也拯救我们”以后，又立刻加上说：“这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心”，而这良心是由信心才得来的。其实，洗礼所应许我们的洁净，只是洒基督宝血而有的洁净，这宝血是由洁净人的水作为象征。因此，谁敢僭妄说，我们是靠着水得洁净呢？其实这水证明基督的宝血，乃是我们唯一真实的洗净。所以为求驳斥那些把一切归功于水的人的错误，最好的论据莫过于洗礼本身所表的意义，这洗礼把我们的心从那有形的物质和其他得救的媒介引出来，使我们的心专注于基督。
三、我们也不要以为洗礼只对过去的罪有效，以致在受洗后所犯的罪，必须在什么其他圣礼中另求新的赦罪之法，好像洗礼已失效一般。这个错误使古时某些人要等到生命尽头，几乎临终的时候才受洗，好叫他们终生的罪得蒙赦免——这种荒谬可笑的审慎，常被古时主教们的著作所斥责。我们应当承认，无论何时我们一经受洗，一生的罪就都洗净了。所以我们若跌倒，就当想起我们的洗礼，以此作为心中的兵器，好使我们常常确知罪恶得了赦免。因为一旦受了洗，虽然好像这是一件过去的事，然而它却并不因后来所犯的罪而被取消。因为基督的纯洁是在洗礼中赐予了我们，常保持其能力，永不为罪污所胜，却常洁净并涂抹我们一切的罪污。但这道理决不当作为将来犯罪的机会，因为它的本意与此种狂妄相距很远；它只赐给那些在罪的压迫下呻吟痛苦的罪人，使他们得到安慰和解救，不至陷入惶惑绝望中。因此，保罗说：“神设立耶稣作挽回祭，宽容人先时所犯的罪”（罗 3：25）。他并不否认我们在基督里罪才得赦免，他乃是表明神将基督只赐予那些可怜的罪人，这些罪人呻吟叹息，求主医治有亏良心的创伤。神向这种人施怜悯；但那些只求避免刑罚，寻找犯罪机会的人，无非是自招神的忿怒和刑罚。
四、我知道通常的意见乃是，我们当初重生时惟独从洗礼所得的赦罪，后来却要靠忏悔和圣彼得的钥匙方能得着。但是主张这一说的人，陷入了错误，未曾想到他们所说的钥匙的能力，是依靠洗礼，决不能与之分开的。罪人接受赦免，是靠教会的牧养，这牧养包括福音的传扬在内。那么，传扬什么福音呢？乃是传扬我们因基督的宝血，罪恶得以洗净。那么，洗净的记号和证据是什么呢？岂不是洗礼么？如是，我们就知道，赦罪是与洗礼有关。他们的这个错误捏造出来了告解圣礼；关于此礼，我已略为提到，还要在适当之处申论其余的部分。既然人的卑贱心思总是过分维系于外物的，就难怪他们在这里也暴露了败坏的倾向，不满神所设的纯正制度，引进自己捏造的新方便，好像洗礼本身不就是一种悔罪的圣礼一般。但是，倘若悔罪乃是我们毕生所当行的，那么，洗礼的功效就当及于毕生。所以，很显然的，信徒终生无论何时为罪所苦恼，就可以回忆起洗礼来，好叫他们确知自己有基督宝血而来的那惟一和永远的洁净。
五、洗礼还有一种益处，乃是表明我们在基督里死去，得着新生命。因为使徒保罗说：“我们受洗归入基督的人，是受洗归入他的死。所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式”（罗 6：3，4）。在这一节经文中，他不仅劝我们效法基督，好像他说，洗礼劝我们要照基督死的样式向罪死，照他复活的样式向义活；而且他更进一步教训我们说，基督用洗礼使我们与他的死有分，使我们接在其上。正如枝子从所接的根上得着滋养，照样，凡以信心接受洗礼的，在致死自己的肉体上也感觉到基督死的效力，在灵性的奋发上，也感觉到他复活的力量。因此，他劝勉我们说，我们若是基督徒，就当“向罪看自己是死的，向神在基督里，看自己是活的”（罗6：11）。在另一处他用同样的理由说，我们“既受洗与基督一同埋葬，”就是受了基督的割礼，并脱去了旧人（西2：11，12）。在我们前面所引的经文中，他称洗礼为“重生和更新的洗礼”（多3：5），就是这个意思。因此我们所得的应许，第一是白白的赦罪和称义；第二是有圣灵的恩典来更新我们。
六、我们的信心从洗礼所领受的第二种益处，乃是它确证我们不但被接上基督的生和死，而且与主结成一体，使我们能分享他的一切美与善。因为这个缘故，主在自己的身内使洗礼成为圣洁，好叫他与我们同有洗礼，当作他屈己来同我们合一的最坚固团结。所以保罗为要证明我们是神的儿女，乃指出我们受洗就披戴了基督（加 3：26，27）。因此我们知道，洗礼的完成乃在乎基督；因为这个缘故，我们称基督为洗礼的正当目的。所以无怪使徒们都奉基督的名施洗（徒8：16），虽然他们曾奉了命也要奉父和圣灵的名施洗（太28：19）。因为神在洗礼中所赐予的一切恩赐，惟有在基督里才能得着。然而奉基督的名施洗的人，不能不也呼吁父和圣灵的名。我们在他宝血中得蒙洁净，乃是因为慈悲的天父既由于他无可比拟的良善，乐意接纳我们，就立基督为我们的中保，使我们与他和好。我们从他的死和复活所得来的重生，乃是由于圣灵使我们成圣并领受新的灵性。所以关于我们的洗净和重生，我们清楚看见，原因是在乎圣父，实质是在乎圣子，而功效则在乎圣灵。因此，在先有施洗约翰，后来有众使徒，都是以“悔改的洗礼，使罪得赦”（太3：6，11；路3：3；约3：23，4：1；徒2：38-41）来施洗；悔改是指重生，使罪得赦是指洁净。
七至八、论施洗约翰的洗和使徒的洗是一样的——从略
九、洗礼的益处已由过红海的事和云柱向以色列人预表了——从略
十、有一个以前为好些人所散播，今日为好些人所坚持的错误意见，认为我们藉着洗礼就脱离了原罪，得免于亚当传给他后裔的败坏，并恢复到亚当原来的义和天性的纯洁，即亚当若一直保持了他当初被创造时的完善所应有的纯洁。这种师傅从未懂得什么是原罪，原来的义，和洗礼的恩典。我们已经指明，原罪乃是我们本性的败坏，这种败坏叫我们惹动神的忿怒，在我们的身上产生圣经上称为“情欲的事”（加 5：19）。所以，有两件事是当清楚知道的：第一件，我们的本性完全败坏，因此我们在神前该被定罪，因为在他面前，除了公义，无辜和纯洁外，没有什么是可蒙悦纳的。所以婴孩也带着那已定的罪来到世上，虽然他们尚未结不义的果实，然而在他们身上已经有了罪的种子；他们的整个本性既是罪的种子，所以不能不为神所憎恶厌弃。藉着洗礼，信徒就知道，这种被定的罪已从他们身上撤消了；因为，正如我们说过的，主以洗礼为表记，应许我们，那当归于我们的罪，和因着那罪而有的刑罚，都完全得蒙赦免。信徒也领受义，不过只是神的子民在今生中所能领受的，即被称为义，因为主施怜悯，把他们当作无罪的义人接纳。
十一、信徒一生与原罪作战——从略
十二、保罗在罗马书六，七两章的见证——从略
十三、洗礼也是我们在人前承认信仰的方法。洗礼是一个标记，藉此我们公开承认我们愿意列为神的子民，并证实我们愿意与一切基督徒崇拜一个上帝，崇奉一个宗教，公开宣布我们的信仰；好使那对神的赞美，不仅是呼吸于心中作为秘密的愿望，而且由我们的舌头和百体种种能表扬的方式来大声宣布。这样我们就照所当行的，为神的荣耀奉献一切。万事都当荣耀神，我们也当以榜样激发别人去荣耀神。保罗是存着这个观点去追问哥林多人，他们是否是奉基督的名受了洗，表明他们既奉基督的名受了洗，就奉献了自己给基督，承认了他为他们的主，而且在人前以神圣的责任自约；所以他们舍基督外，不能承认别的，除非他们想要放弃受洗时所承认的信。
十四、我们既已认识主设立洗礼的目的，就易断定我们当怎样使用并接受洗礼。因为洗礼既是为扶持，安慰，坚固我们的信仰而设立的，我们就应当领受它，像从主自己的手中领受一样。我们当确认，是主藉这表记来向我们说话，是他洁净我们，涂抹我们的罪，是他使我们与他的死有分，败坏撒但的国，削弱我们腐化的本性，甚至使我们与他合而为一，叫我们既披上他，就可以算为神的儿女；他在我们的心灵里成就这一切，正如我们看见外体由水洗涤和浸没一样真实。
十五、举哥尼流和保罗为例，以证洗礼是用来承认信仰的——从略
十六、若真如我们所说，领受圣礼所当注意的，并不是从谁的手，而是从上帝的手领受，那么，无疑我们可以下结论说，施行圣礼人的尊卑并不能增减圣礼的价值。一如人间的公文，只要是有作者的手笔和印信，而谁是送达者并无关重要；照样我们只要知道在圣礼中有主的手和印也就够了，不管是由谁施行的。这就充分驳斥了多纳徒派的异端，他们以施行圣礼者的品格而估量圣礼的功效和价值。今日的重洗派便是这种人，他们极端否认我们是合法受了洗，因为我们是由教皇国里不信和敬拜神像的神甫施洗的，所以他们竭力敦促我们再受洗。我们若想到我们受洗不是奉人的名，而是奉父，子，圣灵的名，所以不拘是谁施洗，这洗礼不是人的，而是神的，那么我们就有一个强有力的理由来抵抗这些人的愚拙。虽然那些给我们施洗的人极其愚昧或藐视神和宗教，然而他们给我们施了洗，不是叫我们加入他们自己的愚昧或亵渎罪，而是叫我们信耶稣基督，因为他们所称呼的，不是自己的名，而是神的名，是只奉他的名施了洗。若这是神的洗礼，它就必然包含了赦罪的应许，肉体的克制，灵性的复兴，和对基督的分享。犹太人由不洁和叛道的祭司受了割礼，是并无损害的，也并不因此必须重受割礼。
十七、他们若问我们受洗后许多年有什么信仰，为的是要表明我们的洗礼乃是徒然的，因为除非用信心领受应许的话，洗礼对我们就不是神圣的；我们就要回答说，我们既有许多年瞎眼，不信，我们就有许多年没有领受在洗礼中所赐给我们的应许，可是应许本身既是从神而来，就常常是稳固，可靠的……如今我们既因神恩开始悔改……就相信应许本身决没有作废……它既已在受洗时提供给我们了，所以现在我们只需用信心接受好了。因此，当神召犹太人悔改时，他并不要他们重受割礼……只叫他们心中归正就是了……
十八、但是他们说，保罗给若干曾经受过约翰的洗礼的人再施了洗（参徒 19：1-6），他们便自以为有了一个无敌的论据……我认为那些人所受的洗，真是约翰的洗，与基督的洗一样；但我否认他们再受了洗。“他们就奉主耶稣的名受洗，”是什么意思呢？……我认为这是指受圣灵的洗，那就是由按手礼而接受圣灵的有形恩典。圣经以“洗”之称指这些恩典，并非不平常，即如在五旬节使徒们想起了主论圣灵与火的洗的话来。当彼得看见这些恩典浇灌在哥尼流和他的家人亲属，他也这样想起来了。这种解释也并非与下文不符，因下文说：“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上。”因为路加并非记载两件事，而是照着希伯来人的记事法，先提纲，后发挥。这是从字句的连贯可以一目了然的，因为他说：“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上。”后一句是指明前一句所讲的洗。若是受洗者的愚昧足以使第一次的洗礼作废，必须有第二次的洗礼来纠正，那么最应再受洗的，就是使徒们自己了；因为他们受洗后三年之久很少对纯正教理有认识。而且在我们中间，那里有足够的河流，可以用来再三洗净我们……的无数错误呀！
十九、关于洗礼的功用，尊严，和目的，倘若我没有弄错，至此可说是充分讲明了。关于表面的象征，我渴望基督的设施有其应有的影响，足以抑制世人的胆大妄为。因为人们好像以为根据基督的教训受水洗，是一种可轻视的事一样，所以捏造了一种祝福或咒辞，来沾污将水分为圣的祷文。他们后来加上一小蜡烛和圣油，以为驱邪可以打开洗礼之门。这种外加的杂物是多么古老，我虽并非不知道，然而我和一切信徒都应当拒绝人所妄自加于基督所设立的圣礼的东西。撒但从福音最初传扬的时候，既看到他的欺诈容易为愚妄世人所相信接收，便变本加厉，于是唾液，盐，以及别的骗人的东西，都无限制地公然引用，使洗礼蒙羞。从这些经验，我们知道，没有什么比只以基督的威权为足，更为圣洁美好的。因此，每逢有人领洗，若把那些使简单的人目眩心迷的排场省略，把他介绍给会众，在全教会前用祷告将他献给神，叫他背诵学道时所学会的信经，向他宣布洗礼中所包含的应许，奉父，子，圣灵的名给他施洗，最后，用祷告和感恩作结，那岂不好得多！这样，应有的东西都未省略；而且神所设立的圣礼可以大放光彩，而不为那些不必要的败坏所累赘。至于受洗的人是全身一次或三次浸入水中，或是只以水倾在或洒在他头上，都是无关重要的；各教会都当有自由，照着各国的不同习惯去行。然而“洗礼”一辞，原来是指浸入水中，古时教会行的也确实是浸礼。
二十、我们也必须申明，私人不可擅自施洗，因为洗礼和圣餐的施行，乃是教会公共圣职的一部分。基督未曾命令妇女或一般人施洗，他将这职分委托给那些他所指派为使徒的。当他命令门徒在举行圣餐时，要遵照他们看见他自己行使这职分时所行的，无疑他是要他们效法他的榜样。差不多从最初的教会起，在过去许多世纪中流行一种风习，就是遇着有人临危，而没有牧师在场的时候，平信徒便可施洗。这种风习，我认为似乎没有好理由作辩护。诚然古人遵守或容忍这风习，而不确知这是否是对的。奥古斯丁曾流露踌躇说：“倘若一个平信徒因着需要给人施了洗礼，我不知道再给那人施洗，是否合乎虔诚。因为倘若没有需要就这样作，乃是越俎代庖；倘若有需要，那么，这就不算是罪，或算是小罪。”至于妇女，则有迦太基会议决定，一律不得僭妄施洗，违者革除出教。但是有人申辩说，这样，儿童患病不受洗而死，就被剥夺了重生的恩典。这一说是不对的。神应许他要作我们和我们后嗣的上帝，这就等于将我们的婴孩于出生之前便立为他的儿女。这一个应许包括他们的得救在内。人也不得侮辱神说，他的应许不能兑现。以洗礼为得救所必须，乃是不妥当的教义，其所产生的不良结果，很少有人知道，所以他们就不很谨慎。若说人未受洗而死，必遭灭亡，那么我们今日的情形就不如古人，神的恩典在今日就比在古时律法之下更受限制；而结论不免是，基督来并不是应验神的应许，倒是废除应许了；因为应许在古时自然将救恩给未满日的婴孩，而在今日若不由洗礼的表记来补充就不免无效了。
二十一、特土良和伊皮法纽也反对妇女施洗——从略。
二十二、反驳引摩西之妻西坡拉给儿子行割礼，所以妇女可以施洗之说；信徒儿女在未受冼前死去，可以得救。——从略。
第十六章 论婴孩洗礼符合基督所设立的 第十六章 论婴孩洗礼符合基督所设立的 洗礼及其记号的性质
　
当今既有许多捣乱分子，对婴孩洗礼提出了凶猛的争论，继续骚扰教会，我就不得不对它加以说明，以期抑制他们的凶焰，若有人以为本章过于冗长，我就请他想想，纯正教义的主要点和教会的安宁是如此重要，凡足以恢复二者的，我们就不当觉得厌烦。我也将力求使此一讨论更能阐明洗礼的本意。他们攻击婴孩洗礼，用一个似乎大有道理的论点来说，婴孩洗礼不是根据基督所设立的洗礼，乃是由人的僭妄和腐败的好奇心所创立，后来由人的愚妄，不加思索地接受了。因为一个圣礼若不是确实建立在神的道上，就没有权威作依靠。但在经过彻底研究后，若发现这乃是对主的圣礼虚妄和无稽的毁谤，又将怎样呢？所以，让我们来探讨婴孩洗礼最初的原起。倘若我们发现它是由人的僭妄所捏造的，我们就当把它放弃，只依照神的旨意去遵行真正的洗礼。但是倘若我们证实它毫无疑问是为神的权威所准许的，那么，我们就当慎重，免得我们因反对神所设施的，而侮辱了其设立者。
二、第一，信徒大家所充分知道承认的原则就是，对圣礼的表记，不仅要顾到表面的礼仪，更要顾到在这些礼仪中所指定的应许和属灵的奥秘。所以，凡要完全知道洗礼的本意的，就必须不注意水和外表的施行，反必须抬高思想到神在洗礼中所赐予我们的应许，和洗礼所表明的内在的事。凡发现这些事的人，就获得了洗礼的真理和本体，由是他也知道外表洒水的理由和用处。反之，凡轻蔑不顾这些事，而只注意有形的礼仪的，他既不能了解洗礼的力量和正当用途，连水的意义和用处也会不知道。这些意见已由圣经上众多和清楚的证据确立，此刻勿须多说。所以我们只须从洗礼中所给的应许去探索洗礼的性质和意义。圣经指明洗礼所表明的，第一，是靠基督的血获得罪的洗净和赦免；第二，是致死肉体，即与基督同死，藉此信徒重生得新生命，而与基督相交。这乃是圣经上关于洗礼所陈述的道理的总和。此外，它又是我们在人面前见证我们的宗教信仰的记号。
三至九、从割礼，耶稣祝福小孩，圣经所载全家受洗的事，以及婴孩洗对父母及婴孩本人的益处，证明婴孩洗为必要——从略。
十至十六、反驳重洗派以割礼与洗礼不同之说——从略。
十七至十八、反驳重洗派因婴孩不懂洗礼而反对婴孩洗礼之说——从略。
十九、但是我们的对敌说：“信道是从听道来的”（罗 10：17）。婴孩既未能听道，他们就也不能知道上帝；因为摩西说他们“不知善恶”（申1：39）。但是他们未曾想到，当使徒保罗说听道为信道之源，也只是谈到主通常选召他子民的办法；并不是给主指定永久规律，不许他应用别的方法。其实主用了别的方法，召选许多人，用圣灵的光照使人内心真正认识主，而不是用宣道。但是，他们若根据摩西否认婴孩能知道善恶，便看婴孩多少认识上帝的说法为大笑话，我就要请教他们，我们主张婴孩在他们不久将要享受的充分恩典上已经领受了一部分，这有什么危险呢？既然圆满的生命是在乎完全认识上帝，那么，有些人一出生便死去，进入永生，他们就必被接纳得见神的面。所以，既然神在天上要用他面上圆满的光辉照耀他们，他若乐意，为何不能在现今，即在他们处于身躯的囹圄中尚未解脱愚昧以前，便以稀微的光辉照耀他们呢？我并不是要躁急地坚持婴孩们具有我们所有的同一信心，或是对信仰有同样的认识——我宁愿以此作为悬案——我只是要制止那些妄自有所主张或有所反对的人愚妄的狂傲。
二十至二十九、继续反驳重洗派反对婴孩洗所提的论点——从略。
三十、最后他们提出抗议说，既不给婴孩施圣餐，就不应给他们施洗。这好像是说，圣经对圣洗圣餐不加区别。从居普良和奥古斯丁的著作看，古教会固然给婴孩施圣餐，但这种风俗停止了，是很对的。因为……洗礼……是心灵重生的记号，使我们作神的儿女；而圣餐是为成年人设的……这种区别由圣经很明显指示了。在圣经中，主对领洗礼的年龄未加限制，但他……只将圣餐给与那些能以分辨主的身体和血，省察自己的良心，表扬主的死，并知道圣餐权能的人……使徒保罗说：“人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯”（林前 11：28）。所以在领圣餐前，人必须自省，而这是不能期望于婴孩的。他又说：“因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：29）。若除了真能分辨基督圣身体的人以外，没有人配领圣餐，那么我们为何要将毒物，而不将有益的食物给柔嫩的婴孩呢？主说：“你们应当如此行，为的是记念我”（林前11：24-25），这是什么样的教训？使徒从这话推出什么结论来？“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来”（林前11：26）。试问，婴孩所不明白的事，他们怎能记念呢？他们的心既尚不能了解基督十字架的能力和功效，他们怎能表明十字架的意义呢？但这些事没有一件是洗礼所要求的。所以在这两种记号间，有相当的区别存在，正如我们在旧约两种类似的记号间所见的区别一样。割礼相当于我们的洗礼，是指定给婴孩的。逾越节现在由圣餐所代替，是并非不分皂白地款待客人，而只是由那些及龄的，能以询问其意义的人吃喝的……
三十一、反驳重洗派名士瑟维特（ Servetus）反对婴孩洗所提的论点——从略。
三十二、我想凡头脑清醒的人，现在再不能怀疑这些对婴孩洗礼激起争辩的人，乃是基督教会中狂妄的捣乱分子。但是我们要注意撒但施用这些狡计所要达到的目的，就是要将我们从婴儿洗礼所特别得着的把握和属灵喜乐剥夺，又要将神的圣善荣耀减少。虔诚人不仅听到而且也亲眼看见，他们在天父的眷顾中，处如此高尚的地位，甚至他们的儿女也是神所眷顾的，这对他们是何等愉快的事。因为在婴孩的洗礼上面，我们看出他在天父的地位是何等眷顾我们，因为他在我们死后仍不停他对我们的悬念，却要眷顾我们的儿女。那么，我们岂不当效法大卫满心欢喜，赞美感谢神，因着他所施的这种慈爱，归荣耀于他吗？撒但如此竭力反对婴孩洗礼，原来是要将神恩的这个见证撤消，好使神藉洗礼在我们眼前所陈列的应许逐渐消失，至终全归遗忘。结果不只使我们不知虔诚地感谢神恩，而且疏忽以敬虔来教训儿女。我们若想到儿女一生下来，就为神承认作他的儿女，这就要大大激励我们去教导他们敬畏神，并遵守他的律法。所以，除非我们固执地要掩盖神的善良，我们就该将我们的儿女献给神，因为主在那作为他家的会众中，已经给了他们一个地位。
（另译并增补第四卷，第十六章）
论婴儿施洗合乎基督所设立的洗礼及其标记性
一、对婴儿施洗的攻击。 当今时代，在婴儿施洗的问题上，一些狂热分子大肆搅扰教会，马不停蹄，提出种种争议，所以我不得不在此处附加说明，对他们的嚣张气焰加以限制。如果有人认为本章过于冗长，我就请他仔细思考，婴儿施洗事关重大，为 要保持教义的纯洁以及教会的和睦，对任何促成这两大目的之事，都不要横加挑剔。另外，我也会竭 尽全力，把洗礼的奥秘解释得更加清楚。他们对婴儿施洗之事横加攻击，所提出的理由似乎颇有道理，他们鼓吹说，婴儿施洗不是上帝设立的，乃是由于人的僭妄和败坏的好奇之心而创立的，最后由于人的愚妄，就不假思索地接受奉行了。对于一个圣礼而言，如果不是以上帝的圣言这坚固的根基为基础，就毫无凭依了。然而，经仔细斟酌，如果婴儿施洗显然成立，这种对主的圣礼虚妄无稽的恶意指控，又当如何呢？所以，让我们还是对婴儿施洗的本源细细考察。假如确实是仅仅因着人的鲁莽而杜撰的，我们就完全放弃，单单依照上帝的旨意去遵行真正的洗礼。但是，如果证明确实是有上帝的权威为明确的依据，我们至少应当明白，废弃上帝的圣礼，就是对圣礼的设立者上帝傲慢无礼了。
二、判别婴儿施洗的意义。 要真正理解圣礼之标记的意义，关键不在于外在的仪式，更重要的是其中的应许和属灵的奥秘，亦即上帝设立仪式，使仪式本身所代表的东西。这一原则是所有敬虔之人都充分知道，并一致承认的。因此，如果要完全理解施洗的价值及施洗的目的，以及施洗的整个属性，就不要把思想固定在水和物质的形式上，而是要仰望上帝在其中向我们所提供的应许，以及洗礼中所表征的内在奥秘。那些抓住这些事情的人，就对洗礼的真相有了稳固的认识，也就是说，明白了洗礼整个的精义，由此他也可以逐渐明了外面洒水的理由和用途。反之，如果对这些事情轻蔑不顾，只是把注意力完全集中在可见的仪式上，这样的人是不会认识洗礼的实质和属性的，连水的意义和用途也不会明了。圣经中有诸多清楚的见证，证实这一主张，因此，我们就没有必要在此进一步阐述了。现在我们所应当作的就是从洗礼中的应许出发，探索洗礼的实质和属性。圣经指明：洗礼首先表明我们的罪得以洁净，这是我们藉着基督的宝血达成的；其次，洗礼表明我们的肉身被治死，所依靠的是参与基督的受死，并因此而重生，有新生的样式，与基督相交。这就是圣经上有关洗礼的教导的总和。另外，洗礼也是在世人面前见证我们所信的宗教标记。
三、 洗礼与割礼。 在上帝设立洗礼之前，上帝的子民所使用的是割礼。因此，让我们来考察这两大标记有什么相同的地方，有什么不同的方面。如此，二者之间的神秘关系就会显明出来。当初，主吩咐亚伯拉罕遵行割礼，在这之前祂就宣告祂要作亚伯拉罕和他后裔的上帝（创 17：7，10），并说万有都充充足足地在祂里面（创17：1，6，8），亚伯拉罕应当信靠祂，祂是一切美善之源。这些话语也包含有永生的应许，正如我们的救主在证明信徒的不朽和复活时引用并解释的那样：“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（太22：32）。保罗也曾向以弗所人说明，主把他们从灭亡中救拔出来，他们原来没有被纳入割礼之约，没有基督，没有上帝，没有盼望，这些都是包含在圣约之中的，然而那时他们却是在应许的诸约之外（弗2：12）。接近上帝，进入永生的第一步，就是罪得赦免。这是与我们在洗礼中得以洁净的应许相应的。此后，主与亚伯拉罕立约，让他在他面前作完全人（创17：1）：这是指老我的死去，也就是重生而言的。为了消除人的怀疑，摩西作出了更加清楚的解释，他劝诫以色列人要为了主的缘故，内心受割礼（申10：16），这一割礼就是治死老我的标记；以色列人也是为了这一缘故，被上帝从万民之中拣选出来，特作上帝的子民（申10：15），上帝在收纳亚伯拉罕的后裔为他子民的时候，吩咐他们受割礼，所以摩西宣告他们应当内心受割礼，解释说这才是肉身割礼的真义（申30：6）。另外，为了避免人靠自己的力量来行这内心的割礼，摩西教导以色列人说，这是上帝恩典的作为。这些事历代先知一再重申，因为反复出现，在此我们就毋需堆砌经文（耶4：4；结16：30）。因此，在割礼中所赐给族长们的属灵应许，正如在洗礼中所赐给我们的一样。因为割礼对族长们而言所代表的也是罪得赦免和治死老我。而且，圣经教导我们，不管是洗礼，还是割礼，都是在基督里面，所以，基督是洗礼之源，也是割礼之源。基督是上帝向亚伯拉罕所应许的，万民所有的祝福都在他里面（创12：2－3）。为了给这一恩典打上印记，遂设立了洗礼的标记。
四、割礼和洗礼不同之处只是外表而已。 现在要明白这两大标记的类似与不同之处，并不困难。在这两大标记中，应许是一样的，就是上帝父般的恩宠、罪得赦免和永远的生命。我们已经证明，这两大标记所包含的力量就在这应许之中。而且，这两大标记所代表的也是一样，就是重生。在这两者之中，诸事的成全所依靠的也是一个根基。因此，在内在的奥秘上，割礼与洗礼是没有什么不同的，要衡量圣礼的价值和本质就是要看其所包含的内在奥秘。割礼与洗礼的不同之处是在于外表的仪式，其实这方面的不同是非常轻微的，因为圣礼最重要的部分是在乎其中的应许和所预表的各样恩惠。因此，我们得出结论说，除了外表仪式的不同之外，属于割礼的一切也同样属乎洗礼。在割礼与洗礼的神秘关系和比较中，我们要以使徒的标准为引导，根据信心的程度来省察我们对圣经的一切解释（罗 12：3，6）。事实确实如此，我们对此有深切的感受。对于割礼而言，这是为犹太人设立的标记，表明他们进入了教会，并确证他们被收养为上帝的子民，成为上帝家里的人，而且他们也在割礼中表明自己要忠心顺服上帝。同样，我们也是藉着洗礼而归属上帝，被算为他的子民，并奉他的名起誓。因此，无庸争辩，洗礼取代了割礼，在我们中间成就同样的功能。
五、婴儿是圣约的参与者。 在婴儿施洗是否适宜的问题上，那些只是留意洗礼所用的水和外在的形式，而对属灵的奥秘却不加思考的人，实在是不知所云，一派胡言。哪怕是稍加思考，也会明确知道为婴儿施洗是婴儿理所当受的。在很早的时候，主就垂顾他们，吩咐为他们施行割礼，并使他们与割礼所预表的一切恩惠有份（创 17：12）。否则，他不过是在用毫无意义的形式来看顾他们，那就纯粹是欺诈，是藉此嘲笑他的子民了。上帝明确地宣布，为婴儿所施行的割礼，是证实圣约之应许的印记。假如这圣约仍然稳固不变，今天也同样适用于基督徒的孩子，正如在旧约时代适用于犹太人的婴孩一样。假如他们也与洗礼所预表的恩惠有份，为什么非要拦阻他们接受这一标记呢？假如他们能得到实体，为什么把他们排除在预表之外呢？在圣礼中，外表的记号与语词紧密联系，无法分离。如果把记号与语词分开考虑，那我就要请问诸位，我们到底是更尊崇那一方呢？ 既然我们认为记号服务于语词的，我们就应当承认记号是处于语词之下的，而把记号置于较低的地位。 因此，既然“洗礼”一词适用于婴儿，为什么作为语词的附属物的记号，却排除在婴儿之外呢？如果没有别的原因， 仅仅是这一个原因也足以驳倒那些持反对意见的人了。说割礼有固定的日子，以此来反对为婴儿施洗，只不过是借口罢了。我们承认我们现在并不像犹 太人那样受固定的日子所限制；但是，虽然主没有宣告固定的日子，但已经明确宣告以一个庄严的仪式来把婴儿纳入他的恩约之内，这是他所喜悦的，我们还要求什么呢？
六、割礼与洗礼所不同的只是确证的形式。 然而，圣经为我们所提供的真理的知识更加明确，最为明显的是，上帝从前与亚伯拉罕所立的约（创 17：14），今天对基督徒仍然适用，正象过去对犹太民族适用一样，上帝的话与基督徒的相关性并不亚于犹太人。除非我们认为基督藉着他的到来削弱、或减少了父的恩典，但这种说法是当受咒诅的亵渎！因此，犹太人的孩子，是圣约的后嗣，不同于不敬虔之人的孩子，他们被称为圣洁的族类（拉9：2；赛6：18）。同样，基督徒的孩子也被视为是圣洁的，即使只有父母一方信主，根据使徒的教训，他们仍然与偶像崇拜者不洁净的后裔不同（林前7：14）。既然上帝在与亚伯拉罕立约之后，立即吩咐用外界的圣礼来为圣约打上印记（创17：12），今天基督徒如果不在自己的孩子身上作出见证和印记，哪还有什么借口呢？有人反对说，上帝只是吩咐用割礼这一标记来证实他的圣约，并没有要求其他任何形式，但割礼却是早已废掉了。对此我们有现成的答案：在旧约时代设立割礼来证实他的圣约，在割礼废止之后，证实上帝圣约的原因仍是一样，在这一点上，基督徒和犹太人并没有什么不同，并且这一原因仍然有效。因此，我们必须殷勤考察二者的共同之处，同时思考二者的不同。圣约是共同的，证实圣约的原因也是共同的。只是证实的方式不同，犹太人所用的是割礼，而我们则用洗礼来取而代之。否则，假如把犹太人借以确信自己的后裔得救的证据从我们手中拿走，那么，对我们来说，基督的到来就使得上帝的恩典更加暗昧不明了，与从前对犹太人的恩典相比，也更加缺乏证明了。如果这样说，显然是对基督的诽谤，因为藉着基督天父无限的慈爱更加清楚、丰沛地倾注到大地上，对人的宣布也比以前任何时候都更加清楚、丰富。假如确是如此，我们必须承认，天父的慈爱至少不会比律法的模糊影子更隐蔽、脆弱。
七、耶稣与孩子。 因此，主耶稣希望赐下一个例证，由此全世界都可明白他来是要使天父的恩慈更加宽广，而不是加以限制，所以他温柔地拥抱递给他的婴孩，斥责门徒不要拦阻小孩子接近他，因为他们如此作，是把这些属于天国的人从他身边带走（太 19：13-15）。但是，有人会问，耶稣拥抱小孩子与洗礼有何相干呢？因为圣经上并没有记载耶稣为他们施洗，只不过是把他们接过来，拥抱他们，祝福他们。因此，他们断言，如果我们真的效法耶稣的榜样，还是用祷告来帮助婴儿吧，但是不要为他们施洗。然而，比起这些人来说，我们应对基督的行动多加些思考。耶稣吩咐把小孩子带到他那里去，并说明理由：“因为在天国的，正是这样的人”（太19：13-15）。对于这一事实，我们不要随随便便地忽略不顾。耶稣拥抱他们，用祷告和祝福把他们交托天父，他用行动显明了他的旨意。如果可以把婴儿带到基督的面前，而洗礼又是我们与基督联合与交通的记号，为什么不可以接纳婴儿施洗呢？如果天国是属于他们的，而洗礼又是被纳入教会的途径，为什么不让他们受洗，使他们可以列在天国的后嗣之中呢？如果我们把基督召到他面前的人赶走，这是何等的不义啊！基督用礼物所装饰的人，我们却加以剥夺！基督所乐意接纳的人，我们却拒之门外！假如我们非要探讨基督的行动和洗礼之间有何不同，那么，我们接纳孩子，拥抱他们，为他们按手、祷告，为他们施洗，由此证实他们也在上帝的恩约之内，这岂不是对洗礼的高度尊崇吗？若基督也在场的话，他肯定会宣布这些孩子都是属他的，并且使他们成为圣洁。他们千方百计想推翻这段经文，然而他们的争辩不过是强词夺理，所暴露的只是他们自身的无知。基督曾经说：“让小孩子到我这里来”。他们辩解说，此处所说的小孩子已经是长大的孩子，他们是已经可以适合来到耶稣面前的。但是，福音书的作者明确地说他们是“婴孩”（路18：15；太19：14；可10：13）；在希腊文中这些词汇所指的就是吃奶的孩子。因此，经文中所说的“来”就是“有途径”的意思。这些人刚硬自己的心，抵挡真理，所编织的是何等虚妄的网罗啊！他们自吹自擂，说上帝的国度并不是赐给婴孩的，而是赐给那些像婴孩一样的人，因为基督所说的是“这样的人”，并不是“他们”。如果接受他们这种谬论，基督表明他并没有因为年龄的关系就把孩子视为局外人，到底原因何在呢？当他吩咐把孩子带到他面前的时候，所指的是婴儿阶段的孩子，再没有比这更清楚的事了。为了避免模糊不清，他还补充说：“在天国的，正是这样的人”（太19：14）。如果婴儿也包括在内的话，“这样的人”这一短语的意思就再清晰不过了，是指婴孩们，也包括那些像他们一样的人。
八、圣经没有提到婴儿施洗。 到此为止，每个人都可以明白婴儿施洗绝不是由人杜撰的，而是建立在圣经明确认可的基础上的。有人反对说，圣经中没有记载使徒们为任何婴孩施洗之事，这种愚蠢的意见是没有任何道理的。虽然福音书的作者没有明确地记载婴儿施洗之事，但是，既然是全家受洗，当然没有排除婴儿，哪一个有理智的人会推论说婴儿没有施洗呢？如果这样的推论能够成立，女人也就不能参加圣餐了，因为我们在圣经上并没有读到在使徒时代让他们参加圣餐的记录（徒 16：15；32）；但在这一方面，我们是以信心之道为满足。因为当我们思考圣餐设立的意义时，很容易就能够判断到底圣餐是赐给何人享用的。在洗礼中也是如此。其实，当我们注意设立洗礼之目的时，就会看得很清楚，洗礼适合婴儿，正如适合年龄较大的人一样。因此，如果不给婴儿施洗，就是公开地冒犯了上帝的旨意，洗礼是由上帝亲自设立的。反对婴儿施洗的人，在那些不动脑筋的人中散布说，基督复活之后很多年，都没有为婴儿施洗的说法。这样说，他们是极其无耻地违背事实的。在考察洗礼的时候，即使是远古的作者，也都追本溯源，认为早在使徒时代，婴儿施洗就已经确定无疑地存在了。
九、婴儿施洗的惠益。 为了免得有人轻视婴儿施洗，认为毫无作用，没有任何益处，此处我们简单地介绍为婴儿施洗的惠益，说明那些把自己的婴儿带来施洗的信徒，以及用圣水受洗的婴儿本身到底得到了什么益处。假如有人心中借口婴儿施洗没有益处而加以嘲笑，他就是在轻慢主所吩咐的割礼的诫命。他们所提出的非议婴儿施洗的理由，同样也可适用在割礼的事上。因此，上帝惩罚那些傲慢之人，他们因为自己属血气的感官不能理解就妄加责备。但是，上帝也为我们提供了其他武器，让我们可以击败他们的愚顽。上帝所设立的这一圣礼，使我们的信心大得安慰，不应称此圣礼为多余的。因为上帝设立这一圣礼，通过一个印记传递给孩子，证实上帝所赐给敬虔父母的应许，宣告认可主不仅是他的上帝，也是他后裔的上帝，他不仅要向他显明慈爱和恩典，也要向他的后代显明，直到千代（出 20：6）。此处所显明的是上帝的宽宏大量和无限恩慈，他赐给人充分的机会，容纳人公开赞美他的荣耀，又把非同寻常的幸福浇灌在人的心中，感动人，使人深爱他们慈悲的天父，他因着他们的缘故，关心爱护他们的后裔。有的人反对说，要确证我们的孩子得救，有上帝的应许就已经足够了，这种主张我是不屑一顾的。因为上帝的看法是与此相反的，他知道我们的软弱，就乐于在此事上温柔地对待我们。因此，如果你真的认为上帝的慈爱延及我们的孩子，认为这确是上帝的应许，就有责任把孩子带到教会中来，为孩子打上恩典的印记，我们亲眼见到上帝的圣约刻在我们孩子的身上，就使我们自身更有确信。另外，孩子也从洗礼中得益：他们被接入教会这一身体，教会的其他成员也会对孩子更加重视。当他们长大成人的时候，也会大得鼓励，用火热的激情来敬拜上帝，在他们仍是小孩子，未能认他为父的时候，他们已经藉着庄严的仪式，被纳入了上帝的众子之列。最后，我们要对上帝的威胁恐惧战兢，若有人对加在孩子身上的恩约的印记予以藐视，必受到上帝的报应，因为他们如此的藐视，所拒绝的是上帝所提供的恩典（创17：14）。（以下十至十六，是回答重洗派关于洗礼与割礼没有联系的主张）
十、重洗派所主张的洗礼与割礼的不同之处是错谬的。 某些狂妄之徒无休止地攻击上帝所设立的这一圣礼，现在让我们一起考察他们的主张。首先，因为他们感到洗礼和割礼之间的类似之处对他们有极大的限制，所以就想方设法地夸大这两大标记之间的不同之处，使得洗礼与割礼之间仿佛没有任何共同之处。他们主张，二者所代表的是不同的事物，各自所处的约也截然不同，所以在洗礼与割礼之下，对孩子的呼召是不一样的。但是，当他们试图证明第一个要点的时候，却伪称割礼是治死老我的象征，而洗礼则不是。对此我们当然极其乐意赞同，因为这恰恰支持了我们的主张。我们用以证明我们的观点的唯一证明就是：洗礼和割礼都是治死老我的记号。因此，旧约时代犹太人用割礼所表明的，我们用洗礼来取而代之。然而，他们主张洗礼与割礼所处的约不同，这是何等肆无忌惮地败坏圣经啊！他们所败坏的不仅仅是一个段落，而是 到处染指 ！他们描绘说，犹太人相对于我们而言，都是属血气的，与其说像人，不如说更像兽类。因此，与他们所立的约是不会超过现世生活的，所赐给他们的应许也不过是眼前物质性的好处。如果这种说法成立，除了说犹太民族一时饱尝上帝的恩惠，就像人在猪圈中把猪喂肥一样，而最终的结局则是永远的毁灭，还有什么呢？因此，当我们引证割礼以及与之相连的应许时，他们就说割礼不过是个字面上的记号，其应许都是属血气的。
十一、割礼的应许也是属灵的。 很显然，如果割礼只是一个字面上的记号，我们必须认定洗礼也是如此。对使徒保罗而言，他在《歌罗西书》第二章中，并没有说洗礼比割礼更属灵。因为他说，当我们撇弃住在我们肉身中的罪身时，我们都在基督里受了不是人手所作的割礼。他称之为“基督的割礼”（西 2：11）。此后他解释说，在洗礼中我们“与基督一同埋葬”（西2：12）。既然二者所象征的都是同样的事，除非洗礼的成全和其中所包含的真理也是割礼的成全和其中所包含的真理，否则，这些话到底有什么意思呢？保罗在此处所要证明的就是：洗礼对基督徒来说，就如从前割礼对犹太人一样。我们早已对这两大记号所象征的应许，以及所代表的奥秘作了清楚的解释，此处就不再赘言。虽然我不再说明，但我仍然奉劝信徒应当反复思考，既然一个记号所代表的是属灵的和属天的事物，能把它仅仅视为世俗的和字面上的东西吗？但是，为了使他们的谬论不至于贩卖给头脑简单的人，我们仍然要对他们的异议加以驳斥，他们所用的这一异议所包含的是极其无耻的谎言。毫无疑问，在旧约时代，上帝所认可的与以色列人所立的圣约中所包含的主要应许，都是属灵的，所指向的也是永生；而且，这些应许也是由先祖们藉着属灵的信心领受的，使他们由此得到来世永生的确信，这也是他们全心渴慕的。同时，我们也不要否认，上帝用世上物质的好处来证实他对他们的美意，由此也见证了他们对属灵事物之应许的盼望。比如说，上帝向他的仆人亚伯拉罕应许永恒的福分时，为了在亚伯拉罕面前清楚地显明他的恩宠，他就加上了得着迦南地这一应许（创15：1，18）。我们应当以此来理解上帝赐给犹太民族一切世上的应许：属灵的应许，是其他各样应许之首，也始终占据首要的地位。我在探讨新约与旧约的不同之处时，已经说过这些事项，所以此处就一带而过。
十二、肉身与属灵的婴儿。 在应用“孩子”这一词的时候，他们所发现的不同之处是：在旧约时代，那些源于亚伯拉罕后裔的人被称为亚伯拉罕的孩子；现在，那些效法亚伯拉罕信心的人也被称为亚伯拉罕的孩子。所以，他们就说，藉着割礼而被接到圣约之中的那些肉身的婴孩，预表新约时代属灵的婴孩，他们因着上帝的圣言而重生，得享永生。在这些话语中，我们见到了些许真理的火花。但那些变化无常的人，不管一开始遇到什么，就死死抓住不放，这样他们就犯了很严重的罪。本来他们应当更上一层楼，对所遇到的词多方比较。这样做所导致的结果只能是不断地上当受骗，因为他们并没有致力于坚固的知识。事实上，我们承认，有时亚伯拉罕肉身的后裔占了属灵后裔的位置，后者是藉着信心连结在他里面的。我们也被称为亚伯拉罕的孩子，尽管我们生来和他并没有血缘上的联系（加 4：28；罗4：12）。但是，假如他们所说的是上帝属灵的福分，绝没有应许给亚伯拉罕肉身的后裔，那么他们在这一点上就是犯了极大的错误。因此，我们应当更进一步，引导我们的就是圣经这一无谬的指南。主应许亚伯拉罕，世上的万国都要因他的后裔蒙福（创12：3），同时，又向他保证说，他要作他的上帝，和他后裔的上帝（创17：7）。所有那些藉着信心接受基督为祝福之赐予者的人，都是这一应许的后嗣，因此都被称为亚伯拉罕的后代。
十三、亚伯拉罕是所有信徒之父。 在基督复活之后，上帝国度的疆界开始大大地扩展，扩展到万国列邦之中，这是根据基督所说的，从四面八方，将有许多信徒聚在一起，在天国的荣耀里，与亚伯拉罕、以撒和雅各一同坐席（太 8：11）。但是，在许多世纪之前，他已经用同样伟大的恩典接纳了犹太人。他撇下其他所有的民族不顾，单单拣选了犹太人作为一定时期内他施恩的对象，称这一民族是属他的（出19：5），是他所赎的百姓（出15：16）。上帝赐下割礼证实他的恩慈，目的在于用这一记号来教导犹太人，上帝是他们救恩的作者。通过承认这一事实，他们的心思得以提升，盼望永远的生命。上帝永远接纳并善加保护的人，还会缺乏什么呢？因此，为了证实外邦人和犹太人一样，同为亚伯拉罕的后裔，上帝的儿女，使徒保罗是这样说的：“亚伯拉罕的信，就算为他的义。是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。”（罗4：9-12）难道我们就认识不到上帝使这两类人得同样的荣耀吗？在上帝的预旨所定的时间之内，亚伯拉罕是受割礼之人的父。使徒保罗在其他地方讲到，在隔断外邦人与犹太人的墙（弗2：14）被拆毁之后，外邦人也得到了进入上帝国度的途径，所以亚伯拉罕也成为他们的父，虽然他们没有割礼的印记，但却以洗礼来取代了。一些人专门在仪式上自高自大，对于真正的敬虔却是漠不关心，为了破除他们的骄傲，保罗明确地否定亚伯拉罕只是那些受割礼之人的父（罗4：12）。同样，今天那些在洗礼中只是注重水的人，这种虚浮也应予以驳斥。
十四、与犹太人所立的约并没有废止。 但是，为了反对这一主张，他们就拿出使徒保罗的另一段经文来（罗 9：7）。在这段经文中，保罗教导说，那些肉身所生的，并不一定是亚伯拉罕的后裔，只有那些应许之子才被算在亚伯拉罕的后裔之列。这似乎暗示亚伯拉罕肉身的后裔丝毫算不了什么。但我们是给亚伯拉罕肉身的后裔一定的地位。我们一定要仔细地考察使徒保罗在此处所探讨的事。为了向犹太人说明，上帝的恩慈并不局限于亚伯拉罕的后裔，并且仅仅是这样的出身并不能传递什么，保罗就引证说，以实玛利和以扫就是很好的证明（罗9：6-13），他们遭到了上帝的遗弃，就如局外人一样。虽然根据肉身而言，他们确实是亚伯拉罕的后裔，但上帝的祝福落到以撒和雅各身上。保罗由此确证说，救赎所依赖的是上帝的恩典，他乐意赐给谁就赐给谁（罗9：15-16）；犹太人如果不遵守上帝的约法，亦即顺服上帝的圣言，却因着圣约之名就妄自尊大，是没有任何理由的。保罗所破除的是他们因血缘关系而产生的自负，但是，另一方面，上帝与亚伯拉罕的后裔所定的永约绝不会归于虚空。因此，在《罗马书》11章，保罗所辨明的是：不得剥夺亚伯拉罕肉身后裔的地位。因此，他教导说，犹太人是福音首先天生的后嗣，除非他们忘恩负义，到了毫无价值当被遗弃的程度，但是，即使到了这种被遗弃的地步，属天的祝福也不会完全离开他们这一民族。因此，虽然他们冥顽不化，违背圣约，保罗仍称他们为圣洁的（罗11：16），他确实这样尊重上帝视为配受他的圣约的圣洁族类；但保罗称我们（假如我们与犹太人相比）为被追认的亚伯拉罕的儿女，是通过收养，而不是通过出生，就如树枝从树干上折下来，接到另外一棵树上（罗11：17）。所以，为了使他们的特权不至落空，福音就得首先传给他们。可以说，在上帝的家中，他们就像头生子一样。因此，这一荣誉先是赐给他们，当他们拒绝上帝所提供的福音时，因着他们不感恩，就使得福音传递给外邦人了。尽管他们极其固执，继续与福音争战，我们切切不可藐视他们，我们要记住，因着应许的缘故，使得赐福仍然在他们中间。所以，使徒保罗证实，上帝的祝福绝不会完全拿走的：“因为上帝的恩慈和宣召是没有后悔的”（罗11：29）。
十五、应许的成就是字面式的，而不是寓言式的。 我们来看上帝赐给亚伯拉罕后裔的应许有什么价值，到底应当如何衡量。在把国度的后裔与稗子和外邦人分开的时候，毫无疑问，惟独上帝的选民才有施行治理的自由权利。然而，我们见到，上帝按他自己的美意，因着他自己的怜悯，接纳亚伯拉罕的后裔，并为了更加清楚地见证这一怜悯，就用割礼为之打上印记。基督教会的情况也完全如此。正如保罗在圣经中所宣告的那样，犹太人因着他们的父母成为圣洁，他在别处也教导说，基督徒的子女也同样因着他们的父母成为圣洁（林前 7：14）。由此他得出结论说，那些犯了污秽之罪的人（林前7：15），与其余的人分开是应当的。我们的对手认为旧约时代的婴儿之受割礼，只不过是预表由上帝的圣言重生而兴起的属灵婴儿，这种结论完全是错误的，到现在还有谁对此有疑问呢？使徒保罗写道，“基督是为上帝真理作了受割礼之人的执事，要证实所应许列祖的话”（罗15：8）。保罗在这样说的时候，并没有在哲学上故作高深，仿佛是说：“由于与亚伯拉罕所立的约也适用于他的后裔，基督为了成全父的应许，就来救赎以色列民。”你有没有认识到，基督复活之后，保罗认为圣约的应许要成全在亚伯拉罕肉身的后裔上，不仅是寓意的成全，而且是字义上的成全？彼得向犹太人所宣告的也是如此（徒2：39）：因着圣约的权利，福音的恩惠是属于他们和他们的后裔的；在接下来的一章中，他称他们为“圣约之子”（徒3：25），也就是圣约的后裔。使徒保罗在另一段经文中，所说明的与上面引证的经文意思相同。在这段经文中，他把割礼理解和解释为印在婴儿身上的与基督联合的标记（弗2：11-13）。如果我们听凭那些反对婴儿施洗的人为琐事而浪费时间，上帝在摩西十诫第二诫中应许怜悯他仆人的后裔，直到上千代，又当如何理解与解释呢（出20：6）？难道此处我们借口寓言而逃避吗？如果说上帝的这一应许不过是寓言，这样规避上帝的话语就是太随便了！这样律法就会受到破坏，而基督来不是要废除律法，乃是要确立律法（太5：17），因为律法的目的无非是让我们得益处。所以，勿庸争议，上帝对他的子民是如此地慈爱、慷慨，他按他自己的美意，为他子民的缘故，把他们的子女也算在他的子民之列。
十六、洗礼与割礼之间更明显的不同。 进一步来说，那些反对婴儿施洗的人，千方百计想在洗礼和割礼之间塞进诸种不同，这些不同之处不仅是可笑的，没有一点合理的成分，而且也是彼此矛盾的。他们说洗礼适用于属灵争战的第一天，而割礼则是第八天，老我的治死已经完成了，他们就忘记了二者的不同，改变了调子，把割礼称之为治死肉身的象征；但是，他们把洗礼称为丧礼，除非已经死了，否则是不能施行的。还有比这更语无伦次的吗？因为根据第一种说法，洗礼应当高于割礼；但是，根据第二种说法，洗礼又在割礼之后了。当人用自己的梦幻取代上帝无谬之圣言的时候，思想就会这样上下起伏，飘忽不定，这已经是司空见惯了。因此，我们认为他们前面所说的洗礼与割礼的不同，只不过是人的想象罢了。假如他们想把第八天寓意化，仍然是讲不通。早期基督徒把数字八与复活联系起来（基督的复活是在第八天），这还比较合适。我们知道，新生命所凭依的就是基督的复活。甚至今生的整个过程，我们都要倚靠基督的复活。在这一过程之中，老我的治死是循序渐进的，直到我们今生生命终止的时候方告完成。之所以把割礼推迟到第八天才进行，或许是因为上帝顾念婴儿的软弱。新生婴儿刚刚脱离母体，若是因受伤而感染就非常危险。圣经中宣布，我们这些从前已经死去的人，是藉着洗礼埋葬；既然我们是受洗归入死（罗 6：4），因此洗礼的目标就是治死老我，还有什么比这更合乎道理的呢？他们还吹毛求疵说，假如洗礼与割礼一致，姊妹就不用施洗了。既然以色列人后裔的成圣是由割礼的印记证实的，无疑，这割礼的目标就是使男性与女性同样圣洁。只有男人的身体打上割礼的印记，女人也藉着他们而与割礼有分。因此，还是把他们那些怪论放在一边，让我们抓住割礼与洗礼之间的类似之处罢，我们认为这是与割礼的内在奥秘、应许、用途和果效最接近的了。（以下十七——二十，是回答婴儿没有信心，所以不能受洗的主张）
十七、孩子也在基督里有生命。 他们认为之所以不能给婴儿施洗，是因为在婴儿的年龄段，他们无法理解洗礼所代表的奥秘，即属灵的重生，这重生不会发生在婴儿的早期阶段。他们认为这是反对婴儿施洗非常有力的理由。因此，我们的对手得出结论说，应当把孩子视为亚当的孩子，直到他们达到合适的年龄，可以重生为止。但是，上帝的真理处处反对此类主张。因为假如承认他们是在亚当的孩子之中，那他们就被留在死亡里，因为在亚当里我们都死了（罗 5：12）。相反，基督吩咐把孩子带到他的面前来。为什么呢？因为他就是生命。因此，基督使他们与他有分，目的是使他们活过来，而这些反对婴儿施洗的人却把他们判了流放和死刑。假如他们伪称，尽管婴儿被算为亚当的孩子，他们仍然不会灭亡，这种谬见更是受到了圣经充分的驳斥。圣经中宣布，在亚当里所有的人都死了，在亚当里完全没有生命的盼望，除非是在基督里（林前15：22）。因此，要承受生命，我们必须与基督联合。另外，在其他经文中也写道，我们生来就处于上帝的愤怒之下（弗2：3），是在罪孽里生的（诗51：5），始终是在定罪之中，在上帝的国度向我们开放之前，我们必须离开我们的性情。血肉之体不能承受上帝的国（林前15：50），圣经上还有比这更清楚的吗？所以，让我们自身所具有的一切都归毁灭吧（没有重生，这是无法成就的）；然后，我们才能承受上帝的国。总之，基督宣告说，他就是生命（约11：25；14：6），如果基督这一宣告是真实可靠的，要摆脱死的捆绑，我们必须被接在他里面。然而，他们反问，那不知善恶的婴儿怎能重生呢？我们的回答是，上帝的工作是不会无效的，虽然我们无法明白。因此，非常清楚的是，那些将来要得重生的婴儿（当然，一些婴儿在很小的时候就已经得救了）是由主在此前重生的。他们从母腹中就有败坏存留，在他们蒙准进入上帝的国度之前，必须洁净这生来就有的败坏，因为败坏之物是不能进入那里的（启21：27）。假如他们生来就是罪人，正如大卫和保罗所证实的那样（弗2：3；诗51：5），那么他们或是处于上帝的不悦和恨恶之下，或是必须称义。当法官本身清楚地宣告，若不重生就不能进天国的时候（约3：3），我们还能寻求什么呢？要使那些反对婴儿施洗的人闭口，上帝就在施洗约翰的身上提供了一个证据，他在母腹中的时候，就成圣了（路1：15），这事上帝当然也能在其他人身上成就。他们却故意推诿，说这样的事情就是一次，无法由此直接推出主通常对待孩子都是这样。但我们也没有这样推理。我们的目的只是指出，他们把上帝的权能关闭在这狭小的范围内是不公不义的，这一范围本来不是人所能界定的。他们的其他遁词也没有什么值得辩驳之处。他们声称，根据圣经中通常所用的表达方式，“从母腹中”这一短语的意思只不过是“从童年的时候起”。但是，从圣经中我们清楚地看到，当天使向撒迦利亚报信的时候，所说的意思就是，约翰虽然还没有出生，但已经被圣灵充满了。让我们还是不要硬把一条规律加在上帝的身上，不让他圣化他所喜悦的，他已经使施洗约翰处于婴孩状态的时候就圣洁了，他同样能使其他的婴孩圣洁，因为他的权能并没有减弱。
十八、从耶稣的婴儿期而引发的争论。 当然，基督在婴儿时期就已经圣洁了，如此，那些选民，不管是在什么时代，都毫无区别地在他里面圣洁了。为了除掉归在我们身上的因不顺服而导致的罪咎，他取了肉身，为我们的缘故，代替我们达成了完全的顺服。因此，他由圣灵感孕，在所取的肉身中，充满了圣灵的圣洁，使他可以把这圣洁传递给我们。上帝恩待他的孩子，这在基督身上有最完美的例证，在这一方面，基督也向我们证实：婴孩时期并不是不能接受成圣。无论如何。我们认为无可置疑的是，只有在被圣灵圣洁和重生之后，选民才会从现实生活中蒙召。他们反对说，在圣经中的圣灵不承认其他任何形式的重生，除非是由于不能坏的种子，即藉着上帝的道（彼前 1：23）。他们这种对彼得的说法的接受是错误的，彼得在此处所指的只是那些得蒙福音教导的信徒。我们确实承认，对于这样的人来说，上帝的道是灵命重生唯一的种子。但是，如果因此就推论说，婴儿无法被上帝的大能重生，却是我们所反对的。对于上帝来说，要使婴儿重生既是可能的，也是容易的，虽然这对我们来说奇妙莫测。另外，上帝乐意以什么方式使人认识他，属于他自己的权能，而这种说法则剥夺了上帝的这种权柄，因此是颇为危险的。
十九、异议：婴孩不能听懂讲道。 那些反对婴孩施洗的人说，信道是从听道来的（罗 10：17），婴孩既不能听道，也不能认识上帝。因为摩西教导说：他们“不知善恶”（申1：39）。但是，这些人并不晓得，当使徒保罗说信道是从听道而来的时候，他所讲述的只是上帝一般的安排和作工方式，他呼召他的子民的时候，通常都是使用这种听道的方式。但使徒保罗并没有为上帝指定一个不变的法则，使他不得使用其他的方式。主也确实曾经使用过另外的方式，呼召过许多人，并不借助讲道的方式，而是直接以圣灵光照他们。既然他们借口摩西说婴儿不知善恶，就贸然认为把任何对上帝的认识归于婴儿都是极为荒谬的，我倒要请教他们，如果说婴儿得到一点上帝的恩典，将来他们可以更丰富地享有，这到底有什么危险呢？既然丰盛的生命是在于完美地认识上帝，某些婴儿在很幼小的时候就被死亡取走了，当他们进入永生的时候，他们肯定被接入上帝的同在之中。因此，如果上帝乐意，为什么上帝不可以对那些将来要得蒙他完全光照的人，特别是对那些愚障未被清除，就被上帝从肉身的监狱中接走的人，在今生就施与小小的亮光呢？当然，我不会轻率地断言，他们所蒙受的信心和我们所经历的信心一样，或者他们对信仰的认识和我们一样，我想这些都是不能确定的，但我想约束自己，不要像那些人一样愚顽，自己喜欢什么，就不遗余力地说是道非。
二十、异议：婴儿既没有能力悔改，也没有能力相信。 那些反对婴儿施洗的人，为了使这一观点更加有力，就补充说：洗礼是悔改和信心之礼。既然小小婴孩既不会悔改，也不会相信，我们当然就不能给婴孩施行了，否则洗礼的意思就流于空泛了。但是，这些鲁莽之辈所反对的不是我们，而是上帝。因为圣经中很多地方明确地指出割礼是悔改的标记（耶 4：4；9：25；申10：16；30：6）。保罗也称之为因信称义的印证（罗4：11）。因此，还是让上帝自己回答为什么他吩咐把割礼行在婴儿的身上吧。既然洗礼和割礼的含义都是一样，我们的对手如果把任何东西加于一方，也就不可避免地加于另一方。如果他们老调重弹，主张藉着婴孩的年龄，所象征的是属灵的婴孩，以此来推诿，我们已经把他们的这条退路封死了。所以，我们说，既然上帝把割礼作为悔改和信心的印记传递给婴孩，他们现在与洗礼有分，就没有什么不可思议的，除非有人选择公开抗议上帝所设立的制度。但是，在上帝一切的作为中，包括在婴孩施洗一事上，上帝有足够的智慧和公义显明，抵挡那些不敬之人的毁损。虽然婴孩在受割礼的时候，并不明白标记的含义，但他们受割礼也是真正地趋于治死败坏污损的天性，这种治死是在他们以后成熟的年龄行出来的。总之，这一异议是不难解决的：婴儿施洗是面向未来的悔改和信心，虽然这悔改和信心还没有在他们身上形成，但这二者的种子，已经藉着圣灵隐秘的工作，播藏在他们里面了。根据这一答案，他们对洗礼的含义加以收集并予以扭曲，用于反对我们的所有异议，都一劳永逸地推翻了。比如说，当保罗区分洗礼的时候，曾经称洗礼为“重生与更新的洗”（多3：5）。他们就由此得出结论说，洗礼只能施行给那些确实能够感觉到重生和更新之人，其他的人都不得施与。但是，我们就轻轻松松地瓦解他们的异议，对他们说：既然洗礼所表明的是重生，只有重生的人才能受洗，其他人都不得施与。这样，我们就是在责备上帝所设立的圣礼了。因此，正如以前我们所表明的那样，各种试图动摇割礼的主张在攻击洗礼的时候，也是没有任何力量的。他们也承认，根据上帝的权柄所设立的任何事物，即使没有任何理由，也是绝对成立的，但是这样的敬畏之心是不当归给婴儿施洗或其他类似的上帝没有明确吩咐我们去行的事情上的。他们即使这样说，仍然是无法逃避，总是陷于窘境之中。上帝吩咐给婴儿施行割礼的诫命，或者是合法的，或者是当受谴责的，二者必具其一。假如割礼是合适的，没有谬误之处，那么为婴儿施洗也就没有任何的错谬。（以下二十一——二十二，是论婴儿施洗中圣灵的运行）
二十一、孩子长大后明白他所受的洗礼的含义。 那些反对婴儿施洗的人，千方百计想给婴儿施洗抹黑，指责给婴儿施洗没有道理，现在，我们已经化解了他们的谬论。那些在上帝的计划中已蒙拣选的人，虽然接受了重生的标记，假如在未成年之前，就离开了这个世界，主就藉着他圣灵的能力，以他自己认为合适的方式，更新他们，这是我们所不能理解的。假如他们长大成人，能够受教明白洗礼的真义，得知自己在婴儿时期就受了重生的标记，目的就在于使他们毕生默想，就会极大地激励他们不断更新自己。使徒保罗在两段经文中教导说，我们是藉着洗礼与基督一同埋葬（罗 6：4；西2：12），他所说的也是这个意思。因为保罗并不是说，要受洗礼的人必须先与基督一同埋葬，他所宣告的是洗礼背后的教义，而且他是向那些已经受洗的人宣告的。因此，即使疯子也不会因为这段经文就争论说：埋葬先于洗礼。摩西（申10：16）和众先知（耶4：4）也是这样提醒以色列民注意割礼的含义的，这割礼是他们在婴儿时期就已经打上的印记。保罗写信给加拉太的信徒，指出当他们受洗的时候，是披戴基督了（加3：27），保罗在此处的意思也是如此。到底是为了什么呢？就是他们从此之后应当向基督而活，因为他们以前并没有向他而活。对于年长的人来说，在接受洗礼标记的时候，应当明白其中的奥秘，但我们很快就会解释，孩子所遵循的是另外的规则。对于彼得那段关于洗礼的经文，我们应当作出类似的解释。那些反对婴儿施洗的人认为这段经文对他们的观点是很强的支持。彼得说，“这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们。这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无愧的良心”（彼前3：21）。他们争辩说，这段经文没有为婴儿施洗留任何的余地，婴儿施洗不合乎洗礼的含义，没有任何意义。他们的观点不过是自欺欺人，重复同样的错误，即在时间的顺序上，总是使事情本身先于标记。因为割礼的真义也在于有无愧的良心。但是，如果一定要先有无愧的良心，那么上帝所吩咐的给婴儿施行割礼的诫命就永远不会成就了。然而，在显明割礼的真义就是见证无愧的良心的同时，上帝仍然吩咐为婴儿施行割礼，这就清楚地表明，在这种情况下，割礼是为将来而施行的。同样，在婴儿施洗之事上，其先在的果效无非就是证实主与他们所立的约。这一圣礼其余的意义，要在以后的时间里成就，这时间只能由上帝自己决定。
二十二、婴儿施洗之事对孩子是一个安慰；因此，不要剥夺孩子享有这一标记的权利。 现在，我想每个人都能清楚地认识到，凡是此种类型的各样主张都不过是对圣经的歪曲。我们来大概地考察其余类似的反对意见。他们反对说，洗礼的赐下是为了罪得赦免。假如承认此点，就非常有力地支持了我们的观点；因为我们既然生下来就是罪人，就是在我们母亲腹中的时候，我们也需要赦免和饶恕。而且，上帝既然并没有把怜悯的盼望从婴孩身上切断，而是保证赐予怜悯，而印记又是远远低于实体，为什么我们非得从婴儿身上剥夺这怜悯的印记呢？因此，我们就把他们射向我们的利箭，调转头来射向他们了：婴儿所得的是赦罪，所以，一定不要把这赦罪的印记从他们身上夺走。同时，他们引证保罗写给以弗所教会的书信，说，基督为教会舍己，“要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁”（弗 5：16）。引用这节经文来推翻他们自己的谬论是再恰当不过的了！这为我们提供了一个简易的证明。假如基督真的是要用洗礼来见证他对教会的洁净，而婴孩则被称为天国的后嗣（太19：14），被视为是教会的一份子，却不让孩子有基督的印记，显然是不公正的。保罗讲到用水洁净教会一事，他所指的是普世教会。在另外的地方，保罗讲到我们藉着洗礼，被接入基督的身体（林前12：13），同样，我们可以得出结论说，既然基督已把婴儿视为他的肢体，婴儿就应当受洗，免得从基督的身体分离。他们是用何等凶猛的火力，何等众多的攻城器械，来攻击我们信仰的堡垒啊！（初期教会中的婴儿施洗，二十三——二十四）
二十三、圣经上成人受洗的记载，表明成人受洗应当比婴儿有更多的证据。 现在，他们就诉诸使徒时期教会的习惯作法，他们发现，那时没有认信和悔改的人，就不被允许受洗。那些听道之后，觉得扎心的人询问彼得，“我们当怎样行？”彼得就告诉他们说：“你们个人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦”（徒 2：37－38）。同样，当那位太监要求腓利为他施洗的时候，腓利回答说：“你若是一心相信，就可以”（徒8：37）。因此，他们就得出结论说，如果人还没有相信悔改，给他施洗就是非法的。假如我们同意他们这种推理，在第一段经文中，只是提到悔改，那么只要证明有悔改就足以施洗了；而在第二段经文中，则没有提到悔改，只要信就够了。我想，他们就会回答说，这两段经文是彼此辅助性的，必须把二者联系起来。我也照样回答说，必须把这两段经文与其他能够帮助解决这一难题的经文一同对照考察。圣经中有许多经文，其意思要根据它们所处的上文下理来决定。这两节经文就是例证：彼得和腓利所说的话是针对那些已经到了一定的年龄，可以思考悔改和理解信心的人。我们也是坚定地主张，到达这种年龄的人，如果没有见到他们归正相信，至少是从人的角度来判断，就不应当给他们施洗。但是，同样非常清楚的是，婴儿应当放在另外的范畴里。在古代的时候，假如有人要加入以色列人的宗教团契，在他受割礼的印记之前，必须首先领受教育，明白上帝的圣约和律法，因为他来自外族，对于以色列民族来说，是外邦人，而割礼所代表的圣约是上帝与以色列人定立的。
二十四、成人和婴儿不同，亚伯拉罕和以撒就是范例。 因此，当主因他自己的缘故拣选亚伯拉罕的时候，并不是以割礼开始的，他那时隐藏了他藉着这一标记所要表达的目的，而是首先宣告他要与亚伯拉罕立约（创 15：1），在亚伯拉罕相信上帝的应许之后（创17：11），就使他与割礼有分。为什么在亚伯拉罕身上，割礼是在信心之后，而在以撒身上，割礼则是在理解之前呢？因为对于成年人来说，以前他在圣约之外，他在被纳入圣约的团契之前，首先应当学习圣约的条件；但对他处于婴儿阶段的儿子来说，就不是这样了。根据应许的形式，后者藉着继承权，在母腹中的时候，就已经被纳入圣约之中了。或者更简洁明了地说，假如信徒的孩子不需要借助理解就与圣约有分，是没有理由因为他们不能发誓遵行圣约的条款，就把他们拦阻在圣约的标记之外。有时候上帝肯定以色列人所生的孩子是给他所生的（节16：20；23：37），其中的原因肯定就是如此。毫无疑问，他把那些他曾经应许要作他们的父亲的人的孩子也视为他的孩子（创17：7）。但是，那由不敬虔的父母而生的不信者，则被视为是局外人，不在圣约的团契之内，除非他们借助信心归入上帝。因此，他与圣约的标记无分，因为这标记所表征的在他里面是徒然的！有鉴于此，保罗说，外邦人只要还沉浸在偶像崇拜之中，就在圣约之外（弗2：12）。总之，如果我们没有错的话，整个事情可以清楚地综述如下。那些已经成年的人要信基督，既然他们从前是在圣约之外，首先需要相信悔改，然后才能接受洗礼这一标记。这是成人进入圣约之团契的唯一途径。但是，那些父母是基督徒的婴儿，一出生就被上帝接纳为圣约的后嗣，也是可以受洗的。
在这一方面，我们必须参考福音书的记载，约翰是为那些认罪的人施洗（太 3：6）。我们认为，今天我们也当遵守这一范例。假如一个土耳其人要求受洗，我们就不能随随便便地为他施洗，除非他是按照教会的要求公开认罪。（解释某些人用以反对婴儿施洗的经文：那些死时仍然没有施洗的人并不是都归于沉沦，二十五——三十）
二十五、“从水与圣灵”重生。 他们所引证的另一段经文是来自《约翰福音》第三章，他们根据这段经文主张，受洗的人必须是已经重生的人：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进天国”（约 3：5）。他们说，既然主耶稣亲自把洗礼界定为重生，而婴儿显然是不能重生的，有什么理由为婴儿施洗呢？首先，他们因为在这段经文中提到“水”，就相当然地以为所说的是洗礼，这是错误的。我们的救主向尼哥底母解释了我们人性的败坏，指出了重生的必要性，然而尼哥底母所想的仍然是肉体的重生，因此，我们的救主就向他提示了上帝重生我们的模式，是借助水和圣灵重生；换言之，藉着圣灵，就是圣灵藉着水的形式运行，浇灌并洁净信徒的灵魂。因此，我对“水和圣灵”的理解是“圣灵，他就是水”。这并不是一个新的表达方式。这与《马太福音》第三章中的记载完全一致。“那在我以后来的，能力必我更大，我就是给他提鞋也不配，他要用圣灵与火给你们施洗”（太3：11）。用圣灵与火为人施洗是指圣灵，他在人的重生过程中有火的作用和性质，所以，从水和圣灵重生就是接受圣灵的大能，这大能在人的灵魂中所发挥的作用正如水对身体的作用一样。我知道其他人对此有不同的解释，但我确信这就是此段经文的真义，因为此处基督的目的就是教导一切真心渴慕天国的人，必须把他们自身的性情撇下。当然，如果我们也像他们那样吹毛求疵的话，倒也容易，我们就暂且同意他们所希望的，然后以子之矛，攻子之盾，既然在基督的话语中，洗礼先于圣灵，那么，我们就可以说洗礼是在信心和悔改之前了。这当然是指属灵的恩赐。假如这些是在洗礼之后，那么我的观点也就成立了。但是，还是把这种吹毛求疵的说法撇在一边，坚持我所提出的简单的解释吧：圣灵就是生命的活水，没有被这活水更新的人，就不能进入上帝的国度。
二十六、并不是一切没有受洗的人都是失丧的。 现在，我们必须彻底排除那些人所虚构的东西，他们把一切没有受洗的人都打入永死之中。正如他们所坚持的那样，让我们假定：只有成人才能受洗。一个年轻人受到了敬虔的教育，具备了敬虔的基础，正在等待受洗的日子来到，出乎所有人的意料，忽然被死亡拿走了，对于这样的一位年轻人他们该当怎么说呢？主的应许是清楚的：“那听我话、又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了”（约 5：24）。在圣经中任何地方，我们都没有见到主定那些还没有受洗的人死罪。我不想有人因此认为我主张轻视洗礼是无罪的。对洗礼的轻视不仅没有任何的理由，而且我认为是违背主的圣约的。这段经文所说明的只是：洗礼不是那么必不可少的，并不是说没有机会受洗，就必定永远灭亡。但是，如果我们同意他们那种虚构的东西，我们就会毫无例外地把那些由于偶然因素没有受洗的人都定罪了，尽管他们也有信心，基督也藉着信心也是属他们的。不仅如此，他们还把所有那些他们拒不给予施洗的婴儿都定了永死之罪，因为按照他们自己的说法，洗礼对于得救来说是必不可少的。让他们想一想，他们所坚持的主张与基督的话语有何一致之处吧，基督说：“在天国的，正是这样的人”（太19：14）！即使我们赞同他们对这段经文的所有解释，他们也没有因此而得到什么，除非他们首先推翻我们早已确立的关于婴儿重生之问题的教义。
二十七、基督关于洗礼的话。 然而，我们的对手吹嘘说，他们有最坚固的堡垒，就是在洗礼的设立上，他们引证《马太福音》最后一章，基督差派门徒到万国去，首先吩咐他们教导万民，然后又吩咐他们为万民施洗（太 28：19）。他们又加上《马可福音》最后一章：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（可16：16）。在为人施洗之前，我们必须首先教导，这是把洗礼放在信心之后的，他们说，基督的教导既然如此清楚，我们还需要什么呢？基督本人也已经为我们树立了榜样，表明了这一次序，他所选择的是在三十岁之后受洗，而不是在此之前（太3：13；路3：21－22）。愿上帝怜悯！他们在此处千方百计地要把自己套住，非要显明自己的愚昧不可！他们这样作所犯的错误真是太幼稚了，他们从这段经文中导出洗礼是何时设立的，然而基督在他服事一开始的时候，就吩咐门徒为人施洗。因此，他们从这两段经文中推导出洗礼的法则，仿佛其中包含了洗礼最初的设立，他们的理论实在是没有任何道理。他们执迷不悟，这样辩来辩去是何等的无聊啊！假如我们要回避的话，就干脆到旷野中去漫步吧。他们抓住语词的次序死死不放，说圣经上说的是：“传福音给万民听”（可16：15），然后才是“信而受洗”（可16：16）。所以，他们推论说，在为人施洗之前，必须首先传福音，人在受洗以前必须先相信。我们也可以以其人之道，治其人之身，照样回答他们说，在教导人遵行基督的吩咐之前，必须先为人施洗，因为经上记着说：“给他们施洗。凡我吩咐你们的，都教训他们遵守”（太28：19-20）。在我们上面所引证的基督的话中，谈到从水与圣灵重生（约3：5），讲的也是同样的次序。假如照他们所坚持的那样去理解，在灵命重生之前施洗是完全合适的，因为在这段经文中先提到的是“水”。基督所教导的并不是我们必须“从圣灵和水”重生，而是“从水和圣灵重生”。
二十八、在《马可福音》 16章16节中并没有讲到婴儿。 现在看来，他们如此确信的这一颠扑不破的论据，已经是摇摇欲坠了。但是，既然真理在其单纯中就有足够的护卫力量，所以我不想因为琐碎的东西而忽略其中的要点。还是让他们提出确有根据的回答吧。在《马可福音》 16章16节中，基督提出的主要吩咐就是传福音，而洗礼只是附加性的。然后，基督讲到洗礼的施行是在教导之后。因为基督差派他的门徒到列国之中传讲福音，使他们藉着教导救恩的真道，从四面八方招聚那些从前失丧的人，进入他的国度。要传讲的对象到底是谁呢？是什么种类的人呢？当然，此处所提到的只是那些能够接受教导的人。此后基督补充说，当他们受教之后，就要受洗，并且加上了应许：“信而受洗的必然得救”（可16：16）。在此处整个的讲话中，有没有一个字讲到婴儿呢？既然丝毫没有谈到婴儿，他们到底用什么推理方式来攻击我们呢？那些已经成年的人，在受洗之前要先受教导，相信之后才给予施洗；因此，让婴儿也按这样的程序来施洗并没有合法的根据。说到极处，他们从这段经文中所能证明的无非就是：那些能够听道的人，在给他们施洗之前，必须先把福音传给他们。假如他们能够做到的话，就任凭他们挖空心思，设置障碍反对婴儿施洗罢！
二十九、耶稣是成人受洗的典范。 但是，为了使那些即使盲目的人也能晓得他们的谬误，我就用一个相当清楚的对比来加以说明。使徒曾经吩咐：“若有人不肯作工，就不可吃饭”（帖后 3：10），假如有人以此为借口，就不让婴孩吃饭，这样的人是不是当被众人唾弃呢？为什么呢？因为这节经文是对特定类型特定年龄的人说的，而他则是不加分别地适用到了所有人身上。我们的论敌在反对婴儿施洗之事上，所应用的各样花招并不比此巧妙到哪里！因为人人都明白只适用于成人的经文，他们却联系到婴儿身上，把婴儿置于为成人所制定的法则之下。至于耶稣受洗的例证，其实一点也不支持他们的观点。他没有在三十岁之前施洗（路3：23；太3：13），确实如此，但其中的原因非常显明。因为主耶稣决定藉着他的教导为洗礼奠定坚固的根基，更准确地说，就是使施洗约翰此前所立的根基更加坚实。因此，当他想通过教导为洗礼确立根基的时候，他就用自己的身体来使洗礼圣化，并且选择了最合适的时间，也就是在他开始传道之前。总之，从耶稣受洗之事上，他们所能证明的只是洗礼的来源和开始是源自福音的传讲，除此之外，他们一无所得。假如他们喜欢以三十岁为界限，为什么他们却不加遵守，只要人有成熟的判断力，就为他施洗呢？即使那位瑟维特（Servetus），他们的老师之一，尽管他顽固地主张这一年龄，也是在他二十一岁的时候，就开始自诩为先知了；仿佛可以容忍一个人还不是教会的成员，就可妄自僭取教会中的教师职份！
三十、洗礼与圣餐。 另外，他们反对说，既然不许婴儿参与掰圣餐，也没有更多的理由为婴儿施洗，仿佛圣经没有在各个方面清楚地区分二者之间的不同一样。确实，在早期教会中经常给婴儿施与圣餐，这在居普良和奥古斯丁的著作中清晰可见，但这种作法早已废弃不用了。如果我们思考洗礼的特性，就确知洗礼是进入教会的开始，藉着洗礼我们被列入上帝的子民之列。洗礼是灵命重生的记号，由此我们重生为上帝的孩子。反之，圣餐则是为那些成年人预备的，他们已经度过了婴儿阶段，可以承受干粮了。在圣经中，二者之间的区别是非常清楚的。涉及到洗礼，这并没有设定特别的年龄，而对于圣餐则没有让所有的人都参与，只有那些能分辨主的体与血，省察自己的良知，表明主的受死，晓得圣餐权能的人，才能参与。“人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯”（林前 11：28）。难道我们期望还有比使徒的教导更清楚的说法吗？因此，在参与圣餐之前，首先是要自我省察，而这是不能期望于婴孩的。经上还说，“人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：29）。既然只有那些晓得如何正确地分辨主的身体的圣洁性的人才能按理参与圣餐，为什么我们非得提供毒药，而不是将有益的事物给我们柔弱的孩子呢？主的吩咐是什么呢？“你们应当如此行，为的是记念我”（路22：19；林前11：25）。我们从使徒保罗的教导中得出什么推论呢？“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直到他来”（林前11：26）。既然婴儿并不理解，我们要求他们记念什么呢？既然他们的心还不能理解基督钉十字架的能力和功效，我们怎能要求他们“表明主的死”呢？但在洗礼中并不要求这些事。因此，这两大记号之间有着巨大的不同之处，正如我们所注意到的旧约之下两种类似的记号之间的区别一样。割礼是与我们的洗礼相应的，在旧约中指定为婴儿施行割礼（出12：26）。逾越节现在已经由圣餐取代，在旧约时代并不是不加分别地让所有的人参与，而是只有那些年龄长到一定程度，能够询问逾越节意义的人才能吃逾越节的宴席（出12：26）。假如这些人头脑还有一点清醒的话，他们还会对如此清楚显明的事盲然无知吗？（三十一至三十二，反驳瑟维特的论点，以及结论）
三十一、瑟维特的异议。 把瑟维特的一系列妄言加诸读者，我本人也不情愿。但是，在重洗派中，瑟维特确实是一个人物，是重洗派中的精英，所以我们还是应当把他反对婴儿施洗的种种理由加以综述，一一剖析。
（ 1）他声称，既然基督所设立的记号是完全的，就要求由完全的人，或那些有能力臻达完全的人承受。要驳斥他的这一观点并不困难：洗礼的完全虽然延及人死时，但如果把这完全局限在某个时候，就大错特错了。另外，洗礼是邀请我们一生长进，追求完全，如果在第一天就在人身上寻求完全，就未免愚拙了。
（ 2）他反对说，基督所设立的记号是为了记念，目的在于使每个人都记得与基督一同埋葬。我的回答是，瑟维特自己杜撰的这一主张不值得一驳，他是张冠李戴，把用于圣餐的话用在了洗礼上，正如保罗所指明的那样：“人应当自己省察”（林前11：28）。在圣经上没有任何一个地方这样讲洗礼。由此我们得出结论说，那些因为年幼无法省察自己的人，受洗仍然是适当的。
（ 3）瑟维特的第三项异议是，一切未信上帝独生子的人，都仍然处于死亡之中，上帝的愤怒仍然在他们身上（约3：36）。因此，婴儿既然无法相信，就仍然处于定罪之下。我的答复是：基督在此处所说的并不是所有亚当的后裔都普遍陷入的罪咎，而是指那些藐视福音、自高自大、拒绝恩典的人。这是与婴儿没有任何关系的。同时，我也提出一项反论：凡基督所祝福的人，就从亚当所受的咒诅和上帝的愤怒下释放出来。因此，既然我们知道婴孩是蒙受基督祝福的人（太19：15；可10：16），所推出的结论自然是他们已经脱离死亡了。瑟维特继而又错误地引证圣经上找不到的话，说“凡从圣灵生的，就听圣灵的声音”。即使这句话是圣经上的话，所能证明的也不过是：圣灵在信徒的身上作工，塑造他们，使他们能够顺服。但是，说给特定的人的话，如果用在所有的人身上，就不合乎逻辑了。
（ 4）他的第四项异议是，因为属血气的在先（林前15：46），所以我们必须等待时候满足的时候，才能为人进行属灵的施洗。然而，虽然我也承认亚当所有的后裔一出生就是属血气的身体，从母腹中就已被定罪，但我仍然坚持如果上帝立即施行医治，是没有任何障碍能够拦阻的。瑟维特无法证明，上帝为属灵新生命的开始设定了多少年。正如保罗所证实的那样，虽然他们是基督徒所生的孩子，从本质而言仍是失丧的，但藉着超自然的恩典，他们仍是圣洁的（林前7：14）。
（ 5）瑟维特又用了一个类比，说，当大卫攻取锡安保障的时候，他既没有带瞎子去，也没有带瘸子同去（撒下5：8）。但是，试想我提出上帝邀请瞎眼的、瘸腿的参加天国的宴席那个比喻（路14：21），瑟维特怎么处理这一难题呢？另外，我也要质问瑟维特，难道瘸腿的、残废的就没有服事过大卫吗？这样争辩不休是非常肤浅的，读者从圣经所记载的历史中很容易晓得，这样的争辩只不过是建立在错误应用圣经的基础上。
（ 6）瑟维特又提出了一个比喻，他说，使徒们得人如得鱼（太4：19），并不是得孩子如得鱼。我反过来问瑟维特，主耶稣说网里要聚拢各样的水族（太13：47），这又是什么意思呢？但是，我并不想引用比喻作游戏，我对瑟维特的回答是：当主把教导的职份托付给使徒们的时候，肯定没有禁止为婴孩施洗。但是，我仍想知道，福音书的作者所用的“人”一词是指整个人类，并没有例外，为什么瑟维特否认婴孩是人呢？
（ 7）瑟维特的第七项异议是，既然惟有属灵的人才能明白属灵的事（林前2：13－14），而婴孩不是属灵的，所以不适合施洗。首先，瑟维特显然扭曲了保罗的说法。保罗在此处所讲的是教义：当那些哥林多人对自己虚妄的智慧自吹自擂的时候，保罗责备了他们的愚拙，因为他们仍然需要在天国教义的基础知识上受教。因为婴儿虽是从血气生的，但上帝已经藉着白白的收养使他们在他面前成为圣洁了。有谁会由此得出结论，不应给婴儿施洗呢？
（ 8）瑟维特反对说，假如婴儿是新人，就必须用属灵的事物来喂养。要驳斥他的这一异议并不困难：藉着洗礼，他们被纳入基督的羊群，而且对他们来说，那被收养的记号，已经足够了。他们长大成人之后，就能够承受干粮了。因此，上帝既然明确要求在参加圣餐的时候要自我省察，我们就应当等待他们能够自我省察的时候，再让他们领圣餐。
（ 9）瑟维特的下一项异议就是，基督呼召他所有的子民都参与圣餐。但是，圣经上很清楚，只有那些已经作好准备，能够记念基督受死的人才能参与。由此来看，婴孩虽为基督所看重，仍要等到长大成人，才能领受圣餐，虽然如此，但他们并不是局外人。瑟维特反对说，人出生之后却不吃饭，这是不合情理的。我的回答是：灵魂所吃的是另外的食物，并不是圣餐中外在的饼与酒；因此，对婴孩来说，虽然他们没有参加圣餐，基督仍然是他们的食物。但在洗礼中就不同了，藉着洗礼，教会的大门向他们敞开了。
（ 10）瑟维特又反对说，好管家按时分粮给所有的家人（太24：45）。这是我所乐意承认的；但是，问题在于瑟维特根据什么法则来为我们界定受洗的时间，由此来证明为婴儿施洗的时间不当呢？另外，瑟维特引证说，基督吩咐门徒，让他们快快进入禾场收割，因为庄稼已经成熟了（约4：35）。基督在此处的意思只是说，看到他们现在的劳动果实，他们应当激励自己，更加火热地教导真理。谁能由此得出结论说，这庄稼成熟的时间指的只是受洗的时间呢？
（ 11）瑟维特的第十一项理由就是，在初期教会里，基督徒和门徒是一回事（徒11：26）；但是，我们早已看出，瑟维特的争论往往是以偏概全。那些被称为门徒的人都是已经成年的人，他们早已受过教训，列在了基督的名下，正如在摩西律法之下，犹太人也是摩西的门徒一样。但是，假如有人从中得出结论说，婴孩是外人，就大错特错了，因为上帝亲自宣告婴孩是属于他的家庭的。
（ 12）瑟维特还声称，所有的基督徒都是弟兄，但是，对我们来说，既然我们不让婴孩参加圣餐，他们就不能算在弟兄之列。但是，我重申我的立场，首先，只有那些基督的子民才是天国的后嗣；其次，基督的拥抱就是收养的真标记，婴儿既然得到基督的拥抱，他们就与成人一起参加了教会，虽然他们一时不能领受圣餐，但这并没有拦阻他们归属教会这一身体。那位在十字架上归正的盗贼（路23：4－43），虽然从来没有领受圣餐，但他仍然是敬虔者的弟兄。
（ 13）瑟维特又说，假如不是从圣灵领受儿子的心（罗8：15），就不能成为我们的弟兄，而要领受圣灵就必须听道（加3：2）。我的回答是：他总是老调重弹，犯同样的错误，因为他还是颠倒次序，把只能用于成人的用在了婴孩身上。保罗在此处所教导的是，上帝呼召他的选民归信的通常方式，就是为他们兴起忠信的教师，藉着他们的服事和劳作，上帝伸手呼召他的选民（罗10：17；加3：5）。有谁敢如此放肆，以此为根据。把一条规则强加在上帝的身上，令他不得用其他隐秘的方式把婴儿连结在基督里呢？
（14）瑟维特反对说，哥尼流在领受了圣灵之后才受洗（徒10：44－48）。瑟维特的错误就是从一个特别事例得出一个普遍性的法则，这是极其荒唐的。很显然，在那位太监和撒玛利亚身上，主所使用的是另外的次序，他们是先受洗，后领受圣灵的恩赐（徒8：27－38；8：12）。
（15）瑟维特所提出的第十五项理由更是荒唐。他说，我们藉着重生成为神，那些承受上帝之道的人是神（约10：34－35；彼后1：4；诗82：6），但婴孩是不可能这样的。他的虚妄之一就是认为信徒有神性，此处不便对此详细考察。但是，把诗篇中一节经文（诗82：6）扭曲到这种面目全非的地步，则真是太厚颜无耻了。基督说，先知称君王和执政官为“神”，是因为他们所履行的是上帝所吩咐的职份。但是，这话本来是指向那些有治理职份之人的，而这位聪明过头的释经者，却把它用在了福音的教义上，其目的无非是要把婴孩逐出教会罢了。
（16）另外，瑟维特还反对说，不能把婴孩视为新人，因为他们并不是藉着上帝的圣言而生的。我把我已经说过的重申一遍：假如我们能够明白领受，福音的教义就是使我们重生的不朽坏的种子（彼前1：23）；然而，当我们处于无法受教的未成年阶段的时候，上帝就用他自己的方法使人重生。
（17）此后，瑟维特又启用了他的比喻，说，在律法之下，当用山羊或绵羊献祭的时候，并没有用刚刚生下来的（出12：5）。假如我也用寓意解经的方法，就可以明确回答说，首先，凡是头生的，一生下来就要分别为圣，归给上帝（出13：12）；其次，要用一岁的羊羔献祭，自然的结论就是：绝不要等到长大，上帝选为祭品的就是出生不久，仍然弱小的羊羔。
（18）瑟维特还争议说，只有那些经过施洗约翰预备的人才能就近耶稣。仿佛施洗约翰的服事并不是暂时性的！对此我们暂且不谈，基督所拥抱并祝福的孩子肯定没受过这样的预备（太19：13－15；可10：13－16；路18：15－17）。再见吧，瑟维特，还有你那虚妄的理论！
（ 19）瑟维特还不厌其烦地引证特弥古（Trismegistus）和西笆勒（theSibyls）来证明洗礼只适用于成年人。瑟维特用异教徒亵渎的仪式来验证基督徒的洗礼，如果不蒙特弥古喜悦，就不施行，他竟然如此来尊崇基督徒的洗礼！但是，我们更尊崇上帝的权柄，他喜悦的是把婴儿分别为圣归给他，并用神圣的记号来启迪他们，虽然处在他们这弱小的年龄还无法理解洗礼的意义。洗礼中的规矩是上帝在设立割礼时所定的永恒的不可侵犯的律法，借用外邦人的赎罪仪式来加以改变，我们认为是不合法的。
（20）最后，瑟维特争辩说，假如那没有理解力的婴儿可以受洗，孩子们在游戏的时候，就可以从滑稽和嘲笑的角度，为人施洗了。在这件事上。还是让瑟维特和上帝强嘴吧，因为是上帝吩咐在婴儿明白是非之前就为他施行割礼的。孩子加以戏弄，就可以推翻上帝所设立的神圣制度吗？那些被弃绝的灵魂意乱神迷，用种种谬论来为自己的错误辩解，这并不令人感到奇怪。他们的虚妄轻浮，正是上帝对他们的骄傲和顽固的报应。我相信我已经证明，瑟维特为支持他那些重洗派朋友所提出的种种谬见是站不住脚的。
三十二、上帝眷顾我们的孩子，我们当为此感恩。 现在，我想凡头脑清醒的人都会毫不怀疑，那些反对婴儿施洗的人，到处与人争辩，搅扰教会，是何等的鲁莽。但非常重要的是要注意撒但藉着这一诡计要达成的目的。撒但所要达成的无非是要夺走我们特有的确信和属灵的喜乐，这确信和喜乐源自上帝的慈爱，而撒但的诡计也是要减少上帝这圣善的荣耀。对于那些敬虔之人来说，不仅在上帝的话语中得到保证，而且亲眼见到他们得到天父如此的恩宠，连他们的后裔也在他的眷顾之内，这是何等愉快的事啊！此处我们可以见到，上帝作为最有远见的父，对我们是何等地眷顾，甚至在我们死后，仍不停止对我们的关照，继续眷顾我们的儿女。既然如此，我们岂不当像大卫一样，满心喜乐，感谢赞美（诗 48：10），因着他如此的慈爱，而将荣耀归于他的名吗？毫无疑问，这恰恰就是撒但之所以竭力攻击婴儿施洗的原因，他的诡计就是要把婴儿施洗这一上帝恩典的见证完全消除，藉着婴儿施洗彰显在我们眼前上帝的应许，最终也会逐渐消失，归于遗忘。由此不仅滋生一种对上帝的慈爱不知感恩的邪情，也会使得我们忽视对我们的子女进行敬虔的教育。我们若是想到儿女一生下来，上帝就已经接纳他们，并承认他们是他的孩子，就会大大地激励我们教训他们敬畏上帝，遵行上帝的律法。因此，除非我们心怀恶意，要遮掩上帝的慈爱，否则就当把我们的婴孩献给上帝，因为他已经在他的朋友和家人，即教会的成员中，为他们赐下了位置。
第十七章 论圣餐及其所赐恩惠 第十七章 论圣餐及其所赐恩惠
　
一至四、圣餐所表的是什么——从略。
五至七、我们当怎样领受圣餐——从略。
八、首先，我们从圣经知道，基督乃是太初那从父出来赐生命之道，他是生命之本源，万物都是从他而来。所以，约翰在一处称他为“生命之道”（约壹 1：1），在另一处又说：“生命在他里头”（约1：4），这就表明他从太初就将他的能力广被一切被造之物，使之赋有生命和气息。然而这位使徒立刻加上说，这生命是只在神的儿子取了肉身，能为眼所见，为手所摸的时候，才显现出来。在那时之前神虽以他的能力广被万物，然而，人既因罪与神隔绝，丧失了生命，处处看见死亡临头，所以，他为要恢复永生之望，就必须再与道相交。因为倘若我们听到神的道具有充分的生命，但我们已与他距离无限遥远，举目所见到的，处处无非是死亡，那么，我们所能得的希望是如何渺小呢？但那为生命泉源之主既取了肉身，他就不再隐藏，与我们远离，而是把自己明显表明出来，让我们领受。他也使他所取的肉体成为赐生命给我们的工具，叫我们领受，就可以被滋养得永生。他说：“我是从天上降下来生命的粮，人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的”（约6：51）。在这些话里，他表明他不只是生命，不只是从天降下给我们永生的道，而且他藉降世将能力灌输于他所取的肉体中，好从他的肉体将生命灌输给我们。所以他接着又宣布说：“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的”（约6：55）。藉着这样的饮食，信徒得以养活到永生。我们于此得着特别的安慰，因为我们在我们的肉体中找着生命。因为这样我们不仅容易接近生命，而且发现有生命向我们敞开，提供给我们去接受。我们只须敞开我们的心去接受，就可以得着。
九、虽然赐生命给我们的能力并非是基督肉体本来的特性——就这肉体原来的情况说，它也是为死所支配的，而现在它活着不死，并不是它所固有的——然而真可称它为生命之源，因为它具有完全的生命，能够灌输给我们。我同意区利罗用这种意义来了解基督的话：“因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命”（约 5：26）。因为在这经文中他不是指太初与父所同具的特性，乃是指他在肉身显现时所赋有的恩赐；所以他表明完全的生命住在他的人性中，叫凡分享他血和肉的，就分享生命。正如水有时供饮，有时供取，有时供灌溉，然而它能供给这样丰富的用途，并不是从它本身，而是从那永不止息的源头；照样基督的肉体像一个丰富不竭的源头，接受从神流出来的生命，而灌输给我们。谁不知道，分享基督的血肉，乃是凡想得永生的人所必须行的呢？圣保罗的话就含着这个意思，他说，教会是基督的身体，满有基督（弗1：23）；他是“元首，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长”（弗4：15，16）；我们的身体是“基督的肢体”（林前6：15）；除非基督与我们身灵完全联合，这些事就不能产生。但是使徒保罗用了一种更明显的话，来表明那使我们与基督的肉体相连的最亲密交往，说：“我们是他身上的肢体，就是他的骨，他的肉”（弗5：30）。最后，他宣布这事是无法形容的，说：“这是极大的奥秘”（弗5：32）。所以，若否认信徒和主的体血相通——这种相通使徒保罗认为如此伟大，他只有赞美而无法形容——就不免是愚不可及了。
十、我们的结论乃是，我们的灵魂靠着基督的肉和血存活，正如我们的肉体靠着面包和酒存活一样。因为我们的灵在基督里若未得粮食，这表记就不适当了；除非基督真和我们联成一体，叫我们吃他的肉，喝他的血，而有新生命，我们就不会在基督里得粮食。基督的肉离我们如此遥远，求其临到我们，作为我们的粮食，虽似不可信，可是，我们当记得，圣灵的奥秘能力是如何超越人的官能，若以人的标准来衡量祂的无限伟大，乃是何等愚笨。所以，我们要用信心，来领受我们所不能了解的，就是圣灵诚然将那为空间所隔绝的事物联络了起来。基督在圣餐里向我们指证，他叫我们分享他的血和肉，就将他的生命灌输给我们，好像他是实在渗透我们的四肢百体；而这并非是靠陈列虚空无效的表记，而是靠圣灵所运行的能力，以成就他所应许的。他将圣餐所表明的给凡来参加这属灵筵席的人，然而只有用真信心和感谢的心来接受这至大恩惠的信徒，才能领受得益。因为这个原因，使徒保罗说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血么？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？”（林前 10：16），人也没有理由反对说，这只是一种比譬的说法，藉以将所表之事的名称归于表记。我固然承认，所擘的饼乃是象征，而非主的身体；然而我们从象征可以推到主的身体，因为除非人称上帝为骗子，就不能说神所设立的，乃是一虚空的表记。所以，倘若主真以擘饼来表明分享他的身体，我们就不应怀疑，他是真将身体赐给我们了。每逢见到主所立的表记时，就当衷心信服，表记有其所表的同来。因为主若不是向我们印证，我们真是分享他的身体，那么他把那象征放到我们的手中，有什么目的呢？倘若将这有形的表记赐予我们，是为印证那无形之身体的赐予，我们就当确信，我们接受主的身体之象征，便是真接受主的身体。
十一、所以，我照教会一向所领受的，并与今日凡持正当意见的人所教训的认为圣餐的神圣奥秘包含两部分：第一部分是摆在我们眼前的有形表记，这表记是按照我们软弱的能力，向我们表明眼所不能见的事。第二部分是属灵的真理，这真理同时是由象征表明出来。我若要表达这真理的通俗观点，我惯常是将它所包含的三个特点说明出来：即一是意义，二是以意义为根据的实体，三是由意义及实体所产生的功效或影响。意义是在于那与表记相交织的应许。所谓实体，即是基督以及他的死和复活。所谓功效，即是指救赎，称义，成圣，永生，以及基督所赐予我们的其他恩惠。虽然这一切的事都与信心相连，然而我不让人有吹毛求疵的余地，以为当我说，用信心领受基督，便是说，只靠理智和想象就可以领受基督，因为主应许将他自己向我们表现出来，并不只是使我们可以默想和认识他就够了，而是使我们可以真与他相交。其实我不知道，人如何能够坚信他自己因基督的十字架而有救赎和称义，因基督的死而有生命，除非他是首先与基督真正相交；因为若是基督不先把他自己赐予我们，这些福气是总不会赐给我们的。所以我说，饼和酒所表明的圣餐奥秘向我们真显明基督，即显明他的肉和血；他在肉体中完全顺服父，使我们称义。这种显明所有的目的，第一是叫我们和基督联合成为一体，第二是我们既分享他的本体，便从领受他的各种福分上觉得他的力量。
十二、我现在要进而讨论那些由迷信所加于圣餐的夸张说法。因为撒但在此发挥了他惊人的狡计，将人的思想从天引开去，叫他们陷入荒谬的错误中，使他们相信基督是附在圣饼上面。第一，我们必须小心，不要如罗马教所捏造的，梦想基督的身体临在圣餐中，好像基督的肉体是摆在那里，由手摩着，由齿咬嚼，由喉吞咽一般。这正是教皇尼古拉（ Nicolas）指令伯仁加尔（Berengarius）表示悔改所宣布的。这种说法是如此荒唐，以致它的注解人叫道，读者若不极其谨慎小心，他将比伯仁加尔陷入更坏的异端中；伦巴都虽然竭力使这谬说不被指责为荒唐，然而他却宁可另采取一种意见。因为，毫无疑问，基督的肉身按照人肉体不可改变的情形来说，是有限的，并且它一旦被接入天上，就留在那里，直到他再来审判世界，所以我们认为，把它从天上拿下来，附之于这些必败坏的饼酒中，或是忖想它到处临在，乃是完全不合理的。我们为求分享他的本体，也不需要这种作法，因为主藉着他的灵，叫我们在身，心，灵上和他联合。所以，这联合的结乃是基督的灵，这灵使我们与基督结合，而且宛如是将基督自己及其所有灌输给我们的媒介。因为，倘若我们看到太阳放射阳光和实质，来使地上的万物化育，滋长，成熟，那么，基督之灵的放射为何不能同样把他的血肉灌输给我们呢？所以，圣经提到我们分享基督，就将这一切的能力归之于圣灵。我们只引一处经文就够了。在罗马书八章上，保罗说明基督是藉着圣灵住在我们心里（罗8：9，11）。他这样说，并不破坏我们现在所讨论对主的血肉领受的道理，而是教训我们，只从圣灵才能得着基督和他的一切恩惠，并有他住在我们心里。
十三、经院学者对于这种鄙野的不敬虔感到震惊，乃用一种较适中的话来说，然而他们不过是以同样的愚妄和更大的狡计来自娱。他们承认，基督不是具体地包含在饼和酒中；但是他们后来又发明一种说法，自己既不懂得，也不能向别人说明，那便是说，基督的身体是可以在面包的形式中找到的。当他们说面包的本质，变成了基督的身体，他们岂不是将他的实体附着于他们认为面包所仅存的白色上吗？但他们说，基督是在圣餐中，同时也在天上，其临在不过是寄居的临在而已。但是不管他们用什么话来文饰他们的意见，终归是说，由于神甫的祝圣，以前的面包就变成了基督的身体，所以基督的实体乃藏于面包的外形下。这意思他们明白表达，而不以为耻，因为伦巴都说：“基督那本来可得以看见的身体，于祝圣后，就藏匿在面包的形式下。”这样，作表象的饼无非是一个罩子，使肉体不为人所看见而已。我们也不用再猜测，来发现这些话中设有什么陷井，因有事实清楚表明了。在教皇的教会中，不只是一般人而且是重要人物，几百年来一直到今日，都陷于深沉的迷信中。真信仰是与基督联结相交的惟一媒介，但很少是他们所关心的，他们只要有基督有形肉体的临在就够了，而这种说法乃是他们的虚构，毫无神的话为根据。可见这种狡计的结果乃是把饼当作神看待。
十四、从此化质说就应运产生了。他们现在为这一说争辩，较比为他们的其他信仰争辩得更为热烈。那首先捏造肉体临在的人，在说明基督的身体如何能与饼的本质混合时，就不能不立刻为许多荒唐所困。所以他们就必须诉诸一种虚构，认为饼变成了基督的身体，并不是说，他的身体成了饼，而是说，基督将饼的本质消灭，而把自己藏于饼的形体下。真令人惊奇，他们竟坠入这种无知中，甚至愚味中，发表这种与圣经和初期教会的教训直接相反的荒唐见解。诚然我承认，有些古代作者用过“改变”一辞，命意并不是废掉表记的本质，乃是表明供圣餐用的饼，是与普通的饼不同，与未祝圣之前的饼不同。他们都不断地明白宣布，圣餐包括属世的和属灵的两部分；而属世的部分，他们毫不踌躇地说，就是饼与酒。不管罗马教徒如何作伪，他们屡次假古人的权威来反对神明显的道，这对他们的这教义并无补助；而且这种教义乃是比较近代的捏造，因为在教义纯正的时代，未曾有过这种说法，即令在纯正教义已经腐化的时代，也没有这种说法。古代作者中没有一个不是明白承认，祝圣了的圣餐象征物，仍是饼与酒；虽然照我所曾提到的，他们有时用各种称呼来称呼它们，以颂扬它们的庄严。因为当他们说，祝圣便产生了一种奥秘的改变，与原来的饼和酒不同了，我已经提到他们的意思并不是说，原来的饼酒被消灭了，乃是说，再不以普通养活身体的食物来看待它们，因为在饼酒中有养活灵魂的属灵饮食赐下。在这一点上，我们也同意。但是，我们的对敌说，既是改变，便是一样东西必定变为另一样东西。倘若他们是指一物与前不同而言，我就同意他们。倘若他们要想用此来维持他们的捏造，那么，他们得告诉我，他们以为在洗礼中有什么改变呢？因为教父们也提到洗礼中的奇妙改变，说，从必朽的物中，对心灵发出一种属灵的洁净，然而他们当中没有一个人否认，水的本质仍继续存留。但是他们又说，至于设立洗礼并没有像在设立圣餐时所用的话：“这是我的身体”；好像问题是关于这句话的意义——其实那意义是很明显的——而不是关于改变的本身，这改变在圣餐中的，其实不应比在洗礼中的为多。因此，让他们止息他们的狡辩吧，那只足以暴露他们的荒唐。诚然，倘若外在的表记不是其所代表的真理的活泼形像，它的意义就不清楚了。藉着外在的表记，基督是要宣布他的肉即是粮食。倘若他摆在我们面前的，只是饼的幻影，而不是真饼，那么，那里有那应该领我们从看得见的象征到看不见的实体的类比呢？因为，若要使象征与实体完全相符，那么意义就不外乎是吃基督幻影的肉了。例如在洗礼中，若是那作象征的水只是欺骗我们眼目的，我们就没有得以洗净的凭据了；而这种欺骗人的虚幻将成为苦痛不安的源头。所以，除非属世的表记在意义上与属天的实体符合，圣礼的本性就被破坏了；这样，除非基督的真体是为真饼所代表，我们就丧失了这奥秘的真理。我再重复说，既然圣餐无非是用有形的物来证明基督是“生命的粮，从天上降下来”（约 6：35，50）的应许，所以它就必用看得见物质的饼，来代表那属灵的事；不然，我们就会毁坏神在此用以扶助我们软弱的工具。保罗说：“我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼”（林前10：17），倘若饼只是幻影，而没有实在，那么保罗凭什么理由如此说呢？
十五、他们若不是预先为一种错误之见所惑，以为基督的肉体乃是藏在饼中，由人纳入口内，吞入喉中，就不会如此可耻地为撒但的虚假所骗。这种愚见乃是起因于他们把祝圣当作一种魔术的咒语。他们却不知饼只对那些领受主的话的人，才成为圣礼；正如洗礼的水本身并没有改变，只因为它和主的应许连在一起，才对我们不再是以前的水了。这一点可以用一个类似的圣礼来加以说明。从旷野磐石中流出来的水，对列祖，正如圣餐中的酒对我们一样，乃是一个表记；因为保罗说：“他们也都喝了一样的灵水”（林前 10：4）。但是这水也给他们的牛羊喝。因此我们容易推论到，属世的东西若用之于属灵的事上，除了对人作为应许的印证外，并没有别的改变。此外，既然神的计划，如我所重复提到的，是用合式的工具来把我们提高到他那里，那么，那些邀请我们归向基督，却无形中将他掩藏于饼里的人，就邪恶地破坏了这计划。人的心意实在不能超越无限的空间距离，参透高天上的基督。凡自然拒绝给他们的，他们就企图用一种更坏的方法来补救，以求使他们还在世的时候，就想不须登天，而能接近基督。因此他们不得不采用化质说。在伯尔纳（Bernard）的时代，虽然采取了一种粗陋的说法，然而尚没有化质说；在伯氏以前各时代，大家口里所用的比方乃是说，在圣餐中基督的血和肉是属灵地与饼酒联合起来。至于他们在名称上的争辩，他们自己虽以为很敏锐，然而对圣餐礼本身的讨论却毫无补益。例如他们说，摩西的杖虽然变为一条蛇，仍然保留原来的名称，而称为杖（出4：2-4，7：10，12）。所以他们认为，饼虽变为另一实体，然而也仍然可照着它有形的外表来称呼，而并没有什么不适当的地方。但是在那伟大的神迹和他们所虚构而无人见过的幻像中间，他们能发现什么类似或关连呢？魔术家能够行巫术，所以埃及人相信他们具有神能，能改变自然的秩序。摩西与他们敌对，将他们的魔术打败，表明神的无敌权能是与他同在。因为他的一根杖将其他一切的杖都吞了。但这只是一个眼所能见的变幻，与我们现在的论点无关，正如我们已经所说过的；而且他的杖也立刻可见地回复了原形。再者我们不知道，杖实际上是否暂时改变了实质。我们又要注意到对魔术家的杖所说的，因为魔西说：“亚伦的杖吞了他们的杖。”他不称它们为蛇，恐怕人误会他是说到一种并未曾有过的实质变化；因为那些骗子并未作什么，不过眩惑观众的眼目而已。这与下面的话：“我们所擘开的饼”（林前10：16）；“你们每逢吃这饼”（林前11：26）；“彼此擘饼”（徒2：42），有什么类似呢？观众的眼目无疑是为魔术家的咒语所欺骗。关于摩西这方面，就不那么确定，神藉摩西的手将杖变为蛇，以后再将蛇变为杖，并不较难于使天使具有形的身体下降，以后再使他们解除身体。倘若圣餐的性质是与此相类似的，我们的对敌也许可为他们的说法增色不少。所以，不变的原则乃是，在圣餐礼中，基督的肉并未真应许给我们作为食物，除非那象征物真是变了肉。他们错上加错，谬解耶利米的话，来证明他们的化变说，就是提起来，也是可耻的。先知耶利米抱怨害他的人，把木放在他的饼中（耶11：19按照武加大和七十士译本），表明他仇敌的残酷使他吃饼味同嚼木；正如大卫用同样的比方埋怨说：“他们拿苦胆给我当食物，我渴了，他们拿醋给我喝”（诗69：21）。这些人辩论说，耶利米的话是一个隐喻，指基督的身体被钉在十字架的木头上；并说，这乃是一些教父们的意见。我回答说，我们应宁可饶恕他们的无知，忘记他们的无耻，而不使他们更加厚颜无耻，继续与先知耶利米的真意义作对。
十六、有些人看到，若将圣餐的表记和所表的事之间的类比废除，就不免也将圣餐的真理废除，于是承认圣餐中的饼，仍是属世必朽之物，并没有什么改变；但是他们坚持饼中有基督的身体包含在里面。倘若他们的意思是说，圣餐中的饼有基督的身体随着来，因为所表的真理不能和它的表记分开，那么我不反对这种说法。但是，既然他们将基督的身体纳之于饼中，以主体无所不至——这是与它的本性不合的——而且说主体在饼内，说它藏在饼中，我们就必须揭开这类机巧。我并不是现在就要对此题全盘正式加以讨论，我不过为将来的讨论打下一个基础。因此，他们坚持基督的身体无形无限，能以藏在饼中，因为他们以为除非基督从天下降于饼中，我们就无法领受他；但是他们对我们所说基督下降，把我们提高到他自己那里的道理，则完全不懂。他们尽其所能提出各种动听的借口，但他们说完以后，他们所争持的，显然是基督局部临在的道理。这是什么原因呢？这是因为他们认为，他们若不能接触基督的肉体，或把它包藏起来，他们就不能领受他的血肉。
十七、为坚持他们的错误起见，他们当中有些人不惜主张基督的身体，充满天地，他们说，他降生为婴孩，长大成人，钉在十字架上封闭于墓中，都是由于神的一种安排，好以人的身分来成就我们得救所必须的。至于他复活后的身体显现，升天，和后来向司提反和保罗的显现，也是由于同样的安排，好以天上君王的身分来彰显给人看。这岂不是叫马吉安（ Marcion）再生吗？因为基督的身体若是如此的，那么，人就都必以它为一种幻影，没有实体了。有些人用较机巧的话来辩论说，基督在圣餐中所赐的身体，乃是光荣不朽坏的，所以它在圣礼下或是包藏在不同的地方，或是不在什么地方，或是完全不具形体，都没有什么荒谬处。但我要问，基督受难前夕，是以那一种身体给门徒呢？字句岂不表明，他所给的，即是行将被卖的必朽之体吗？他们回答说，基督在山上已经向他的三个门徒彰显了他的荣耀。那是真的；不过他那一次彰显他的荣耀，乃是要使他们暂时瞥见他的不朽。他们并不能在那件事上发现基督有双重身体，而只能见到基督一向所有的身体，披戴了非常的荣耀，不久又很快地复返于本来的状况。但当他设立圣餐将他的身体分给人时，受难迫在眉睫，他要“被神击打苦待，”将躺下像犯大麻疯的人一样，“无佳形美容”（赛53：2，4），那时他绝对无意彰显他复活的荣耀。倘若基督的身体在一处表现为必死的卑微的，在另一处又被看为不死的光荣的，这是怎样为马吉安的错误大开方便之门呢？但是根据他们的原则，不啻是每天碰到马吉安的幻影说，因为他们不得不承认，基督的身体是有形的，同时又是无形地隐藏在那作象征的饼中。然而宣传这种怪诞谬论的人，竟恬不知耻，反因为我们不接受他们的主张，而大大诽谤我们。
十八、若是将主的肉和血系之于圣餐的饼和酒中，那么二者就必须彼此分开。因为饼和杯是分开发的，身体既系于饼，就必然是和那含在酒中的血分开的。他们坚持说，肉是在饼中，血是在酒中，不过饼与酒既是彼此分开的，就无论他们怎样巧辩，必然的结论乃是：基督的肉和血是分开的。他们惯常假托所谓“相伴”，说什么血在体中，体在血中，这乃是属琐屑之谈，因为那包含它们的象征物乃是分开的。但是，倘若我们把观点和思想提高朝向天上，在天国的荣耀中去追求基督，并且因为圣礼之象征是邀请我们领受整个的他，藉饼的象征吃他的肉，藉酒的象征喝他的血，所以我们就可以享有整个的基督。因为虽然他的肉已离开了我们，随着身体已上升于天，然而他坐在父的右边，即在父的权柄，庄严，和荣耀里统治作王。他的国不受时间空间的限制；他照自己的意思，在天上地上任何地方发挥他的能力，用他的感力表现他的临在，不断与他的百姓同在，将自己的生命灌输给他们，住在他们里面，支持，加强，而且激励他们，好像是他的身体与他们同在一样；总之，他用自己的身体养活他们，这身体是他藉着圣灵的运行使他们领受的。基督的身体和血在圣餐中向我们呈现出来，就是这样。
十九、我们必须在圣餐中建立基督的一种临在，在一方面既不把他系于饼上，也不把他含于其中，或者用任何减损他属天光荣的方式限制他；在另一方面也不剥夺他身体的空间限制，或以为他的身体可以同时在各处，或以为它充满天地，因那是和他的真实人性不相等的。我们切不要陷于以下两种错误中。第一我们不要坚持什么以致将基督属天的荣耀贬损，例如把他置于此世必朽之物下，或系在世物上。第二我们也不要将什么与他的人性不相符的属性归于他的身体，例如把他的身体认为是无限的，或说它同时临在许多地方。这种谬论一经摈除，我就要欣然接受凡足以说明主藉圣餐的神圣象征物，向信徒真是赐下他身体和血的道理；我也要说，人领圣餐，不只是用想象或领悟来领受，而是真享受它为永生的粮食。这种道理其所以如此不受世人欢迎，众人其所以如此怀着成见反对它，除因他们深受撒但迷惑外，别无理由可以说明。我们所主张的道理，在各方面与圣经完全相合。它毫无荒谬，模糊，或不清楚之处；它与真虔诚和真信德毫不相违反；总之，它毫不包含什么触犯人的地方，不过数世纪以来，当诡辩家的无知和野蛮横行于教会时，这种光亮和明显的真理，可耻地受到了压制。既然撒但在现代仍然竭力反对这道理，而且利用捣乱分子来加以各种诽谤和指责，以图污损它，所以我们必须更加殷勤来发挥它拥护它。
二十、在我们进一步讨论之前，必须先讨论圣餐的设立，因为我们的对敌所提最动听的反对理由，乃是说，我们撇弃了基督的话。我们为求剖白他们的诬控起见，最好是先解明基督的话。三位福音书作者和保罗的记载都告诉我们：“耶稣拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给门徒，说，你们拿着吃；这是我的身体，为你们舍的。又拿起杯来，说，这杯是用我的血所立的新约，为你们和多人流出来，使罪得赦”（太 26：26-28；可14：22-24；路22：19，20；林前11：23-25）。持化质说的人争执说：代名词“这”是指饼的外表，因为主所说的整句话都是为祝圣。照他们看，没有什么有形的实体，是可以为“这”字所指。但是，倘若他们因为基督说了他所递给门徒的，乃是他的身体，便咬文嚼字起来，那么什么也不比说以前的饼现在变成了基督的身体，更不合这话的正当解释了。因为基督说，那拿在手中递给门徒的是他的身体，而他所拿的乃是“饼”。那么，谁不知道，那代名字“这”字仍然是指着饼说的呢？所以，没有什么事比把所说实在的饼，变为徒有外形或幻像的饼，更为荒谬的了。另一些人以“是”字指化质说，他们的解释更是荒谬绝伦。所以，他们毫不能借口说，他们的意见是因敬重基督的话而来的。因为，用“是”一字来指化为另一本质，这是在任何文字或国家中闻所未闻的事。那些承认圣餐中的饼仍然是饼，可是坚持它是与基督的真身体并存的人，彼此间的差异也颇大。那些主张较为温和的，虽然对“这是我的身体”，坚持属字面的意义，然而后来又离开字面的严格意义，把这句话解释为指基督的身体，是与饼同在，在饼之内，并作饼的本质。关于他们所持的意见，我们已经说过，不久有机会还要论到；目前我所辩论的，只是关于主的话。他们自己认为必须谨守主的话，所以他们不能容许饼称为他的身体，因为饼乃是主的身体的表记。但是，倘若他们反对任何字义的借喻，而拘守字面的原义，那么，他们为何抛弃基督的话，而采用和基督的话完全不同的自己的说法呢？因为在“饼是身体”和“身体与饼在一起”两种说法中间，是有天壤之别的。只因为他们知道不能维持“饼即是身体”的命题，所以他们企图用那些遁辞来逃避他们的窘困。另一些人更为胆大，毫不犹豫地主张，照着那话的严格意义来说，饼即“是”主的身体，由此证明他们主张字面的解释。若有人抗议说，这样饼便是基督，既是基督也便是上帝了，他们就要加以否认说，基督并没有如此明说。但是他们否认也无济于事，因为没有人不承认，整个基督是在圣餐中赐予我们了。那么主张一种脆弱必朽的东西不是表象，而是基督，乃是犯了不可容忍的亵渎罪。我要请问他们，基督是上帝的儿子，而饼乃是基督的身体，这两个命题是否彼此相同？倘若他们承认两者不同——这是无论他们愿与不愿，不得不承认的——就让他们说，其不同安在。我想他们除了说，饼被称为基督的身体，只含有圣礼的意义，就再说不出什么不同了。因此，基督的话就不当受普通的规律所拘束，不当按照文法的原则来探讨。照样，我也要请问那些拘守字义的人，路加和保罗所记基督的话：“这杯是用我血所立的新约，”岂不是与前一句话称饼为主的身体，表达同样的意思吗？我们对设立圣餐的两部分一定要有同样的尊重；只因为第一句简短容易产生模糊，他就加上更完全的一句来说明。所以，他们若根据那一个字来辩论，说，饼“是”基督的身体，我就要根据那较完全的句子来说，饼是那用他的身体所立的“约”。难道我们要找一位比保罗和路加更可靠或更正确的解经家吗？我已经承认，我并不要些微减少对基督身体的分享；我惟一的目的乃是要止住愚笨顽固的人在字义上激烈的争辩。根据保罗和路加的权威，我知道饼称为基督的身体，乃是因为它是那用他的身体所立的约。倘若他们拒绝这一点，他们不是同我争执，乃是同上帝的灵争执。虽然他们说，他们因为尊重基督的话，所以不敢将他明显的话当作表象看，然而这并不足以作为他们对我所提出来一切反面的理由顽固拒绝的借口。同时，正如我曾提过的，我们必须了解“用基督的身体和血所立的约，”是什么意思；因为我们若没有与基督成为一体的奥秘相交，我们就不能从那用他的死所印证的约得益。
二十一、所以我们还要承认，由于所表之事是和它们的象征有亲密的关系，所以经上将实体之名给予表记，这固然是一种象征的说法，但也是极洽当的了。我不用寓意比喻一类的说法，免得有人指责我用遁辞，离开本题。我发现圣经指圣礼，常用一种转喻的说法；因为下面的话，不能用别的意义来了解。当圣经提到割礼时，便说：“这是我所立的约”（创 17：10）；提到逾越节的羔羊时，便说：“这是耶和华的逾越节”（出12：11）；称各种律法的祭为“赎罪祭”（出和利）；称在旷野中流出水来的磐石为“那磐石就是基督”（林前10：4）。圣经不仅将尊者之名给予卑者，而且也将有形的表记之名给予所要表之事，如说神在荆棘中向摩西显现了（出3：2），称约柜为神（诗84：7，42：2）。称圣灵为鸽子（太3：16）。因为在象征与其所表的事之间虽有根本的分别，即前者为属物的，属世的，看得见的，后者为属灵的，属天的，看不见的，然而象征既不是一种虚空无用的纪念品，一种用祝圣来代表一事的淡影而已，而是该事的真实表陈；那么为什么不能将它所表的事之名，加之于它呢？但是人所发明的象征虽然只是未见之事的表象，而不是已见之事的表记，而且这种象征又常是最错误的表象，却仍然常用它们所表的事之名来称呼；那么神所设立的象征，就更有理由借用那由其所附着并实在代表之事的名称了。因此，象征与所表之事中间既有如此大的密切关系，那么它们互换名称是完全没有什么不自然的。这样，我们的对敌最好停止他们的攻击，不再用他们嘲笑人的智巧，来称呼我们为转喻家，因为我们是遵照圣经普通的用法，来解释圣礼的用语。因为各种圣礼在许多方面既彼此很相同，所以它们也将这种转喻的名称交换应用。例如使徒保罗说，那给以色列人流出“灵水”的“磐石，就是基督”（林前10：4），因为那磐石乃是一个有形的象征，藉着它以色列人领受那不为肉眼所见的“灵水”，照样饼可称为基督的身体，因为它乃是主用来把他的身体真赐给我们吃的。谁也不得藐视这为一种新奇的意见，因为奥古斯丁早就如此说过。他说：“倘若圣礼与它们所表之事没有相同之处，那么，它们就不成其为圣礼了。因着这种相同之处，圣礼甚至常用所表的事之名称。所以，正如基督身体的圣礼，就某种意义来说，就是基督的身体，而基督血的圣礼，就是他的血，照样信的圣礼就被称为信。”他的著作包含许多这一类的话，用不着把它们都搜集起来，有了上面所引的一段就够了。只是读者当注意，这一位圣教父在达友阿丢（Euodius）一书中，曾屡次作同样的说明。奥古斯丁说，圣礼最是常用转喻说法，若说他未曾指到圣餐，那乃是一种琐屑不足道的狡辩。倘若他们这种说法是对的，那么，我们辩论时就不能用从全体推及各部的理论了，那即是不能说，既然一切动物都赋有动的能力，所以牛马也赋有动的能力了。但是关于这一点不必再辩论，因为奥氏在另一处说得很好：“主将饼当作他的身体的记号递给门徒时，就毫不犹豫地称它为他的身体。”又说：“基督的耐心真好，容许犹大入席，在那席上，他设立圣餐，将他体和血的象征，赐给了门徒。”
二十二、若有顽固的人，闭着眼睛，不顾一切，坚持“这是我的身体”，一语中的“这是”二字，好像这二字使圣餐和其他圣礼不同，那么，给他回答，也很容易。他们辩论说，那“是”字是太肯定了，不容许我们称它为一个表象。就令我们承认这一点，但是这动词也为保罗所用，他说，“我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？”（林前 10：16）。他在此称饼为同领基督的身体。但同领是与身体本身不同的。几乎在一切圣礼中，都用了这动词——“这是我所立的约”，“这是耶和华的逾越节”（创17：10；出12：11）。保罗也说：“这磐石乃是基督”（林前10：4）。请问他们为什么认为在这里这同一动词不如在基督话里所用的那样肯定呢？他们最好也要解释下面约翰所用的这一动词，他说：“那时是还没有圣灵的，因为耶稣尚未得着荣耀”（约7：39）。他们若顽固地坚持他们的规律，就不免废掉圣灵的永存性，以为圣灵在基督升天才开始存在。最后，当保罗称洗礼是“重生的洗和更新，”（多3：5）——虽然洗礼对许多人是明明无效的——我要问他们，保罗的命意安在？但驳倒他们最有力的论据，莫过于保罗所说，教会乃是基督。因为在他说到肢体的相似后，又加上说：“基督也是这样”（林前12：12）；这里他不是指上帝独生子本身，而是指他的肢体。我想至此已算成功，叫凡有见识和品德的人，厌恶我们的对敌所加可耻的诽谤，指责我们不信基督的话，其实我们不但像他们一样服从基督的话，而且更加尊重。实在说，他们只要是能够利用基督来掩护自己的顽固，就漠视疏忽基督的意思和旨意究竟是什么，这适足以证明他们对于这问题很少关心；而我们殷勤追究基督的实意所在，就适足以证明我们对基督的权威极其尊重。他们怀着恶意说，人的理智拦阻了我们相信基督亲自用圣口所说的话；但是他们是如何不公道地诬控我们，我已经大体说明了，还要更加说明。所以没有什么阻挡我们相信并接受基督所说的一切话。惟一的问题乃是，追究他的实在意思，是否是不当。
二十三、这些好博士为求表现自己是文人，甚至禁止人稍微离开字面的意义，我要答复说，圣经称神为“战士”，倘若不以比方的意义来解释，这种说法便太刺耳了，我不犹豫地承认，这种说法乃是借用人的比方。诚然，古时拟人派引“耶和华的眼观看”，“这话为主的耳所听见”，“他的手伸出，”“地是他的脚凳”一类的经文，指责正统派教父们把经上所归于神的身体剥夺了。这种释经法若被承认，那么，一切信仰的亮光就都要被粗鄙的野蛮所淹没。因为狂热派若能从圣经上引用各种散漫和为人错解的字句，来证明自己的意见，那么有什么荒谬绝伦之见，是他们不能从圣经引出来的呢？他们提出反对理由说，基督在门徒要遭患难时所用以安慰他们的话，决不会有暧昧或隐晦之处，这一理由倒适足以完全维持我们的立场。因为倘若使徒不懂得称饼为它的身体，不过是一种比喻的说法，以饼为它身体的象征，那么，他们一定会为这种奇怪的话所困恼。因为约翰记载说，即在那时，最细微的困难也使他们困扰（约 14：5，8，16：17）。他们彼此间辩论，基督怎样回到父那里去，又不明白他怎么离开这个世界，也完全不明白关于天父所说的，因为他们未曾见过他。他们即是这样，倘若基督还在他们眼前坐席的时候，说他是无形地被包藏在饼中，那么他们怎能相信这种与理智完全相违的事呢？他们既毫不迟疑吃那饼，便证明他们接受基督的话，像我们所了解的意义一样，认为在一切圣礼中通常都将表记之名移用于所表之事。所以，这对门徒正如对我们一样，是确实明白的安慰语，并没有什么暧昧的地方；至于有些人反对我们的解释，无非是因魔鬼迷惑了他们，使他们把那有自然而明显意义的美丽的表象，想象为暧昧不明的。此外，倘若我们拘守字面的意义，那么基督关于饼所说的，就与他关于杯所说的不相符合。他称饼为他的身体，称酒为他的血。这若不是一种虚空的重复,便是将身体和血分开。照着他们的说法很可以说，杯是身体，或饼是血。倘若他们回答说，我们应当注意设立这些象征之目的或用途，我就不妨加以承认，但这仍不足以使他们从那以饼为血，以酒为身体的错谬中解脱出来，他们既承认饼和身体是两件不同的东西，同时却主张饼可恰当地称为身体，而不是什么表象；宛如有人说，衣服是与人不同，然而衣服却可恰当地称为人一样，那么我就不知怎样了解他们了。同时，好像他们要以顽固和诽谤来争取胜利，当我们追究基督的话的真谛时，他们便指责我们以基督为说谎的。现在读者易于判断，这些咬文嚼字的人是何等不公平对待我们，他们叫简单的人看我们为损毁了基督的话的权威，其实我们已证明，他们颠倒错乱基督的话，我们却信实准确地对判它加以解释了。
二十四至三十、继续驳斥异己的主张，维持自己的主张——从略。
三十一、凡属认为除非基督的身体在圣餐中是与饼连结，便不能想象到他的临在的，真是大大受了骗，因为这样一来，他们就不为那叫我们和基督相连的圣灵的奥妙运行，稍留余地。他们以为除非基督降到我们这里来，他就没有临在，好像他不能提高我们到他那里，使我们与他同在一般。所以在我们和我们对敌当中的惟一问题，乃是关于基督临在的样式问题，他们把基督放在饼中，而我们以为将基督从天拿下，乃是不对的。让读者们评判，真理在那一方面。我们不愿再听到诽谤的话说，除非承认基督藏在饼中，就是将它撇于圣礼之外。因为这是一个属天的奥秘，所以不需把基督拿到地上，才使他与我们合一。
三十二、若有人问我关于基督存在的方式，我将坦然承认，这乃是一个太崇高的奥秘，非我所能说的，甚至非我所能领略；更明显说，我只要经验它，而不需了解它。这里，我不要争辩，我服膺神的真理，这真理是我所能安全依赖的。基督宣布他的肉和血是我心灵的饮食。我将我的心灵奉献给他，由他用这种饮食来养活。在圣餐里，他命令我藉饼酒的象征吃他的肉，喝他的血。我不疑惑他是真临在，并由我领受。不过我拒绝凡贬损基督的尊严，和凡与他真实的人性不相符的谬论。这种谬论又是与圣经不相符的，因为圣经告诉我们，基督已被接入天国的荣耀，远超乎一切世上的情况之上，而且圣经也留意将真的人性归于基督。这并非是不可信或不合理的，因为基督的国既是完全属灵的，所以他与他教会的往来不受属世制度的限制。奥古斯丁说：“这奥秘像别的奥秘一样，是由人来举行，但是以神圣的方式出之；它是在地上举行的，但是以天上的方式出之。”我说，基督身体之临在，是按照圣礼所必要的，是大有能力和功效的，不仅使我们心中深信永生，而且也向我们保证身体复活。因为我们的身体是靠基督永生之体而活，并且多少分享他的永生。凡言过其实的人，不过是使简单明白的真理被错杂的话弄得模糊不清。若有人仍不满意，我就要请他注意，我们现在是讨论一个圣礼，它的每一部分都应以信心为归依。我们分享基督的身体，以求养活我们的信心，是并不亚于那些要把基督的身体从天拿下来的人。同时，我坦白承认，我拒绝他们把基督的肉和我们的灵魂相混或使之渗入我们的说法；因为只要基督从他的肉身，将生命灌输到我们的灵里，即是将他的生命输入我们的生命中，虽然他的肉体并未实际进入我们的身体中，我们也就知足了。我还要说，那由保罗吩咐我们用以试验每一圣经解释的信仰类比，在这一件事上，毫无疑问地乃是极有利于我们的主张。让那反对这样清楚的一个真理的仇敌去自省，他们凭什么信仰标准来规范自己。“凡不认耶稣是成了肉身来的，就不是出于神”（约壹4：3）。这些人，不拘他们是假装，还是不察，总是否认了基督实在的肉体。
三十三至三十八、继续驳斥罗马教的圣餐观和对圣餐饼酒的崇拜——从略。
三十九、前面我已申述，若没有道，就没有举行圣礼。因为我们从圣餐所得的益处，都靠着道。无论我们要在信心上坚固，在见证上熟练，在本分上奋发，就都需要道。因此，再没有什么比在教皇的专制下，将圣餐变为哑口无言的举动，更为荒谬的了。因为他们坚持说，使圣餐之祝圣归于有效，是全在乎神甫的意向，好像这是与受餐者无关一般，其实对受餐者是最应解说这奥秘。他们陷于这种错误，乃是因为他们没有注意到，祝圣所依靠的应许，并不是对着饼酒说的，便是对着受餐者说的。基督并不是对饼说话，吩咐它变为他的身体，而是吩咐门徒吃饼，应许他们分享他的身体和血。保罗除教训我们将主的应许与饼和杯一同给信徒外，也没有教训别的。这是实在的，我们不要妄想出什么魔术性的咒语，或以为只要将话喃喃念一下便够，好像话是由饼酒去听的。我们倒要以祝圣饼酒的话，为一篇活跃的讲道，以教训听者，透入他们的意念，铭刻于他们的心中，使所讲的道，作成主所应许的。由此可见，许多人主张保留圣餐，特别给病人领受，那乃是完全无用的办法。不是病人受餐而听不到念基督设立圣餐的话，便是施发圣餐者必须将圣餐的奥秘真实加以解明。若不说什么，便是滥用或败坏圣餐。倘若将主的应许和圣餐的奥秘宣布，使人领受圣餐而得益，我们就无理由怀疑，这乃是真的祝圣。至于病人不在场的祝圣，对他有什么益处呢？他们申辩说，这种措施有古教会为例。这一点我承认；但关于这样重大的事，一有错误就很危险，所以没有什么比遵循真理更为妥当的了。
四十、我们既明白圣餐中的饼乃是灵粮，对诚恳崇拜神的人是佳美有益的，使凡领受的人体验到基督是他们的生命，激励他们感恩，彼此相爱；反之，若圣餐不培养人坚固的信心，又不激发他们感恩和相爱的心，那么，它就变成了一种最有害的毒素。因为正如肉体的粮食进入犯病的胃子，就腐坏，有害而无益；照样这属灵的粮食进入一个为邪恶所败坏的灵魂，也适足以使之沦入更可怕的灭亡中，这并不是因为食物有坏处，而是因为“在污秽不信的人，什么都不洁净”（多 1：15），不管它本身是如何为主所祝圣了。正如保罗说：“无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：27，29）。这种人，毫无信心和爱心，像一群猪闯来领受圣餐，并不分辨这是主的身体。他们既不相信主的身体是他们的生命，就尽其所能地羞辱它，剥夺它的尊严，用亵渎的样式来领受。他们既与弟兄不和，也想把基督身体之神圣象征与他们的不和相混合。基督的身体若不被分裂，并不是因为他们的缘故。他们既如此可耻地以亵渎的不虔敬来玷污主的身体和血，所以，说他们是干犯主的身体和主的血，乃是十分对的。他们如此不合理地来领受圣餐，乃是吃喝自己的罪。因为他们对基督虽毫无信心，却来领受圣餐，这就证明他们承认，除基督以外没有别的救法，没有别的依靠。因此他们乃是自己控诉自己，自己定自己的罪。更且，他们既与弟兄分裂，那就是和基督的肢体分裂，所以与基督无分，然而他们证实，得救的惟一方法乃是分享基督，与他联合。为此保罗吩咐说：“人应当自己省察，然后吃这饼喝这杯”（林前11：28）。就我所了解的，那就是说，每一个人须退而自省，看他是否诚心信靠基督为他所获得的救恩；是否口中承认；是否热烈效法基督，追求人格的完整和圣洁；是否效法基督，专心为弟兄服务，并与在基督里的人彼此相交；是否像基督承认他一样，他也承认弟兄为他的肢体，是否愿意提携，保守，并援助他们，如同自己的肢体一样。这并不是说，这种信心和爱心已经在我们身上全备了，而是说，这乃是我们所当迫切努力达成的，好使我们的信心逐渐增加，爱心日日进步。
四十一、一般说来，当他们想要准备人去配领圣餐时，他们乃使可怜的良心烦惑不宁，却不提到一件领受圣餐所需要的事。他们说，凡“配吃”的人，乃是在恩典中的人。他们所谓在恩典中，乃是指清洁无罪而言——这一种说法不免将一切现在活着，或曾活在世上的人都排除于圣餐的恩惠之外。因为倘若我们必须使自己配领，我们都算完了；摆在我们前头的，就只有混乱，失望，和灭亡。我们虽竭力追求，也不能得着什么，我们极端辛劳，以求获得多少功德，最后不过发现，我们无功德可言。他们为要医治这创伤，就想出了一个获得功德的方法，即我们既已尽量省察自己的良心，并检讨自己的行为，就当以痛悔，认罪，和补罪，来涤除我们的不配。但这种涤除是怎样的，我们已在更适当的地方讨论过了。就当前的题目来说，我看到，这些安慰的方法对于一个烦恼，痛苦，沮丧，为罪恶所重压的良心，是太无用处了。因为，倘若除了无罪的义人以外，主禁止人领圣餐，那么要叫人得着神所要求于人的称义的把握，就太困难了。我们有什么根据，来说神对那些已经尽其所能的人满意了呢？即令神满意了，那里有人敢宣布说，他已经尽其所能呢？这样我们就没有配领圣餐的把握，而进入这圣礼之门也永远是关闭的，因为那可畏的禁令是说：“凡不配吃喝的，就是吃喝自己的罪了。”
四十二、我们易于判断，罗马教会所盛行的，是种什么教义，而产生它的是谁。这教义极其严酷，从那些已为惊惶和痛苦磨难的可怜罪人夺去福音在圣餐中所有的安慰。魔鬼灭亡人的方法，再没有什么方法比叫人如此昏迷，以致不能享受他们最慈悲的天父养活他们的粮食，更为简易的了。我们若要不自陷于此深渊中，就须记着，圣餐乃是病人的医药，罪人的安慰，穷人的周济；倘若世上能找到健康，富足和公义的人，圣餐对他们是不能给予什么益处的。因为在圣餐中，基督既是赐给了我们为粮食，我们就晓得，没有基督，我们就要消瘦，受饿，晕倒，如同身体缺乏粮食，便失去活力一般。更且，基督既赐下作为我们的生命，我们就晓得，我们若没有他，而只靠自己，就没有生命。所以我们所能呈于神面前的功德，乃是把我们的卑劣和不配呈明，叫他可以用他的怜悯，使我们配领受；对自己灰心，好在主里面得安慰；叫自己谦卑，好被主升高，又对自己控诉，好靠主称义；同时追求他在圣餐中所嘱咐我们的合一；既然他叫我们在他里面成为一体，所以我们应当渴望同有一心，一意，一口。倘若我们将这些事存在心中，仔细思想，那么，虽然我们有时不免惶恐，决不会因下面的想法而惑乱：我们既穷困可怜，毫无善德，又为罪恶所玷污，几乎至于半死，我们怎能配领主的身体呢？我们反倒只当想道：我们乃是如同穷人，到一个慷慨的施主面前来，如同病人到医生面前来，如同罪人到赐公义者的面前来，又如同死人到生命的泉源来；神向我们所索取的义，主要地是在乎信，这信将一切归于基督，完全不靠自己，其次是在乎爱，这爱虽是不完全的，也可以献给神，由他增加，并改良，因为我们不能产生完全的爱。有些人虽与我们同意，认为主所索取的功德，乃是在乎信和爱，然而对于那义的程度，却陷于大错误中，要求人所不能达到的完全的信，以及基督向我们所表现的完全的爱。但他们的这种要求，正像我们前面所说的那些人一样，势必将万人排除于圣餐之外。因为我们若承认他们的见解，就找不到配领圣餐的人，因为人人都要承认自己不完全。诚然，若要求人领圣餐，必须具备一种不免使圣餐成为不必要的完全，这且不说是暴露愚拙，至少是暴露极端的无知，因为圣餐不是为完全的人设立的，乃是为软弱不完全的人设立的，以便提醒，鼓励，并操练他们信和爱的恩典，且纠正他们在信爱上的缺点。
四十三、关于圣餐的外表仪式，即信徒把饼拿在手中呢，彼此分饼呢，还是各人吃所分给的呢；或将杯交还执事呢，还是将杯递给别人呢；用有酵还是无酵的饼呢；用红色还是白色的酒呢，都是毫不关重要的。这些事都是无可无不可的，由教会自由决定。但是，古教会的风习确是由每个人将饼拿到手中。而且基督说过：“大家分着吃”（路 22：17）。历史告诉我们，在罗马主教亚力山大之前，所用的是普通有酵的饼，他是头一个主张用无酵饼的；原因安在，我不知道，也许只是叫人羡慕一个新花样，必不是为要将纯正的教义教训人。我要问那些有任何虔诚的人，他们岂不是清楚看出，这样按理领受圣餐，与那些无关重要而只足以戏弄欺骗观众的花样比，是多么更能彰显神的荣耀，更能使信徒得心灵的安慰么？那些随着自己所喜欢的来用迷信愚弄人民的人，还说这是用宗教来约束人民。若有人诉诸古人，来为这种捏造辩护，我也知道早期在洗礼中用圣油和骗邪咒，乃是很早的，而且在圣餐中引入败坏的作风，是在使徒时代之后立刻就有了。人僭越的自信总不能约束自己不戏弄神的奥秘。但是我们须记得，神非常重视人服从他的道，甚至叫我们以这道来审判天使和全世界。现在让我们离开这一大堆仪式，来说到我们很可以依下列方法，常常或至少每礼拜一次给会众发圣餐。起始须有祈祷；然后须有讲道；再后，主礼的牧师既将饼与酒陈列于桌上，，当读设立圣餐的经文，并宣布在圣餐中主所留给我们的应许；同时理当不准主所禁止的人来领受。以后再祷告，求主用他赐我们圣餐的宽仁大爱，来教训并帮助我们用信心和感谢的心领受，求他可怜我们的不配，使我们配领。此后或唱诗篇，或选读一段经文，于是信徒乃依次分领圣筵，由牧师擘开饼，将饼与杯交给信徒；圣餐完毕之后，要劝人有诚恳的信心，爱心，和合乎基督徒的品行。最后，应当感谢赞美神。末后便安静散会。
四十四、以上论圣餐的话，充分表明圣餐的设立，并不是像如今的普遍习惯，每年只领受一次，慢不经心，徒具形式的，而是要基督徒常常举行，好使他们常想起基督受苦受难，因而坚固他们的信仰，激发他们赞美神，并承认和颂扬他的良善，而且要彼此相爱，这爱是在教会的团结上表现出来的。因为我们同领圣餐，就等于互相保证要彼此相爱，不作有损弟兄的事，且一有需要和机会，也不遗漏什么能够帮助弟兄的事。按路加的记载，使徒时代的教会便是这样，他说：信徒“都恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷”（徒 2：42）。可见一成不变的办法乃是，每逢教会聚会，必须宣道，祈祷，举行圣餐，施舍。在哥林多教会所成立的秩序便是这样，乃是很可以从保罗的书信中推断出来的；而且以后许多世代也如此奉行，乃是人所共晓的。因此，有指为亚拿克勒都（Anacletus）和加里克斯都（Calixtus）所撰的古代教条记着说：“祝谢圣餐之后，信徒均须领受，否则要受革出教会之处分。”有指为使徒所遗下的古代教条记着说：“凡聚会不等到完毕，不领圣餐者，应被认为搅乱教会的，而予以纠正。”安提阿会议也曾颁布，凡进入教堂，听道，却不领受圣餐的人，应被革出教会，直到他们将这过失纠正。虽然后来托立多（Toledo）第一次会议曾将此项教条减轻，然而也有命令说，凡听道之后，从不领受圣餐者，须受劝戒；倘若不听，就须将他们革出教会。
四十五至四十八、驳斥教皇所颁一年一次领圣餐令，和只将饼给平信徒之非——从略。
四十九、对于这样显明的一件事，我何必辩论呢？任何人读希腊和拉丁教父的著作，就会发现他们曾充分如此证明。当教会尚存一点纯洁时，将杯给与平信徒的办法便尚未作废。贵钩利可说是罗马最后的主教，他表示在他的时代，这办法仍然流行。他说：“你现在知道羔羊的血是什么，并不是由于听到，而是由于喝了。他的血是给信徒喝的。”不管教会如何普遍腐化，这办法仍然在他死后流行了四百年，不仅被视为一种风气，而且被视为一种不可侵犯的定律。因为当时对神所设立的圣餐很是尊重，并深信人若把主所合为一体的东西分开，乃是罪恶。罗马主教格拉修（ Gelasius）曾如此说：“就我们所知道的，有些人只领受主的身体，不领杯；这些人似为一种奇怪的迷信所束缚，应当或是领受整个的圣餐，或是完全不领。因为将这奥秘分裂，便不免大大亵渎神。”居普良所提出的理由，也足以说服一个基督徒，他说：“倘若我们对那些将要参加奋斗的人，拒绝给与基督的血，我们如何能教训或鼓励他们去为承认基督而流血呢？倘若我们不先让他们在教会中喝主的杯，我们怎能准备他们喝殉道的杯呢？”教条家以为格拉修的教会只是对神甫说的，但这是一种不值得一驳的幼稚说法。
五十、基督递饼的时候，只说“拿着吃，”而传杯的时候却说，“你们都喝这个，”他岂不是显然有意谨防撒但的狡计么？倘若如我们的对敌所说，我们的主只许献祭的神甫领圣餐，那么，谁敢如此僭越来邀请主所拒绝的外人来领受圣餐呢？岂不知，倘若没有主的命令，神甫们就没有权柄把这恩赐给平信徒么？倘若他们既没有主的命令，又没有主的榜样，他们现在凭着什么来把基督的身体的象征分给人呢？保罗对哥林多人说：“我当日传给你们的，原是从主领受的”（林前 11：23），他岂是说谎呢？因他后来宣布说，他所传的，乃是大家都当领受饼和杯。倘若保罗从主领受的，是大家都当领受饼和杯，那么他们几乎将神的一切子民都撇开了，试问这是从谁领受的；因为现在他们不能冒称他们的教义是从那“并没有是而又非的”上帝（林后1：18）而来的。然而他们却胆敢用教会的名义来掩盖并维护这种可憎的事。难道那些轻易将基督的教训和设施加以践踏，毁坏，并废弃的敌基督者，乃是教会么？那表现有真实宗教影响的使徒教会，岂不是真的教会么？
第十八章 论教皇的弥撒不仅亵渎而且毁灭圣餐 第十八章 论教皇的弥撒不仅亵渎而且毁灭圣餐
　
一至七、以弥撒为可憎之事——从略。
八、私人弥撒乃是亵渎圣餐——从略。
九、当教会比较纯正的时候，私人弥撒的腐败制度是未曾听闻的。不管我们的对敌如何唐突无礼地要弄混这件事，但毫无疑问，教父们反对他们，这是我们已在论其他各点中所表明的，也是由细读教父们的著作所能知道的。在结束这个题目之前，我要问那些赞成弥撒祭的人，他们既然知道主不喜悦祭，只喜悦人听从他的话，而且听命胜于献祭（参撒上 15：22），那么，他们对这种不是出于主的命令，而圣经上又无任何一字加以批准的祭，怎能相信可蒙神悦纳呢？再者他们曾听到使徒保罗说过：“这祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，像亚伦一样。即令基督也不是自取荣耀作大祭司，”而是顺从圣父的召命（来5：4，5）。这样，他们就必须证明神乃是他们的祭司职分的设立者，否则，他们就得承认，这祭司的尊荣不是由神而来，乃是他们僭妄自取的，而并未蒙了神的召命。他们不能提出丝毫证据，来维持他们的祭司职。这样一来，他们的祭有什么用呢？因为若没有祭司就不能有祭。
十、倘若有人从古代教父们的著作中断章取义，引来争辩说，在圣餐中所献的祭，不当照我们所说的去了解，那么，我要作下面简短的答复说：若问题是在于证明教皇当徒所捏造的弥撒献祭，古代教父就决未赞成这种亵渎神的举动。诚然，他们用了“献祭”一辞，可是他们同时明白宣布，他们除记念惟一的大祭司基督在十字架所完成的惟一真献祭外，没有别的意思。奥古斯丁说：“希伯来人所献给上帝的牺牲，乃是预表后来基督所献给上帝的祭；现在基督徒藉着分享基督身体的圣餐，乃是记念基督所已完成的祭。”这里，奥氏所教训的，显然和那被指为他——虽然作者为谁，是有疑问的——对执事彼得所写的信仰论所详述的见解，是同样的。那论文有一段话，说：“你们要坚信不疑，神的独生子，既为我们成为肉身，就为我们将自己献给神，作了馨香的祭；旧约时代对他和圣父，圣灵，是用动物献祭；今日对他和圣父，圣灵（因为三位都具有同一神性），普世圣教会不断献上饼与酒的祭。因为古时那些动物是预表基督为我们的罪所献的身体，和为赦免我们的罪所流的血。但如今的祭具有一种为感谢和记念基督为我们舍身流血的意思。”因此，奥氏自己也在许多章节上表明，这种祭无非是一种赞美的祭。所以我们在奥氏的文章上常发现，圣餐其所以称为献祭，无非是因为这是基督拯救我们惟一的真献祭的一个记念，象征，和证据。在奥氏的三位一体论中，也有著名的一段，即在讨论惟一的献祭后，他便结束说：“在献祭中，有四件当注意的事：向谁献祭，由谁献祭，献的是什么，为谁献祭。那唯一真实的中保，以平安祭来使我们与上帝和好，他与接受献祭的上帝仍为一体；他与我们打成一片而为我们献祭；他自己是献祭的，也是所献的祭。”屈梭多模也同样说。教父们将祭司职分的尊荣完全归于基督。奥古斯丁甚至说，若有人以主教来当作神与人中间的代求者，那乃是敌基督者的说法。
十一、然而我们并不否认，在圣餐中基督作为牺牲如此对我们表现出来，几乎是将十字架摆在我们眼前，正如保罗藉着向加拉太人所传的十字架，说：“耶稣基督钉十字架，活画在你们眼前”（加 3：1）。但是我既看到，古教父将这作为记念的圣餐误用，以之为一种重新献祭，那么虔敬人最好是要服从主纯粹的命令；而它之所以称为主的圣餐，乃是因为它只当照主唯一的权威而行。我既发现他们对这个奥秘有虔诚正统的态度，而且既未察觉他们对基督的唯一献祭有丝毫贬损，我不敢指责他们为不虔敬，然而我不能为他们辩白他们在圣餐礼的形式上所犯的错误。因为他们效法犹太人献祭的样式，过于主所吩咐的或福音所许可的。因之，他们所应受的咎责，乃是他们过于遵照旧约上的办法，并不以基督所设立的朴实纯粹的圣餐为满足，而过于模仿律法。
十二、若有人留意考察，他就会看出主的话，将我们的圣餐和摩西的各种献祭显然划分。虽然摩西律法中的各种献祭对犹太人表明基督的死的功效，正如在圣餐中向我们所表明的一样，然而其表明的方式乃是不同的。因为犹太人的祭司受命去预表基督所要献的祭；用动物作牺牲，以代表基督；设有祭坛，来献牲；总而言之，每一件事都是为要在百姓眼前表明向神献祭赎罪。但是主既完成了这赎罪的祭，他就给我们规定了另一种方法，以便将他儿子所献与他之祭的恩惠传达给信徒。因此，他给我们的，乃是圣餐的棹，而不是献牲的祭坛；他并未立祭司来献祭，而是派牧师来分发圣餐。因着圣餐有更高的庄严与圣洁，就应以更大的尊敬来对待。所以，最安全的办法乃是摈弃一切理智的臆断，严格遵守圣经上所吩咐的。诚然，我们若想到圣餐乃是主的，而不是人的，我们就不敢因人的威权或古老的习俗而把圣经上的规律丝毫加以移动。所以当保罗想要将那引入哥林多教会圣餐礼中的各种错误涤清时，他就采用现成的最好方法，追索到主惟一原有的设施，以之作为圣餐礼的永远规律。
十三、为求使争辩者不能假“献祭”和“祭司”辞语，来乘机反对我们，我要简短说明，我用这两个辞语，有何意义。有人用“献祭”一辞指一切宗教的仪式和举动，但是我以为这是没有理由的。我们知道，这辞语在圣经上的用法，是与希腊人的用法一样，通常是指凡对神所奉献的。因此，我们必须有所区别。但这区别必须与摩西律法上的献祭相符；在这律法的影儿下，主已将一切关于属灵献祭的真实意义向他的百姓表明了。献祭虽有种种形式，然而可分为两类。一类是为赎罪所献的祭，以求在神前使罪得赦。另一类是崇拜神和对神表示虔诚的表征。第二类包括三种献祭：有些献祭是求神施恩；有些献祭是为所蒙的恩表示感谢；有些献祭是表明敬虔，重新坚固所立的约：这一类的献祭包括燔祭，奠祭，初熟果子和平安祭。所以让我们将献祭也分为两种。称一种为“虔诚崇拜之祭”，因为这一种献祭包括人对神的尊敬和礼拜，这是神对信徒所索取所接受的；这或可称为“感恩祭”，因为这是惟独由那些深荷神恩的人，将他们自己和其行动向神献上，以资报答。另一种可称为“赎罪祭”。赎罪祭乃献给神。以止息神的忿怒，满足神的公义，因而使罪人既从不义的玷污中拯救出来，重返于纯洁的义，就可再蒙神眷爱。这乃是在律法之下用牺牲献赎罪祭的意义；并不是说，它们足以恢复神的眷爱，或免除不义，而是说，它们预表那最后只有由基督所成就真实的献祭；只有由基督，因为没有人能献这样的祭；而且只有这一次，因为这一次献祭的效能是永恒的；正如基督自己说：“成了”（约 19：30）；那就是说，凡使我们与天父和好，获得赦罪，称义，和拯救所必须的，都为基督的这一次献祭所完成了，这一次献祭是如此完全，使以后再无献祭的余地了。
十四、因此我认为，若有人再想献祭以求使罪得赦，止息神怒，获得称义，那便是对基督本身和他替我们死在十字架上所完成的献祭，最恶毒的侮辱，和不可容忍的亵渎。但是，弥撒的目的是什么呢？无非是要用一种新献祭的功德，来使人分享基督受难之功。他们称弥撒为替全教会所献的祭，还不以为足，更变本加厉，进而申明他们有权将弥撒个别施与任何由他们所选定的人，意即施与那一切肯用钱赎买这种弥撒商品的人，虽然他们不能获得犹大卖主所得的价钱，然而，为要表现犹大的一些作风，他们也采取他的那个数目。犹大卖耶稣得了三十块银子；他们却把卖他三十块法兰西铜币；犹大只一次出卖主，他们却每次碰到买主就出卖他。我们否认他们是祭司，否认他们能够用这种献祭来为人民向上帝代求，否认他们能止息神怒，或使人的罪得赦。因为基督乃是新约惟一的祭司，和大祭司，古时一切祭司职分都转移到了基督身上，而且在他身上都终结了。即令圣经上未曾提到基督的永恒祭司职，然而神既自从废止以前的祭司职后，再没有设立别的祭司职，那么，使徒所说：“这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召”（来 5：4），乃是不能否认的。那么，这些亵渎的凡夫，自夸是杀害基督的，怎敢还称自己为活神的祭司呢？
十五、在柏拉图的共和国中，有一段美妙的话，论到古时异教徒赎罪之法。他嘲笑那些邪恶放荡之辈，愚蠢地相信他们的掩饰可以将他们的罪恶掩盖，使神看不见，好像他们已与他们的神成立了妥协，所以就更加放纵犯罪起来。这一段话好像是描写今世用弥撒来赎罪的人。欺骗勒索人，大家都知道是不法的行为。伤害寡妇，劫掠孤儿，扰害穷人，以邪恶技巧夺人产业，以欺诈伪证袭人财富，或以暴虐恐吓压迫邻舍，大家公认是罪大恶极。那么，为何这许多人胆敢犯这一切的罪，好像可以沉溺于其中而无虞似的？倘若我们仔细查考，便要发现他们的勇气，无非是在于他们相信藉着弥撒祭，他们就对上帝尽了一切责任，使他满意，或至少使他们自己容易与神成立妥协。柏拉图后来曾讥笑那些想用这种赎罪方法，逃避所应受的地狱刑罚的人，说他们是极端愚笨的。那些丧礼或周年的葬式，以及大部分的弥撒，其目的岂不是要给那些终生极端残酷的暴君和罪大恶极的强盗作为一种赎价，让他们来逃避地狱的烈火吗？
十六、感恩祭乃在乎虔诚和仁爱——从略。
十七、祈求，感谢，赞美也称为祭，而这乃是圣餐所必须有的——从略。
十八、弥撒乃是可憎的，这岂不是瞎子也能看见，聋子也能听见，甚至童稚也能知道的事吗？这弥撒祭用金器举行，叫地上的一切王公庶民，从至上的到最下的，都昏迷愚昧甚于禽兽，把他们的整个救赎都寄寓于这害人的深渊中。撒但真是没有用过比这更有能力的法宝，来攻克基督的国了。这就是那赫楞（ Helen），为着她，今日真理的仇敌以残暴，愤怒和凶猛来争辩；他们同这个赫楞行属灵的淫乱，玷污自己，这是极可咒诅的淫乱。这里我且完全不论他们所谓不过是对弥撒的滥用，例如，他们可耻地买卖弥撒，用弥撒赚了许多脏钱，并贪得无厌，以饱自己的贪欲。我只要用几句坦白的话，来指出弥撒到底是多么神圣，它在若干世代受人崇拜，到底是配不配。若要解明这些奥秘的尊严伟大，就需要用一篇更长的论文；但是我不愿提出那些声名狼藉可厌的腐败情形；人人都当知道，虽然不涉及弥撒的附属品，而只就它最上等最可敬的纯粹来说，从头至尾它都充满邪恶，亵渎，偶像崇拜和侮辱神的罪。
十九、关于教会的这两个圣礼，就我所认为最当知道的，差不多都搜集于这简明的概论中了。从新约起到末世，主已命令教会遵守这两个圣礼：即洗礼，作为进入教会，开始承认信仰的圣礼；和圣餐，作为一种不断的灵性培养，藉着圣餐基督用灵粮喂养凡进入他家里的信徒。正如只有“一上帝，一基督，一信仰，”和一个教会，即基督的身体，照样只有“一洗礼”，它是决不可重复的；但圣餐必须常常举行，叫那些已归入教会的人可以知道，他们乃是不断地为基督所喂养。在这两个圣餐之外，神既没有设立别的圣礼，所以信徒的教会不当承认另有圣礼。圣礼并不是随人意而设立的，这一点很容易懂得，只要我们记得着前面所明白说过的，即圣礼是由神设立来将他的应许教训我们，且将他对我们的善意向我们表明；又只要我们想得到，没有人作过神的谋士，没有人能使我们确定他的旨意（赛 40：13；罗11：34），或确知他对我们要赐予或拒绝什么。所以没有人能够设立一个表明神的决定或应许的表记；只有神自己能够设立表记，向我们表明他自己。我将以更精密，更家常，更明显的话，来表达这意思：没有圣礼不是连带着一个救恩的应许的。全人类合起来，也不能给我们得救的应许。所以他们永远不能自行设立一个圣礼。
二十、因此，基督教会要以此两个圣礼为足，不但现在不要再容许或承认别的圣礼，而且直到世界的末了，也不要再指望另有圣礼。固然犹太人于通常的圣礼之外，随时代和情形的不同而另有几个圣礼，即如吗哪，磐石中流出的活水，铜蛇等，但是神教训他们不要依靠这些暂时的表象，倒要从神指望永不变的更美之事。但是现在的情形大不相同了：基督已经向我们启示了出来，“一切智慧知识，都在他里面藏着”（西 2：3），而且如此丰富满溢，如再谋求或希望对这宝贝增加什么，那就真要使神不悦，惹他向我们发怒了。我们必须渴慕基督，一心追求他，默想他，学习他，直到主完全彰显他国的荣耀，叫“我们得见他真体”（约壹3：2）的那大日临到。因为这个原因，我们所处的时代称为“末时”，“末世”，“末日”，（约壹2：18；彼前1：20；徒2：17），好使人不得指望有什么新教义或启示。因为“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来1：1，2），只有他能够“启示父”（路10：22），而且照我们的幸福所必须的，他“将父表明出来”（约1：18），但“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前13：12）。人既不能在主的教会中设立新圣礼，也不应该将自己的捏造混在神的设施中。正如酒渗了水，就冲淡失了味，正如麦粉撒上酵母，就变酸了，照样神的纯洁奥秘若加上人的东西，就被玷污了。我们看到，今日的圣餐是如何退化，远离了原来的纯洁，到处都是过度的虚饰，仪式，和手势，对于神的话却不想到或提及。可是没有主的话，圣餐也就不成其为圣餐。神所设立的仪式，被这么一堆仪式压倒了。在洗礼中，那本当作为惟一显著目标的洗礼本身，是怎样少为人看见。而主的圣餐既变为弥撒，也完全被掩盖了；至多一年只领一次，而且只是部分的不全的。
第十九章 论误称为圣礼的五种仪式及其性质 第十九章 论误称为圣礼的五种仪式及其性质
　
一至三、概论误称为圣礼的五种仪式——从略。
坚振礼
四、教会有一古风，使信徒家中及龄的儿女，在主教之前尽必有的本分，像成人受洗时所行的一样。这些儿女原来被列入于慕道友中，直到他们学会了基督教的奥秘，并能当主教和众人面前承认他们的信仰。那些在婴孩时期受洗的人，既未在教会面前承认他们的信仰，所以于儿童期告终或成人期开始时，就再由父母带到教会面前，由主教照着通用的学道问答受考问。他们为求使这个配看为庄严神圣的礼有更大的尊荣起见，同时也行按手礼。少年人既好好地承认了信仰，就领受祝福而退。这一个风俗，常有古代作者提到。教皇利欧说：“若有人从异端归正，就不要再受洗，但要由主教按手，叫他领受异端派当中所缺乏的圣灵之感力。”这里我们的对敌会坚持说，凡使人领受圣灵的仪式，都当称为圣礼。但是利欧这些话的意思，由他自己在另一处充分说明：“凡从异端派归正的，不要再受洗了；但要以按手礼，呼吁圣灵来坚固他的信心；因为他只受了洗礼的仪式，而未曾成圣。”耶柔米反对路西非派（ Luciferians）,也曾提及此意。虽然耶柔米以为这是使徒们的风俗，我认为并不完全正确，然而他与现今罗马教徒所持的谬见，却是大不相同；他甚至补充说明，这祝福礼完全由主教执行：“乃是由于尊重神甫的职分，而不是由于规法的规定。”在祝福时举行这种简单的按手礼，我很表赞成，并愿望它现在回复到其原始的用法，而不为迷信所败坏。
五、后来的世代将古时的风习几乎完全抹煞，将虚构的坚振礼当作一种圣礼来举行。他们妄以为坚振礼的功效，乃是在乎赐下圣灵将恩典加给凡在洗礼中领受了称义的人；又是在乎坚固那些在洗礼中重生了的人，加增他们争战的力量。举行这坚振礼，是用涂油和下列的话：“我奉父，子，圣灵的名，用十字架的记号给你作记号，用救恩的圣油来坚固你。”这一切都是美丽好听的。但是那里有神应许圣灵降临到这礼中的话呢？他们不能举出一个字来为证。那么，他们怎能向我们保证他们的圣油是传授圣灵之具呢？我们看见那油是一种浓厚的液体，此外我们看不见什么。奥古斯丁说：“象征物加上主的话，便成为圣礼。”罗马教徒若想要我们在圣油之外，再看到有什么，最好是将主的话指明出来。倘若他们照他们所当行的表现自己真是奉行圣礼者，就用不着再争辩了。但奉行圣礼者所当遵守的第一规律，乃是除非有主的命令，就不得奉行什么。所以让他们指出主关于此礼的命令来，我就对这题目不再多说一句话。倘若他们指不出主的命令来，他们这种亵渎神的罪就是无可原谅的。根据同一原则，主曾诘问法利赛人说：“约翰的洗礼是从那里来的，是从天上来的，是从人间来的呢？”（太 21：25）。若他们说，是从人间来的，他们就是承认约翰的洗是虚空无用的；若他们说是从天上来的，他们就不能不承认约翰的教训。所以他们为避免太贬损约翰起见，就不敢承认是从人间来的。照样，若坚振礼是“从人间来的”，它便显然是虚空无用的；倘若他们要我们相信它是从天上来的，就让他们提出证据来。
六、他们援用使徒的榜样，替自己辩护，认为使徒作事，不会没有充分理由的。这个想法是对的；倘若他们是效法使徒，也就不会被我们谴责。但是，使徒所行的是什么呢？路加记载说：“使徒在耶路撒冷，听见撒玛利亚人领受了神的道，就打发彼得约翰往他们那里去。两个人到了，就为他们祷告，要叫他们受圣灵；因为圣灵还没有降在他们一个人身上；他们只奉主耶稣的名受了洗。于是使徒按手在他们头上，他们就受了圣灵”（徒 8：14-17）。这按手礼，由这位圣史家提过好几次。我知道使徒所作的是什么：他们乃是信实地奉行他们的牧养工作。主的旨意是要将圣灵看得见的和奇妙的恩赐，藉着使徒的按手礼来浇灌他的子民。我不认为按手礼藏有更高的奥秘，他们不过是用这仪式来将他们所按过手的人呈给上帝。倘若当日使徒所奉行的职分，今日仍然在教会中存在，按手礼便也当仍然保留；但这恩典既不再赐下，按手礼又有什么用呢？诚然神的子民还有圣灵同在，其引导是教会所不可或缺的。因为我们有一个永远不落空的应许，即基督所说：“人若渴了，可以到我这里来，喝这活水”（约7：37，38）。但那些藉着按手礼所显的奇妙能力和运行，如今已经停止了；它们只曾存留一个时期，乃是理所当然的。因为最初宣传福音和基督的国，必须由闻所未闻，见所未见的神迹，来加以表彰显大。这些神迹后来止息了，并非是表示主撇弃了他的教会，而不啻是主宣布说，他统治的庄严和他圣道的尊荣，都业已充分显明了。这样说来，这些骗子根据什么，说他们是效法使徒呢？他们一用按手礼，圣灵的能力就当立刻表现出来。可是他们不能这样作。那么，他们为什么夸口说，他们有施行按手礼的权柄呢？这按手礼，当然为使徒所施行，但完全是为着另一种目的。
七、这正好像有人将主叫使徒受圣灵所吹的一口气，认为是圣礼一样（约 20：22）。但是主虽然曾一次这样作，然而他没有指示我们也这样作。同样，在主垂听使徒们的祷告，将圣灵的有形恩典赐给他们时，他们也行按手礼，这并不是要后来的人虚构一个空洞无用的记号，成为一种毫无实在的东西。此外，即使他们能证明，他们是效法使徒行按手礼——其实他们除荒谬的模拟外，毫无类似使徒的地方——他们所称为救恩之油，又是从那里得来的呢？谁曾教训他们从油中去寻找救恩呢？谁曾教训他们将油看为能灌输灵力呢？岂是那叫我们脱离属世之物，严厉指责我们拘守遗传的保罗吗？（参加4：9；西2：20）。我不凭着自己，却凭着主，大胆宣布说，凡称油为救恩之油的，乃是放弃在基督里的救恩，拒绝基督，与上帝的国无分。因为油是为肚腹，肚腹是为油；主要废弃这两样。这一切无力的东西，“正用的时候，就都败坏了”（西2：22）。它们与那属灵的和永远不灭的神之国，是无关的。他们要说，那么，你若将这一原则应用到洗礼所用的水上，和圣餐中所用的饼和酒上，又怎样呢？我回答说，在神所设立的圣礼中，我们当注意两件事，即有形的象征物，和那由神的话印在象征物上，使圣礼发生效力的性质。所以我们在圣礼中所看见的饼，酒，和水，既存留着它们自然的本质，就如保罗所说：“食物是为肚腹，肚腹是为食物，但神要叫这两样都废坏”（林前6：13）；因为它们都要同世界的样子归于消灭。但是它们既因神的话而成为圣礼，就不把我们限于肉体，却将真实属灵的教训传给我们。
八至十二、继续驳斥罗马教会以坚振礼为圣礼之非——从略。
十三、我渴望我们保留了古人在这所谓坚振礼尚未出现以前所有的办法，有如我前面所说的。因为古时所行的，并非是罗马教徒所伪称那种有损于洗礼的坚振礼，而只是少年人在教会面前承认他们信仰的一种问答仪式而已。最好的问答方式教导，即是把普世教会信徒所当同意，而毫无争端的信条，以通俗体裁条陈出来，使十岁的儿童也可以到教会面前，承认他的信仰，适当回答对他所提出的信条考问。倘若他对某信条尚不知道或不完全了解，就必再受教训。这样教会可以见到他承认教会的真实纯一信仰，这信仰乃是全体信徒用来共同崇拜神的。今日若实行这种训导，就必能激励一些懈怠的父母，这些父母疏忽了自己儿女的教导，认为这是不关他们的事；但若有了那问答方法，他们若仍疏忽，就不免蒙羞。这样作，也可以使信徒在信仰上更加和谐，使许多人不至暴露偌大的愚昧无知，而有些人也必不至如此易于被新奇的道理所掳去。总而言之，人人对于基督教的道理，就必都有合理的认识。
论告解礼
十四、其次他们又加上了告解礼；他们对这礼的论调是如此纷乱无序，以致叫人把握不着他们的教训。在本书另一处，我们已经详细说到，我们从圣经中关于悔改所能知道的是什么，罗马教徒对这题目所教训的又是什么。我们现在只要简单地查问，他们根据什么以此为圣礼，且使之在各处教会和学派中流行了一个很长的时期。首先我要简略说到古教会的仪式，这仪式他们用为借口，来建立他们的捏造。古人对当众认罪的办法乃是这样：在罪人照教会所吩咐的完成了补罪后，教牧就用严肃的按手礼使他们与教会和好。这乃是一种免罪的表记，叫罪人确知在神面前蒙了赦免，也劝会众对他的过错释然忘怀，以宽仁再接纳他。这种办法，居普良常称之为“归于和好”。为求增加这种动作的重要性，且使之更为人所推重起见，所以古人又规定，这仪式总须凭主教的权威来举行。所以迦太基第二次会议的教令说：“长老不得在举行弥撒时，当众使忏悔者与教会和好。”亚劳修会议有另一教令说：“忏悔补赎者在补赎期间若将离开世界，便可以领受圣餐而不须先经和好的按手礼。倘若他康复了，仍须完毕补赎期，然后由主教行和好的按手礼。”迦太基第三次会议的教令说：“长老未经主教授权，不得叫补赎者与教会归于和好。”这些教令的目的，都是为要保存这事的严格性。所以这些教令将此事交主教明断，因为他的审问必更周详。但是居普良说，给忏悔者按手的，不只是主教一人，而是所有教士都参加的。居氏如此说：“他们补赎一个定期，然后来领圣餐，由主教和教士行按手礼，使他们重新有领圣餐之权。”后来，这风气逐渐败坏了，他们将这按手礼用为私下赦罪，而无当众悔罪的表示了。于是格拉典（ Gratian）的著作中就有当众和好与私下和好的分别。我认为居普良所提的古风，是圣洁的，也是有益于教会的，巴不得它能在今日重新恢复。至于这较近来的办法，我虽不贸然谴责，或严加非难，但我认为是不必要的。然而我们认为悔改时所行的按手礼，乃是由人所定的仪式，而非神的设施，只能列于那无关重要的事和外表的仪式中，固不应受轻视，可是远逊于神的话所吩咐我们的圣礼。
十五、罗马教的神学家一向用错解来败坏一切，他们在这里想方设法，要发现一个圣礼，而不可得。这并不足为奇，因为他们是在寻不到的地方去追求。他们尽其所能后，问题仍是困惑无定，众论纷纭。他们说：外表的忏悔乃是一个圣礼，如其为然，它就当被视为一个内心忏悔的表记，即内心痛悔的表记，这痛悔乃是圣礼的实体。他们又说：这两者共同构成一个圣礼，并不是两个圣礼，而是一个完全的圣礼，不过外表的忏悔仅是圣礼，而那内心的痛悔才是圣礼和圣礼的实体；至于赦罪，乃仅是实体，而非圣礼。那些记得我们前面所提论圣礼定义的人，若用那定义来考验这种捏造的圣礼，他们就要发现，它并不是由神所设立，用来坚固我们信心的外表仪式。倘若他们分辩说，我的定义并不是他们所必须服从的定律，就让他们听他们所最敬重的奥古斯丁的话。他说：“有形的圣礼是为着属肉体的人设立的，叫他们藉着圣礼的步骤可以从看得见的东西，被领到只为心灵所了解的事物。”在他们所谓告解圣礼中，他们自己能看出什么，或能向别人指出什么，是与此相类似的地方吗？奥氏在另一处又说：“圣礼之被称为圣礼，乃是因为一件事是看得见的，而另一件事是包含在其中。看得见的事具有形体；所包含的事具有属灵的果子。”奥氏所提的这些事，对于他们所捏造的告解圣礼都不适合，因为在此礼中，并无有形的体，来表明属灵的果子。
十六、且站在他们自己的立场上来征服他们罢。倘若他们要在这里找到圣礼的话，那么，他们倒不如说，在这里的圣礼是在乎神甫的宣赦，而不是在乎内心或外表的忏悔。因为这仪式显然为的是使我们相信罪得赦免，且有他们所说天国钥匙的应许：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太 18：18）。但是他们要提出反对来说，许多人由神甫宣赦，却没有从那宣赦得着这种益处，因为新律法的圣礼总是成就它们所表的。这种反对说法是可笑的。因为他们既说在圣餐礼中有两种吃法——属圣礼的吃法对好人和歹人都是一样的，属灵的吃法乃是特别为好人的——那么他们为什么不也可说有两种宣赦呢？然而我从来就不懂得他们所谓新律法的圣礼必定有效的教理。当我们正式讨论到这个题目时，就已经证明这乃是完全与神的真理不相符的。但这里我只是要指明，他们不必存什么顾虑心以至不称神甫的宣赦为圣礼。因为他们很可以引用奥古斯丁以下的话：“使人成圣，有时是不需有形的圣礼的，而有形的圣礼有时并没有内心的成圣相随而至”；“圣礼只在选民身上才有效力，才能成就它们所表的”；“有些人披戴基督，是止于接受了外表的的圣礼，而有些人则直到成圣的地步”，前者是为好人与恶人所同有，后者则只是限于好人。他们真是庸人自忧，暴露自己的弱点甚于儿童，即在光天化日之下，也看不见如此显明的一件事。
十七、他们不要奉承自己，因为不问他们把那一部分算为圣礼，我都否认它为圣礼。第一，因为它没有神的任何特别应许，而那是那圣礼的惟一基础；第二，因为这里所有的一切仪式，都是人所捏造的，而前面已经证明，圣礼只能由神所设立。所以，他们所杜撰的告解圣礼，无非是虚妄和欺骗。这一个伪造的圣礼 ,他们用一个合式的名称来推崇它,称之为“船破以后第二块板子”；那就是说，若有人犯罪，将受洗时所领受的洁白衣裳染污了，就可以用告解礼来再洗涤它。他们说，这乃是耶柔米的话。不问这是谁的话，若照他们的观点来解释，显然是不免于犯了不虔敬之罪。这好像是说，圣洗为罪所涂抹了，殊不知罪人一想到使罪得赦时，他当回想到洗礼，使心中得安慰，有勇气，而且坚信洗礼时所应许给他的赦罪。耶柔米说，那些应受逐出教会处分的人，所离弃的洗礼，是由忏悔而恢复了，这种卤莽失度的话，却为这些人拿来维护他们的不敬虔。因此，我们很合适地可以称洗礼为忏悔的圣礼，因为洗礼向悔改的人保证神的恩典并坚固他们的信仰。这个说法不可视为我们的捏造，因为它不仅和圣经上的话相符，而且也普遍地为古教会接受为毫无疑义的至理。因为在指为奥古斯丁给彼得所写的论信仰一文中，曾称洗礼为“信仰与悔改的圣礼”。我们又何必再依靠那些不确实的见证呢？什么也不比各福音书所载更明显的，即“约翰宣称悔改的洗礼，使罪得赦”（太3：1-6；路3：3）。
论临终膏油礼
十八、第三个伪造的圣礼，乃是临终膏油礼；这个礼只能由神甫在人最后一息时，用主教所祝圣过的油来举行，说：“藉着这最圣洁的膏油礼，凭着神最仁慈的怜悯，愿神赦免你耳，目，口，鼻和手所犯的一切罪。”他们假想这膏油礼有两种效用，即赦罪，和身体得医治，或灵魂得拯救。他们说，这一个圣礼是由使徒雅各设立的，因他说：“你们当中有病了的呢？他就该请教会的长老来，他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告；出于信心的祈祷，要救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免”（雅 5：14，15）。他们这种膏油礼，也正如我们业已驳斥的按手礼一样，乃是一种捏造，毫无理由，毫无益处，妄想模仿使徒。马可记载，使徒们第一次传福音，照主所命令的，叫死人复活，赶鬼，洁净患大麻疯的，医治病人，且在医治病人上用了油。他说：“他们用油抹了许多病人，治好他们”（可6：13）。当雅各吩咐人请长老来用油抹病人，他必是想到了这事。凡留心观察的人，从主和使徒们在一切外表的事上都运用极大的自由，就可知道这种抹油医病的仪式，并不含着什么更大的奥秘。当主要叫瞎子能看见时，他用泥和唾沫；有的人，他用手一摸就医好了，有的人，他说一句话就医好了。同样，使徒医治人，或用一句话，或用手摸，或抹油。也许有人争辩说，这种抹油礼和别的方法，并非是无端乱用的。我承认这一点，不过，他们并非用抹油作为治病的工具，而是只将它当作一种表记，使无知的人知道效能的由来，不至把赞美归于使徒。圣灵和他的恩赐，在圣经上用油来表明，乃是极普通的事。但是医病的恩赐只是在初传福音的时候，为求使人永远景仰起见，由主乐意在一个时期内显明出来，然而现在它与其他神迹奇事一样，已经停止了。所以即使我们完全认为膏油乃是藉使徒们之手所施行的那些能力的圣礼，但它与我们无关，因为我们并未受托，施行这种能力。
十九至二一、继续驳斥教皇党徒以膏油为圣礼之非——从略。
论教会的圣职礼
二十二、他们的第四种圣礼，乃是授职圣礼，但这一圣礼非常繁殖，已成为七个小圣礼。他们主张有七个圣礼。进而提出十三个圣礼来，实在是可笑的。他们关于圣职的所谓七个圣礼，也不能申辩说：因为它们都是同属于一个神甫职，都不过是达到此职的许多步骤，所以它们只是一个圣礼。因为既然它们是不同的仪式，而且他们自己也称之为七种不同的恩典，所以倘若我们接受他们的原则，它们就无疑地理当称为七个圣礼。他们自己既然明显称之为七个圣礼，我们又何必以这为疑问来讨论呢？首先，我们要将他们为求使我们接受他们的授职礼为圣礼所强加于我们的荒谬事，简短提出来；其次，我们要问，教会所用以封立牧师的仪式，是否当称为圣礼。他们提到教会的七种圣职或阶级，并称之为圣礼。这七个圣职乃是司阍，读经员，祛邪者，赞礼员，副执事，执事，神甫。圣职有七，因为圣灵有七种恩赐，是凡晋升圣职的人所应有的；而且随他们阶级的晋升而更丰富地增添给他们。而且他们由于误解圣经，就以这七的数目为神圣的数目：因为他们认为以赛亚书上提到了圣灵的七德；其实先知以赛亚只提到六德，而且并无意要在那段经文上，条举圣灵的诸德，因为除他在那里称他为“智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵”（赛 11：2）外，别的经文称他为“生命的灵，圣善的灵，和择选的灵”（罗1：4；8：15）。其他更机巧的人不将圣职定为七，而扩展为九，说是与得胜的教会的数目相符。他们中间的意见也并不一致，因为有人将剃度加入圣职者列为初级，将主教职列为最高级；有人不将前者列入，而将大主教职列入。依西多尔（Isidore）却另用一种不同的方法来区分他们：他把唱诗员和读经员分为两种职务，指派前者专为赞颂，后者专读圣经，以教导会众。教条也是这样区分。在这种错综纷杂中，他们要我们何去何从呢？我们可说有七种圣职么？语录作者伦巴都乃是如此教导的；但是最明智的博士们另有所主张，而这些博士也彼此不同。而且那最神圣的教条又另有一种说法。这就是人在不按神之道来讨论属神题旨时所表现的和谐！
二十三、但是，更有一件超乎一切的愚妄之事，就是他们在每一级圣职中都把基督列为同僚。他们说，基督履行过司阍的职，因为他用绳子作成鞭子，将一切作买卖的驱逐出圣殿。当他说：“我是门”时，他也表明自己是一个司阎。他在会堂中读以赛亚书时，他就表明自己是一个读经员。他曾履行过驱邪职，用唾沫抹在那聋哑者的耳朵和舌头上，使他能听见能说话。他说：“凡跟随我的，必不在黑暗里行，”这乃是称自己是一位赞礼员。他也曾履行副执事的职分，因为他曾用手巾束腰，为门徒洗脚。他在晚餐中将自己的身体和血分给人，便充任了执事的地位。他在十字架上将自己献给天父，就履行了神甫职。听了这些话，不能不使人发噱，他们写下这些话，倘若他们还是人，，能不使自己发噱吗？最奇怪的事，乃是他们关于赞礼员这名称的妙论，他们称之为持烛者；我想这是一种有魔术性的名称，但是从不见之于任何国家或文字中，其实原来的希腊名字有跟随者的意思。但是，倘若我认真来驳斥这种无足轻重的事，就不免要引人发笑了。
二十四、但是，为求阻止他们继续以这些不合理的事来加于愚笨的妇女，所以我们应当进而暴露他们的虚妄。他们用豪华隆重的仪式来派立读经员，唱诗者，司阍，赞礼员，以供奉职务，而所用来充当这些职务的，乃是童子或平信徒。因为那些燃烛，或从瓶中酌酒倾水的人，岂不大都是藉此谋生的童子或卑微的平信徒吗？他们岂不也唱诗，并开关教堂的门吗？谁在圣堂中看见过一个赞礼员或司阍履行他的职务呢？反倒一个人在作童子时，真履行了赞礼员的职务，一旦列为赞礼员，便不再充任此位分的职务了；他们似乎是故意在接受名称时，就抛弃那名称的职务。我们看出他们用圣礼来受职并接受圣灵，无非是使他们可以不作事。倘若他们申辩说，这是由于现今时代的人们悖逆，疏忽离弃职务而来，但同时他们也得承认，他们所极其推崇的圣职，对于今日的教会是无用无益的，而且他们整个的教会大受咒诅，因为这教会许侍童和平信徒来掌烛持瓶，而那些东西只有受了赞礼员职的人才配去接触的；又因为这教会让童子于礼拜时去颂赞，而这种颂赞只当出于奉献了的口。但是他们按立祛邪者，有什么目的呢？我知道古时犹太人有祛邪者，他们是由他们所行的祛邪术而得名。至于今日这些冒称的祛邪者，谁曾听到他们有过一件驱邪的事呢？他们假装有能力按手在疯狂和被鬼附的人，以及学道友身上；但他们却不能使鬼信服他们具有这种能力，鬼不仅不听从他们的命令，甚至也控制他们。他们十人当中难有一人，不受邪灵的影响。他们对他们这种可鄙的圣职所有可笑的托辞，都不过是由无知和虚妄所构成。关于古代的赞礼员，司阍，和读经员，我们于讨论教会的圣职时，已经谈到了。如今我们只要打击那以教职为一种七重圣礼的新奇捏造。这七重圣职，除在那些号称聪明的神学家如巴黎神学院和教条派外，再不能从别的地方找到一个字。
二十五、现在让我们来考验他们所用的仪式。第一，他们用一种共同的记号，接纳人加入教士的队伍。他们将这些人的头顶剃光，以表王侯之尊，认为充任教职的人应当做君王，治理自己和别人，如圣彼得对他们所说的：“你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民”（彼前 2：9）。但是他们将那赐予整个教会的专归为己有，又以那从一切信徒偷来的尊称傲然自荣，这乃是犯了亵渎神的罪。彼得的话是对全教会说的，他们却妄自把他的话援用于少数剃光头顶的人身上，好像说，只有他们是圣洁的人，只有他们是为基督的宝血所救赎的人，只有他们是由基督立为君王和祭司的。他们更进而提出别的理由，说他们的头顶剃光，是表示他们的心自由无碍地归于上主，能够敞着脸看神的荣耀；也可说是表示他们的口和眼所犯的罪，都理当剃去。又可说剃光头顶，是表示他们放弃一切俗事，而头顶边缘上所留的发，乃是表示留下养生的产业。每一件事都具有象征意味；因为殿中的幔子对他们尚未裂开。因此，他们以剃光头顶来代表这样的事，自以为他们完全尽了自己的本分，其实他们一件也未履行。他们用这种虚妄来欺骗我们，要到几时呢？教士藉着剃去几根头发，来表明他们放弃了世上的丰富产业，自由无碍地去默想神的荣耀，克制了耳目所有的情欲，其实什么人也不比他们更贪婪，更无知，更淫荡。他们为何不真表现出圣洁来，而徒以虚妄欺骗的象征来假装圣洁呢？
二十六、他们说，教士剃度，乃导源于拿细耳人，这岂不是承认他们的圣礼乃出于犹太人的仪式，或说，不过是一种犹太教吗？但当他们再申辩说，百基拉和亚居拉以及保罗本人，也于许愿后用剃发来自洁，那便更加暴露他们是完全无知了。因为无处曾提到百基拉剃度过，亚居拉是否剃度了，也还不确定，因为那上面所载剃发一事，可指保罗而言，一如可指亚居拉而言一样（徒 18：18）。但是我们不能让他们引保罗来作为剃度的借口。读者都当注意，保罗并非是为着圣洁而剃发，而只为适应软弱的弟兄。我惯常称这种愿为爱心的愿，而非宗教的愿；那乃是说，这种愿非为宗教而发，也不是崇拜神的行为，而是要担当软弱弟兄的愚昧，正如保罗自己说：“向犹太人我就作犹太人，为要得犹太人”（林前7：20）。因此保罗行了这事，乃是暂时的，只有一次，为要适应犹太人。如今这些人毫无理由地效法拿细耳人的自洁法，这岂不是妄自模仿那已作废的习俗，兴起一种新的犹太教吗？这一种迷信也影响了教谕书信，使它根据保罗来禁止教士留长头发，吩咐他们将头发剃成一个圆圈形，好像保罗所提到宜于一切男人的事，是专指教士剃度而言一般。因此读者对随此而来的其他圣礼的尊荣和重要性，也就可想而知了。
二十七、教士剃度的起源，可以由奥古斯丁的著作看出。当那时代，男人不蓄长发，除非他是女性化，仪态娇柔，缺乏男人气质的人。所以教士蓄长发，便认为是不好的榜样。所以命令教士剃去头发，好叫他们没有女性的表现。后来剃发如此流行，有些修道士想用一种与众不同的事来表示他们优越的圣洁，于是乃蓄起长发来。后来，蓄长发的风气又恢复了，并且有几个国家，如法兰西，日耳曼和英格兰，一向习于蓄发，皈依基督教后，各处教士乃剃发，以避免以头发为装饰的表现。后来到了腐败的时代，一切古制都被曲解，或退化为迷信，他们对教士剃度一事，看不出什么理由（因为他们没有保留别的，只是愚昧地仿效前人而已），乃诉诸奥秘，这奥秘他们现在迷信地提出来作为维持他们所谓圣礼的一个证据。司阍于受职时领受教堂的钥匙，以表明他们被委任看管教堂。读经员受职时，领受一本圣经。祛邪者则领受各种驱邪的符式，以使用于学道友和疯人身上。赞礼员领受烛和瓶。他们认为这些礼仪具有奥秘能力，不但是无形恩典的表记，而且是它的产生者。因为，按照他们的定义，他们既把这些礼仪列入圣礼，就必然如此假定。总之，我认为教条家和经院学派神学家，以圣礼的称呼来加于他们自己所谓“次等职位”，乃是悖谬的；因为他们自己也承认，这些职位初期教会未之曾闻，在许多年后才捏造出来。既然圣礼须含有神的应许，就不能为人或天使所设立，而只能为神所设立，因为那应许惟有神才能赐给。
二十八、此外还有三种职位，他们称之为高等职位。他们说，副执事在次等职位开始增加时，便转到高等职位了，因他们以为从圣经可以证明这些职位，所以他们为增加它们的光荣，特别称之为“圣职”。但是我们现在必须查考他们为达到自己的目的，是如何荒谬地滥用了神的命令。我们要从长老职或神甫职说起。他们用这两个名称来表示一件事，以之称呼那些他们所谓有权将基督的身体和血献在祭坛上，祈祷，并颂扬神的恩赐的人。因此他们受职时，接受圣餐杯和圣餐碟，是表明他们有权向神献赎罪祭；而且用油抹他们的手，是表明他们有祝圣的权能。关于这些仪式，我们往后要提到。至于这事的本身，我认为没有圣经的一个字作根据，他们败坏神所设立的职分，没有比这更甚的了。第一，从前章所论教皇的弥撒看来，我们就该知道，凡称自己为祭司献赎罪祭的，都是对基督大大有损的。因为基督乃是圣父起誓立的祭司，按照麦基洗德的等级，没有尽头，也没有继承者。他曾用一次献了永远赎罪与和好的祭；如今既已进入天上的圣所，就为我们代求。在基督里，我们都是祭司，但只是对神献上赞美和感谢，总之，献上我们自己，及我们所有的。用献祭来止息神怒，使罪得赦，乃是属于基督的职分。这些人擅将基督的祭司职分归为己有，他们的祭司职岂不是该当不虔敬和亵渎的罪吗？他们敢以圣礼的名称来尊荣它，真是暴露他们大胆无耻。给教会的真实长老和牧师行按手礼，使他们供圣职，我并不反对以此为一种圣礼；因为，第一，这仪式是从圣经中取来的，第二，保罗说，这并不是可轻忽的，而是属灵恩典的真实象征（提前 4：14）。我其所以未将它列为第三个圣礼，是因为它不是给与一切信徒的，而只是为个别职分所行的特别典礼。然而将这光荣归于牧职，罗马教的神甫并不能因此就骄傲起来，因为基督曾命令我们按立牧师，以传扬福音，施行圣礼，却并未立祭司来献祭。他委任他们传扬福音，喂养羊群，并没有叫他们宰牲献祭。他应许把圣灵赐给他们，只是为维持管理教会，并不是叫他们能够赎罪。
二十九、主所立的礼仪，总是与所代表的事实完全相符合的。例如当主差遣门徒传福音时，他“向他们吹一口气”（约 20：22），表明他将圣灵的能力灌输给了他们。这些自作聪明的神学家，也保留吹气的举动，好像圣灵是从他们的喉中吐出来的一般，对受按立的神甫喃喃说道：“你们受圣灵。”这样，他们就不让什么能逃脱他们荒谬的模仿，而这种模仿并不是如同喜剧中丑脚的扮演举措，不乏技巧和用意的，而是如同猿猴的做作，毫无计划和风趣的。他们说，这是学主的榜样。但是我们的主作了许多事，并非是给我们作榜样的。他对门徒说：“你们受圣灵”。他对拉撒路说：“拉撒路出来”（约11：43）。他对瘫子说：“起来行走”（太9：5；约5：8）。他们为什么不对一切死人和瘫子同样说呢？他对门徒吹一口气，使他们充满圣灵的恩典，这乃是他神能的一种表现。倘若他们想照样去作，他们就是想与神竞赛，向他挑战；但他们一点不能产生同样的效力，这种愚昧的模仿，只足以戏弄基督。他们诚然是无耻，胆敢说自己将圣灵授人；但事实证明，那些受按立为神甫的人，如同由马变了驴，笨汉变了疯子。我也不是因此而反对他们；我只指摘这仪式的本身，不当把基督所行特殊神迹的特别表记，来作为先例；他们效法基督的借口，并不足以证明他们所行的为合理。
三十、但是他们从谁领受了膏油礼呢？他们回答说，这是从亚伦的后裔领受的，他们的职分也是由此发源。可见他们总喜欢引用不适当的前例来维护自己，而不愿意承认他们所行的，乃是由自己所捏造的；但同时他们却不想到，他们自认为亚伦后裔的继承者，便损害了基督的祭司职；这职乃是古代一切祭司职所描述所预表的。所以基督完成了终止了古时的一切祭司职分；它们都因他而停止了，这是我再三说过的，而且是希伯来书不假注释所明白宣布的。倘若他们是如此喜欢摩西的仪式，他们为什么不用公牛，牛犊，和羊羔来献祭呢？他们诚然有大部分古时的仪式，和犹太人一切的崇拜；但他们的宗教所缺乏的，乃是他们不用动物来献祭。谁不知道，这膏油的风俗较割礼更为有害，尤其是若把迷信和法利赛人一般的功德观加上，它便是更为有害呢？犹太人靠行割礼来称义；这些人却靠膏油礼来得属灵的恩典，因此，他们既想效法利未人，就背叛了基督，放弃了牧师的职分。
三十一、他们以为已奉献成圣的油，有一种永不磨灭的特性；好像油不能用尘土和盐洗除，或是黏得不能为肥皂所洗去。他们说，这特性是属灵的。可是油与灵魂有什么关系呢？他们所引奥古斯丁的话：倘若神的话和水分开了，那水就只是水，因神的话，水才成为圣礼，他们难道忘记了么？在他们的膏油礼中，他们能提出上帝的什么话呢？他们难道将神叫摩西膏亚伦的儿子的吩咐提出来吗？若是如此，还有关于亚伦穿着的外衣，礼服，祭帽的吩咐，以及关于亚伦儿子穿戴的外衣，腰带和祭帽的吩咐。又有命令要宰一只公牛，焚其脂膏，切开一牡羊而焚之，并以另一只牡羊的血使他们的耳朵和外衣成为圣洁，以及其它种种礼仪，我惊奇他们为何都遗漏，而只采取了这膏油礼。倘若他们喜好洒油，为何不洒血呢？他们诚然是企图作一件最巧妙的事，要从基督教，犹太教，和异教搜集各种成分来造成一个宗教。因此，他们的膏油礼乃是十分腐臭的，因为它缺少神的话来作盐。还剩下有按手礼。我承认它在真实合法的授职典礼中，是一种圣礼，但我否认在他们喜剧般的虚妄中，有什么圣礼，因为他们既不服从基督的命令，又不注重主的应许带领我们所要达到的目的。倘若他们要有授职礼，他们就当将这礼专用于达到它原来的目的。
三十二、关于执事的职分，倘若它恢复到在使徒下或在教会较纯洁时代所有原来的纯洁地步，我同他们也无所争辩。但是罗马教徒中妄称执事的人，与这有什么相似之处呢？我并不是指个人而言，免得他们埋怨说，以个人的过失来评论他们的教义，乃是不公道的；但是姑就他们的教义本身所说明的执事来说，我认为他们拿使徒教会所委任的执事作护符，乃是荒谬的。他们说，他们的执事理当协助神甫举行圣礼，即如协助举行洗礼和膏油礼，又如预备圣餐的饼酒，陈列祭品于祭坛，预备并覆盖主的餐桌，举持十字架，对会众吟诵福音书和使徒书信。在这一切中，那里有一字提到古时执事的真职责呢？现在我们看执事如何受按立。按立执事时，只有主教一人按手；主教在他左肩上放一圣带，表明他是已经负起了主轻省的轭，好使属于左边的一切事都敬畏主；又给他一本福音，表明他是宣扬福音的。这些事与执事有什么相干呢？这不啻是有人妄想封立人为使徒，却只派他们去烧香，装饰神像，修剪蜡烛，打扫教堂，捉鼠，赶狗。谁能让这种人称为使徒，与基督的使徒相比呢？他们不过委派这种人在他们喜剧般的表演中，充当角色，所以不要再称他们为执事了。他们的名称也足以充分表明这职分的性质。因为他们称执事为利未人，要从利未的后裔追溯其来源。他们这样做，我并不反对，只要他们不冒称为基督教。
三十三、论副执事——从略。
三十四、他们末了的一个圣礼乃是婚礼，这是人人都承认为神所设立的，但直至贵钩利的时候，没有人发现它是圣礼。那一个头脑清醒的人，会认为这是圣礼呢？若说这乃是神所设立良善圣洁的礼，那么，农业，建筑，制鞋业，及其他许多事，也是神的良好设施，却并不是圣礼。因为圣礼所必具的条件，不仅它必须是神的作为，而且它必须有神所设立的仪式，用来证实他的应许。婚礼中未曾具有这一条件，虽稚子也能辨识。但是他们说，婚姻乃是神圣的事的表记，即表明基督和教会属灵的结合。倘若他们以“表记”是指上帝帮助我们的信仰所赐给我们的象征，那么他们就离开真理太远了。倘若他们以表记只指一种类比而言，我就要揭露他们推论得多么敏锐呀！保罗说：“这星和那星的荣光也有分别：死人复活也是这样”（林前 15：41，42）。那么，这也是一个圣礼了。基督说：“天国好像一粒芥菜子。”这里又是一个圣礼了。基督又说：“天国好像面酵”（太13：31，33）。这里是第三个圣礼了。以赛亚说：“看哪，主必像牧人牧养自己的羊群”（赛40：10，11）。这里是第四个圣礼了。他又说：“主必像勇士出去”（赛42：13）。这里是第五个圣礼了。这样，圣礼那里有止境呢？根据这种说法，每一件事物都可说是一个圣礼了；在圣经上有多少比喻和类比，便将有多少圣礼了。即令是窃盗行为，也要成为一个圣礼了；因为经上记着说，“主的日子来到，好像夜间的贼一样”（帖前5：2）。谁能忍受这些诡辩家的胡言呢？我承认，每当我们看见葡萄树，就甚当想起基督的话说：“我是葡萄树，你们是枝子，我父是栽培的人”（约15：1，5）。每当我们遇见牧人和羊群时，就当记起主的另一句话：“我是好牧人，好牧人为羊舍命”（约10：11）。但是若有人把这一切的比喻都列为圣礼，那就证明他是有神经病。
三十五、他们引证保罗的话，来说，他明明称婚礼为圣礼：“丈夫爱妻子，便是爱自己。从来没有人恨恶自己的身子，总是保护顾惜，正像基督待教会一样；因我们是他身上的肢体，就是他的骨，他的肉。为这个缘故，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘（武加大译本把奥秘译为圣礼），但我是指着基督和教会说的。”（弗 5：28-32）。但是，这样解释经文，不啻是把天地混乱起来。为要表明丈夫应当如何特别爱妻子，保罗乃提出基督来作为榜样。正如基督将他的一切慈爱倾注于他所娶的教会，照样使徒保罗希望人同样爱妻子。所以经上说：“爱妻子，便是爱自己，正像基督爱教会一样。”保罗为说明基督怎样爱教会如同爱他自己一样，并且怎样使他自己与教会他的配偶成为一体，他乃引用摩西记述亚当所说的话来论基督。因为当夏娃被带到亚当面前时，他知道她乃是由他的肋骨造成的，他说：“这是我骨中的骨，肉中的肉”（创2：23）。保罗从灵性上证明这一切都应验在基督和我们的关系上，他说：“我们是他身上的肢体，就是他的骨，他的肉，”因此是和基督成为“一体”。最后他以赞欢来结束说：“这是极大的奥秘；”但为叫人不因语言模糊而受欺起见，他又明显地说，这话不是指着男女的婚姻而言，而是指着基督和教会的属灵婚姻而言。“但我是指着基督和教会说的。”这真是极大的奥秘，基督让他的肋骨被拿去一根，好使我们得以造成，那就是说，他虽刚强，却自愿成为软弱，好使我们因他的能力而刚强；所以“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）。
三十六、他们因武加大译本称婚姻为圣礼而受骗。但是整个教会因他们的无知而受罚，这是合理的吗？其实保罗是称婚姻为奥秘，而不是称它为圣礼。那么，让他们叫骂语言学罢。其实他们因对这种学问愚昧无知，所以在这样一件显而易见的事上，竟可耻地受了很久的欺骗。他们为什么在这一节经文上如此坚持“圣礼”一辞，在别的经文上却把它放过毫不注意呢？因为那位拉丁文译者在提摩太前书（ 3：9，16），以弗所书（3：9）上，又在经上凡用奥秘一辞的其他地方，都将奥秘译为圣礼。然而这一个疏忽的错误，我们且饶了他们吧，但是骗子至少应当有好记忆力。因为他们既已尊重婚姻为圣礼，同时又指斥婚姻含有污秽不洁和肉体败坏的性质，这是何等没有头脑的善变呀！将神甫摈除于这圣礼之外，这是如何荒唐呀！若是他们说他们不是禁止圣礼，只是禁止婚媾而已，我对于这种遁词不能满意。因为他们既谆谆训诲说，婚媾乃为圣礼的一部分，因此它是以人的本性来代表我们与基督连合为一的；因为藉婚媾夫妻成为一体。在这里他们当中有些人发现两个圣礼：一个是当男女订婚的时候，有上帝和心灵连合的圣礼；另一个是在夫妻的关系上，有基督与教会连合的圣礼。但是无论如何，照着他们的原则说，婚媾乃是一圣礼，所以对任何基督徒都不当加以禁止；除非基督徒的圣礼各不相融，不能并存。他们的教义还有一种荒谬之处，他们承认圣灵的恩典是在每一圣礼中赐给人的，且承认婚媾是一种圣礼；然而他们决不承认圣灵临于男女的婚媾关系中。
三十七、从这错谬观点所产生的流弊——从略。
第二十章 论政府 第二十章 论政府
　
一、我们既已说到人受双重的治理，又已充分论到那在人的内在心灵里与永生有关的治理，所以在本章中，我们要讨论到民事判断和统制行动的政治。因为虽然这种讨论与我论信仰的教义似乎无关，但是结果必要表明，我有充分理由将两者联系起来，而且我非这样作不可；尤其因为在一方面，愚妄野蛮的人们狂妄地企图颠覆神所设立的这种制度；在另一方面，逢迎君主的人推崇君权过度，甚至不惜以之与神的权柄对立。这两方面的错误都必须予以拒绝，否则就不免要将纯正的信仰废掉了。此外，我们很应当知道，神在这件事上是多么向人类施仁慈，好叫我们要更加虔诚地来表示感谢。第一，在我们未开始讨论这个题目之前，我们当首先重述两者间所已立定的区别，不然，恐怕要蹈世人的覆辙，把这两件完全不同的事不合理地混乱起来。因为有些人一听到福音所应许的自由，是要人惟独顺服基督，不注重人间的君王或长官，他们便以为若见到有任何凌驾于他们之上的权柄，就不能享受自由了。因此，他们以为除非改造整个的世界，废除一切的法庭，法律，和长官，以及任何被他们认为足以妨害自由的事，什么都不会好转。但是，凡能区别身体与灵魂，今生和永生的人，就不难了解基督属灵之国和属世的政府，乃是两件完全不同的事，而且彼此相距天壤。既然以基督的国为属世界的，乃是犹太人的愚昧，我们就当照圣经的明白教训，看我们从基督的恩典所领受的好处乃是属灵的；因此我们要把那在基督里应许给我们的一切自由，限于其固定的范围内。使徒保罗虽在一个地方劝人说：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制”（加 5：1），但为何在另一个地方却吩咐作仆人的“不要因此忧虑”（林前7：21）呢？这岂不是因为灵性的自由很可以和属世的奴役并存吗？他以下的话也有同一意义，他说：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女”（加3：28）；又说：“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的，未受割礼的，化外人，西古提人，为奴的，自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内”（西3：11）。在这些话里他表明，不问我们在世人当中的情况如何，或是在那一国的法律下生活，都无关重要，因为基督的国不在乎这些事。
二、然而这种区别并不使我们看政府为败坏的事，与基督徒无关。有些狂热分子，除自由外，不如说除放荡外，什么都不喜欢。他们叫嚣夸口说，我们既然对世间万事与基督同死，被接入神的国，坐在天使的中间，就不应该再为那些与基督徒无关的世俗不洁的挂虑所纠缠，否则就太有损于我们的地位和尊严了。他们问道，律法若没有法庭和审判，有什么用呢？但审判与基督徒有什么相干呢？倘若杀人是不合法的，那么法律和审判对我们有什么用处呢？但是虽然我们已指出，这种治理是与基督在内心属灵的治理有别，然而我们仍应当知道，它们二者并不互相抵触。因为属灵的统治就在地上使天国多少在我们心内开始了，并在这暂时的今生中将多少不朽的永生之福赐予我们。但是政府乃是为我们活在世上时所设立的，为要维持对神的外表崇拜，保存纯正的教义，维护教会的组织，并约束人的行为，使之符合社会的要求，遵守国家的法律，彼此和睦，维持治安。倘若现在那在我们心中存在的神的国把今生终止了，我承认这一切就都是多余的。但是倘若神在我们渴望那真实之国时，仍要我们在地上作客旅，而且倘若这些帮助乃是我们作客旅所必须的，那么凡把这种帮助取消的，就是剥夺人的本性。这些人申辩说，神的教会理当非常完全，它的秩序就足以取一切律法而代之；但他们是在愚蠢地妄想人群社会有那不能有的完全。因为恶人既如此猖獗和顽梗不化，一切严厉的律法尚且鲜能制止，他们的暴行，即使用威权的铁腕也不能完全禁遏，倘若他们得以横行无忌，他们会怎样胡作非为呢？
三、关于政权的行使，以在另一处讨论为宜。目前我们只要使人知道，若想废弃政权，乃是野蛮不近人情的；它对人类是如面包和水，阳光和空气一样重要，而且更为优越。因为它不仅供应这些东西，使人得以呼吸，饮食，存活（政府使人群共处，确是包括这一切的事在内），而且使偶像崇拜，对神之名的亵渎，对神之真理的侮辱，以及别种冒犯圣教的事，都不敢公然发生或传播在人民中间；使治安不受骚扰；使每人能享受他的产业，而不受侵犯；使众人共同交易，而可免于欺诈不义；使正直与谦恭可以培植于人间；总之，使共同的宗教能以维持于信徒中间，且使人道能以维持于人间。人也不要希奇我过去似乎将宗教的事置之于人的治理之外，如今却把它交托于人的政府。因为我至今仍如以往一样，不许人对宗教和崇拜神的事制定法律；可是，我赞成政府不要容许神的律法中所有的真宗教受公然的亵渎，而不加惩罚。但是我们不如先把行政的每一部分分别加以讨论，好使读者因明晰排列，就更能了解当对整个行政系统采取什么态度。行政可分为三部分：一，维护法律的官吏；二，官吏藉以施行治理的法律；三，在官吏之下，为法律所治理的人民。我们首先要查考官吏的功能，看这职位是否为一个合法的身分，是否为神所许可，并看这职责的性质和权限。其次，我们要查考基督教的政府应当受何种法律节度。最后，人民从法律得着什么利益，他们对官吏应当怎样服从。
四、主不但宣布官吏的功能是他所赞许所接纳的，而且用极尊荣的称号向我们推崇官吏。我们可以提出官吏的几种称号来。诗篇以很尊贵的名称，称官吏为“诸神”（诗 82：1，6），来表明一切官吏是神所命的，他们都赋有神的权柄，都是神的代表，以神的代理者的地位来施行一切。这并不是我的捏造，乃是主基督的解释，他说：“经上的话是不能废的，若那些承受神的道的人，尚且称为神”（约10：35）。这意思无非是说，他们的任务乃是由神所授予，好在他们的职务上事奉神，正如摩西和约沙法对他们所委任的审判官说：“你们判断不是为人，乃是为主”（申1：16，17；代下19：6）。神藉所罗门的口所宣布的智慧，是有同样的目的：“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权”（箴8：15，16）。好像这是说，君王臣宰在世统治万事的权柄，并不是由于人的悖逆而来，乃是由于神圣善的安排和命定，因为他乐意如此管理人事，与人同在，并且引领人制定法律，施行公平的判断。这正是保罗所清楚教训的，因他于神所分给人的各种恩赐中举出治理来，作为基督仆人当用来造就教会的。虽然他在那里是指原始教会所委任施行管理会众的长老会议，即在达哥林多人书上称为“治理事的”（林前12：28）而言，然而国家政府既有同一目的，无疑他也是把各种合法的权威都介绍给我们。但是，当他进而对该问题作充分的讨论时，他就对此说得更明白。他说，“因为没有权柄不是出于神的；凡掌权的都是神所命的。作官的是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。你只要行善，就可以得他的称赞”（罗13：1，3，4）。这一点是为许多圣人的榜样所证实；其中如大卫，约西亚，希西家乃是君王；约瑟，但以理乃是大臣；摩西，约书亚和众士师乃是群众中任治理责任的；他们的任务，神宣布为他所承认。所以人不应当再怀疑官职不但是圣洁合法的，而且在人生中是最神圣尊荣的。
五、那些主张无政府主义的人，要回答说：古时虽有君王和士师管理粗俗的人民，但那种奴役人的政府，今日与基督的福音所带来的完全，是十分不相合的。这种话不仅暴露他们的愚昧无知，而且表示他们邪恶的骄傲，因为他们所夸的完全，一点也不能在他们身上发现。不管他们是何许人，都容易被驳倒。因为当大卫劝君王和审判官以嘴亲子（诗 2：10-12），他并不是吩咐他们退位隐居，乃是要他们将所得的权柄屈服于基督，使他独居首位。同样，当以赛亚预言教会有“列王作养父，王后作乳母”（赛49：23），他也并不是将他们从宝座废去；反倒称他们为虔诚信众的保护者，好增加他们地位的尊贵；因为那预言是指基督降临而言。还有许多经文，尤其有在诗篇中说到掌权者的权利的经文，我故意不提。但是，最要紧的经文乃是保罗劝提摩太要在信徒的会中，“为君王和一切在位的恳求，祷告，代求，祝谢，使我们可以敬虔端正，平安无事的度日”（提前2：1，2）。可见保罗主张教会受君王和一切在位的人看顾保护。
六、这种思想应当不断地存在官吏的心中，因为这是对他们强有力的鼓励，激动他们尽忠职守，并对他们有特别的安慰，使他们职务上许多难巨的困难可以减轻。因为凡知道自己是施行神公义的人，应当如何热心追求正直，谨慎，仁爱，节制，和清白阿！他们若知道他们的法庭，即是活神的宝座，他们怎敢在法庭上容纳邪恶呢？他们若知道他们的口，即是为宣扬神真理的工具，他们怎敢不公平定案呢？他们若知道他们的手，是被派书写神的命令，他们怎能签署邪恶的法令呢？总之，他们要念及他们是神的代表，因此就要极其谨慎，诚恳，殷勤，在他们的行政里对人表彰神的安排，眷顾，良善，仁慈和公义。他们也必须常常谨记着：倘若在一切事情上“凡狡诈为耶和华行事的，必受咒诅”（耶 48：10），那么，凡在公义的职位上欺诈行事的，就要受更重的咒诅。所以当摩西和约沙法想要规劝审判官尽忠职守的时候，他们除我们上面所引的那个原则外，就没有更有效的话了。摩西说：“无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断，因为审判是属乎神的”（申1：16，17）。约沙法说“你们办事应当谨慎，因为你们判断，不是为人，乃是为主；判断的时候他必与你们同在。现在你们应当敬畏主，谨慎办事，因为主我们的神没有不义”（代下19：6，7）。在另一处有话说：“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判”（诗82：1）。他们一知道他们是为神所委任，有一天必须向他交帐，他们就当尽忠职守。这种劝告值得为他们所特别注意，因为他们若是失职，就不仅是以非法行为损害人，而且是败坏神的审判，冒犯他。在另一方面，他们一想到他们不是从事俗务，或从事一种不合乎作神仆人身分的职业，而是执行神的使命，因此是履行了最神圣的事工；如是，他们就能得着特别的安慰。
七、那些不服这许多经上的证据约束，仍敢指斥这神圣的政治为与宗教及基督徒的敬虔不相融洽的人，岂不是侮辱神吗？因为指斥他所委任的政治，也就指斥了他。事实上他们不是厌弃掌权的，而是厌弃神，“不要他作他们的王”（撒上 3：7）。倘若神因为以色列人拒绝撒母耳的治理而这样说了，他岂不要用同样的话来斥责今日这些任意攻击神所设立的一切权威的人吗？但是他们提出反对理由来说，主曾对门徒说：“外邦人有君王为主治理他们，但你们不可这样；你们里头为大的，倒要像年幼的；为首领的，倒要像服事人的”（路22：25，26）。他们争辩说，这些话禁止任何基督徒施行统治或王权。好能干的解经家！原来事实乃是，在门徒中间起了争论“那一个可算为大”。主为要制止这种虚妄的野心，乃教训他们说，他们的职分不像今世的国度中一个人驾临乎众人之上。那么，这种比较何曾贬损王权的尊贵呢？这里除说明王权并非使徒的职分外，还说明了什么呢？还有一层，虽然官职各有不同，然而我们对它们理当一律接纳为神所命令的。因为保罗的话：“没有权柄不是出于神的”，乃是将一切权柄都包含在内，甚至包括最不为人所满意的专制政权在内。这专制政权除那为万人所服从的一人外，乃是奴役万人，因此是素不为心思豪爽和高尚的人所赞成的。可是，经上为要改正这些不正当的情绪，明白主张君王在位乃是出于神智慧的安排，并且特别命令我们“尊敬君王”（罗13：1以下；箴8：15；彼前2：13，14，17）。
八、凡无权处理公事的私人，若要来辩论他们所居之地，究应采用什么政体才是最好的，那诚然是徒劳无益的事。此外这问题若从抽象决定，也是不免措置的失宜的，因为它是随情况为转移。即令我们比较各种政体，而不顾到其情况，但它们的优点既都几乎相等，所以很不容易发现那一种政体高出其他一筹。政体共可分为三种：君主政体，由一人掌权，不管他是称为君王，还是称为公爵或其他；贵族政体，由国中的主脑人物掌权；民主政体，或平民政治，政权属于全体民众。诚然，君主政体容易变为独裁政治，贵族政体也不难变为少数水党的寡头政治；但是民主政体最易转为叛乱。就这三种由哲学家所提的政体本身而论 ,我就无法否认:贵族政体，或贵族政体与民主政体的配合,远优于君主政体。因为很少有君王能够约束自己，不使其意志与公义及正直相抵触；又因为他们鲜能慎思明辨，在凡事上发现那尽美尽善的。所以由于人的罪恶和缺欠，使政权操于许多人之手，乃较为稳妥，他们好彼此帮助规劝。这样，倘若有人越权，别人就可以监察并约束他的野心。这是经验时常证明的，也是主用他的权威认可的，因为他在以色列民中建立了政体，好保守他们于美好的情况中，直到他在大卫身上预表了弥赛亚。我既欣然承认在这种政体内，自由若是与适当的约束相调节，而且是建立在一个巩固的基础上，就没有一种政体较比这种政体更好的，所以我也以为凡能享受这种政治的人民，乃是最愉快的；倘若他们努力有恒地保守这种政体，我认为他们是尽天职。为求达到此目的，官吏也当尽力以赴，不让他们受托去加以护卫的自由稍被减损，更不稍受破坏；倘若他们对此漠不关心，不努力，那就是不忠于职守，背叛了国家。但是倘若神给人另一种政体，而他们却想发动革命，夺取政权，那么这种想头不仅是愚妄无效，而且是完全违法。倘若我们的眼光不局限于一城，而能环顾四周，总览全世，或至少展望远地，我们就必发现，神的明智安排，乃是以各种不同的政体，来治理各种不同的国度；因为组成国家的成分不同，所以统治的方法也就不同。然而这些话对那些以主的旨意为足的人，都是不必须的。因为若是主乐意任命君王治理王国,任命参议员或民政官治理自由城市,我们的本分只是服从上帝在我们所居之地内所设立的治理者。
九、这里必须简单说明圣经对官职的性质所说的。倘若圣经未曾说到这职务对律法的两版都涉及，我们也可从外邦作者学到这一点；因为他们当中论到官职，立法和政府时，没有一个不是从宗教及敬拜神去开始的。所以他们都承认，没有一个政府能以得福，除非它是以促进宗教信仰为首务；凡只顾到人的利益，而不顾到神的命令的法律，也都是乖谬不合理的。因此，既然宗教在一切哲人的言论中占第一个位置，而且这是为万国所普遍承认的，所以基督教诸侯和长官若不专心致力于此，就当以自己的懈怠为耻。我们已经表明，神特别命令他们负起这一职责；他们理当尽力表彰并维护神的尊荣，因为他们乃是神的代理人，而且靠着神的恩掌权。经上对一切贤君的称赞，大都是在乎他们当宗教败坏废弛的时候，恢复了对神的崇拜，或是他们专忱注意于宗教，使宗教纯洁安全。反之，圣经历史认为由无政府或缺乏良好政府所产生的一个罪恶，即是“那时以色列中没有王，各人任意而行”（士２１；２５）。这些事证明那些愿意长官忘记上帝，而只愿长官在人民中间施行公道的人，是多么愚笨；因为神任命了理政者，并不是只为判决俗世的争端，而不必顾及那更重要的事，按照神的律法去崇拜他。这种观点为煽动分子所采取。他们毫无忌惮，醉心新奇，巴不得将那些拥护被蹂躏的虔敬的人，一概驱除于世界之外。关于第二块法版，耶利米这样劝告君王说：“你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血”（耶２２：３）。诗篇八十二篇也有同样的劝告：“你们当为贫寒的人和孤儿伸冤；当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手”（诗 82：3，4）。摩西嘱咐代表他的审判官说：“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的”（申1：16，17）。我止住不多说他在另一处，对将来的君王的指导：“不可为自己加添马匹，也不可为自己多积金银；不可向弟兄心高气傲，要平生诵读律法”（申17：16，17，19，20），以及那充满于经上同样的吩咐，叫审判官不存偏心，不收贿赂；因为我在这里论到官吏的职司，主要目的不在教导长官，乃在对别人指明长官为何许人，神委任他们有何目的。因此我们知道，长官在位，是要维护人民的清白，廉正，和安宁。他们的惟一目的，理当是增进大家的安全与和平。关于这一切德行，大卫宣布他一旦身登王位，将以身作则，说：“邪僻的事，我都不摆在眼前。悖逆人所作的事，我甚恨恶，不容沾在我身上，弯曲的心思，我必远离；一切的恶人，我不认识。在暗中谗谤他邻居的，我必将他灭绝。眼目高傲，心里骄纵的，我必不容他。我眼要看国中的诚实人，叫他与我同住；行为完全的，他要侍候我”（诗101：3-6）。但是，除非长官能保护善人脱离恶人的侵害，而且救助被压迫的人，他们就不能照大卫的话行，所以他们必须有权力，压抑邪罪，并严厉惩罚那些扰乱治安的人。因为经验十足证实了梭伦（Solon）的话：“一切国家都赖赏罚来维持，一旦将赏罚去掉，人类社会的制裁就都被破坏废除。”因为若无赏善，许多人就都会不顾公道与正义；若无罚恶，恶人的暴行也不易制遏。而这两者都包括在耶利米对君王和治理者的训谕中：“你们要施行审判和公义”（耶22：3），施行公义就是看顾，恩待，防卫，申辩和解放无辜者；施行审判就是压抑胆大者，制裁强暴者，并惩罚无法无天者。
十、但是这里有一个重要而困难的问题发生了。倘若一切基督徒都被神的律法禁止，不可杀人（出 20：13），而先知以赛亚对教会也预言说：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物，这是主说的”（赛11：9；65：25），那么，官吏流人的血，如何能与信德相融洽呢？但若我们了解官吏施刑，完全不是出于本身，只是执行神的判断，那么，我们就不会受窘。主的律法命令说：“不可杀人，”但杀人者不能不受惩罚，所以立法者将刀交与施刑吏，来处置一切犯杀人罪的（创9：6；出21：12）。伤害毁灭本与信徒的品性不相符，但是奉神的命，为义人伸冤，既不是伤害，也不是毁灭。所以我们容易推断说，在这一方面，长官并不受一般律法管制；主虽藉律法约束人的手，却并不拘束他自己的公义，这公义是他藉官吏的手来施行的。所以，一位君主虽禁止人民打人伤人，却并不禁止官吏施行那特别委托给他们的公义。我希望大家总要牢记，凡官吏所作的都不是出于人的专擅，而是出于神的权威，是为他所命令的；在他的领导之下，他们决不会错误。因为我们对秉公行刑，并不能找出有力的反对理由，除了我们要阻止神用公义去惩罚恶行。但阻止上帝，若是不合法的，那么我们为何要诽谤他所任命的官吏呢？保罗说，作官的“不是空空的佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的”（罗13：4）。所以君主和臣宰若知道什么事也不比服从神更蒙悦纳，并且他们若要在神面前证实他们的虔诚，公义，和正直，最好是专心致志于此职责。摩西是为这动机所影响，他既知道自己由神的权能注定作同胞的解放者，“他就把埃及人打死了”（出2：12），而且他一天曾杀戮三千人，又刑罚百姓敬拜偶像的罪（出32：26-28）。大卫也是为这动机所影响，在临终的时候，遗命他的儿子所罗门，要把约押和示每处死（王上2：5-9）。因此，君王的德行之一乃是“要灭绝国中所有的恶人，好把一切作孽的，从主的城里剪除”（诗101：8）。同样，诗篇作者歌颂所罗门说：“你喜爱公义，恨恶罪恶”（诗45：7）。以摩西的温和恬静的性情来说，他为何如此残酷暴发，双手既已染上弟兄的血，还遍历帐幕，直至杀戮三千人呢？大卫一生注重人道，他于临终时遗命其子如此残忍对待约押，“不容他白头安然下阴间”，又对待示每“使他白头见杀，流血下到阴间”，他为何能留下如此残忍的遗命呢？摩西与大卫在执行神所付托他们的报复上，他们的双手因严厉而成为圣洁，若果宽宥，反倒要被沾污了。所罗门说：“作恶为王所憎恶；因国位是靠公义坚立”（箴16：12）。又说：“王坐在审判的位上，以眼目驱散诸恶”（箴20：8）。又说：“智慧的王簸散恶人，用碌碡滚轧他们”（箴20：26）。又说：“除去银子的渣滓，就有银子出来，银匠能以作器皿。除去王面前的恶人，国位就靠公义坚立”（箴25：4，5）。又说：“定恶为义的，定义人为恶的，这都为主所憎恶”（箴17：15）。又说：“恶人只寻背叛，所以必有严厉的使者，奉差攻击他”（箴17：11）。又说：“对恶人说，你是义人的，这人万民必咒诅，列邦必憎恶”（箴24：24）。倘若拔剑追讨恶人乃是真的公义，那么当横行无忌的恶人刀上染满了血时，你若收刀入鞘，不去追讨，这种容忍，不但不能赞美为善良和公义，反而是最大的不义。然而你不可过于残酷，更不可把法庭作为一切被告的绞架。因为我既不赞成不必要的残酷，也不以为公平的判决可能没有仁慈。所罗门说：“王因仁慈和诚实，得以保全他的国位，也因仁慈立稳”（箴20：28）。长官理当戒惧，免得在两方面犯错误：在一方面他不可过于残酷，以致伤害胜于医治；在另一方面他不可迷信宽仁，陷入错误的人道主义——其实是极大的残酷——以致姑息恶人，贻害大众。在罗马皇帝涅珥瓦（Nerva）时，有一句名言：生活在一个什么都不容许的君主之下，固然是坏的，但生活在任何事都容许的君主之下，那就更坏了。
十一、既然君主和国家有时必须执干戈，为公众除害，照样我们可以推知，那为此一目的而有的战争，也是合法的。因为他们既经接受权力，保卫领土安宁，绥靖叛乱，解救民困，惩罚罪行；那么，他们执行权力，岂有什么事比击退那足以扰乱个人安全和国家治安的暴行，背叛，压迫，残暴，和种种不法的事更美好的吗？倘若君主是应该保障法律的，他们就有本分将一切足以败坏法律的恶势力击败。倘若他们惩罚那为害少数人的强盗，是合理的话，难道他们可以容许整个地区被人劫掠蹂躏，而不加惩罚吗？凡侵略，扰乱，劫掠他人领土的，不问他是君王或最下流的人，都该算为强盗，加以处罚。因此，照天理和职务的性质说来，君主武装，不但是要用公义的惩罚来制裁个人的罪行，而且是要用战争来保护领土，抵抗侵略。圣灵在很多经文上也宣布，这种战争是合法的。
十二、倘若有人提出反对理由，说新约并没有什么教训或例子，足以证明基督徒可以作战，我就回答说，第一，古时作战的理由，至今仍为有效；反之，没有理由可以阻止君主保护人民。第二，使徒的著作不会对这题目有明显的表示，因为他们的目的不是要组织国家政府，而是要说明基督属灵之国。最后，他们的著作暗示政治并不因基督降世而有所改变。用奥古斯丁的话来说：“倘若基督教的教训反对一切战争，那么，当兵丁求问怎能得救时，他们就当蒙指导去抛弃兵器，放弃军职；然而他们所得的劝告，乃是：‘不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足’（路 3：14）。吩咐他们有钱粮就当知足，这自然不是禁止军人的生活。”但是长官在这里都当极其谨慎，决不可顺着自己的情感冲动行事。反之，他们若要施行惩罚，必须不发烈怒，不怀仇恨，不趋过激。他们理当如奥古斯丁所说的：“即令对他们所刑罚的罪人，也当存怜悯的心。”他们若要用武力来对付一个武装强盗般的仇敌，也不当轻易寻找机会，甚至机会临到，也不当利用，除非是迫不得已。有一位异教作者曾主张说，战争的显然目的是为恢复和平。我们若要比他高出一筹，就当于未从事战争之前，力图解决之方。总之，他们必不可为个人的动机所左右，必须以大众的利益为前题；不然，他们就是滥用所赋予他们的权力，这权力不是为一己的利益，而是为造福别人。再者，由于有这作战的权利，驻戍，联盟，和其他军备才算合法。驻戍，乃是指驻扎军队于城市，以保卫一国的边疆。联盟，乃是指邻国的君主彼此订盟，若遇有骚乱兴起，他们就彼此援助，联合他们的武力，抵抗人类的公敌，军备，乃是指作战所用的各种准备。
十三、最后，我想必须说，贡赋和税收乃是君主的合法财源；此项财源，他们固然首当用来支付公费，但也可用来维持皇家的豪华，这是与政府的尊荣密切有关的。所以我们见到大卫，约沙法，希西家，约西亚以及其他虔敬的君王，还有约瑟和但以理，由于他们所居的职位，都是使用公款，却并不算是违反了虔诚。我们又在以西结书上读到，要将一块广大土地划归与王（结 48：21，22）；在这段经文上，先知虽然是述说基督属灵的国，然而他是借用世人合法的国度来作为模型。在另一方面，君王自己应当谨记，照保罗所说，国家的财源并非是他们私人的收入（参罗13：6），而是全体人民的岁收，所以不可浪费，否则不免违反公义；他们理当视此项财源为人民之膏血，若不加爱惜，乃是极大的残暴不仁；各种赋税只当视为补助国家的需要，若无缘无故增加人民的这种负担，即是暴虐的抢夺。这些事并不鼓励君主极尽奢侈，其实他们的欲望业已充分激发了，而毋须再火上加油。凡他们所图谋的，既必须在神的面前存无亏的良心，那么，为求使他们免除虚浮的自信心和轻视神的心，就必须教训他们知道，他们的权利有着什么限度。这一种教训对于百姓也并不是无用的。他们从这教训须知君王虽然超过普通生活的限度，但他们却不当卤莽放纵去批评。
十四、我们从官吏进而讨论法律。法律是国家政制的神经系统，或照西色柔借用柏拉图的说法，它乃是国家的灵魂。没有法律，官吏无从存在；反过来说，没有官吏，法律没有力量。法律可说是不言的官吏，而官吏乃是发言的法律。虽然我已经应许将基督教国家应当用来治理的法律指明，可是论到最好的法律，乃是一个范围很广的题目，与我们当前的目的不符，所以谁也不应希望在此有一详尽的讨论。我只要简单提到，基督教的国家应有何种法律，才可算在神面前是虔诚的，而在人间算是公道的。即是这一点，我也愿意缄默不言，不过我知道有许多人在这一点上陷入了危险的错误，认为一个只为各国的普通法律所治理，而将摩西律法疏忽了的国家，组织就不完善。这种意见的危险和煽乱性，我让别人去考察，我只要表明它是虚妄愚昧的就够了。我们必须注意，摩西所颁神的律法，通常是区分为道德律，礼仪律和裁判律；这几种律法必须分别加以查考，好叫我们可以确定何者属乎我们，何者不属乎我们。也不要有人因礼仪律和裁判律都包含在道德律之内而感到惶惑。因为那最先如此区分的古人，并非不知道这两种律是和道德行为有关的；然而只因这两种律可以改变或取消，而不影响道德，所以不称呼它们为道德律。他们只用道德律一名来称呼那些为纯正的道德和圣洁生活的永久标准所不能或缺的律。
十五、因此，首先我要讨论那包括在两个主要条文中的道德律，一是命令我们用纯洁的信心和虔诚崇拜神，一是吩咐我们用至诚的爱对待别人。这律，我认为是公义的真实永恒律，是为万世万国凡愿意顺服神旨意的人而定的。因为神永恒不变的旨意，就是要我们都崇拜他，也要我们彼此相爱。礼仪律乃是主为犹太人在训蒙时期而用的，直等到“时候满足”（加 3：24，4：4），他就要对世人完全彰显他的智慧，并显明那向来由预表约略表出来之事的真像。裁判律是给他们作为政治上的宪法，为的是要教导他们一些公道和正义的规则，好使他们和平无害，彼此相处。正如礼仪虽然属于虔诚，使犹太教会崇拜上帝，可是它与虔诚的本身有别；照样裁判律虽然仅是为求保存神的永恒律所命令的爱，然而它与爱的本身也有别。所以正如礼仪可以作废，而并不破坏或损伤虔诚；照样虽然一切裁判律都被取消，爱的规律和本分仍然是我们永远当遵行的。倘若这是真的，那么，各国都有自由制定适合本身的法律，只要它们是按照爱的永恒律所制定的。这样，它们虽在形式上不同，但是有同一目的。至于那些奖励行窃和纳妾，以及其他更恶劣，更可咒诅，更悖谬的野蛮法律，我以为它们远非法律；因为它们不只是违反正义，更是违背人道。
十六、为求更明了这一点，我们考虑法律，应分为两方面，即法律的制定，及其所根据的公道。公道既本于自然，乃对全人类是一样的，因此关于任何事件的法律，都当以同样的公道为目的。个别的法案和规律既然与情况有关，又多少以情况为转移，就可以随情况而不同，只要它们都是以公道为目的。既然上帝的律法中那称为道德律的，无非是自然律和神在人心中所铭刻的良心，那么，我们所说的整个公道律，就都包含在其中了。所以，惟有这公道才应当作为一切法律的范围，规律，和目的。凡是按照这个规律，循着这个目标，限于这个目的所立的法律，我们就没有理由来非难，不管它们是和犹太人的律法怎样不同，或彼此不同。上帝的律法禁止偷窃。犹太人对贼的处罚，可以在出埃及记上看出来（出 22：1以下）。别的国家最古的法律，以加倍偿还惩罚偷窃。后来的法律对于明抢暗窃加以分别。有的处以放逐，有的处以鞭笞，有的处以死刑。在犹太人中作妄证者所受的处罚，恰是他用妄证所企图加于人的处罚（申19：18，19）。对作妄证者有些国家剥夺其公权，有些国家处以绞刑，有些国家处以十架苦刑。一切法律都将杀人罪犯处以死刑，只是方式各有不同。各国对于犯奸淫者，处罚严厉不一。但是，我们看到在各种不同的处罚中，目的则一。因为它们对凡为神的永恒律法所定为罪的恶行，诸如杀人，盗窃，奸淫，妄证等，都赞同予以处罚，不过处罚的方式不一致，然而这种一致既是不必须的，也是不适用的。一个国家，倘若对杀人罪不处以可资警戒的惩罚，则将为谋杀和劫掠的恶行所摧毁。在某个时代惩罚也许必须更严厉。倘若一个国家为骚动所扰乱，由这种扰乱所产生的邪恶，就须以新的法案来纠正之。战争时期，干戈扰攘，若不以胜于通常的惩罚，使人生畏惧之心，则一切人道行将被遗忘。当饥荒瘟疫时期，若不施行更严厉的处置，则万事将趋于混乱。某一个民族若不受最严厉的约束，它也许更易于倾向某种罪恶。这种法律的不同性，本来是为求最能遵守神的律法，凡讨厌它的，乃是怎样暴露他嫉视公益呢？因为有些人提出反对，说，将神给摩西的律法取消，而代以别的法律，这对摩西的律法，乃是一种侮辱，他们所提出的这种反对是毫无根据的。因为我们并未爱好别的法律，过于摩西的律法，我们其所以更赞同别的法律，并不是根据对两种法律的比较，而是根据它们更适合于时间，地方和国家的情形；而且那些从来就未曾给我们的，他们不能说我们将之取消了。因为主藉着摩西的手所颁的律法，并不是颁给列国一律遵行的。他既将犹太民族归他特别看管，扶持，和保护，就乐意特别作他们的立法者。他既是一个贤明的立法者，就在他所给与的律法上，都特别注意到他们的特殊情况。
十七、现在我们要讨论最后一点，即基督徒的社会从法律，裁判，和长官得到什么利益；与这个问题相连的，还有一个问题，那就是人民当怎样对长官表示尊敬，且当顺服到什么程度。许多人以为官吏之职在基督徒中间没有用处，因为他们既不可报复诉讼，就不可向官吏求助。但保罗明明说，官吏“是神的用人，是与人有益的”（罗 13：4），我们从此就知道，官吏是神所命的，靠他的权柄，我们得免于恶人的恶意和伤害，平安稳妥地度日。除非我们利用官吏的帮助，官吏乃是徒然被派了。这足以证明，我们向官吏求助，并不是不合福音的。这里我要对付两种人。有许多人好诉讼，他们若不与人纷争，就总不快乐；他们争讼，存恨人的心，怀报复之念，顽强不可和解，直至使对方趋于毁灭才罢休。同时他们为求免得被人看为行了不义，乃以求得公道为口实，来掩饰自己的刚愎。一个人固然可以用诉讼来从从邻舍取得公道，他却并没有自由去仇恨他，蓄意害他，或是不存怜悯的心逼迫他。
十八、所以这种人必须知道，诉讼对那些用之得当的人是合法的；原告和被告对诉讼的正当用法乃是：第一，若原告自身或财产受了损伤，要求官吏保护，就可提出控诉，要求公道赔偿，但不要心存报复，或严酷的忿恨，也不要喜好争竞，宁可准备放弃权利，遭受若干损失，而不可仇恨敌方。第二，被告被传，要按期出庭，尽力用最好的理由为自己辩护，不怀忿怒，只存一个维持自己正当权利的念头。反之，他们的心若存恶意，为妒嫉所败坏，为忿怒所激昂，为报复所刺激，或为争竞的狂热所燃烧，以致减损爱心，则所有最正直的诉讼，也都不免是邪恶。因为一切基督徒的箴规应当是：不问自己的案情如何有理，但若对敌方毫不存仁爱之心，又不感到争端好像已经用和解的调处决终止了，那么什么诉讼也都不算是正常的。有人或者要反对说，在诉讼中这种温和是从未实行过的，倘若能找到这样的一个例子，那真是奇事。我承认在这败坏的时代，正直的诉讼人是罕有的；但是诉讼的本身若不为外来的邪恶所沾污，仍不失为一善良纯正之举。可见长官的援助是神的圣洁恩赐，我们当谨慎，使它不为我们的过失所玷污。
十九、那些积极指斥一切诉讼的人理当知道，他们这样作，乃是指斥神的命令，也是指斥那对洁净的凡物都洁净的恩赐之一。他们不免是指责保罗犯了罪。因为他曾抗议那诬告他的人，暴露他们的狡诈与恶意；他在审判官面前，维护他罗马公民的特权；而且在必要时，他从那不公道的巡抚而上诉于该撒。这并不违反基督徒不当存报复心的禁令，也将报复之念摈于一切基督徒法庭之外。因为在民事诉讼上，一个人若不存天真纯朴的心，以法官为公众的保护人，把自己的案子交托于他，毫不存以恶报恶的心，他就不算是行得对。至于在更重要的刑事案件上，我们要原告控诉不怀报复之念，不因私人所受的损失而愤慨，除抗拒恶人使之不为害大众以外，不再有别的动机。若将报复心摈除了，就并没有干犯基督徒不可报复的教训。也许有人还要提出反对说，基督徒不但不可存报复的心，而且还要等待主亲施报应，因为主应许扶助蒙冤受屈的人，替他们报复，所以凡为自己或他人求官吏干涉的，乃是跑到天上保护者伸冤报应的前头去了。但是这种说法，远与事实不符。因为审判官所施的报复，不当视为人的报复，乃是神的报应，因为照着保罗的话，主是用官吏来为我们施行报应。
二十、我们也并没有违背基督的吩咐和禁令，说：“不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”（太 5：39，40）。在这段话中，主要他仆人的心不存报复之念，宁愿自己再三受害，而不思报复；我们也并不劝他们抛弃这种忍耐心。基督徒真应该如同生来便应担当损害和斥责的，应忍受恶人的不义，欺诈，和耻笑的；不但如此，而且他们在这一切邪恶之下也都当忍耐；那就是说，他们心中宁静泰然，在忍受一种磨难后，准备再受磨难，一生只希望永远背负十架。同时他们要替那咒诅他们的人祈祷，祝福，对那伤害他们的行善（太5：44），努力达到他们惟一的胜利，即是“以善胜恶”（罗12：21）。有了这种心情，他们就不会如法利赛人所教训的，要图报复，“以眼还眼，以牙还牙”；却要如基督所教训的，在自己的身体财产受损害时，随即饶恕人（太5：38-40）。然而这种镇静和温和并不阻挡他们一方面对敌人存友谊心，另一方面求援官吏来保存他们自己的财产；或者为着公益，使犯人伏法，即令他们知道他难免要受死刑的处分。因为奥古斯丁很正确地解释说，这一切教训的目的，乃是要叫“一个公义的信徒，随时准备忍受那些为他愿望变为善良之人的恶行，好使善人增多，而不至以恶报恶，使自己也列于恶人的数中；其次，这些教训涉及内心的慈爱，多于外表的行为；好使我们心中的隐密处，可以有忍耐和仁爱，而同时在外表的行动中，对那些我们认为当以仁慈相待的人，仍可作有益的事。”
二十一、通常的反对理由，说保罗对诉讼一概加以指斥，乃是不对的（参林前 6：1-8）。从他的话我们容易知道，哥林多的教会有好讼之风，致使基督的福音和他们所信仰的宗教，受到了不信的人的指责和非难。保罗第一谴责他们无节制的纷争，致使不信的人轻看福音；第二谴责他们在弟兄中竟有如此多的争端，因为他们不但不肯忍受一点损失，而且彼此贪图别人的产业，无故彼此陷害。所以他所指斥的，乃是这种争讼，而并不绝对反对一切争执。但是他宣称，他们不肯忍受财产的损失，却宁愿从事争讼来保存它，这完全是一种软弱或恶行。每一损失既是如此触怒他们，叫他们为极小的事情去争讼，所以保罗说，这足证明他们最易为人触怒，不够忍耐。基督徒自然是当在凡事上宁可让步，而不涉讼，因为一涉讼，心中就难免不对弟兄动怒怀恨。但是一个人若能不损爱心而来保护他的财产，而且假如损失对他太严重了，他就可以如此行，而并不违反保罗的话。总之，正如我们一开始就提到的，爱心能给人最好的忠告；因为凡没有爱心的诉讼，或是凡不按照爱心进行的讼事，无疑都是不公平不合虔诚的。
二十二、百姓对官吏，第一应当对他们的职司存最尊敬的心，认它为上帝所委托给官吏的权柄，因此就尊敬官吏为神的仆人和代理人。有些人对官吏虽然十分顺从，毫不愿意没有官吏来叫他们顺从，因为他们知道官吏对公益乃是必要的；然而他们却认为官吏本身不过是一种少不得的恶而已。但是彼得对我们别有命令，因他命令我们“尊敬君王”（彼前 2：17）。所罗门说：“要敬畏主与君王”（箴24：21）。彼得所用的“尊敬”一辞，包括诚恳坦白的重视；而所罗门将君王和主连在一起，乃是以一种神圣的尊敬和尊严归于君王。保罗所给官吏的称赞，也是可堪注意的，他说，我们“必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心”（罗马13：5）。这乃是说，百姓理当顺服君王和官吏，不仅是因为惧怕他们的权柄，如同人向来屈服于一个武装的敌人，因知抵抗会立刻引起报复；而且是因为对君王和官吏服从，就是对授权给他们的上帝服从。我所说的，不是指官吏个人，好像人带上尊严面具，就可以文饰无知，残暴，和穷凶极恶一般，以致将应当归于德行的赞美来归于邪恶；我所说的，乃是指职分本身值得尊重；所以无论是谁来作我们的治理者，只因他们的职位，就当受我们的尊敬。
二十三、百姓既倾心尊敬官吏，跟着有另一个本分，以表示他们的服从，即听从命令，缴纳赋税，履行公务，负担有关国防的责任，并遵守其他命令。保罗对罗马人说：“在上有权柄的，人人当顺服他。凡拒抗掌权的，就是拒抗神的命令”（罗 13：1，2）。他写信给提多说：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的，掌权的，尊他的命，预备行各样的善事”（多3：1）。彼得劝人说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度；或是在上的君王；或是君王所派罚恶赏善的臣宰”（彼前2：13，14）。再者，百姓为求表明他们的服从并非是虚假的，而是诚恳热烈的，保罗劝他们当在神面前为治理他们的长官求福。他说：“我劝你第一要为万人恳求，祷告，代求，祝谢；为君王和一切在位的也该如此；使我们可以敬虔端正；平安无事的度日”（提前2：1，2）。在这里人不要自欺，因为抗拒官吏，无非就是抗拒神。虽然对一个没有武力的官长似乎可以轻视而无虞，然而神却有能力对那蔑视他的人施行报应，以免别人效尤。在这顺服之下，我也包括人对公务所当有的自制，他们若未奉命，就不当干涉国家的事，或是贸然擅取官吏的职务，或是承担任何公务。倘若在公家的行政上有何事件须予以纠正，他们不可激起骚乱，或自行动手，但要使官吏知道这事，因他乃是惟一有权来纠正公事的。我是说，他们若没有受命，就不当有所举动；他们一旦受了政府的命令，他们也就接受了公权。因为正如我们惯称君王的策士为他的耳目，照样可称凡被他委任执行命令的为他的膀臂。
二十四、我们所描写一个克尽职责的官长，乃是国父，是诗人所称为人民的牧者，和平的保人，公义的护卫者，无辜人的伸冤者；凡不赞成这样一个政府的，真应被看为心神错乱的。但是，差不多历代都有一些君王，完全不理政事，不顾一切，纵情恣欲；另有一些君王，自私自利，出卖法律，特权，和判决；又有些君王，掠夺平民的产业，以供自己穷奢极欲；还有些君王，暴戾纵恣，抢劫民房，淫人妻女，屠杀婴儿。许多人不承认这种人是配得服从的君王。因为在这种不但与长上的职位完全不符，而且与任何人也不相称的反常的行动中，他们既然看不见那理当由官吏所彰显的上帝的形像，也看不见那作神的差役的证据——即“不叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕，”刑罚那作恶的，称赞那行善的——所以他们并不认为这种官长有圣经所称赞的尊严和权威。人心自然是深恶痛恨暴君，敬爱贤君。
二十五、但是，我们若注意神的话，它就要使我们深入一层，叫我们不仅对那些以正直诚信来治理的君王服从，而且对一切掌权者，甚至对不尽职的政府，也当服从。因为主虽证明官长是他宽仁所赐的保障人民安全的殊恩，并向官长自己规定了本分的范围，然而他同时又宣布，不管官吏的品格如何，他们的政权只是从神而来；那些为公众的福利从政的，固然真是神的恩慈的镜子和雏形，而那些以残暴不仁来治理的，也是神兴起来惩罚百姓的不义的；所以他们都拥有神赋予一切合法权威的神圣尊严。关于这一点，我要加上一些证明。不义的君王是神忿怒对世人所施的审判，这并不需费力便可证明，因为据我看，没有人会否认：这种君王不啻是劫掠我们财产的强盗，沾污我们的床的淫徒，或是企图谋杀我们的刺客，因圣经把这些祸患都列于神所降的咒诅中。但是我们要提出世人心中不易接纳的道理，即是品格最坏和最不配受尊敬的人，若拥有政权，乃真是拥有了主对他的差役所赐施行判断和公义的尊贵的神权；所以百姓对这种官吏也当以敬重贤君的礼来服从。
二十六、首先我要请读者注意圣经所常正确提到的，那即是神在设立国度和指派君王事上有特别的安排。但以理说：“神改变时候，日期，废王，立王”（但 2：21）；又说：“好叫世人知道，至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁”（但4：17）。这种经文在圣经中各处都有，特别是在这本先知书上。征服耶路撒冷的尼布甲尼撒的品格是大家都知道的。他侵略别国，迁徙别国人民。然而主藉着先知以西结的口宣布说，他已将埃及地赐给他，以酬劳他攻打推罗（结29：18-20）。但以理也对他说：“王啊，你是诸王之王，天上的神已将国度，权柄，能力，尊荣，都赐给你；凡世人所住之地的走兽，并天空的飞鸟，他都交付你手，使你掌管这一切。”（但2：37，38）。但以理又对他孙子伯沙撒王说：“至高的神曾将国位，大权，荣耀，威严，赐与你父尼布甲尼撒；因神所赐他的大权，各方各国各族的人，都在他面前战兢恐惧。”（但18：19）。当我们听到尼布甲尼撒被神立为王，又当我们想起上天命令我们敬畏并尊敬君王，我们就不要犹豫将神已赐与最坏的暴君的尊荣归给他。撒母耳指责以色列民，将他们从他们的王所要受的遭遇警告他们，说：“管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前；为他耕种田地，收割庄稼，打造军器。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食，和葡萄园所出的，他必取十分之一，给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人和婢女，健壮的少年人，和你们的驴，供他的差役。你们的羊群他必取十分之一，你们也必作他的仆人”（撒上8：11-17）。当然君王无权利作这一切的事，因为律法好好训诲了他们，理当节制；但这称为权利，乃是从人民必须服从，不得自由拒抗一方面来说。好像撒母耳是说，你们的君王要贪得无厌，你们也无权制止，你们只得听命服从。
二十七、但是最可注意的经文，乃是先知耶利米的一段话，这话虽然颇为冗长，我却要引证，因为它最明显地解决了这整个的问题。他说：“我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民，牲畜，我看给谁相宜，就把地给谁。现在我将这些地，都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手。列国都必服事他和他的儿孙，直到他本国遭报的日期来到。无论那一邦，那一国，不肯服事这巴比伦王尼布甲尼撒，我必用刀剑，饥荒，瘟疫，刑罚那邦，所以要服事巴比伦王，便得存活”（耶 27：5-9，12）。可见主要人对那又可憎恶又残暴的君王大大表示顺服和尊敬，乃只因他据有王权；他是因天命而坐王位，达于崇高的王权，这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常记得，甚至最不义的君王也是那设立一切君王的天命所立的，那么我们就不会存煽乱的心，以为可照一个君王的行为去对待他，而不必顺服一个不尽职分的君王。
二十八、谁也不能说，这是专给以色列人的命令。因为我们必须注意到主所提出的理由。他说：“我已将这些地交给尼布甲尼撒；所以要服事他，便得存活”。是以，主显然将国度赐与了谁，我们就应对谁服从。他一将谁升于王者之尊，便宣布了他乐意叫谁掌权。圣经对于这问题有一般的解答。所罗门说：“邦国因有罪过，君王就多更换”（箴 28：2）。约伯说：“他放松君王的绑”，那就是说，剥夺他们的权柄；“又用带子捆他们的腰”（伯12：18），那就是说，恢复他们昔日的尊荣。若承认这一点。那么我们就只能服事王权而存活。先知耶利米也记述主给他百姓的另一命令，说：“我所使你们被掳到的那城，你们要为那城求平安；为那城祷告主，因为那城得平安，你们也随着平安”（耶29：7）。在此我们看到以色列人，既被剥夺一切的财产，撵出自己的居处，被驱逐流亡被掳为奴，却受了命令要为征服他们的求福；这并不像我们都受了命要为那逼迫我们的祷告一样，而是求主使那王的国得享太平，好叫他们在王的管治下平安度日。同样，那为神指定作王，并受了圣油膏抹的大卫，虽毫无理由地受扫罗逼迫，却因主曾立那追赶他的人为王，所以他以扫罗为神圣。他说：“我的主，乃是主的受膏者，我万不敢伸手害他，因他是主的受膏者”；又说：“我爱惜你，说，我不伸手害我的主，因为他是主的受膏者”（撒上24：6，10）又说：“有谁伸手害主的受膏者而无罪呢？我指着永生的主起誓，他或被主击打，或是死期到了，或是出战阵亡。我在主面前，万不敢害主的受膏者”（撒上26：9-11）。
二十九、最后，对一切治理的人，不管他们的品格如何，我们都当敬爱；这一点我常重复提出，好使我们知道，我们不要考查统治者的本身如何，只求知道，主叫他们担任这种职分，且对这职分赋予了不可侵犯的尊严就是了。有人要说，统治者对他们的百姓也有当尽的本分。那是我已经承认的。但是若有人根据这个道理推论说，只有对公义的统治者才应服从，那就是极坏的理论。因为丈夫对妻子，父母对儿女，也都有当尽的本分。倘若父母违反圣经所说不要惹儿女的气（西 3：21）的教训，过分严厉和发怒；倘若丈夫对他所当爱惜为软弱器皿的妻子（弗5：25；彼前3：7）加以藐视并折磨，难道儿女就此当少顺服父母，或妻子当少听从丈夫吗？甚至对那些残暴不仁的，他们仍当服从。人人既都当不去过问别人的本分，但要专愿自己的本分，凡服在他人权下的，就当特别注意这一点。因此，倘若我们为一个残暴的君王所苦恼；为一个贪婪奢侈的君王所掠夺；为一个逸乐懈怠的君王所疏忽；或是因着我们的信仰，为一个邪恶亵渎的君王所逼迫，那么我们就当首先省察自己违背神的罪过，无疑，神是用这些苦恼来管教我们。这样我们的急性就可以用谦卑来抑制。我们当想到我们无权纠正这些邪恶，只能求主帮助，因他掌管一切君王的心和一切国度的变迁。只有“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判”（诗82：1）；至于世上的君王和审判官，凡不肯以嘴亲他儿子的（诗：2：10-12），和“那些设立不义之律例，为要屈枉穷乏人，夺去我民中困苦人的理，以寡妇当作掳物，以孤儿当作掠物的”（赛10：1，2），神必定使他们惊惶，趋于灭亡。。
三十、神在这里表现了他奇妙的善良，权能，和安排，因为他有时兴起他的一些仆人，为民众伸冤，授命他们刑罚那不义的君王，拯救那些被压迫的人民；有时又假手于那些别有用心之人的忿怒，来达成这一目的。这样，他假手于摩西，使以色列民从法老的专制中解放出来；假手于俄陀聂，将以色列人从古珊利萨田的压迫中解放出来，并假手于别的王和士师，将他们从别的苦轭中解救出来。他假手于埃及人，征服推罗的狂傲；假手于亚述人，征服埃及人的骄纵；假手于迦勒底人，征服亚述人的凶暴，并在古列王征服玛代人后，假手于玛代人和波斯人，征服巴比伦的自恃。以色列和犹太诸王，虽受了神无数的恩典，却仍然忘恩背叛，神有时假手于亚述人，有时假手于巴比伦人，来压制惩罚他们。他们都是施行他报应的差役，不过方式不一而已。前者是受神合法的使命，施行报应，毫未违反天命所赐与王者的尊严，他们既受了天命，以在上者征伐在下者，正如王处罚属下一样合法。后者虽照着神所乐意指点的，于无意中作了他的工，然而他们心中所存的，只有邪恶。
三十一、不管我们对人的行为抱什么意见，主总是藉着这些行为来作他的工，毁坏暴君血腥的王权，推翻专制的政府。君王宜倾听，戒惧。但是同时我们当极其谨慎，不得轻视或干犯长官的权威，这权威既是神以最庄严的命令设立的，就是该受最大尊重的，即令它为最不配的人所掌有，且为他们的不义所败坏了。纠正暴政，虽是神所施的报应，我们却不能便断定说，这是交托给我们了，因为我们除服从和忍受之外，并没有受别的命令。这一个道理是我专对私人而言。因为今日若有长官被任命来保护百姓来制裁王权，如古时的五长官（ Ephori）对拉克代门人(Lacedaimonians)的诸王，或民众法官对罗马的执政官，或市区行政长官（Demarchi）对雅典的元老院施行制裁，又如今日各国三院级议会执掌权柄，我非但决不禁止他们行使职权来反对君王的残暴或虐政，我反倒认为他们若纵容君王来压迫人民，乃是极不信不义的，因为他们明知自己是为神派立保障人民自由的，却把它欺诈地出卖了。
三十二、但是我们在顺服政府权威一事上，首先应有一个为我们所应注意的例外，那就是说，我们不当因此被诱惑而不顺服神，因为神的旨意 ,乃是一切君王所当服从的；神的命令，乃是君王的一切命令所当屈服的；神的尊荣，乃是君王的一切王权所当顺从的。我们若是为求讨人的喜悦，而招致那叫我们顺服人之神的憎恶，这真是何等荒谬的事呀！主乃是万王之王；他一开圣口，众人首先只当听从他，其次，当服从那些治理者，但只在主里服从他们。倘若他们的命令违反上帝，就当置若罔闻，也不要顾及他们的尊荣，因为我们使这尊荣服从至高无比的神的权威，对它并无损害。根据这个原则，但以理不听从王不敬虔的谕令，否认自己犯了罪（但6：22），因为王已经越权，不但对人有损，而且伸手反对神，贬损了自己的权威。在另一方面，以色列人因太顺从王不敬虔的意旨而被定罪。因为当耶罗波安制造金牛犊的时候，百姓听从他的意旨，离开神的殿，皈依这种新迷信。他们的后裔也同样轻易顺从拜偶像之王的命令。所以先知严厉地责备他们“乐从人的命令”（何5：11）。王宫中的谄媚者不能以谦卑为借口来原谅自己，来欺骗常人，来否认那拒绝服从一切王命的人为合理。他们这样行，好像神既立凡人为治理者，就放弃了他自己的权柄似的；又好像人若顺从那赐王权的主，就把王权贬损了似的；其实在主面前，即令天上掌权的，也都要恐惧战兢。我知道若是我们如此坚贞，眼见将有何等大的危险等待着我们，因为君王被人疏忽，他忍不住要大发烈怒；如所罗门说：“王的震怒，如杀人的使者”（箴16：14）。但是属天的使者彼得既已宣布说：“顺从神，不顺从人是应当的”（徒5：29），我们就要安慰自己说，我们若情愿忍受任何苦难，而不离弃虔诚，我们就真是履行了神所命令我们的服从。保罗为求使我们不丧胆，以另一思想来激励我们，那就是说，基督以重价救赎了我们，叫我们不顺从人败坏的意旨，更不顺从他们的不敬虔（参林前7：23）。 一 答沙杜里多书
　
加尔文约翰谨问红衣主教沙杜里多安。
在当今宇内众多的学人中，阁下的博学善辩，使阁下得以位于士林所景仰的极少数人中。我作书向阁下进忠告，将阁下令名在宇内士林之前提出，本非所愿。若非万不得已，被牵入漩涡，我也必不出此。对一孚望士林如阁下的人贸然攻击，我非不知不免受斥责；对宇内士林所公认为多才多艺配得钦仰敬爱的阁下，若非有正当理由，徒凭一时意气，提笔抗辩，我也并非不知当为一切学人所憎恶。然而，我深信，在我对这举措加以解释后，不仅可免一切谴责，且将无人不承认我所承担的使命，实为义不容辞，不可避免的。
阁下最近曾致书于日内瓦的议会和市民，质问彼等于一度摆脱罗马教廷之羁束后，是否愿意再受教皇管辖。在该书中，阁下既不便中伤那些阁下所欲挽回的人的感情，所以措辞不失为一良好的辩护者；阁下以充分的谀辞来安抚他们，以便诱导他们接受阁下的见解。一切辛酸非难之辞，都加在那些对罗马的暴虐发动反抗的人身上。阁下指责那些阁下所谓表面是以福音，而实在是以邪术使日内瓦城背叛宗教和教会的人。沙杜里多阿，我自认为阁下所深恶咒诅的一人。因为在我被邀任职于日内瓦之前，该城宗教虽已建立 ,教会虽已改革,然而我本人不仅赞成,而且尽力保守坚立费立德（Viret）与法惹勒（Farel）二人之成业，所以我是与他们分不开的。不过，若是你只攻击了我个人的品格，我可因阁下之艺林重望与学识而加以原谅。但当我看出我所确知为神所选召所支持的牧职受到损伤时，我若静默不言，就不得算为忍耐，而只是背信了。
我在日内瓦的教会中，先作博士，后作牧师。我坚持说，我是真蒙了神的召来担任这些职务的。我如何信实虔诚地履行了这些职分，这里无需详表。我不敢以明辨，博学，贤明，多能，勤勉来自居，但我确然在主的工作上诚恳努力，那是我可以凭着良心诉于我的审判主基督及众天使的，而一切善良的人也会为我作见证的。因之，这种似乎是出之于神的牧职（若是事理大白，一定证明是属乎神的），若我任君破坏诋毁，谁将不指斥我的缄默为背弃信义呢？因此任何人都可看到，倘若我不要公然违背信义，抛弃主所交托我的使命，我就有了一种不可避免的义务，来答复阁下的控告。
目前我虽已卸下管理日内瓦教会的责任，但情势叫我不能不以慈父般的爱来怀抱它，因过去神将它交托我管理时，就已叫我对它尽忠到底。现在我既看到有最险恶的陷井等待着它——它的安全主叫我最要关怀——我若不予以消除，大难就会临头，那么谁能劝我对此缄默无言，不加关怀呢？倘若一个人的生命是你当儆醒保护的，而你却冷眼旁观，游移不定，看着他受毁灭，请问这是多么忍心呢？但是阁下的榜样使我在这一点上用不着多说。因为若是阁下把不甚近的邻谊视为如此重要，以致要对日内瓦人表示爱惜，而不惜恶毒地来攻击我和我的名誉，那么，按照人情之常，我自然有远超乎邻舍之谊的义务，来为那付托于我的城市谋求公益，来反驳你所加的训勉——此种训勉，我确知将置该城于毁灭。此外，即令我毫不顾及日内瓦教会（当然我不能不看顾它，正如我不能不看顾我的灵魂一样），即令我不为对该教会的热心所激动，然而当我的牧职（这牧职既是由基督而来的，若有必需，我要用我的血来维护）为人无故攻击，妄加毁谤，我又怎能熟视无睹呢？
所以不仅公正无私的读者，而且阁下自己，也会想到有许多充分的理由，驱使我从事抗辩——假如对阁下毁谤的控告提出表白自己无辜的简单不存意气的申诉，可以称为抗辩的话。我说表白我的无辜，然而同时我不得不把我的同事包括在内，因为他们在该教会的一切行政措施上，都与我连同一气，凡对他们所指斥的，我都愿承当。我为正义申辩对阁下所抱的态度，我将以我的举措来表明证实。因为我的举措将使众人知道，我不仅在正义上，在良心的正直上，在心地的诚恳上，在言语的坦白上，较胜于阁下，而且在态度的温和与谦卑上，亦远胜于阁下。无疑，在这答辩中有时会言辞锋利，打中要害。但是第一，我将尽力不使我的言辞锋利得过于阁下对我的不义攻击和控告，或过于情势所必要；其次，我将不叫我的锋利近乎放肆或意气用事，或太猛烈，以致冒犯老实人。
倘若你所遇到的是别人，无疑他将从我所决心放弃的理由来开始。他将讨论你这封书信的用心所在，证明你的目的并不如你书中所明言的。因为若不是阁下过去有着坦白的信誉，那么，一个与日内瓦人素无往来的人，突然自认对他们怀着如此大爱，而以往却从未有过丝毫的表现，这是不免令人怀疑的；而且阁下从孩提时即受罗马教廷之伎俩濡染（此种伎俩正是当今人士在教廷中所学习的各种奸诈欺骗），也在革利免的怀抱中受了教育，今日更被选为红衣主教；这许多事都不免令人怀疑阁下。至于你以为能影响头脑简单的人所施牢笼之伎俩，凡不太蠢的人，都易于加以驳倒。但是这一类的事情，虽有些人也许会要置信，我却不愿归之于阁下，因为这一类的事情，对于一个深受各种文教熏陶的人，似乎是不相称的。所以我与阁下讨论，就迳直承认阁下致书日内瓦人，乃是存着纯粹的目的，与阁下的学识，贤明，和庄重相称，又是用信实的心，劝勉他们回到阁下相信对他们的安全和利益都有助的途径。但是不问你的目的如何，（我不愿在这一点上指斥阁下居心叵测），但你既竭尽能事，用那最辛酸，极侮辱的言辞，来扭曲并力图毁灭主所付托给我们的，所以不管我愿与不愿，我迫不得已要对阁下公然抗辩。因为牧师造就教会，除温和地领导顺服的人归向基督外，也当铲除那些企图阻挡神的事工的人的诡计。
虽然你的书信多有离题旁涉之处，但主要目的乃是想叫日内瓦人重新回到罗马教皇权力之下，或照你所说的，回到对教会信仰和服从上。但他们的情感既势非先加和缓不可，所以你首先来一长篇论永生之无比价值的导言。后来你渐加接近你的论点，表示没有什么比对神的悖谬崇拜更是为害灵魂的；又说，教会对神的正当崇拜所颁布的规则，乃是最好的，所以凡破坏教会统一的，若不悔改，就得不着救恩。次后你又争辩说，脱离你们的团契，乃是公开反叛教会，而日内瓦人从我们所领受的福音，不啻是一堆杂乱不虔敬的教义。你从此推论，除非他们听从你的劝告，将有何等的审判等待着他们。但你最大的目的是要使我们的话完全失去信用，所以你竭力使他们怀疑我们为他们的得救所表现的热诚。因此你不惜诬赖我们除求满足一己的贪婪和野心外，没有别的目的。你的用心既然是要污毁我们，好叫读者预存恨恶的心，不信任我们，所以我在未答解别的事以前，先对此简略作答。
我不愿为自己说话，但你既然不让我沉默，我就只好在符合谦卑的原则下说话。我若曾为自己的利益打算，我就不会离开你们的一党。诚然我不必夸口，在你们当中利达之路，对我是很容易的。我从来没有这欲望，也未去追求它；然而，我却知道，在我同年岁的人中，有好些已经爬上了显赫地位——他们当中有些人，我的才智可与之比肩，另有些人，我远胜过他们。我只须说，我不难登峰造极达到我的愿望，即是享受文人安逸的生活，并取得尊荣自在的地位。所以我不惧怕会有任何不厚颜无耻的人来反对我，说，我在教皇势力范围之外，图谋我在其中所得不到的个人利益。
又有谁敢以这一点来反对法惹勒呢？倘若他必须靠自己的勤勉来谋生，他在文学上的造诣已足使他不感匮乏，而且他出身名门，使他无需外援。至于我们这些被你用手指出来的人，我们似乎理当用自己的名字来置答。但是你既暗射那些同我们拥护一个主张的人，我就要告诉你，在你所指的人中，没有一个不是我能代他们回答你比较为法惹勒和我自己回答得更好的。我们教会改革家中，有些人的声誉已为你所知。关于他们，我诉诸你的良心。你想他们是因为饥饿所迫而离开你们，使他们在沮丧中逃奔于此，以求改进自己的命运吗？但为免冗长列举，我只要说，那些首先从事改教的人，若伙同你们在一起的话，没有一个是不会达于优越地位而财运享通，而无需为着生计来另寻途径的。
请阁下同我来稍加思量，我辈获得了什么尊荣和权利。听众都可为我们作见证，我们未曾贪图什么非分的富贵和尊荣。既然在我们一切的言行上，他们不仅找不到丝毫你所指责我们的野心，反倒看见我们一心痛恨这些。你就休想用些许谗言，便可以蛊惑他们的心意，使他们信任无稽的诽谤，过于信任我们所供给他们的许多确证。与其空谈，毋宁以事实为证。属世政权以及其他司法权，本由主教和神甫们借口不受统制，从官长取得归于己有，我们岂不是已将这些权柄归还给官长吗？他们霸占一切工具，推行暴政和野心，我们岂不是竭力加以痛恨取消吗？倘若我们抱着高升的希望，我们为何不作伪，使那些权利随着管理教会的职务归于我们呢？我们又何必如此努力来推翻他们那为主的道所不批准的统治或虐待呢？我们岂没有想到，让给长官多少权利，便是自己损失多少权利呢？就教会的岁收来说，大部分仍是为这些漩涡所吞没。但是倘若我们可希望这种岁收有一天会从他们夺去，（终必如此），我们为何不设法使之归于自己呢？当我们对任何在一己俭约和朴实的需要外，妄取教会岁收的主教明白指责为贼，当我们抗议神甫的过度富裕，不免使自身沉溺，使教会受极大的毒害，当我们宣称这种岁收归于他们掌有，乃是不利的，最后，当我们下忠告说，教会的岁收除维持人合乎教士身分的俭约的生活而无奢侈以外，其余的部分须照着古时教会的办法使用，又当我们主张选任重要人物来管理这种岁收，负责每年向教会及官长报账，这难道表明我们是想为自己敛财，而不是自动摆脱这一切吗？这一切诚然都不足以表明我们是怎样的人，只表明我们愿望作怎样的人。倘若这些事是人所周知丝毫不能否认的，你有什么脸面来谴责我们图谋非分的钱财和权势呢？何况你是当着那些对这事无所不知的人的面前来谴责我们呢？你们那派的人为反对我们起见，在跟从者当中散播怪诞的谎言，我们并不以为奇（因为没有人在场谴责或敢于驳斥他们），但是对那些曾亲眼看见上面所述一切的人，你若要想用反宣传来说服，岂不是表现缺少见识，太有损于沙杜里多的学识，明达，和壮重的令名了。如阁下想从结果来判断我们的目的，你就会发现我们的惟一目的，乃是想藉着我们的贫贱促进基督的国。我们绝未滥用主的圣名来满足自己的贪欲。
我且放过你对我们的许多猛烈攻击（真所谓破口大骂）。你称我们为狡猾之辈，教会和平和统一的敌人，古制成规的改变者，诱惑人的，灵魂的瘟疫，社会的毒害。你若要避免受指责，你就不当为着要激起成见，以致指责了我们有夸大的舌，或是你当抑制了你自己的夸大。然而我不愿对这些点逐一辩论。我只要你想到，用那不值一击的许多话来苦恼无辜人，这是何等不适当，且不说是何等不厚道；其实加害于人，比起你藐视基督和他的道所加的侮辱来，就算不得什么了。日内瓦人接受我们的讲道，得以逃避那一向把他们沉溺的错误深渊，而登于福音更纯洁的教训，你却称之为背叛神的真道；他们摆脱罗马教皇的专制，以便建立良好的教会，你却称之为离弃教会。好吧，让我们依次来讨论这两点。
你的绪言称赞永福，占据全书信三分之一的篇幅，对于这一点我无需冗长作答。虽然颂赞来世和永生，乃是一个值得日夜在我们耳中响震，常常记忆，不断思想的题目，然而我不明白你为何在此处长篇大论，除非你要藉一些宗教情感的表白来举荐你自己。但不问你是为求避嫌而表明荣耀中的生活为你所最关心的也好，还是你想那些受书的人需要有一长篇对永生的颂赞来激发也好，（因为我不愿探问你的意向），然而一个人这么多想到自己，而不以表彰神的荣耀为其生存的主要目的，这就并不是健全的神学。因为我们生在世上，第一是为上帝，而不是为自己。正如保罗所说，万有都是本于他，依靠他（罗马 11：36）。因此万有都应当归于他。固然我承认主为要将他荣耀的名更易于叫人称赞，就使那促进这荣耀的热诚与我们的得救不可分解地联成一气。但是主既已教训我们，这种热诚须超乎我们为自己的好处和利益所有的心思与关切之上，同时天理既也教训我们，除非我们爱神过于一切，神就不接受那属他自己的，所以一个基督徒自当有超乎只求自己灵魂得救的愿望。所以我深信，凡是虔诚的人，莫不把那只叫他对天上的永生发热心，使他专顾自己，却无一辞敦促他称主的名为圣的长篇劝告，视为无聊的。在称主的名为圣之外，我与你表同意，我们人生中所当有的最高目标，乃无过于向着天上来的选召奔跑；因为神已经把那选召摆在我们面前，作为我们一切思想，言语，行为的一贯目的。诚然，人之所以胜于禽兽，无非是在于他与神有灵交，有得永福的希望。一般说来，我们的论文所要达到的目的，都是要激发人默想追求那希望。
我也毫无困难与你同意，没有什么比荒谬的崇拜对我们的得救更为有害的。对于那些我们想使之成为基督徒的人，我们为促进他们的虔诚，向来所根据的原理，乃是：不可随从他们自己的意思来胡乱设立新的崇拜；应当知道唯一的合理崇拜，乃是神自己从起初所许可的。因为我们承认经上所宣布的，听命胜于献祭（撒上 15：22）。总之，我们是用各种方法，使他们持守主亲口所授的惟一真崇拜，远离一切人所杜撰的崇拜。
沙杜里多阿，你既自动这样说了，你就为我的辩护立了根基。因为你既承认，人若以虚妄的意见将神的真理变为谎言，那乃是对灵魂可怕的毁坏。现在我们大家就只须查问，那一方面真保存了惟一合理的崇拜。你为求将合理的崇拜属于你们那一方面起见，就擅以真崇拜是由教会规定的，然而在这一点上好像我们对你提出了反对，所以你就用寻常对有疑问的事讨论的方式，来对之加以辨护。但是，沙杜里多阿，我既看到你在这一点上徒劳而无益，我就要使你脱离一切的烦恼。你忖想我们是想要引人离开大公教会一向所遵守的崇拜方式，你是错了。你若非是对教会一词的意义不明白，便是故意行骗。我立即要证明后者属实，虽然同时也许多少是由于你在思想上犯了错误。第一，你给教会下定义时，你遗漏那很可以帮助你正确了解它之处。你说教会乃是全地古往今来，凡在基督里连合为一，随时随地受基督的圣灵引导的人。这样说来，主的道，即主自己对我们指明为教会最明白的表记的道，到那里去了呢？因为主看到人夸口有圣灵而没有主的道，既是何等危险，所以他说教会固然受圣灵治理，但为叫这种治理不是不稳的，主乃把治理合并于道。因此基督说，凡属神的，就听神的话，他的羊认识他为牧人的声音，对别的声音都生疏（约 10：27）。因此圣灵藉着保罗的口说，教会是建立在使徒和先知的基础上（弗2：20）；又说，教会是用水藉着生命的道成为圣洁，归于基督（弗5：26）。这道理藉着彼得的口更明白说出，百姓是藉着不能坏的种子重生归于神（彼前1：23）。总之，福音的宣讲，为何称为神的国呢？无非是因为福音的宣讲，乃是天国的君王用来统治他百姓的笏。
这道理也不仅载在使徒的著作上，而且每当先知预言教会更新或扩展于整个地面，他们总把道列于第一。因为他们说，从耶路撒冷将要流出活水，分为四条江河，流溢全地（亚１４：８）。这些活水是什么，他们自己解释说：律法必出于锡安，主的言语必出于耶路撒冷（赛２：３）。善哉，屈梭多模劝我们拒绝那些借口圣灵来领我们离开福音之道的人，因为主将圣灵应许给我们，不是启示什么新道理，而是只将福音的真理印入我们心中。今日的经验告诉我们，这劝告是何等重要。我们被立场完全不同的两派人攻击。在教皇和重洗派当中，有什么相同之处呢？然而你可以看出，撒但虽变幻多端，却未尝不多少暴露他的原形，所以这两派人攻击我们所用的主要武器，都是一样的。因为他们以圣灵大大夸口，就不免理没了神的道，而为他们自己的虚妄存留余地。沙杜里多阿，你在开头就犯了错误，你因把圣灵和道分开而得了侮辱他所当得的报应。因为你以为那些寻求神的道的人，是站在交叉路口上，而无明确指路碑，不知要随从教会的权威呢，还是要听从你所称为新道理的捏造者。倘若你不故弄虚玄，或真知道圣灵引领教会，使教会了解真道，而这道的本身乃是教会用以试验各种道理的试金石，那么，难道你会藏身于那最困惑而棘手的问题中吗？从你自己的经验，你就该知道，夸口有圣灵而没有道，与提出主的道而没有圣灵，是一样荒谬的，你若肯接受一个更真实的教会定义，将来你就得说，教会乃是众圣徒的团体，散布于全世界，存在于各时代，而由基督的道和灵结合在一起，培植并谨守信仰和爱心的和谐。对这个教会，我们否认有什么不同意的地方。不但如此，我们敬重她为母亲，且愿意常留在她的怀抱中。
但在这里你来控告我。你说，凡是一千五百多年以来由众信徒所一律赞成的，都因我们的卤莽而被分裂毁坏了。这里我并不要你对我们真实坦白（虽然这点是一个哲人，且不说一个基督徒当自动作的）。我只要你不要卑鄙地沉溺于诽谤中，这种诽谤，我们虽然不说什么。但在庄重诚实人中，对于你必定是非常有损。沙杜里多阿，有一件事是你所知道的——倘若你敢否认，我就要向大家指明，你在过去便知道这事，不过狡诈地把它掩盖了——那就是我们不仅比你们更接近教会的古制，而且我们所努力的，无非是重新恢复教会的古制，这古制在先被一些无知的坏人所摧残，后来又被罗马教皇和他的同党罪大恶极地所乱用，几乎趋于毁灭了。
我并不逼着你重返于使徒所立的教会，虽然它是真教会的唯一模型，凡在最小的一点上离开这模型的，就是犯了错误。但我要请你将屈梭多模和巴西流的著作中所述那时代在希腊人中的古教会，又将居普良，安波罗修和奥古斯丁的著作中所述那时代在拉丁人中的古教会，摆在你面前；然后，请你想到今日在你们中间教会的残败情形。其间的差异就必定如诸先知所述大卫和所罗门时代的极盛教会，乃大异于西底家和约雅敬时代那流于各种迷信且完全败坏了对神之崇拜的教会。一个人为古时的圣洁和虔诚大发热心，不满现今逸乐堕落教会的腐败情况，而力图改良它，使它恢复原来的光荣，对这人你能说他是古制的敌人吗？
那建立并保障教会的有三件事：即教义，训戒，和圣礼，还可加上第四件事，即训练百姓之虔诚的礼仪。为求顾惜你的教会的光荣起见，你要我拿上面那一件事来判断她呢？那应作为教会基础的属先知和福音的教义之真理，在你的教会中不仅大都已经丧失，而且被烈火与刀剑强暴地驱逐了。我们的宗教乃是为神的话所保证，由圣教父的著作所记载，被大公会议所批准的。你难道要将那迫害这种宗教的东西当作教会，来强加于我们吗？请问在你们中间，那里还丝毫留着古时主教们在教会中所施行的真实圣洁的训戒呢？你们岂不是嘲笑他们的一切设施吗？你们岂不是践踏他们留下的一切教条吗？你们穷凶极恶地亵渎圣礼，我一想到，就不寒而栗。
至于仪式，你们诚然是有多余的，但大部分意义幼稚，而且为无数的迷信所败坏，完全不足以保存教会。你当知道，我对这些事并未苛刻地言过其实。它们昭然若揭，只要有眼能见，就能用手指出来。
现在请你照样来考验我们。你所指控我们的，你决无从证实。就圣礼来说，我们只要恢复原来的纯洁，使它们再有尊严。大部分仪式被我们取消了，但这是不得已的，一部分是因为它们太多，以致堕落为一种犹太教，另一部分是因为它们叫人民心中充满迷信，若不加废除，就要大大损害它们所当促进的虔诚。然而我们却保留着那些似乎足以应付时代需要的。至于我们的训戒，不像古时教会所奉行的。这我们并不否认。但是那些完全废弃训戒，而且反对我们恢复训戒的人，怎能指控我们违背训戒呢？
至于我们的教义，我们毫不踌躇地诉诸古教会。你为举例起见，既已提出几件事来作为足以指责我们的理由，我就要简单指明，你指责我们违反教会的意见，自行设计出来这些事，乃是何等不公平而且虚假的。
在我未进而申论各细节之前，我愿你再三考虑，你根据什么理由来指控我们教会中人，以为他们学会了讲解圣经，乃是一种过失。因为你明明知道，他们藉这种研究更明白神的真道，甚至嫉妒本身也不好意思来夺取他们的称赞。你断言说，我们以棘手和狡猾的问题来诱惑百姓，又用保罗吩咐信徒警防的哲学（西 2：8）来引诱他们，你这种断定，实在是太不公正。怎么样？你岂不记得，当改教家出现，那是怎样的时代，当时预备作神甫的学生在学院中所学习的，又是怎样的教义呢？你自己知道，所学的不过是一种诡辩，而经院神学是如此的乖谬，歪曲，困惑，很可称为一种秘密的魔术。一个人越能使事物隐晦，越能用荒谬之谜来困惑自己和别人，他就越算为有学问和智能。在这种模型中铸成的人，想用他们所学的来教训百姓，请问，他们有什么技能来建立教会呢？
不必逐一追问，且请问当时欧洲的说教，那里表现出保罗愿意基督徒常存有的朴实呢？那里有一次讲道，不是能叫老太婆带去许多幻想，比她们在自家的火炉旁边一个月所能幻想出来的还多呢？当时的讲章通常分为两半，头一半总是经院中那些足以惊骇老百姓朦胧的问题，后一半包括一些悦耳的故事，或娱人的空想，使听者愉快。偶而插入圣经上的话，好借重它们的壮严来补救这些琐屑之谈。但当改教家登高一呼，这一切荒谬就都立刻从我们当中消失了。你们说教的人也一部分因着我们的书籍而得益，一部分因为受羞愧和众人的怨言所逼，就随从我们的榜样，其实有时嘴仍吐出以往的荒谬之谈。因此，任何人一比较我们所用的方法和旧方法或你们所信任的方法，便会感到你在这一点上待我们，是太不公道了。但是倘若你稍往前引用保罗的话，任何学童都会容易看出，你所指控我们的，正应验在你们自己身上。因为保罗在那里所说“虚空的哲学”（西 2：8），乃是指那些用人为的制度和世上的小学来吞噬虔诚人而言，而这些正是你们用来败坏教会的。
甚至你自己后来也宣告我们无罪，因为在你所认为可供你攻击的我们的教义中，你没有举出一个不是为造就教会所必须的。
首先你提到因信称义的重要道理，那正是你们和我们争辩得最厉害的题目。难道这是一个无用的难题吗？无论何处，因信称义的教义一被除掉，基督的荣光即被消灭，宗教的信仰即被废弃，教会本身即被毁坏，而得救的盼望也完全被推翻。这一教义，虽极关重要，你们也邪恶地把它从人的记忆中消除了。我们的书中对这一层事实充满了令人心服的证据；你的教会如今对这道理仍是完全无知，这就足证明我们的怨言不是无根据的。可是你们竟恶意激起成见来反对我们说，我们将一切都归于信仰，没有给善工留余地。
现在我不要对此详加讨论，那是非写一巨册不可的；但是你若查考我在日内瓦做牧师时为日内瓦人所著的问答，三个字就足以叫你缄默无声。然而此处我愿同你简单说明我们是如何讲论这题目。
第一，我们叫人首先省察自己，不是敷衍了事，而是把他们的良心呈在神的审判台前，既感觉到自己的罪恶，便要思想那对一切罪人的严厉定罪。他们因自己的灾祸惊慌恐惧，就要在神前俯伏谦卑，抛弃一切自信，呻吟痛苦，好像临到最后的灭亡。然后我向他们指明，惟一的安全避难处，乃是那表现在基督身上神的慈悲，因为基督救了我们。既然一切世人在神面前都是失丧的罪人，我们就认为只有基督是我们的义，因为他藉着顺服，除掉了我们的过犯；藉着牺牲止息了神的忿怒；藉着宝血洗除了我们的罪污；藉着十字架担当了我们的咒诅；藉着死偿还了我们一切的罪债。我们坚持，人因此在基督里与天父上帝得以和好，不是靠自己的功德和善工，而是靠着神白白的怜悯。当我们信服基督，与他相交，我们就照着圣经的话称此为“因信称义”。
沙杜里多阿。你在这里有什么可指摘或吹毛求疵的呢？我们岂不是给善工留余地呢？固然我们否认善工有丝毫使人称义的价值。因为经上到处喊着说，世人都丧失了；各人的良心也苛责自己。经上同时教训我们，除神的善良外，再没有别的指望，惟有靠神的善良，方能罪得赦免，也才有义归给我们。经上宣布两者都是白赐的，最后下结论说，人称义不是因行为（罗 4：6）。但是你要问：倘若对善工不表示尊重，“义”一词对我们有什么意思呢？我的回答是，倘若你持守圣经上所说称义的真实意义，你就不会感到困难。因为这并不是指人自己的义，而是指神的怜悯，不计较罪人的不义，反倒将义归给他。所以我说，我们的义乃是保罗所说的，即神在基督里。叫我们与自己和好（林后5：19）。他随后就说到方法，即不将我们的罪归到我们身上。当他说和好的职分包含在福音中，他就表明我们只有靠着信，才能享受这福分。你说，但是信心乃是一个普通辞语，且有一个较广范的意义。我回答说，每当保罗将称义的能力归于信仰时，他是只指神施恩的白白应许，而与人的善工完全无关，因此，他的著名的推论乃是：若是靠信心，就不靠行为；反之，若是靠行为，就不靠信心。
但若借口注重基督的恩典而拒绝善工，那似乎是有损于基督，因为他来是要使人在神前蒙悦纳，热心行善。有许多经文证明基督来是要叫我们行善，藉着他蒙神悦纳。那挂在我们对敌口上的诽谤，说我们主张白白的称义，就将行善的志愿从基督徒生命中夺去了，这未免是太不值一笑的。我们否认善工在称义上有什么地位，但我们主张善工在义人的生命中十分有地位。因为倘若一个得以称义的人有了基督，而基督决不在他的灵所不临在之处，那么很显然的，白白的称义必然是与重生相关连的。所以你若要适当了解信心和行为彼此怎样不能分离，你就要仰望基督，因为正如使徒保罗所教训的（林前 1：30），他乃是赐给我们来使我们称义成圣的。因此，那里有我们所主张的白白因信称义，那里就有基督，那里有基督，那里就有圣灵，使人重生得新生命。反之，那里没有为纯全和圣洁所发的热心，那里就没有圣灵，也没有基督。那里没有基督，那里就没有义，也没有信心，因为信心没有成圣之灵，就不能藉基督而称义。
所以，照着我们所说的，基督使称义的人重生度蒙福的生活，拯救他们脱离罪的挟制，归于义的治理，改变他们成为神的形像，用圣灵训练他们顺服神的旨意。因此你并没有什么根据来抱怨说，我们的教义使人放纵情欲。你所引用的经文与我们的教义也并没有不同的意义。但是你若定要滥用它们来攻击白白的称义，就请看你的论辩是何等不聪明。保罗于另一书上说，上帝因爱我们，从创立世界以前在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵（弗 1：4）。那么谁敢说，拣选不是白白的，或说，我们的爱心是其原因呢？倒不如说，白白的拣选既是为求使我们在神面前可以洁白无疵的过活，所以白白的称义亦然。保罗说得好，我们蒙召，不是要沾染污秽，乃是要成为圣洁（帖前4：7）。同时我们总是主张，人不仅一次白白地称义，自己没有丝毫功德，而且他的得救也永远依靠这白白的称义。人的行为除非蒙神白白地认可，也不能蒙他悦纳。因此，当我读到你说，人的爱心乃是他得救的主要原因，我很惊奇。沙杜里多呀，谁曾想到你会出这样的话来呢？无疑的，在黑暗中的瞎子一旦感到神的怜悯，就不敢擅自以为自己的爱心，是他们得救的第一个原因，而且那些有一点灵光的人也会感到他们的得救，只是因为蒙了神的悦纳。因为永恒的救恩乃是天父所赐的产业，专为他的儿女们所预备的。再者谁能将我们蒙收纳归于别的原因，而不归于经上所一致宣布的原因，即不是我们先爱神，乃是神白白地接纳我们进入他的恩典和慈爱中呢？
你对这教义的无知使你错误地教训人说，忏悔与补赎即可以免罪。那么，经上所说那不可或缺的惟一的赎罪牺牲在那里呢？试查考全部圣经，倘若经上到处说，惟有基督的血才使人得蒙赎罪，与神和好，成为圣洁，你怎敢擅自将这么大的光荣归于自己的善工呢？你也毫无理由将这种亵渎归于神的教会。我承认古时教会有补罪之举，然而它们并不是为使罪人可以向神赎罪得赦，而只是为要使他们可以证明他们的悔改并不是假装的，而且为要涂抹他们对罪的记忆。当时的补罪并不是通常向一切的人规定的，而只是向那些陷于某种大恶习的人规定的。
关于圣餐一事，你责备我们想把宇宙的主和他神圣属灵的权能（那是完全自由无限的）局限于有限形体的一隅。请问这种诽谤要到那里为止呢？我们常常清楚说明，不仅基督的神圣权能，而且他的本质，都广被一切，不受限制，然而你却谴责我们将它局限于形体的一隅中！这是为何缘故呢？这是因为我们不愿同你把基督的身体系于圣餐的饼酒上。但是你若以诚实为重的话，你当然并非不知道，在这两者中间——从饼中将基督身体局部的临在挪去，和将他的灵力局限于有形体的范围内——有多么大的差别。你也不要指责我们的教义为新奇，因为它乃是教会向来所公认的。但因这题目可以写成一本书，为求使双方免去这种劳作，最好是请你一读奥古斯丁致达大努（ Dardanus）书，从其中你可知道，基督的神性充塞天地而有余，他的人性却不然。
我们坚持，在圣餐里信徒领受主的身体和血；我们明白表示，那身体真是可吃的，那血真是可喝的；因此我们不以想象中的概念为满足，而真享受主的体血。那叫我们得以接在基督身上的临在，我们决不排除于圣餐之外；我们也不使它暖昧。不过我们主张，不可有局部的限制，不可将基督荣耀的身体贬降为属世的东西，也不可杜撰说饼变质成了基督的身体，把它当作基督来崇拜。我们竭尽所能，用那最高尚的辞语来讲明这圣礼的庄严和目的，然后宣布我们从它所得的益处是多么伟大。这一切差不多都为你们所疏忽。因为你们既忽视神在这圣礼中所赐给人的益处，并轻看这么大益处的正当用途（这是理当特别留意的题目），就认为只要人们蠢然凝视那看得见的记号，便不须了解其属灵的奥秘了。我们指责你那粗鄙的化质说，且宣布那把人的心思拘留于饼酒中而不许人升到基督那里的愚笨崇拜，为悖谬不虔。我们这样作，并非与古教会不一致，而你们却是徒然企图在古教会的影子下掩藏自己的邪恶迷信。
关于向神甫认罪，我们不赞成英诺森教皇吩咐人每年一次将自己的罪向神甫检讨的规矩。若要条举一切使我们取消它的理由，那是使人厌烦的，但只从虔诚人的良心在过去感到不安，如今却解脱了烦恼，开始信靠神的恩典，就可知道那规矩是大大有害的——且不提那许多由它带给教会使它成为可憎的不幸。目前我们只回答说，这事既不是基督所命令的，也不是古代教会所实施的。我们已经从诡辩家手中将那些被他们千方百计加以曲解，以求支撑这事的经文夺回。现存的教会史也证明，在纯粹的时代它并不存在。教父们的见证也如此证明。所以当你们说，在神甫面前认罪所表现的谦卑，乃是基督和教会所吩咐所设立的，这不过是欺骗而已。因为认罪虽似乎多少有谦卑的样子，但每一种徒有谦卑之名的自贬，并不都为神所赞许。因此保罗教训人说，只有那照着神的话而有的谦卑，才是真实的（西 2：8）。
关于圣徒的代求，倘若你是专指他们不住地求基督的国实现——这包括一切信徒得蒙拯救——那么我们当中没有人会提出质问。因此，你在这一点上费力，乃是徒劳的。但无疑你是不愿省略这毒辣的机锋，来指控我们设想灵魂与躯体一同灭绝。那种说法，我们只好留给你们的教皇和红衣主教院，因为他们多年尽心培植它，直到今日还是如此。随后你又说：我们的生活奢侈，毫不关心来生，却嘲笑信徒是可怜虫，去为基督的国焦虑劳苦。其实这种说法，只好引来指你们的教皇和红衣主教。但是关于圣徒代求，我们所坚持的一点，难怪便是你们所要遗漏的，这一点就是应将许多迷信删除。这些迷信如此猖獗，以致将基督的代求完全从人的思想中消除，将圣徒当作神来呼吁，将神的工作归于他们，而对他们的崇拜乃无异于那当为我们大家所痛恨的古昔偶像崇拜。
关于炼狱，我们知道古教会在祷告中曾提到死者，但是很稀罕朴素地行了，而且不过是用几句话。总之，这不过是顺便提到死者，以表亲爱而已。当时那些把你们的这炼狱说构成，后来又把它扩充成为你们国度里最坚固柱石的建筑师，尚未出生。你知道此后出现了多么可怕的大错；你知道迷信随意玩弄了什么把戏；你知道贪婪捏造了好多敛财的办法来榨取各界人士的血汗；你知道炼狱说对于虔敬有多大的害处。姑且不提真的崇拜是如何因此而荒废，那最坏的结果乃是，大家虽没有得着神的吩咐，却都争着去帮助死者，完全疏忽了用神所严严吩咐的爱心去服务活人。
沙杜里多阿，我不容许你将教会的令名刻在这些可憎的事上来不法不义地侮辱教会，且使无知人怀抱成见来反对我们，好像我们是决意对教会宣战。虽然我们承认，有些迷信的种子是在古时撒下，而稍微减损了福音的纯洁，然而你知道，我们所反对的这些邪恶怪物，乃是在不久以前才产生的，或发展得如此庞大的。我们在攻击摧毁你们的国度上，真是并不只有神的话作武器，而且也有圣教父为援助。
我为求完全解除你用为护符来反对我们的教会权威，我要提出一些事例，证明你们与圣洁的古制相距天壤。
我指责你们把牧职推翻了，所存者仅是空名而无实际。就牧养信徒来说，即令孩童也都知道，主教和神甫都如哑吧偶像；而大家从经验中也都知道，他们只当勒索钱财时，才大肆活动。我们痛恨你们以献祭代替了圣餐，使基督的死失去了效力。我们大声反对可咒诅的弥撒交易，并且控诉你们将主的圣餐一半从平信徒剥夺去了。我们反对你们那可耻的神像崇拜。我们证明你们的各种圣礼都被许多亵渎的见解所败坏。我们指出你们的赎罪票如何潜入了教会，大大羞辱基督的十字架。我们惋惜你们人为的遗传，把基督徒的自由压制毁坏了。我们把这些以及类似的瘟疫，小心翼翼地从主所托付给我们治理的教会廓清。倘若你能够，请你指出我们在那里胆敢违反了大公教会的神圣法令，以致伤害了她。而今事实是如此彰显，你要否认也是无益。以上所举各点，古教会显然是站在我们一方面，与我们一样来反对你们。
但在这里你为减轻事态，就指责我们说，你们的习俗虽不规则，但我们没有理由使圣教会分裂。你们一边的人表现诸多残暴，贪婪，放纵，骄傲，横蛮，情欲以及种种邪恶，很难免使一般的人心不与你们远离。然而我们所作所为，并不是因着这些事，而是因着有更大的需要，那就是因着神真理之光被熄灭了，神的话被掩埋了，基督的功德被遗忘了，牧师的职分也被败坏了。同时邪恶横行无忌，差不多没有一条教义是纯洁未受败坏，没有一种仪式是免于错误，没有一点对神的崇拜是不为迷信所沾染。难道反对这些邪恶的人，是对教会宣战吗？他们岂不是在她极端的苦恼当中来救援她吗？然而你反借口敬重教会，以为自己是由于服从和谦卑，所以不动手来将这些可憎的事除去。一个基督徒，与那假服从之名来大胆蔑视上帝的话和尊重人的虚荣的遁词，有什么相干呢？他与那轻蔑神的庄严，而只景仰人的顽固粗鄙的谦卑，有什么相干呢？我们不要再用德行的空名来掩饰邪恶了，却要将它的真面目暴露出来。我们的谦卑是从最卑微的人起始，按照各人的地位而予以尊重，把最高的尊荣和敬重给与教会，不过教会也当处于教会的元首基督之下；我们的顺服是使我们听从我们的尊长，同时却用神的话来作标准；总之，我们的教会首先是谦卑虔诚地敬重并顺服神的话。
你将要说：你们夸口说教会只属于你们，而否认其他世人有教会，这是何等的骄傲！沙杜里多阿，我们并不否认你们所管理的教会，也是基督的教会。但是我们认为罗马教皇和他的一群伪主教，虽僭据有牧职，不过是一群贪婪的豺狼而已，他们一向只是要分散践踏基督的国，使之满目荒凉。首先提出这种控诉的，并不是我们。伯尔拿乃是怎样暴烈如雷，反对优革纽教皇（ Eugenius）和他当时的一切主教呀！然而当时的情形较之目前还易于容忍哪！今日的邪恶已达于极点，那些你以为是关系教会存亡，其实是分裂败坏教会，使濒于覆亡的假教长，对他们自己的邪恶，既不能担当，又不能医治。若不是神的善良加以防止，教会必完全被毁灭了。因为在教皇暴虐盛行的地方，你甚至难看见有任何痕迹，使你想到教会在那里半掩埋着。你也不必以此为奇，因为保罗告诉你（帖后2：4），敌基督者的座位，无非是在神的殿里。这一警告岂不当使我们防备那假教会之名所行的诡计么？
但是你说：不管人的品格如何，经上有话说：“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守”（太 23：3）。倘若他们是坐在摩西的位上，我们固应如此，但是他们既是坐在虚空的宝座上以愚妄来麻醉百姓，经上就有话说：“你们要谨慎，防备法利赛人的酵”（太16：6）。沙杜里多阿，你不能控诉说，那从教会把神由于他的善良所赋与她并用许多禁令为她保守的权利劫夺了的人，并不是我们。因为牧师并不是由神差来以放荡无法的权威来统治教会的，而是受了职分一定的规律所限制的，所以经上吩咐教会要监视那些受了这委任的人，尽忠职守（帖前5：21；约壹4：1）。但是我们若不要以基督的话为无关重要，就当以对那些由它授给如此尊名之人的权威稍予侵犯，为不敬虔！你真是犯了大错，以为主分派暴虐的人来随意治理他的百姓，其实他赋予那些人如许的权威，乃是差遣他们去传福音。你的错误是在于未曾想到，他们的权柄，在未赋予之前，即有了一定的限度。因此我们承认应当听从牧师，如听从基督一般，但是他们必须是尽职的牧师。我们认为牧师无权任意照着自己所喜好的胡乱引进什么，反要虔诚地信实地传扬他们从主的口中所领受的道。因为基督叫人对使徒所表示的敬重，就是限制在这范围之内。即使彼得为自己或为别的人物所要求的，也不过是叫人承认，他们在信徒当中讲话时，有如是从主的口中说出一样（彼前4：11）。保罗固然很可夸耀他所领受的属灵权威（林后13：10），但有一个条件，即只是用来造就人，而不是来压制人。
那么，让你的教皇矜夸他是承继彼得的，即令他能证明他配有此尊称，他也只在他自己对基督尽忠，不偏离纯粹的福音时，才能得到基督徒的服从。因为当信徒的教会用那规定你一切权威的准则来考验你的时候，它要你所履行的圣职，无非是主要你所履行的圣职，即是主在信徒中所设立的圣职；那就是说，一个拥有教师地位的先知，须受会众判断（林前 14：29）。凡想免除这个规定的，他就当首先从先知的名单上删除自己的名。
这里有一暴露你无知的广阔领域敞开着，因为在一切宗教争论的事上，你只叫信徒将眼睛闭着，服从他们的教师。但是既然一个倚靠别的而不尊靠神的人，必受撒但役使，那些受这种粗浅信仰熏陶的人是何等可怜呀！所以沙杜里多阿，我看你在神学上，差不多同所有未曾经过良心剧烈奋斗的人一样，是很浅薄的。否则，你就不会把一个基督徒置于这样陡滑甚至险峻之地，以致使他经不起轻轻一推。我且不提百姓中没有学识的人，只说最粗陋的村夫，他若要属于神的羊群，他就必得准备从事神为一切虔诚人所命定的争战。那武装的仇敌即在眼前，警觉备战——这仇敌最是机巧而不能以凡人的力量来攻击；要抵抗这样的仇敌，而使那可怜人不至立刻被歼灭，当有何种戒备，并当用何种武器把他武装起来呀！保罗告诉我们，他惟一可用以作战的剑，乃是神的道（弗 6：7）。所以一个人若被剥夺了神的道，他乃是毫无武器，而被交给撒但遭毁灭。那么，敌人的第一个诡计岂不是要从基督的精兵手中夺去这剑么？夺取的方法岂不是叫他怀疑，他当倚靠神的话呢？还是人的话呢？对这个可怜人，你将怎么办呢？你要叫他环顾左右，找有学问的人去倚赖吗？但是敌人不容许他在这避难所中有喘气的时间。因为撒但一旦逼使他投靠人，他要不住地打击他，直到将他摔下悬崖。所以他若不要被敌人推倒，便不要投靠人，却要直接仰赖神。基督徒的信仰真是不能以人的话为根据，不能以可疑的意见为支持，也不能以人的权威为依靠，而必须由活上帝亲手铭刻在我们心中，这样信仰方不至为任何错误所涂抹。可见人若不持守这根本的原则，只以神能光照我们的心，叫我们领悟他的真理，又藉着圣灵把真理印在我们心上，且用他诚实的见证坚固我们的良心，那么他心里就没有基督。这可说是保罗所指那完全可靠的保证。这种保证既不给疑惑留余地，所以在众论纷纭中它毫不犹疑当何所适从，即令全世界都反对它，它也不屈不挠。
从此就有一种裁判的才能发生，我们把它归于教会，而且愿意把它保存无损。因为不管世界如何被各种意见惑乱，信徒的心却总不至失去得救的直路。可是我并不梦想着有一种敏锐的信心，在辨别真理和虚妄上从不犯错误，也从不受欺骗；我也不妄自倨傲，居高临下来俯视全人类，不听人的评判，也不分辨有学问的或无学问的。反之我承认，虔诚和具有真信心的人并不能明白神的一切奥秘，有时对最清楚的事都盲然不见；无疑，主这样安排，是要使他们谦卑顺服。我又承认他们尊重一切善良的人——且不提尊重教会——所以他们一发现真认识基督的人，就不轻易与之脱离关系；所以他们有时情愿不下评判，而不愿因着轻微的事而与人发生争执。我只要申言，他们若坚持神的道，就决不会被引入灭亡。他们确信神的话是真实的，这确信无论是天使或世人都不能推翻。所以你所说那适于不学无术之人的单纯，要仰承有学问之人的鼻息，乃是无价值之谈！因为只有对神的信仰才是信仰；如果对其它任何东西的依靠——无论它是多么坚定——都不配称为信仰，那么谁能将信仰之名加于摇摇不定的一种意见呢？这种意见不仅最易为魔鬼的伎俩所夺去，而且因时而变迁，最后终必归于消失。
至于你说，我们折断这专制的轭，乃是要放纵情欲，甚至抛弃来生的思想。我们最好是先比较你们和我们的行为，然后再下评判。我们固然多有过失，屡屡犯罪跌倒，但是事实证明（虽然谦卑不容我夸口），在各方面我们都胜过你们——以神圣著称的罗马当然是例外，它推翻了一切的训戒，践踏了一切的尊荣，积满了各种不义，从来就没有什么如此可憎的了！我们真该冒许多危险，好使我们不至受太严厉的抑制！但我们一点不反对将古代教条所批准的训戒实施于今日，并小心信实地予以遵守；我们倒是常常坚持，今日教会堕落到可怜的情形，无非是由于穷奢极欲。因为教会的身体若要团结，就当有如腱的训戒来加以连结。但是你们对于训戒又何曾谨守或想要谨守呢？那如同马羁一样约束主教和长老，使他们尽职的古代教条，现在在那里呢？你们的主教是如何选举出来的，经过了什么试炼，考核，审慎呢？你们如何使他们就任职位的呢？有什么程序和庄严呢？他们不过循律发誓履行牧职，而这只是在其他一切的不义上，又增加一个伪誓的罪而已。因为他们既夺取了教职，就好像领有一个不受法律制裁的权威，以为可以为所欲为，以致在海贼和强盗中间，比在你们中间，还多有公义，多有正常的管理，和更有效的法律。
但是，既然你在末后，假想有一人来替我们的主张申辩，而且把我们当作被告，传到神的审判台前，我也就毫不踌躇，叫你在那里与我对面。因为我们深知我们的教义是真理，是从天上的裁判来的，所以我们毫不畏惧与神对面。但是我们的教义，不注意你所乐意用来自愉的事。这些事是琐屑末节不伦不类的；因为还有何事比来到神的面前，设计一套莫名其妙的胡说，提出一种即归失败的悖谬辩护，更为无见识呢？虔敬人一听到审判的日子，就起了非常严肃之感，决无暇来如此自愉。所以我们要排除一切琐屑之事，想到那当儆醒等待的日子来临。我们要记得，这一天虽然是信徒所渴望的，同时却是那些亵渎者和藐视神的恶人所最恐惧的。我们要倾听那使坟墓中死人的灰也要听见的号声。我们要一心一意专注于那位审判者，他面上的光辉要照透黑暗中所隐藏的，敞开人心中的隐私，用他口中的气打碎恶人。请问那时你为自己和你的同党有什么严肃的回答提出来。我们的主张既有神的真理支持，就必有圆满的辩护。我不是为我们个人说话。我们的安全不是依靠申辩，而是依靠谦卑认罪和恳求。但是就我们的牧职来说，我们当中没有人不能作下面的审诉：
“主啊，我真经验到在世上受人诬控是何等难当，痛苦。但是现在我以当时曾向你申诉的信心来站在你面前，因为我知道你施行审判，是以真理为转移。我得了这真理的支持，就在最初敢于尝试，并且后来成就了凡我在你的圣教会中所成就的。他们以异端和分裂教会的两大罪状指控我。所谓异端，乃是因我敢于反对他们所接受的教义。但是，我能怎样行呢？我从你的口中听到，除你的道所点着的真理亮光外，没有别的亮光可以指导我们的灵魂进入生命的道路。我曾听说，对你的尊严，对你的神格的崇拜，和对你的宗教的奥秘，凡是由人所想出来的，都是虚空的。我也曾听说，他们将自己的头脑所想出的教义代替你的话，传给教会，乃是一种亵渎神的僭妄。但当我转眼看世人的时候，我看见有大不相同的原则在流行着。那些宗教的领袖们既不懂得也不大注重你的道。他们只用奇怪的教义迷惑那些不幸的人们，用莫明其妙的愚妄欺哄他们。至于百姓们对于你的道所表示的最高尊敬，乃是敬而远之，视之为不能接近之物，所以丝毫不加考查。因着牧师的漠不关心和百姓的愚昧，所以到处充满了错误，虚妄，和迷信。他们固然称你为惟一的神，却同时将你的尊严所应有的荣耀归之于别的东西。他们妄将圣徒尊为神，加以崇拜。他们固然仍崇拜基督为神，称他为救主，可是同时夺去他所应有的尊荣。因为他固有的能力既被剥夺，他就如众圣徒中最不重要的一个，不为人所注重。没有一人想到他在十字架上使我们与你和好的惟一献祭；没有一人曾梦想到他永恒的祭司职和以此为根据的代求；没有一人只依靠他的公义。至于得救的可靠盼望，虽是为你的道所命令的，也是建立于你道上的，可是它几乎被消灭了。他们的意思好像是说，神谕指示他们，若有人依靠你的善良和你儿子的公义，而有确实得救的盼望，那乃是愚蠢倨傲和僭妄。这种信仰虽是你的道所传给我们的基本教义，却被他们视为亵渎的意见而连根拔除。洗礼和圣餐的真谛也被种种虚妄败坏了。他们大家又大大侮辱你的仁爱，信靠善工，想用善工来邀取你的恩宠，以期获致称义，免除罪恶，向你补罪（这一切事都取消基督十字架的功劳），然而他们竟不知道善工是什么。他们好像完全不知道你的律法所教导的义，就为自己捏造一些琐屑无用的办法，来邀取你的恩宠，并且以此自炫，甚至几乎藐视你的律法所推荐的真正之义。人的欲望占优势至于此极，对你的教诲若没有贬低信誉，至少是贬低了权威。
“主啊，你用圣灵光照了我，使我明白了这些事；你用了你圣道之光照在我面前，使我洞悉了它们是如何恶毒；你激励了我的灵，使我照它们所当得的憎恶了它们。至于我的教义，你知道我的良心可以作见证，我定意不要逾越你给你众仆人所规定的范围。凡我不怀疑是从你口中所学习的，我都要信实地传给教会。我主要的目的和最大的努力，定是要使你的善良和公义的荣耀，既驱除了那将它掩蔽的迷雾，便可以大放光明，使基督的功德和他所赐的福分，不再被掩盖，却可以完全彰显出来。我认为将我们生来所当默想深思的事物弃于黑暗中，乃是不敬虔的。我认为那伟大不能用言语来表达的真理，也不当被人虚妄地或存恶意地宣布出来。凡有关听众得救的题目，我不犹豫详加讨论。因为神所说‘认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生’（约 17：3），是决不会骗人的。
“至于他们向来对我的指控，说我离弃教会，我的良心并无疚责——除非那看见士卒溃散，离弃队伍，便将帅旗高举召集士卒归队的人，被认为是逃兵。主啊，你的一切仆人正是如此溃散，不能听到你的命令，几乎忘记了主帅，职务，和誓愿。当他们这样溃散的时候，为召集他们，我并没有高举别的旗帜，而是高举我们若要作你的子民所当跟从的你的旗帜。
“因此我被那些理当使人站在岗位上却将人领入迷途的人所攻击。当我不屈不挠时，他们就猛力反对我。由此乃发生了可悲的骚乱，而纷争乃爆发成分裂。主阿，你判断谁当负这责任。我常以言语和行为表示我如何热心于教会合一。然而我的教会合一乃是以你为始终的合一。因为你以和平与和谐诏示我们时，同时也表示只有你自己才是保存它的惟一连结。但是倘若我要与那些自夸为教会的头和信仰的柱石的人保持和平，我就得否认你的真理，作为代价。我认为什么事我都可忍受，却不能与这可咒的事妥协。因为基督曾说，天地都可废去，你的话却永远长存（太24：35）。我也不因我与教会的这种领袖奋斗而认为我离弃了教会。因为你曾藉着圣子和使徒预先警告我们，教会必为那些我不当赞同的人所占据。基督所预指的并非外人，而是充当牧者的人，说他们要作残暴的狼和假先知，主同时又曾警告我们要防备他们（太7：15）。基督既曾吩咐我防备他们，难道我当援助他们吗？使徒们曾宣布，教会中的仇敌没有比从教会内兴起而以牧者的头衔为掩护的敌人，更为恶毒的（徒20：29；彼后2：1；约2：18）。我从使徒们预先叫我视为仇敌的人分离，有什么可踌躇的呢？摆在我眼前有你众先知的榜样，我看见他们与当日的祭司和先知有同样的争执，虽然那些祭司和先知无疑是以色列人教会的管理者。但是当你的众先知要复兴那腐败的教会时，他们并未因不顾极端暴力的反抗而继续前进，便被指为教会的分裂者。他们虽被恶毒的祭司们痛加咒骂，认为他们不配作人，更不配称为圣者，然而他们仍然是留在教会中。既有先知的榜样坚固我，我也坚持到了底。虽然我被指为离弃教会的，甚至被威胁，我对这些身为牧者，而比任何邪恶的暴政更糟蹋教会的人，却决不减少我毅然决然的反对。我的良心证明，我为教会的合一，是何等热烈；不过我必以你的真理为那合一的连结。随着来的骚乱，既非由我激起，所以把它们归于我，乃是没有根据的。
“主阿，你知道，而事实也向人证明，我所请求的，无非是凭你的话来决定一切争端，好使双方团结起来建立你的国度；倘若我是不必要之纷争的原因，我决不拒绝以我的头颅来作为恢复教会和平的代价。但是我们的对敌如何行了呢？他们岂不是立刻凶猛地诉诸烈火，刀剑，和绞刑吗？他们岂不是决定他们惟一的安全是只凭借武力和残暴吗？他们岂不是激动各阶级的人同样发怒吗？他们岂不是拒绝一切和平方法吗？因此一时本可以和平解决的事，竟爆发为如此的一个纷争。但是在那么大的混乱中，虽然众论纷纷，现在我却毫无惧怕，因为我们此刻站在你的审判台前，在此公义是和真理连在一起，必然对无辜的人判决有利。”
沙杜里多阿，我们的申诉就是这样，而并不是你在书内为损伤我们的立场所随意捏造的申诉；其实就在今日这便已为善良的人们所认识；到那日还要向一切世人显明出来。
那些受了我们训诲而赞同我们的人，也并非茫然不知作答，他们每人准备了如下的辩护：
“主阿，我自儿童受教以来，总是信奉基督教。但起初我的信仰除当时各处所流行的理由外，没有别的理由。你那如同明灯应当光照你百姓的道，却被他们从我们撤去，或至少被熄灭了。他们恐怕有人渴望得到更大的光明，所以在一切人的心中灌入一种意见，认为对于天上隐藏的道理最好是让少数人去考查，其他的人可以向他们求教，如同请求神签一样，因为普通人民只宜学习着服从教会。至于我所学习的那些粗浅道理，既不能训练我对你作合理的崇拜，又不能引导我有得救的切实盼望，也不能训练我履行基督徒生活的本分。我固然学习崇拜你为我惟一的神，但我对崇拜的真方法既完全不知道，我一入门就跌倒了。我照所学习的，相信我因你儿子的死蒙拯救而得免永死，但我所想到的救赎，乃是效力永不能达到我的一种救赎。我期望将来有复活的一日，但我憎恨去想它，视它为一件极可怕的事。这种感觉不仅宰制着我个人，而且是从教会的教师教训大家的教义而来。他们固然也宣讲你的仁慈，可是这是只限于那些表明自己配得的人。再者他们注重行为的义，甚至认为只有那些靠自己的行为与你和好的人，才得蒙悦纳。同时他们并不否认我们都是可怜的罪人，屡因肉体软弱而跌倒，所以你的怜悯乃是大家得救的门径；但他们所指的得救方法，乃是向你补罪。他们所吩咐的补罪，第一步乃是向神甫认罪，诚恳请求赦免和宣赦；第二步是我们要靠行善来使你不记念我们的恶行；最后，为求补充余下的缺欠，要再捐献弥撒，并履行庄严的补偿。因为你是严厉的审判者，和报复不义者，他们表示你是何等可怕。所以他们吩咐我们先去投靠诸圣者，好靠他们的代求来使你对我们宽宥。
“可是，当我履行了这些事，虽然我有片刻的平安，良心上却仍无真平安。因为每当我返躬自省，或提高心意向你的时候，就有极大的恐怖袭击我，什么补罪法都无济于事。我越省察自己，就越觉良心不安，余下惟一的自慰方法，就是以健忘来骗自己。然而还是没有好转。当我正继续着已经开始的途径时，忽然有一种很不同的教义出现了。这教义并非领人离开基督教的信仰，而是使它返于本源，排除渣滓，恢复它原来的纯洁。我因其新奇而受冒犯，不愿听从，我承认我最初是坚决拒绝它。人的自然趋势既是不愿改头换面，所以只在经过极大的困难后，我才肯承认我过去的一生都是在无知和错误中。特别有一点使我讨厌这些新教师，那就是我那对教会的敬意。但我一敞开耳朵，乐于受教，我就发现那贬损教会尊严的恐惧是无根据的。因为他们提醒我，在分裂教会与纠正教会本身所沾染的错误之间，有很大的差别。他们极尊重教会，并表示极愿培植教会的合一。惟免他们似乎是用教会一名来作遁词，所以他们指明敌基督者取牧者的地位来盘据教会，并不是一件新事。关于这一点他们又提出几个证据，表明他们除造就教会外，并没有别的目的，因此他们是与许多我们所列为圣者的基督之仆为伍。因为他们虽然放肆攻击那尊称为基督的代理人，彼得的继承者，和教会元首的罗马教皇，他们却为自己辩护说：这些称号都是空的，虔诚人不要被这些称号欺骗，以致不敢查考其真象。教皇得以爬上了这样的崇高地位，乃是因为世人当时在无知和懈怠中沉睡着；他作教会的元首，既不是为神的话所任命，也未曾经过教会的合法封立，只是由于自己的意思自行封立而已。再者我们若要安保基督的国在我们中间，就不当容忍他对神的子民所放肆施行的专制。
“他们也不缺乏强有力的理由来坚持他们的立场。第一，他们将一切通常用来建立教皇首位的理由，都明白加以驳斥。当他们除去这一切支撑的时候，他们也用神的话来把教皇从高位上摔倒。他们尽问题所许可的，对一切有知识和无知识的人表明，教会的真正秩序已经毁坏了，施行教会训戒之钥匙权也已经败坏了，而基督徒的自由也已经倾覆了；总之，当教皇的首位建立时，基督的国就颠覆了。他们为着要激励我的良心，更告诉我，我不可以为这些事与我无关，而佯为不见；你固然不包庇什么有心的错误，即令因无知而被引入歧途中所犯的错误，也不是不受惩罚的。他们引主基督的话证明：‘瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里’（太 15：14）。我到此时才集中注意力，最后好像有光明射入我心中，我发觉我是如何在错误的坑中打滚，沾染了许多肮脏污秽。我对我所陷入的可怜情形，尤其对那威胁我的永死，极为惊骇，于是我照本分所当行的，首先呻吟流泪咎责自己过去的生命，而接受你的生命。主阿，像我这一个可怜的人，现在毫无申辩余地，只有恳求你，不要按照我以往离开弃你的道（这罪至终你使我脱离了）所应得的处分来判断我。”
沙杜里多，请你拿这一个申诉来和你放在你的平民口中的诉辞比较一下。倘若你犹疑不知当接受两个申诉中那一个，那就奇怪了。倘若一个人的申诉全靠他不断崇奉他祖宗所传给他的宗教，那人得救的希望就很不可靠了。在这个根据上，犹太人，土耳其人，和萨拉森人也可以逃避神的审判了。在并非是为认可人的权威，而是为判定世人都虚空和虚假，并为保卫神的真理而设立的审判台前，把这虚空的遁词丢开罢。
倘若我要在枝节上与你争执，我给你们的人，且不说给一个教皇，或一个红衣主教，或你们当中任何一个可尊敬的大主教（不须多费心机就可把他们当中每一个人画成什么形像，乃是你所深知的），而只说给你们的博士中最上选的一个博士，我可画出什么样的像来呢？定他的罪，既无需列举可疑的忖度，也无需提出虚妄的控诉。他只要承担他所理当承担的，就已经够沉重了。但是免得我似乎是仿效你所谴责我的，我不愿用你的方式来辩护。我只要劝这些人自己省察，想想他们是否忠心喂养基督徒，而这些基督徒舍神的道外，不能有别的粮食。他们不要因现在所行的很是顺利且受人喝采，而太奉承自己，最好要记得，他们还没有来到结尾；那时，他们决不会再有一个能随便胡说的戏台，也不能再用他们的狡计来牢笼轻信的人；他们反倒必须随着神的审判，或站立或灭亡，而神的审判不是决于偏私，而是决于他不变的公义；他不只是要审问人的行为，而且要究明人心中的善恶。我不敢判定一切的人；但他们当中有多少人自己觉得他们反对我们，是为人效力，而不是为神效力呢？
你的书信从头至尾无情地对待我们，结束时，你就恶毒地对我们破口大骂。虽然你的詈骂决不能伤损我们，而且已经部分答复了，但我请问，有什么使你想到指控我们贪财呢？你想改教家是如此愚钝，以致在开始改教时，看不到他们是进入了一条与财利最有损的途径么？当他们指责你们贪财时，他们岂不看到，他们自己若不要见笑大方，就必须节俭么？当他们发表纠正贪婪的方法，乃是使教牧卸去过多之财，使他们可以多照顾教会，他们岂不是自绝于财源之路吗？现在还留下什么财富，叫他们可以图谋呢？怎的？达到名利的捷径，岂不是从开始即照着你们所提出的条件来与你们交易么？那时你们的教皇对许多人岂不愿用很大的一笔款来买他们的缄默呢？即在今日，他岂不肯付很大的一笔代价呢？若是他们稍有贪财的动机，他们为什么要将一切改善自己财运的希望割断，宁愿一生贫困，而不愿在瞬眼之间毫无困难地使自己发财呢？但是你要说，野心阻止了他们！你这一个讽刺有什么根据，我实在看不出来；因为那些最初从事改教的人，除为举世的人所鄙弃外，不能另有所期望，而那些后来皈依改教的人，也自愿遭受各方面无穷的侮辱和詈骂。但是这种欺诈和阴毒从那里来的呢？它们在我们中间是找不到的。最好是在你们的红衣主教院中去谈这些，因为这正是你们每日所运用的。
因为我要从速作结，只好不理会你的诽谤，说，我们全凭自己的判断，认为在整个教会中没有一个人，是我们可以服从的。这是一种诽谤，我已充分证明了。因为我们虽然主张惟有神的道是在我们的评判范围之外，并且古时教父和大公会议之权威也全看他们是否与道相符，然而我们仍然将他们在基督之下所配得的地位和尊荣归给他们。
但是你最严厉的控诉乃是说我们想要分裂基督的新妇。倘若这是真的，那么你和全世界的人都可视我们为不可救药的。但是我不能接受这种指控，除非你能说分裂基督新妇的人，乃是那些努力把她作为贞洁的童女献给基督的人。这些人是以圣洁的热诚来使她纯全无疵地归于基督，既看到她被卑鄙的诱惑者所玷污，就敦促她恢复贞洁，并且毫无犹疑地反对那些设计破坏她贞洁的奸夫。我们除如此行外，还行了什么呢？你们这喜好结党的教会岂不曾以奇异的教义破坏了她的贞洁么？她岂不曾为你们无数的迷信所玷污么？她岂不曾被你们拜偶像的最恶浊淫行所玷污么？只因我们不许你们这样侮辱基督神圣的新房，你就说我们苦恼了他的新妇！但我要告诉你，你无端指控我们所加的苦恼，其实明明是你们所加的，你们不仅是苦恼教会，而且是苦恼基督——他在你们那里悲惨地被分裂了。教会若不能保有她的配偶，她怎能依附于他呢？因为基督的公义，圣洁，与智能等的荣耀，若被转移到别的地方去了，她那里还能保有基督呢？
但你要说，在我们未激起争端以前，一切都平安宁静！诚然！牧者和百姓大家都是无知懈怠，所以宗教的辩论几乎是不存在。但是经院中的诡辩家是如何热烈地争论呀！所以你不能夸称你们的国度平静，因为它的平静只是由于基督沉默无言。我承认福音兴旺的时候，向来平静的地方就大起了争辩。但将这归咎于改教家，乃是无理的，因为他们的行动只求复兴宗教，使那被争端分散的各教会能在真合一中团结。且不必算老账，即举近事，他们为求教会的和平，有什么不愿牺牲的呢？但他们一切的努力都因你们的反对而归于徒然。因为他们虽渴望和平，使基督的国随之兴盛，你们在另一方面却以为基督的收获，就是你们的损失，无怪你们竭力加以拒绝。他们在许多岁月中为荣耀基督所成就的，你们却有本领在一日中加以推翻。我不用许多的话来压服你，一句话就可以了事。改教家曾提议将他们的教义陈明。他们若被说服，他们并不拒绝屈服。那么，教会不能享受完全的和平与真理的亮光，是谁之咎呢？你去指控我们煽乱，不让教会平静吧！
但是你为求不遗漏什么足以反对我们运动的理由，就以近年来兴起了许多小派为辞，来归咎于我们。请看这种控诉有何公平之处，或说得通的地方！倘若我们因此当受恨恶，那么古代基督徒一名也就理当受不信神的人所恨恶了。所以你当在这一方面不再来难为我们，否则你当公布，基督教在世上产生许多骚乱，理应从人的记忆中消灭！撒但企图用各种方法来阻止基督的事工，这对我们丝毫无损。最好是究问那一方面尽力反对这些新起的小派，显然你们是在懈怠酣睡，我们却单独承当打击。
沙杜里多阿，愿主叫你和你们的一党至终明白，教会合一的惟一真正根基，乃在乎那使我们与天父神和好的主基督来使我们脱离目前的分裂而归于一体，来使我们在他的一个圣灵和一个道中可以一心一意联合起来。
一五三九年九月一日
于施塔斯堡 二 圣餐短论
　
一 许多软弱的良心对于圣餐的真道悬而不决的原因
教会对主的圣餐早已发生了好几个严重的错误，而近年以来又发生种种争端，无怪许多软弱的良心不能决定他们对圣餐当持什么观点，而处于疑难惶惑中，等候一切争端止息，并等候神的仆人们对此事达到同意。因为了解圣餐与我们的得救很有关系，我们若对它没有定见，乃是很危险的事，所以我以为将关于圣餐必须知道的各端加以简明的讨论，乃是一件很有益的事工。我还可补充说，曾有些贤达之士，请求我如此行，我若拒绝，不免是忽略我的天职。
为排除各种困难起见，最好是循着下面的次序讨论。
二 讨论本题所循的次序
第一节，主设立圣餐的原因和目的。
第二节，领受圣餐对我们有何益处，再者主的身体，是如何地赐给了我们。
第三节，怎样才是正当领受圣餐。
第四节，使圣餐腐化的错误和迷信；神的仆人对此题当怎样和罗马教廷有别。
第五节，现今在那些使福音复兴，并使教会恢复正道的领袖中对此题发生争论的原因。
第一节 主设立圣餐的原因和目的
三 我们受洗时被神接纳进入教会，作他的家人。
论到第一节，爱我们的神既然乐意以洗礼接纳我们进入他的教会——这教会是他的家，是他乐意管理并维持的——既然接纳我们不仅作用人，而且作他的儿女，所以为要作一个良好的父亲，他就必赐给我们生活的必需品来养活我们。身体的滋养，是赐给好人，也赐给歹人的，而不是他的家人所特有的。固然他养活我们的身体，使我们大家都分享他所赐给我们的好东西，这也足以证明他如父一般的恩惠，但是他赐予我们的新生命是属灵的，所以使那生命得保养强健的粮食，也必须是属灵的。我们当知道他不仅选召了我们将来要承受天国的产业，而且已经使我们在指望中，多少领受了那产业。他不仅允许我们有生命，而且已经将我们转移到生命中，救我们脱离死亡，因为当他接纳我们为儿女的时候，他用以重生我们的，就是永生不灭的种子了，即圣灵将他的道铭刻在我们心中。
四 神的道在我们的心灵中的效用和功能
为求维持我们这属灵的生命所必需的条件，并不是用必朽的食物来养活我们的身体，而是用最好最珍贵的粮食来养活我们的灵魂。圣经告诉我们，那维持我们灵魂的灵粮，即是主重生我们的真道；但圣经屡屡还加上一个理由，那就是我们惟一的生命耶稣基督，是在道中赐给我们了。我们不可幻想，以为在神以外另有什么生命。但正如神已将丰富的生命放在耶稣里，好藉他将这生命传给我们，照样神命定他的道作为将耶稣基督及其一切恩赐分给我们的工具。然而长存的真理，乃是我们的灵魂除耶稣基督外，别无牧养。因此，我们的天父为顾念养活我们，没有赐下别的，只吩咐我们在基督里尽量享受极充分的牧养，这牧养是我们不可或缺的，也是举世无双的。
五 耶稣基督是我们灵魂的惟一属灵滋养
我们已经提到耶稣基督是滋养我们灵魂的惟一粮食，但是既然他指定道作为分给我们灵粮的工具，所以道也称为饼和水。凡关于道所说的，也可援用于圣餐，藉着圣餐，主领我们与耶稣基督相交。慈悲的父既看到我们的软弱，不能全心接受单纯的道理和宣讲向我们所传的基督，他就不厌迁就我们的软弱，乐意在真道之外，再加上一个有形的表记，藉此将他所应许的实体表现出来，以坚固我们，拯救我们脱离一切疑惑和不定。说我们分领基督的身体和血，既是神秘难解的，而我们既是如此粗俗，甚至不能了解神最小的事，所以他必须就我们的能力所及的，使我们了解。
六 主设立圣餐的理由
我们的主设立了圣餐，第一，是要在我们心里印证他福音中的应许，使我们深信我们能分享他的身体和血，并且在其中有真正属灵的滋养。我们既有这种凭证，就有得救的把握。第二，是要操练我们，叫我们认识主对我们的大恩典，领我们更加赞颂主，尊主为大。第三，是要敦促我们既作了基督的肢体，就当圣洁无疵；更是要敦促我们互相联合，彼此相爱，正如主所吩咐的。我们好好考虑了主设立圣餐的这三方面理由，就能了解领圣餐的益处，和为求合理领受所当尽的本分。
第二节 领受圣餐对我们有何益处
七 了解圣餐之大益的方法
现在讨论第二点，即我们若合理领受圣餐，就可获得什么益处。我们一想到它是为救我们脱离穷困而立的，我们就可知道它的用处了。我们一想到我们是谁，并检讨自己的良心，就不能不惶恐痛楚，大为不安。因为我们当中没有人能够在自身上找出丝毫的义来，反倒充满了罪和不义，以致除自己的良心外，并不须别人来控告我们，也不须别的审判官来定我们的罪。因此神的忿怒向我们发作，没有一人能够逃避永死。倘若我们不是酣睡或昏迷，这种可怕的思想就必如同一种永久的地狱磨折我们。因为我们一想到神的刑罚，就必看到我们必被定罪。
八 世人的可怜
我们实是陷于罪的深渊中，倘若神不施怜恤把我们救出来，我们真是莫奈何！况且当我们想到我们的肉体只是朽腐和败坏，我们有什么复活的希望呢？所以就我们的灵魂和肉体来说，若只靠我们自己，我们就太可怜了，而这种可怜必然产生心灵中的大愁苦凄惨。因此我们的天父，为要拯救我们，乃将圣餐赐给我们作为一面镜子，叫我们在其中可以看到主耶稣基督钉死在十字架上，除掉我们的过犯，并且复活，拯救我们脱离败坏与死亡，恢复我们属天的永生。
九 圣餐领我们到得救的应许
这里就有我们特别从圣餐中所得到的安慰。圣餐领导我们来到耶稣基督的十架和复活，向我们证明：不问我们心中是如何不义，他还是承认且接受我们为义；不问我们心中是如何充满死亡，他还是赐给我们生命；不问我们心中是如何苦楚，他还是使我们充满喜乐。或更简单地说，我们自己既缺乏义，没有丝毫可以帮助我们得救的，圣餐便是一种证据，叫我们知道，我们既已领受耶稣基督的受死和受难，就有了凡与我们有益的。
十 一切丰富的灵恩都在圣餐中赐予了
所以我们可以说，主在这里向我们表现他一切丰富的灵恩，因为他使我们分享主耶稣的一切恩惠和丰富。让我们回想圣餐乃是给我们的一面镜子，叫我们于其中可以看到耶稣基督为使我们不被定罪而被钉在十字架上，且为使我们取得公义和永生而从死里复活。固然福音也向我们提供同样的恩典，可是在圣餐中，我们对这恩典既更有确据和更充分的享受，就有充分的理由承认这种果效，乃是由圣餐而来。
十一 耶稣基督乃是各圣礼的实体
但因除非我们预先有了耶稣基督，他的恩典就不属于我们，所以在圣餐中必须先将基督赐给我们，以求所提到的一切，可以真在我们心中成就。因此我常说，圣礼的实体乃是主耶稣，而圣礼的果效乃是因他而有的各种恩惠与福分。圣餐的果效乃是要给我们证实，靠救主的受难与受死，我们得以与神和好；靠他所流的血，我们的心灵得以洗净；靠他的服从，我们得以称义；总之，靠他替我们所作的一切，我们有得救的指望。因此，实体必须和这些联络，不然，什么也是不坚固不确定的。因此我们下结论说，在圣餐里提供给我们的有两件事：第一乃是耶稣基督，作为一切圣善的本体和源头；第二乃是他受难和受死的果实和功效。这两件事包含在主设立圣餐的话里。因为他在吩咐我们吃他的身体，喝他的血后，又加上说，他的身体是为我们舍的，他的血是为赦免我们的罪流的。在这些话里，他宣布说，第一，我们不要光领受他的身体和血而不思想别的，倒要领受从他的受苦受死而来的果实；第二，我们必须分享他的身体和血，才能得着这种果实。
十二 为何称饼为基督的身体，称酒为基督的血
我们现在来到那从古至今大起争论的问题，即我们当如何了解那称饼为基督的身体，称酒为基督的血的话。倘若我们谨守前面所立定的原则——即在圣餐中若没有耶稣基督作本体与根基来赐给我们，我们在其中所寻求的好处就都归于徒然——这难题就不难迎刃而解。这一个原则既已规定，我们就当毫无疑惑地承认，若否认在圣餐中我们真分领耶稣基督，便是使圣餐归于肤浅无效，且是一种不堪听闻的可恨恶的亵渎。
十三 在耶稣基督里生活的必需条件
再者，倘若我们分领耶稣基督，是为要分享他因受死为我们所取得的各种恩赐，那么我们就不仅要分领他的灵，也要分领他的人性，在这人性里面，他完全服从了天父上帝，以便偿清我们的罪债；我可以妥当地说，二者缺一不可，因为他将自己赐给我们，乃是叫我们完全有他。既说他的灵是我们的生命，所以他亲口说，他的肉真是可吃的，他的血真是可喝的（约 6：55）。这些话若不是空的，我们心灵为要在基督里有生命，就必须以他的身体和血为粮食。这便是圣餐所明显证实的，因为经上有话对我们说，这饼是他的身体，我们要拿着吃；这酒是他的血，我们要拿着喝。这是特指主的身体和血而说的，好叫我们在它们里面寻求属灵生命的实体。
十四 饼与酒如何是耶稣基督的身体
若有人问，饼就是基督的身体否，酒就是基督的血否，我们就回答说，饼与酒乃是有形的表记，是代表基督的身体和血的，但是其所以将身体与血之名称加于饼和酒，乃是因为主用它们作为将身体和血分给我们的工具。这种说法乃是很适当的。因为我们在圣餐中分领基督的身体，是一件不但不能为我们的眼目，而且也不能为我们的各种官能所了解的事，所以用饼和酒来有形地向我们表明，是很适当的。关于这件事，我们有一个很相类似的例证。主在基督受洗的时候，要使他的灵成为有形的，就以鸽子的形状将他表明出来，施洗约翰叙述这事，说，他看见圣灵降下。但其实他所看见的，无非是鸽子，因为圣灵的本体乃是看不见的。然而他知道这异象并不是空幻，而是圣灵临在的可靠表记，他不怀疑惑，说，他看见了圣灵（约 1：32），因为圣灵是照着他的能力向他表达出来。
十五 圣餐以有形的表记来表明
我们在圣餐中分领主耶稣的身体和血，也是如此。这乃是属灵的奥秘，既不能为眼目所看见，又不能为理智所了解。因此乃以有形的表记，照着我们的软弱所需要的来给我们表明，然而这表记不是空洞的，而是与实体和实在相连的。因此称饼为主的身体，乃是很有理的，因为饼不仅代表主的身体，而且也将它分给我们。因此我们承认基督耶稣身体之名称转移给饼了，因为饼是基督身体的圣礼和表象。但是我们还要加上说，主的圣礼决不应也不能与其本体和实在分开。将它们分辨清楚，以免混淆，不仅是对的，而且是必需的；但若将表记和本体分开，使之不并存，乃是谬误的。
十六 耶稣基督真的身体和血只能用信心领受
所以我们一看见有形的表记，就当想到它所表明的是什么，它是由谁赐予我们的。饼是赐予我们吃，以表明耶稣基督的身体的；它是由那确实不变的真理之神赐予我们的。若是神不能欺骗或说谎，他就必成全这里所表明的一切。所以我们在圣餐中真是领受耶稣基督的身体和血，因为主在圣餐中表明我们是领受二者；否则，说我们吃这饼，喝这杯，乃是表明我们吃他的肉，喝他的血，那有什么意思呢？若是他只给我们饼和酒，而将属灵的实在撇下，那岂不是设立一个空的圣餐么？
十七 内在的本体与有形的表记相连
这样，我们必须承认，倘若神在圣餐中所给我们的表象是真实的，圣餐中的内在本体就与有形的表记相连；那就是说，在人把饼分给我们时，神就把基督的身体给我们分享。若再没有别的，我们也就很满意，因为我们知道耶稣基督在圣餐中将他身体和血的本体赐给我们，叫我们能够完全分享他，而同时也分享他所赐的一切福气。因为我们既有了基督，就也有那包含在基督里神的一切丰富。因此，我们给圣餐的功用可以下一简单的定义说，耶稣基督是在圣餐中提供给了我们，好叫我们领受他，也在他里面领受凡我们所能愿望的恩惠；这是以鼓励我们对基督存当有的信心。
十八 圣餐提醒我们对神的本分
圣餐的第二种益处，乃是它敦促我们更加承认我们所已领受的福份，和每天从主耶稣所领受的福分，好叫我们将他所应得的赞美归于他。因为我们的本性乃是过于疏忽的，很少想到神的良善，以致神必须设法激发我们脱去懈怠，尽我们的本分。最大的激发莫过于使我们亲眼看见，亲手摸着，而且清楚知道这由他以自己的本体养活我们而有的无穷福分。因此，他吩咐我们去表明他的死，直等到他来（林前 11：26）。倘若我们为求得救，必须不疏忽神所给的恩赐，常常记念在心，并向人歌颂，以便互相建立德行；那么，我们于圣餐中又看到另一个特别的益处，即圣餐使我们不至忘恩负义，叫我们不至忘记主代我们死所赐予的恩惠，而且引我们对他表示感谢，又当众承认我们所蒙的恩。
十九 圣餐是圣洁生活和彼此相爱强有力的动机
圣餐的第三种益处，乃是它最能激励人生活圣洁，特别是叫人彼此相爱。因为我们既在圣餐里成为耶稣基督的肢体，与他联合，以他为我们的头，就应当清洁无疵，与他相似，特别应当培养爱心，彼此和睦，像一个身上的肢体所当行的。若要正当了解这一种益处，我们便不当以为主只用那外表的记号来警告，激励，挑旺我们的心便罢了；因为主要的一点乃是他藉圣灵在我们心中运行，使他所设立的圣餐发生效力，而圣餐本身不过是他用以在我们心中运行的工具。因此我们若合理领受圣礼，圣灵的能力便在其中，如是我们就有理由期望圣餐将成为使我们在圣洁的生活上，特别在爱心上长进的良好工具和援助。
第三节 怎样才是正当领受圣餐

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