第十三章 白白称义所必须遵行的两件事 第十三章 白白称义所必须遵行的两件事
　
这里有两件必须特别注意的事，第一，对上帝的光荣必须尊崇，勿加污损，第二，对于神的审判要有安详的心情。我们知道每当圣经论及称义的时候，它怎样一再劝告我们，要我们将一切荣耀归于上帝。因此使徒告诉我们，上帝藉着基督把义赐给我们是为表现他自己的义。随后他立即说明这个表现的性质：“好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”（罗 3 ： 26 ）。若不以上帝为唯一的义，并信他把称义的恩典赐给不配领受的人，就不足以彰显上帝的义。为了这个缘故，所以他要“塞住各人的口，叫普世的人都伏在他审判之下”（罗 3 ： 19 ）。因为一个人若维护自己，则必减损上帝的光荣。以西结书告诉我们，承认自己的罪是怎样地能够荣耀上帝：“你们在那里要追念玷污自己的行动作为，又要因所作的一切恶事厌恶自己；我为我名的缘故，不照着你们的恶行，和你们的坏事待你们，你们就知道我是上帝”（结 20 ： 43 ， 44 ）。假如对上帝的认识亦包括承认自己的不义，并承认他对我们这些不配的人所行的恩慈，那么，我们为什么要窃取他的尊荣，甚至那最微小的，而叫自己蒙受最大的损失呢？耶利米也同样地宣称：“聪明人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口，但要为上帝的光荣夸口”（参耶 9 ： 23 ， 24 ）。他岂不是说人若自夸，将贬损上帝的荣耀吗？保罗也引用过这些话，他说我们一切的救恩都储藏在基督那里，除主以外，我们有什么可夸口的（参林前 1 ： 29 ， 30 ）。保罗的意思是指凡以为可以自豪的人，都是犯了违抗上帝的罪，而且贬损了他的光荣。
二、那么，除非我们完全丢弃了自己的矜夸，我们便不能真的指着主夸耀。有一个普遍的原理，凡以自己为荣的，就不能归荣耀于上帝。保罗说，世人若不把自夸从根拔除，就不会“伏在上帝审判之下”（参罗 3 ： 19 ）。以赛亚也说：“以色列的后裔，都必因上帝得称为义，并要夸耀”（赛 45 ： 25 ）。他仿佛是说，上帝称选民为义，为的是要他们惟独指着他夸耀。但我们怎能夸耀上帝呢？他在前节已经说过，“人论我说，公义，能力，惟独在乎上帝。”我们知道，所需要的不但是认罪，还要以起誓认罪，以表示我们不是假装谦虚。任何人都不要诡称他完全不夸耀自己。所以当记着，关于义的整个讨论，必须注意一个原则，即对上帝公义的赞美必须完整无缺，按照使徒的证明，他已经把恩典赐给我们，为的是要显明他的义，“使人知道他自己为义，他称信耶稣的人为义”（罗 3 ： 26 ）。在另一地方又说，上帝赐救恩给我们，为的是“使他荣耀的恩典得着称赞”（弗 1 ： 6 ）。他又重述这意见，说：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸”（弗 2 ： 8 ）。彼得劝诫我们，说我们蒙召，有拯救的希望，“叫我们宣扬那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德”（彼前 2 ： 9 ）。他的意思显然是说在信徒的耳中，只要有赞美上帝的歌声，好使肉体的僭妄完全消灭。总之，一个人如有一点点自以为义的态度，他就不免亵渎，减损了上帝的义。
三、我们如果探究，凭什么方法我们的良心能在上帝面前得着平安，就可知除了从他的恩典领受白白的义以外，没有其他方法了。我们当牢记所罗门的话，“谁能说我洁净了我的心，脱净了我的罪呢？（箴 20 ： 9 ）。可见没有一人不是为无限的污秽所掩盖。让一个最完全的人扪心自问，切实反省他自己的行为，结果会是怎样？他会十分满意吗？觉得在他和上帝之间已完全和谐了吗？他岂不将因为若根据自己的行为审判自己，必发现自己须被定罪而感觉痛苦？当良心仰望上帝的时候，要吗是因他的审判而享受内心的平安，要吗是为地狱的恐惧所困扰。除非我们能发现一个能使良心经得起审判的考验的义，我们对这一问题的讨论，必将一无所获。当我们有了一个能使灵魂在上帝面前坦然无惧，欣然接受他审判的义时，我们才算得着了真正的义。使徒对这一点之所以如此坚决主张，不是没有理由，他说：“若是属乎律法的人，才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。”（罗 4 ： 14 ）。他的意思是，假如义的应许是重视行为的功绩，或以遵行律法为依据，那么信心便是无效的。因为没有一个人能安心依靠律法，他决不敢相信自己履行了律法，而且事实上没有一个人的行为是完全合乎律法的。这不必从远处寻找证据，只要各人公平考验自己，就可以为自己作见证。由此可知，当他们自我陶醉，毫不犹豫地作自我阿谀，反对上帝的审判，仿佛要解除了他的审判者的地位时，他们是处在何等黑暗的境地中。那诚心考验自己的信徒必然另有一种戒慎之心。所以人们一想到自己的苛负是何等沉重，距规定的目标又是何等遥远，他们必先踟躇，继而失望。看那，他们的自信，业已消逝；因为信心不是动摇，犹疑，和失望，乃是稳定，确实，坚固，和安全，是有了足以立定脚跟的根据他。
四、保罗又补充了一点，他说，如果应许的履行是基于我们的功绩，那么我们要进到什么程度才配得上帝的宠爱？若是这样，应许即将落空。第二个论据是第一论据的结果，既然应许只对有信心的人成全，如果没有信心，应许就没有效力了。“所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔”（罗 4 ： 16 ）。只在应许完全出于神的仁慈时，才算是证实了，因仁慈与真理有不可分离的关系，凡上帝所应许的，必将信实地履行。大卫在遵照上帝的话祈求救恩以前，他先承认这救恩是出自他的的仁慈：“求你照着应许仆人的话，以慈爱安慰我，愿你的慈悲临到我，使我生存”（诗 119 ： 76 ， 77 ）。这是极合理的，因上帝的应许，除出自仁慈以外，没有其他的来源。在这里我们必须坚定我们的盼望，不重视自己的行为，或从行为中寻找帮助。也不要以为我们是在提倡一种新奇的教理，奥古斯丁也有同样的主张，他说，“基督将永远在他的仆人中作王，这事上帝已经应许了，并且说了。如果说了不够，上帝还起誓了。这应许的确立既不是由于我们的功绩，乃是按照他的仁慈，任何人对这不容怀疑的事都无需忧虑。”伯尔拿也说：“基督的门徒曾询问，谁能得救？他回答说，人所不能的事，上帝都能。这是我们的信念，是我们唯一的安慰，也是我们希望的整个基础。救恩的可能既已得到确证，我们对他的旨意还有什么可说的呢？谁能知道某人是该领受爱或恨呢？（参传 9 ： 1 ）。谁知道主的心？谁做他的谋士呢？（参林前 2 ： 16 ）。我们现在显然需要信仰和他的真理的帮助，好使那隐藏在父心里的可以由圣灵表现出来，好使圣灵的见证使我们相信我们是上帝的儿女，好使他以呼召说服我们，使我们因信而白白称义；信心仿佛是一条捷径，引我们由永远的宿命，进入未来的光荣。“所以我们可以得出一简明结论：圣经指示我们，上帝的应许，除非是我们内心所确信的，便无效力了；若稍存疑惑，应许就要落空。再者，圣经说，如果应许是依靠我们的行为，它们就不稳固了。要不是我们永远得不着公义，就必须摈弃行为的考虑，让信仰占据着整个内心；信仰的特性是叫我们张开两耳，闭着双眼，意即专心注意应许，摒除一切自尊和功绩的观念。这样即能完成撒迦利亚的预言：要在一日之间，除掉这地的罪孽。当那日你们各人要请邻舍坐在葡萄树和无花果树下，这是万军之主说的”（亚 3 ： 9 ， 10 ）。在这一段经文中，先知指示信徒只有在罪蒙赦免以后，才能得到真正的平安。在先知预言中，我们必须注意，当他们讨论到基督国度的时候，他们把上帝的外在恩赐作为精神恩赐的象征。所以基督也被称为“和平的君王”和“使我们和睦的”（参赛 9 ： 6 ；弗 2 ： 14 ），因为他能安慰良心上的一切不安。如果我们要究问到方法问题，我们必须讲到那藉以和上帝和好的牺牲。我们若不确切明白基督以身为世人赎罪，而息了上帝的忿怒，我们就不免恐惧战栗。总之，我们只能在我们的救主基督的受难中，寻找我们的和平。
五、为什么我用了那含糊的见证呢？保罗始终坚持，除非我们确知我们已因信称义，我们的内心就无法得着平安（参罗 5 ： 1 ）。他又说明了这个确知的来源，就是“圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗 5 ： 5 ）。他仿佛是说，我们若不是确知我们已蒙上帝悦纳，我们的良心决不会有平安。因此他以信徒名义宣告：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？”（罗 8 ： 35 ）。若我们没有达到那样的境界，稍遇微风，即将战栗，可是上帝既是我们的牧人，虽然走在死荫的山谷，对邪恶也无所恐惧（参诗 23 ： 4 ）。有的人以为我们之因信称义是因为我们重生，过着属灵的生活，而成为公义，这种人决尝不到恩典的甜蜜滋味，对于上帝是否将恩待他们亦无确信。因此，他们不会比土耳其人和其他异教徒更懂得祈祷的方法。按照保罗的见证，除非信仰是以父的可称颂的名称为主，除非我们能张口呼叫“阿爸父”（加 4 ： 6 ），便不是真信仰。他在另一地方说得更明白：“我们因信基督，就在他里面放胆无惧”（弗 3 ： 12 ）。这实在不是由于重生的恩赐，因今生的重生有许多可怀疑的地方。因此，我们必须有这补救的方法：信徒应该坚持那惟一承继天国产业的希望在乎与基督结连，白白地得称为义。关于称义，信心不过是被动的，不能带来任何功劳，以讨上帝喜悦，却惟独从基督领受我们所必需的。
第十四章 称义的开始与继续进步 第十四章 称义的开始与继续进步
　
为对称义这题目作进一步的解释起见，让我们思想人在一生当中能够有什么义。我们可以把人分为四类：第一类，完全不认识上帝，沉沦于偶像崇拜中的；第二类，已经受洗，却过着不圣洁的生活，嘴里承认上帝，行为上背离他，只在名义上属于基督；第三类，假冒为善，以虚妄的做作来隐藏心里的不义；第四类，已经由上帝的灵重生了，专心一意朝着真实的圣洁生活。这些人中的第一类人，按照他们的品格判断，从头到脚都找不出丝毫的良善；除非我们以为圣经关于亚当子孙所述的一切话都是虚妄的，如“人心比万物都诡诈；坏到极处”（耶 17 ： 9 ）；“人从小时心里怀着恶念”（创 6 ： 5 ； 8 ： 21 ）；“人的心意是虚妄的；他眼中不怕上帝”（诗 94 ： 11 ； 36 ： 1 ）；“没有明白的，没有寻找上帝的”（诗 14 ： 1-3 ；罗 3 ： 11 ）；总而言之，“人是属乎血气的”（创 6 ： 3 ），这一句话可包含保罗所说的那些行为，如“奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，凶杀”等（加 5 ： 19 ），以及各种不洁可憎之事。这就是人所要夸耀的尊严。也许在他们当中有人行为正直，能在人前表现一些圣洁的生活，然而我们须知道上帝所注意的不是人的表面光彩，我们若要追寻这种行为有什么可称为义的地方，必须注意这种行为的隐秘源头。我们必须细细的考察，这种行为是从什么意向出来的。虽然我们当前所要考察的范围是很广大的，但是这个题目或者可以用几句话说明，所以我将力求简捷。
二、第一，我不否认，一切非信徒的优越行为都是上帝的恩赐。我与一般世人的意见并没有什么不同，亦并不说提多（ Titus ）和他雅努（ Trajan ）的公义，正直与节制，若拿来与加力古拉（ Caligula ），尼罗 (Nero) 和多米田 (Domitian) 的忿恨，暴躁，和残酷相比是没有不同的地方，也不是说，提庇留的淫秽与维斯帕先（ Vespasian ）的制欲并无相异处；总之（不必提某些特殊的道德或罪恶行为），不是说在遵守与轻蔑道德责任和积极律法之间并无异处。义与不义中间的区别是如此之大，即使是在没有生命的义上面也看得出来。若紊乱了这两方法，世上哪里还有秩序呢？德行与恶行当中的区别，不仅是在每一个人的心版上为主所刊刻，而且也是常常为主的造化管理所坚持印证。我们常见到，主将许多福泽加给那些在人间多行德义的人。并不是人的外表德行值得神的些微恩眷；但是他喜欢发现他对真实的义的最大尊崇，不使人的外表善行不蒙受今世的赏赐。所以正如我们所已经看到的，不管这些善行，或者说这些善行的影子，是属于那一种的，都是上帝的恩赐；因为凡值得称颂的事物，没有不是从上帝来的。
三、毕竟奥古斯丁的话是真的，他说，凡不认识真神的人，不管他们的德行是如何高超而值得羡慕，非但不配得赏赐，却是应受刑罚，因为他们自己内心的污秽把神的纯洁恩赐玷污了。他们虽然为神所用，藉他们的施行正义，克欲，友谊，节制，坚忍，谨慎，作为保存人类社会的工具，然而他们之履行上帝的善工是用一种极不适当的方法；因为他们之能避开恶行并不是出于诚恳的固守真善，只不过是出于野心，或自私，或一些其他不合规律的情欲。这些行为，既在源头上为他们的心意所败坏，所以不值得列在德行的范围的，它仍正与那些欺骗人类，类似德行的恶行一样。此外当我们注意到善行的至终目的是服事上帝，那么，凡有其他目的的行为，都不能算是德行。如此，他们既不重视神的智慧所规定的目的，所以他们的行为，虽然外表上似乎是好的，然因目的不好，就成为罪行了。所以奥古斯丁概括地说：凡与法布里修（ Fabricies ），斯吉比亚（ Scipio ），与伽妥（ Cato ）类似的一切可称赞的行为，都犯着罪行，因为他们既然缺乏信仰的光辉，就没有把这些行为归在正当的目的之下，因此它们就没有真实的义，因为道德的估价不在乎行为的表面，而在乎行为的目的。
四、此外，约翰的话若果属实，“没有上帝的儿子的，就没有生命”（约壹 5 ： 12 ），那么不问他们的品格，行为与努力如何，凡对基督没有兴趣的，他们毕生都是朝向着灭亡与永死行进。下面奥古斯丁的话就是根据这个理由：“我们的宗教对于义与不义的分别，不在乎行为的规律，而在乎信心，没有信心，看来似乎是善的事工都变成了罪恶。”在另一个地方他又把这些人的努力，很适切地比作赛跑的人跑出了轨道。跑出了轨道的人越跑得起劲，越远离鹄的，也就越加不幸了。所以他说，与其离开轨道，倒不如停在轨道内。最后，很显然地，他们都是坏树，因为没有和基督结联，他们就不能成为圣洁。他们虽能结出甜蜜可口的果子，但总不是良善的。所以，我们很清楚地知道，凡没有藉着信心，没有与上帝和好以前的一切思想，念头与行为，都是受咒诅的，不但不能使人称义，而且定蒙谴责。对于这一点，我们还有什么可疑惑的呢，不是已经由使徒证明了么！“人非有信，就不能得上帝的喜悦”（来 11 ： 6 ）。
五、但是，倘若我们把上帝的恩典与人的天性对立，这一点将有更明确的证据了。圣经里边都一律宣布说，上帝在人里面找不出有什么值得他施赐福泽的，但是他照着他那先临到人间的良善行。一个死人有什么办法能恢复生命呢？但是上帝以认识他自己的知识光辉烛照我们时，他就叫我们从死里复活，成为新的被造之物（参约 5 ： 25 ）。因此我们发现神对我们的良善是常为圣经所称赞的，也更为使徒所称赞。所以使徒说，“上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来”（弗 2 ： 4 ， 5 ）。在另一个地方，他以亚伯拉罕为例论到信徒的蒙召说，“亚伯拉罕所信的是那叫死人复活，使无变为有的上帝”（罗 4 ： 17 ）。倘若我们丝毫都算不得什么，我们又能做什么呢？所以上帝严格地压下这种骄傲，在约伯记上说：“谁先给我什么，使我偿还呢？天下万物都是我的”（伯 41 ： 11 ），保罗解释这节书而作结论说，我们不要以为我们给了主什么东西，我们所有的只不过是那些可羞愧的贫穷与虚空而已（参罗 11 ： 35 ）。在上面所引的这一节经文中，他为要证明我们达到得救的盼望不是靠着我们的作为，而是完全出乎上帝的恩典，就说，“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗 2 ： 10 ）。这似乎是说，我们当中谁能夸口说他的义已感动了上帝？岂不知我们行善的能力要靠重生吗？因为照着我们的天性来说，从石头中榨油，比我们去行善还要容易。可希奇的是人原该被咒责，蒙差辱，却还夸口有什么善行。那末让我们承认吧，正如主的仆人保罗所说的，“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典”（提后 1 ： 9 ）；而“上帝我们的救主的恩慈，和他向人所施的慈爱”并不是因为“我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，……好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣”（多 3 ： 4 ， 5 ， 7 ）。因着这一个承认，我们把人的义尽皆解除，丝毫无存，直到全靠上帝的仁慈重生，达到永生的盼望；因为倘若我们的善行有丝毫足以助长我们称义的地方，那么“本乎恩典称义”的话就不实在了。当使徒说称义是本乎恩时，他自然没有忘记他在另一个地方所说的“既是出于恩典，就不在乎行为，不然，恩典就不是恩典了”（罗 11 ： 6 ）。我们的主宣布下面这句话，“我来不是召义人而是召罪人”（太 9 ： 13 ）时，难道还有别的意思吗？倘若只有罪人蒙召，我们为什么以虚伪的义企图进入他的国呢？
六、我时常有一种念头，觉得我这样焦唇敝舌地来为这教义辩护，好像怕它还不够明白，是否有损伤于上帝的慈爱。但是人性既是如此险恶，除非它被征服了，它就不肯把上帝所应有的地位归给他，所以对于这一点，我勉强再来申说一些。圣经对于这一个题目既然充分明晰地说到，我情愿引用经上的话，胜如我自己的。以赛亚在叙述人类的普遍灭亡后，又补充救赎的方法说：“那时耶和华看见没有公义，甚不喜悦。他见无人拯救，无人代求，甚为诧异，就用自己的膀臂施行拯救，以公义扶持自己”（赛 59 ： 15 ， 16 ）。若是先知以赛亚所说没有人辅助上帝以获得拯救的话是真的，那么，我们的义在哪里呢？另一位先知在提起我们的主宣布与罪人和好时说，“我必聘你永远归我为妻，以仁义，公平，慈爱，怜悯，聘你归我。素不蒙怜悯的，我必怜悯”（何 2 ： 19 ， 23 ）。若是这一个约——很显然的，是我们初次与主和好的约——全靠主的慈爱，那么我们的所谓义就完全没有根据了。我愿意那些认为人在上帝面前尚有义行可言的人告诉我，除了上帝所悦纳的义以外，人还有些什么义呢？倘若说我们这种思想是出于疯狂的，那么，那些在一切行为上都使上帝憎恶，与上帝为敌的人，他们的行为又怎能蒙上帝悦纳呢？在我们蒙赦称义，被接入他的爱中之前，我们是根深蒂固，与上帝为敌的人，这是一件不可否认的事实（参罗 5 ： 6 ， 10 ；西 1 ： 24 ）。若称义是产生爱的原则，那么，在它以先还有什么义行可言呢？为要除减这种恶毒的骄傲，约翰兢兢翼翼地告诉我们说，“不是我们爱上帝”（约壹 4 ： 10 ）。而且主藉着他的先知早已有了同样的教训：“我必甘心爱他们，因为我的怒气向他们转消”（何 14 ： 4 ）。若是他对我们的爱是自发的，那么当然不是我们的善工。只有那愚昧的人才存着这种意见，以为没有人配得基督代为成就救赎，然而为要得着救赎，我们必须从自己的善工里面获取助力。其实即使我们被基督救赎了，除非等到我们蒙天父之召进入他的团契，我们仍然是黑暗与死亡的后嗣，是上帝的仇敌。因为保罗告诉我们，我们必须等到圣灵在我们的心内作工，使我们心内清洁成圣，然后基督的宝血才能把我们的罪污洗涤清净（参林前 6 ： 11 ）。这与彼得所说的相同，他说：“藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”（彼前 1 ： 2 ）。倘若我们的圣洁是靠圣灵所洒基督的宝血，那么我们在这个圣灵洗涤之前，除了是失去基督的贫困罪人，再也没有别的地位了。所以，我们很可确定，拯救的开端乃是从死里复活；“因为你们蒙恩，得以信服基督”（腓 1 ： 29 ），这样我们才开始体验到从死里复活的滋味。
七、同样的理由可以应用到上面所说的第二种与第三种人。因为他们良心的不清洁证明他们既未由上帝的灵重生；同时他们的未曾重生也显露了他们的缺乏信心：因此可见他们仍未曾与上帝和好，在他眼中未能称义，因为这些福祉却要靠信心才能得到，离开了上帝的罪人，岂能在他眼中作什么不是极坏的事呢？然而一切不虔诚的，尤其是那假冒为善的人，都意气扬扬地存着这种愚妄的自信。虽然他们知道他们的心里充满了不清洁，然而每当作了什么似乎是善良的事的时候，他们就以为自己满有善工，必蒙上帝嘉许。因着这种严重的错误，虽然他们自知心中污秽不洁，却是不肯承认自己全然无义，即当他们不能不承认自己的不义时，他们仍然以为自己有些值得保留的义。对于这种虚妄，主曾藉先知的口谴责过，他说，“你要向祭司问律法，说，若有人用衣襟兜圣肉，这衣襟挨着饼，或汤，或酒，或油，或别的食物，便算为圣洁么？祭司说，不算为圣。哈该又说，若有人因摸死尸染了污秽，然后挨着这些物的那一样，这物算污秽么？祭司说，必算污秽。于是哈该说，主说，这民这国，在我面前也是如此。他们手下各样工作，都是如此；他们在坛上所献的，也是如此”（该 2 ： 11-14 ）。我愿意这一段话完全为我们所相信，或者深印在我们的脑海中，因为，不问一个人一生的罪恶是如何深重，他亦不愿意相信主在这一节中所宣布的。一个最大的罪人，一旦作了一两件合乎律法的事，他就毫不疑惑地认为这必定是主所悦纳的义；但是主却完全否认这种行为对成圣有任何帮助，除非那人的心预先清洁了；不仅如此，他却要宣布说，罪人的一切行为都为他内心的污秽所沾染。所以义这一个字，不可加给那些上帝所亲口断定为污秽的行为上去。他用何等美妙的一个比喻来表明它！因为或许有人要反对，以为主所命令的是具有不可减少的圣洁性。但是，相反的，他却表示那些为律法所洁净的，仍可能为恶人的罪污所玷污；这是不算希奇的，因为一只不洁的手的触摸，必使任何圣洁的东西被玷污了。
八、以赛亚书中对这一点有更奇妙的论述：“你们不要再献虚浮的供物，香品是我所憎恶的；月朔和节期我心里恨恶；我都以为麻烦；我担当，便不耐烦。你们举手祷告，我必遮眼不看，就是多多祈祷，我也不听：你们的手都满了杀人的血，你们要洗濯自洁，从我的眼中除去你们的恶行，要止住作恶”（赛 1 ： 13-16 ）。为什么主这样厌恶人对他的律法的顺服呢？其实不然，他并不反对人对律法的真正顺服；他到处教训人，顺服律法的开端乃是敬畏主名（参申 4 ： 6 ；诗 111 ： 10 ；箴 1 ： 7 ； 9 ； 10 ）。若是缺乏这一件，其余的一切祭物，都算不得什么，且是可憎恶的。让假冒为善的人去吧，让他们把邪恶藏在心里，图谋以善工去讨神的喜悦。他们这样作，只有招惹神的怒上加怒，因为“恶人献祭为主所憎恶”，只是“正直人祈祷，为他所喜悦”（箴 15 ： 8 ）。有一个无可疑惑的真理，稍为熟习圣经的人都能看出，即是：尚未真正圣洁的人，即令作了最佳美的事，距离称义仍甚遥远，在神的眼中，都算为罪。所以，人们相信的不错，认为人的行为不能叫他与上帝和好，蒙他喜悦，相反的，一切善工都不能蒙神悦纳，除非行这善工的人先在神眼里蒙恩。圣经所指示我们的这个次序，是我们所当虔诚遵守的。摩西说：“主看中了亚伯和他的供物”（创 4 ： 4 ）。他岂不是明白表明主在瞻顾人的善工以前，已先对这人怀慈祥吗？所以人心中上的清洁乃是先决条件，好使我们的善工蒙上帝悦纳；耶利米所说的话很对，“主的眼目看顾诚实”（耶 5 ： 3 ）。圣灵也藉着彼得的口说，只是“靠着信心，心里才得洁净”（徒 15 ： 9 ）。这就证明首要的基础是在乎又真又活的信心。
九、现在让我们来研究我们所列为第四类的人到底有哪种程度的义。我们承认，上帝藉着基督的义作为中保，使我们与他和好，且白白地赦免我们的罪，看我们为义人，在这恩慈以外他更加添恩赐给我们，因为他藉着圣灵，住在我们里面，藉着圣灵的能力，使我们一天比一天更能节制肉体的欲望，得以圣洁，就是靠主达到真正洁净的生活，学习服从他的律法，更愿意顺从他的旨意，而且用一切可能的方法高举他的荣耀。但是我们即使在圣灵引导的时候，行走在主的道中，仍感觉到许多不完全，叫我们自己知道谦卑，免得忘记了我们的本来面目而充满骄傲。正如经上所说，“世上没有不犯罪的人”（王上 8 ： 48 ）。那么，即令是信徒，从他们的行为中能找出什么义呢？我说，第一，甚至他们的最好行为也被他们情欲的不洁所败坏玷污了。让任何属于神的圣洁仆人从他一生的行为当中选出他认为是最好的行为，仔细地从各方面加以审察；无疑地他必将发现这个好行为也被肉体的腐败所沾染；因为我们对善行虽有热心，却从来不曾循着正轨行，总是在途中因自己的软弱而受阻挠。虽然我们觉得古时圣者的各种善工的缺点是不难发现的，然而倘若我们认为这些缺点都是无关重要的，难道在上帝眼中就不算冒犯吗？岂不知在神眼中连天上的星辰都算不得是纯洁的吗？因之，我们可以断言，一切圣者的作为，若从他本身的价值判断，没有一件是可以逃避谴责的。
十、第二，即令我们能够有一些纯洁完满的善行，然而只要一件罪行，即足以毁灭所有以前所行的义，正如先知以西结所说的（参结 18 ： 24 ）。雅各同意以西结的话，也说：“因为凡遵行全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条”（雅 2 ： 10 ）。这必朽的生命既然不能完全无罪，我们所有的任何义行，都必为往后的罪的行所败坏，克制与毁灭。所以这些义行既不能在神的眼中蒙悦纳，也不能当作义来归给我们。最后，我们讨论因善工称义的问题时，不要注意律法所命令的行为，却须注意命令的本身。因此，我们若藉律法求义，作两三件善工，那是徒然的，对于律法的永远服从是绝对必须的。所以，上帝并不如一般人的愚笨想法，把我们的罪一次都宽赦了，叫我们称义，好像我们以往的生命既蒙宥恕，我们以后就可以藉着律法求义；若果如此，那就是和我们开玩笑，用虚伪的盼望来欺骗我们。因为我们这个必死的肉体既然达不到完全，而律法对一切行为不完全属义的人又予以死亡的判断；所以除了神的慈恩对我们作不断的赦罪外，我们必常有被指控与被定罪的事件临到身上。所以，我们上面所主张的是完全正确，倘若按照我们的行为估量，不问我们作何计划，有何图谋，我们所努力的一切必都归于死灭。
十一、我们必须支持这两点：第一，任何一个信徒所行的，若从神的公义的眼中审察，没有一件行为是能够逃避谴责的；第二，即使有这样一件行为的话（其实是不可能的），然而作这事的人既然常在罪中，为罪所败坏沾染，他的好行为就失去了要求神恩的权利。这一点正是我们同罗马教徒争辩的主要关键。关于称义的开始，我们和那些比较更明达的经院派学者并无冲突，我们双方都同意一个罪人从罪中完全开脱后，才得称义，而那是由赦罪而来的；可是他们以为称义二字是包含我们由于圣灵的革新而知服从律法；在描述所谓新人的义时，他们主张：一个人藉着基督与上帝和好后，就由于他的善工在上帝面前称义，他的善行使他蒙神悦纳。但是主所说的刚刚与此相反，他说，“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义”（罗 4 ： 3 ）。亚伯拉罕称义，不是他还崇拜偶像的时候，而他是在多年虔信以后。他以清洁的心崇拜上帝，为时已久，并且尽人所能行的，服从律法，然而他的称义毕竟还是因为他的“信”。因此，按照保罗的结论，我们知道称义不由于行为。同样，当先知说，“惟义人因信得生”时，他并不是指那主所改变为信徒，称之为义的亵渎不虔的人；他是对着信徒说的，而他们是因信蒙生命的应许。保罗援引大卫所说的：“得赦免其罪的，这人是有福的”（诗 32 ： 1 ），也为我们清除了一切疑惑。其实大卫所说不是指不虔诚的人，而是指那些同他一样品格的信徒，因为他这话是从他的良心的经验中说出的。所以，我们对这样的蒙福一次是不够的，必须一生持守。最后他说，白白地与神和好的信息不只是为一天或两天宣布的，而永远地存在于教会中（参林后 5 ： 18 ， 19 ）。所以，一切信徒，甚至到了生命的终极，除上述的义外，再也没有别的义可称。基督永远作中保，使天父与我们和好；而基督的死的功效永远是一样的，它包括涤罪，补过赎罪，和那足以遮盖我们一切不义的完全顺服。保罗对以弗所人并没有说，他们的得救只在开始是本乎恩典，却是说，“得救是本乎恩，不是出于行为，免得有人自夸”（弗 2 ： 8 ， 9 ）。
第十二至十五节、续论善工不足以使人称义——从略
十六、在这个问题上，我们应注意两种有害的原则：即不可相信自己的行为有义，也不可夸耀自己的行为。经上的教训都指示，我们自己的所谓义，除非是从基督的圣洁而来的在上帝眼中都是可憎恶的；它们除非获得上帝慈爱的饶恕，就必引起他的报应。因此经上所给我们留下的教训乃是照着大卫的话，希望减少审判者对我们的忿怒：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗 143 ： 2 ）。约伯也说：“我若行恶，便有祸了，我若为义，也不敢抬头”（伯 10 ： 15 ）。虽然他这话是指上帝纯全的义而言，在这个纯全的义面前，就是天使也有缺点，他同时又表明，当上帝的审判临到时，世人都当哑口无言。这里他的意思不只是说，他宁愿自动退避，不敢与上帝的严厉争执，也是表示他感觉到自己的所谓义，在神面前没有不立刻消失的。信靠自己的心一旦消失，一切自夸也必然随之抛弃。因为在神面前既不敢自信，还能称赞自己的行为为义吗？所以我们必须靠主。以赛亚坚固我们的信心说：“以色列的后裔，都必因主得称为义，并要夸耀”（赛 45 ： 25 ）。他在另一处又说，我们是“称为公义的树，是主所栽的，叫他得荣耀”（赛 61 ： 3 ）。当我们不再相信或夸耀自己的行为时，我们的心意必自然清洁。只有愚妄人才陷于虚妄与欺骗的自信，错误地以为自己的行为足够作为得救的原因。
十七、如果我们注意到哲学家所指点的那产生效果的四种原因，我们将发现没有一种是与依靠行为获得拯救相符合的。圣经宣布，叫我们得永生的“动因”乃是天父的恩慈，和他白白赐予的爱；“物因”乃是基督，和他那使我们称义的顺服；至于“初因”或“二因”，除信心以外，还能有什么别的吗？这三点，约翰用一句话包括起来说：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约 3 ： 16 ）；最后的“终因”，据使徒保罗在罗马人书所宣布，是为要表彰神的义，和赞美神的善，他同时也提到其它的三因，说：“因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀，却蒙上帝的恩典，白白的称义”（罗 3 ： 23 ， 24 ）。这里我们有了得救的最初根源，乃是上帝对我们白白地施赐慈悲。其次是“藉着在耶稣基督里面的救赎”，这就是使我们称义的物因。“凭着对基督宝血的信”一语，他指的是那使基督的义向我们显示的初因。最后，他补充一句，说明了终因：“好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。”为提示这义的意义乃是与上帝和好，他说，基督之降世乃是“作为挽回祭。”所以他在以弗所书第一章上也说，我们之得进入上帝的恩眷只是由于他的恩慈；而此恩典之成就是藉着基督为中保；叫我们领略这恩典的是信心；而它的最后目的是要表明神之美善的光荣（参弗 1 ： 5-7 ， 13 ）。我们既知道我们的得救完全不依靠自己，那么，我们还有什么理由相信并夸耀自己的作为呢？即令是最反对神恩的人，对于终因也不能提出什么异议，除非他们完全否认了圣经的权威。在物因和初因方面，他们故意渲染颜色，好像是说我们自己的行为也可以与信心及基督的义分享光荣。可是，这是与经义不相符合的，因为圣经证实了基督是我们称义和生命的唯一创始者，而称义之福只有靠信心才能得到。
十八、圣徒们常常以怀念自己的清白无罪与纯全来安慰和坚定自己，有时甚且不免对人宣扬。他们这样作是因着两个原因：一则是把自己的善行同那些不虔敬的人的不义相比，使他们觉得有一种得胜的保证，而这种保证并非由于对他们自身的义的夸赞而来的，而是由于和那些不义者相比较而来的；二则，或者并没有与他人作任何比较，只是在上帝面前表白自己良心上的清洁，因而得到安慰与自信。关于第一个原因，我们往后再提；目前让我们先检讨第二个原因，简单地说明它和我们在前面所提，谓人在上帝面前，对于自己的作为既无所依靠，也没有什么可夸耀的那种说法，是相符的。其相符处似乎在于众圣徒对于自己得救的根基与完成，都完全仰望神恩，丝毫未曾注重自己的善工。他们以神恩为超越一切之上，不但是他们快乐的开端，也是它最后的成全。一个依此建立起来，立下了根基的良心，必因有好的行为而更加坚定，只要这些行为是神住在人心中作主的证据。那么，这种对于人的行为的信赖既然只存在于那些一心信靠上帝慈悲的人，所以与他们信心所依靠的并不违背。因此，当我们排除依赖善工的心时，我们的意思是说，一个基督徒不要以自己的善工作为得救的方法，却须完全靠神所白白赐予的义。但我们并不禁止他以神所赐给他的仁爱的印记，作为他的信仰的辅助。因为，倘若在我们怀念神所赐与的各样恩赐时，这些恩赐正如神面上所发出的光辉，藉着这些光辉的照耀，我们得以领会至善的完美光彩，那么，怀念善工的恩赐更是如此，因为它表明我们已领受了那赐给儿子名分的圣灵。
十九、所以当众圣徒从他们纯正的良心中得着喜乐，以坚定信心的时候，他们只不过是从蒙神选召所结出的果子确信他们已经是神的儿女了。所罗门所宣布的话，“敬畏主的，大有依靠”（箴 14 ： 26 ），和有时圣徒用以恳求上帝垂听祷告时所说的话，好像说他们在神面前“存完全的心，按诚实行事”（王下 20 ： 3 ），这些话与奠立良心根基的事无关，它们只有在表明神已呼召我们时，才有力量。因为没有什么地方存着那种可以奠立完全保证的敬畏之心，而圣徒们都感觉到在他们的德行中，仍然遗留着肉体的意欲。不过重生的果实使他们相信圣灵的同在，因此充分地鼓励了他们，使他们在一切事上盼望上帝的恩助，因为在这样一件重大的事情上，他们经验到上帝是他们的天父。甚至这件事也不是他们所自能为力的，除非他们已先领略到神的圣善，而这种圣善除神的应许外 , 并没有别的保证。倘若他们由估计自己的善工开始 , 那么没有比这更软弱和更不可靠的了；因为他们觉得他们行为本身的缺欠之引起上帝的忿怒，正如他们那些美德（虽非完全）之可以证明上帝的仁爱。总而言之，当他们承认上帝的恩慈时；他们不至于忽视上帝的白白恩赐；保罗所说，上帝的恩典是如何“长，阔，高，深”，这好像是说，一个虔诚的信徒不管有什么看法，不管他的言论是如何的高深，如何的广阔，他也不能越过基督的爱，却必须一心一意地思慕它，因为基督的爱本身包括了这一切的长，阔，高，深，所以他说，它超过人所能测度的；当我们知道基督是如何爱我们时，我们就“为上帝一切所充满的充满了”（弗 3 ： 19 ）。在另一地方，保罗称赞信徒在一切事上都归于得胜时，又立刻加上得胜的理由说，这是“靠着爱我们的主”的（参罗 8 ： 37 ）。
二十、所以我们知道，圣徒对于自己行为的信赖并不是将任何功绩归于它们（因为他们既把这些善行看为上帝的恩赐，并从这些恩赐认识了上帝的善和他的选召）；也不是忽视从基督那里所得的白白的义；因为他们对行为的信赖是在乎基督的义，没有基督的义，这信赖就不能存在。奥古斯丁对这一点有很贴切的陈述，他说：“我并不向主说，不要轻看我手所做的工。我以双手追求上帝，并未受欺。但是我不夸我手所作的工；因为我恐惧你一旦审查这些工作，必发现其中的罪多于功。我所要说的，我所求的，我所愿的，就是你不要轻看你的手所创造的。在我身上，求你看出你的作为，而不是我的作为。因为，倘若你看到我所作的，你就得要刑罚我；一看到你自己的作为，你就会加我以冠冕。因为我所有的一切善功，都是由你而来的。”奥古斯丁举出他为何不敢向上帝夸称自己的作为。第一，倘若有什么善工的话，他看不出他自己有什么功劳在里面；第二，即令有些善工，也必被吞埋在罪中。所以他的良心所感到是畏惧警醒多于安全。因此，他之盼望上帝看顾他那最好的作为，无非是要他在这些作为中，认出他自己选召的恩典，而叫那已经开始的善工达于完全。
二十一、剩下的一个相反的论据是认为圣经上说过，信徒的善工乃是蒙上帝恩泽的原因。要了解这点，我们必须持守我们在前面所解释的，那就是：我们得救的动因乃是圣父上帝的爱；物因乃是圣子基督的顺服，初因乃是圣灵的光照，就是信；而终因乃是对神的无限良善的荣耀。这一切并未使上帝不把人的善工当作次要原因。但怎能如此呢？因为那些为上帝的慈恩所预定承受永生的，神就按照他的安排引导他们，叫他们通过了善工来承受永生。在神安排的秩序中，前者可以称为后继者的原因。因此神有时称永生为善工的后果，这并不是以为永生须依靠善工，只是因为他要叫所拣选的人称义，好使他们以后得荣耀；他使称义在某种意义下成为一种原因，因为称义是为得荣耀的一种步骤。但无论何时，若涉及那真正的原因，他却不指点我们去依靠善工，总是叫我们完全注意他的恩慈。他藉着使徒保罗教训我们，“罪的工价乃是死，惟有上帝的恩赐，在我们的主耶稣基督里，乃是永生”（罗 6 ： 23 ）。他为什么不把义与罪（正如他之把生命与死亡）对立起来呢？为什么不把义当作生命的原因，正如他把罪当作死亡的原因呢？因为若这样，那对立的情况就会完全固定了，但这变动却使对立的形势毁去了一部分。可是保罗作此比较，为的是要表明一件真理，即死亡是由于人的过失，而生命却完全出于上帝的恩慈。最后，这些话是表明神的恩赐的次序，而不是指示它们的原因。在恩上加恩的旨意上，上帝总是从前一个恩典中找出一个再加上恩典的理由，免得他轻忽了任何能使他仆人在生命上更为丰富的东西。在他的宽待中，他愿意我们始终以他的白白选召作恩典的源头。他虽然喜爱他每天所给我们的恩赐，认为它们是从他那爱的源头发出的；然而我们的本分是要谨守那白白赐予的选召，因为只有这恩典才是我们灵魂的维系；而且要把他后来所加给我们的圣灵的恩赐与救恩的第一因正当地联系起来，使那救恩不致有任何减损。
第十五章 夸耀行为乃是窃夺上帝称人为义所应得的光荣 第十五章 夸耀行为乃是窃夺上帝称人为义所应得的光荣， 并破坏拯救的确据
　
第一及第二节、论善工之不配得到上帝的奖赏——从略
三、圣经指示，我们的一切行为都没有价值，都经不起神的审察，因为它们都是污浊不堪，而且当论及假定有人能够完全遵守律法，他的行为的价值如何，圣经又指示说：“这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的”（路 17 ： 10 ）；因为我们并没有给上帝什么，只作了我们本分上所当作的，值不得称谢。然而上帝所赋予我们的善工，竟然指归给我们，不但宣称他要嘉纳，而且要加奖赏。我们应该因着这伟大的应许而奋发，激发志气，好使我们能“行善而不丧志”（加 6 ： 9 ），而且对于这样大的神恩存真实感谢的心。毫无疑问的，在我们的行为中，凡有什么可以称赞的，都是从神的恩典而来的，丝毫也不能归于自己。倘若我们诚实地如此承认，那么，不但是一切的自信，即一切邀功的意思，都必消失。我们不能像诡辨派那样，把善工的赞颂分给上帝与人，却要完整地归给上帝。我们所可指归予人的，只是那本来可以为义的善工，因人的不洁而遭玷污。即令最完全的人所产生出来的，也不能算完全无疵。所以若让主来对人的所谓最佳行为施行判断，他将在这些行为上认出属于他自己的义，以及属于人的耻辱。善工固然为神所悦，对于那作的人也不是无益的，因为他们必得到更丰盛恩赐的酬报，并非因为他们配得，却因神的圣善白白地对他们施赐。但是，我们对神在我们贫乏无可奖赏的行为上所加的宽大恩典若不知满足，反倒野心勃勃，把出于神恩的赏赐当作自己善工的酬劳，那是何等的可恶呢！我再凭人的普通常识说，倘若有人，因着别人对他的宽待，让他使用产业，他反强霸这产业，据为己有，那么，他这样不知感恩，岂不当丧失他的所有吗？倘若一个奴隶蒙恩得到释放，他倒把他以前的奴隶身份隐藏起来，自夸他生来便是自由人，他岂不当再被沦入于为奴的地位？享受恩惠的最合理的态度就是不僭越，不窃夺赐恩者应得的荣耀，相反的，却知道怎样把所领受的恩，仍归之于赐恩者。倘若对人应该有这种谦逊，那么，让我们省察，我们对上帝应当怎样。
第四至第八节、驳斥主张因善工称义者的谬论——从略
第十六章 驳斥罗马教徒反对因信称义说之谬论 第十六章 驳斥罗马教徒反对因信称义说之谬论
　
我们在结束上章所讨论的，足以驳斥那些不虔之人对我们的无耻指责。第一，他们责难我们破坏善工，且引诱人不对善工努力，因为我们说不能因行为称义，也不能因行为的义得救；第二，责难我们的主张使一条义路显得太容易了，因为我们说，称义是由于罪的白白蒙赦而来的；他们以为这样是引诱人顺从他们天然的倾向去犯罪。这些诽谤的话，我说过，在终结上章的讨论中已够予以驳斥；然而我还要简单地加以答复。他们说，因信称义是破坏善工。对于这些如此诽谤我们，而热心于善工的人的品格，我不忍加以批评。让他们逍遥法外去嘲笑詈骂，好像他们以他们的糜烂生活骚扰整个世界一样吧。他们惋惜我们因抬高信仰，而使善工减低地位；那么，若我们这样的主张能鼓励建立善工，又怎么样呢？因为我们从未梦想到有缺乏善工的信，也未梦想到没有善工而能达于称义。其实我们承认信心与善工中间的必然关系，所不同的是我们不把称义归给善工，却归给信心。假如我们的信心是归向基督，而只从他那里吸取一切能力；那么，我们的理由是很容易说明的。我们为什么因信称义呢？因为靠着我们才能领略基督的义，惟有依靠这义我们才能与上帝和好。但是，你若不同时达到成圣，你就不能称义；因为“上帝使他（基督）成为我们的智慧，公义，圣洁和救赎”（林前 1 ： 30 ）。所以基督不叫任何人称义，除非同时使他成圣。因为这些恩典是永远分不开地联系着的，凡为基督用他的智慧所光照的人，他也拯救他们；凡他所拯救的，他就叫他们称义；凡他所称为义的人，他就叫他们成圣。但是，当前的问题只是关于称义与成圣。让我们集中注意于这两点吧：我们虽然可以对这二者加以区别，但是它们在基督身上却是不可分的。那么，你愿意从基督那里得着义吗？你就当首先得着基督；但是，你若不与基督一同成圣 ，你就不能得着他；因为基督是不可分的。因此，主既预备给我们享受这些福泽， 他必把他自己赐给我们，所以他把二者都赐给我们，欠一不可。因之，我们知道我们的称义并不是没有善行，只是不依靠善行，这是何等的真切，因为我们既与基督联成一气，由基督称义，这当中所包括的是兼有成圣与称义。
第二至第四节、论因信称义的教义并不排斥善工——从略
第十七章 律法的应许与福音的应许之间的一致性 第十七章 律法的应许与福音的应许之间的一致性
　
现在让我们来探究撒但藉着他的附从者用以摧毁或削弱因信称义之说的理由。我想我们对于诽谤者把我们当作好像是善工之敌那一点，已经制胜。我们反对藉行为称义的意见，并不是说不必有善工，也不是说善功不算为善，只是说，我们不可信赖善工，夸耀善工，或把得救归与善工。因为我们的信赖，我们的光荣，我们的得救的唯一依靠，是在乎上帝的儿子基督是我们的，而我们在基督里面成为上帝的儿子，天国的承继者；我们被召并不是由于我们的功德，却是出于神的仁慈，使我们有永福的盼望，但是他们又运用另一些武器来攻击我们，我们也当予以还击。第一，他们援引主对遵守律法的人所作的应许，质问我们是否认这些应许仍然有效。若说这些应许是虚幻的未免失之卤莽，所以他们就认为是有效的，因此也就主张我们称义不是仅仅因为信心，因为主说：“你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守约施慈爱。他必爱你，赐福与你，使你人数增多”（申 7 ： 12 ， 13 ）。又说：“你们若实在改正行动作为；在人和邻舍中间诚然实行公平；不欺压寄居的，和孤儿寡妇；在这地方不流无辜人的血，也不随从别神陷害自己，我就使你在这地方仍然居住”等（耶 7 ： 5-7 ）。我不必引述千百节同一意义的经文，因为这些都可用同一说明。摩西曾总括地宣布说，律法所陈明的是：“祝福与咒诅，生命与死亡”（申 11 ： 26 ）。根据这话他们辩护说，这个祝福若非无效，称义就不是单靠着信，我们已经指出，若我们拘守律法，我们就毫无恩赐，就得承受那加给一切罪人的咒诅。因为主除了对完全遵守律法的人，没有应许什么，而完全遵守律法的人，却是无处可寻。这样，全人类在律法之下，都应当承受上帝的忿怒与咒诅。逃避之法便是必须脱离律法的束缚，从它的权柄之下解脱出来，进入自由；不是那属肉体的，诱惑我们去违背律法，以致招引各种情欲，放纵那不羁之欲念的自由，乃是那灵性的，可以安慰并提高那在患难中灰心丧志的良心，使之知道它已经从律法的束缚中，和一切咒诅与谴责中蒙拯救的自由。这种从律法的压迫下所获得的自由与释放，是靠着信心，并来自领略上帝在基督里的慈爱，而确知罪已蒙赦，这罪的感觉，常使律法剌痛我们，叫我们良心不安。
二、因为这个缘故，一切律法的应许都归于虚空无效，除非我们得助于福音所应许的上帝的圣善。因为完全顺服津法是那些应许的条件，而只有藉此条件，应许才得以实现，而这是办不到的。因之，主赐给我们援助，不是说一部分靠着行为的义，另一部分用他的恩典补充起来，而是指定基督来叫我们完全称义。使徒保罗在说过他和其他的犹太人“知道人称义，不是因行律法，乃是因信耶稣基督”之后，又补充说，他们并不是因信基督而得着完全称义的帮助，乃是“因信基督称义，不因行律法称义”（加 2 ： 16 ）。若是信徒撇开律法转向信心，从信找着那他们知道在律法中所没有的义，他们就必然放弃律法的义。所以，凡要这样行的，就让他去夸大那从遵守律法所能得到的赏赐，然而同时让他注意到，我们的败坏堕落阻挡了我们从行为上得着好处，除非我们藉着信心，得到了另一个义。因此，大卫既提到上帝为他的仆人所预备的赏赐后，就立刻承认他的罪，而一切赏赐都为这罪所取消。同样，在诗篇第十九篇，他盛称律法的好处；但又立即感叹说：“谁能知道自己的过失呢？愿你赦免我隐而未显的过错”（诗 19 ： 12 ）。这一节与前面所提到的那一节，完全相符。在那一节中，当他说了，“凡遵守他的约和他的法度的人，耶和华都以慈爱诚实待他”；又补充说，“耶和华啊，求你因你的名赦免我的罪，因为我的罪重大”（诗 25 ： 10 ， 11 ）。所以，我们也当承认，神的恩典也在律法中应许给我们，倘若我们的行为配得领受；但是人的行为是从来不配领受恩典的。
三、那么，这些应许都不发生效果了吗？我已经说过，那不是我的意思。我只说，若是只就行为的功德说，这些应许对我们是无益的；因此，在某种意义上说，也是无效的。所以，对于那伟大的应许——“你们要守我的律例，典章，人若遵守，就必因此活着”（利 18 ： 5 ）——使徒保罗的解释是：倘若我们单单依靠它，那对我们是无益的，好像未曾有过这应许一样；因为这应许，即使是上帝最圣洁的仆人，也是不能利用的，因为他们都未曾完全遵行律法，而且为各种罪过所缠绕（参罗 10 ： 5 ）。但是，一旦这些应许为福音的白白免罪的应许所替代，其结果不但是我们的罪身，就连我们的行为，也都蒙上帝悦纳；不但是蒙悦纳，而且随着那些福份，就是他所应许给遵行律法的人的，也都归于我们。所以，我承认信徒善工之蒙赏赐，必按照主在律法中对那些遵行义和圣洁的人所应许的；但是，对于这些赏赐，应当注意那使神的恩惠归于人的行为的原因。我们认为这原因可从三方面说：第一，上帝虽然不观看他仆人的行为，因为这些行为都是只值得咎责，不值得称赞的，他却在基督里面，因着我们的“信”，不须依靠行为，使我们与他归于和好。第二，神以父亲的宽洪慈爱，不看我们行为的原有价值，却提高了它们，给予它们某种程度的价值。第三，他对这些行为加以饶恕，不按照它们的污秽去计算它们，若非如此，则它们只能算为罪，而不是善德。因此当那些诡辩派说，行为足以使人得救的原因，并不在乎行为的内在价值，而是在乎上帝的应许，因为他的慈爱使行为大有价值，他们以为已巧妙地逃避了悖谬之讥，其实他们的错误是很严重的。他们不曾注意到，他们所认为配蒙赏赐的行为，与应许的条件并不吻合，除非先因信称义，使罪得赦免，即使是善行，也须先从污秽亵渎中得洁净。所以信徒行为蒙神的圣善所悦纳的三个原因，他们只注意到一个，而把其它两个重要的压下去了。
四、他们引路加在使徒行传中所记彼得的话说：“我真看出上帝是不偏待人的，原来各国中，那敬畏主行义的人，都为主所悦纳”（徒 10 ： 34 ， 35 ）。因之，他们毫不迟疑地结论说，倘若一个人因行为的正直得与神和好，那么，得救的原因就不单是神的恩典，而且在神以慈爱帮助罪人，而他总是受他们的善行的影响。但是，我们不能使圣经的意思趋于一致，除非我们承认上帝之悦纳人是双方面的。因为就人的本性来说，上帝在他们身上，除了他们的悲惨以外，找不出有什么可引起他的慈悲的理由。人既然是如此显然地毫无善行可言，而且满有罪恶，那么，他被神接待时，我们能凭什么说，他是有资格蒙召呢？因此，让我们拒绝一切以为人有什么善工的空想吧；神对人所表彰的无非是宽仁大量。上面所引的那一段话，就是天使对哥尼流所说的，“你的祷告和你的周济，达到上帝的面前，已蒙记念了”，被他们悖谬地拿来证明人的善工可使人得到上帝的恩典。殊不知哥尼流已经被智慧的灵所光照，因为他敬畏上帝，那就是真智慧，他也必为圣灵所洁净，因为他已经追随着义，照使徒保罗所说的，义乃是灵所结最确定的果子（参加 5 ： 5 ）。那么，他所以能行那些使上帝悦纳他的事，正是由于上帝的恩典；而不是靠着他自己的能力，以准备自己来接收恩典。我们不能从圣经上找出任何不与我们所主张的教义相符的话，我们所相信的是：上帝接纳人的唯一原因，是在乎他知道人若被他所抛弃，必完全归于丧亡；只因他的旨意不要叫人灭亡，所以他表彰慈爱来拯救他们。从此我们明白人蒙悦纳是与他本身的义无关的，却是证明了神对可怜的罪人的圣善，因为他们本身是绝对不配蒙受如此大恩的。
五、主既把人从灭亡的深渊里救出，由于恩典的选召，使人归属于他自己——因他使人重生把人高举起来，赐他新生命，然后接收他，怀抱他，给以灵的恩赐，使他成为新的被造物。这就是彼得所提到的蒙悦纳，这悦纳，是指在他们蒙召为信徒后，他们的善工都为上帝所赞许；因为主对于他的圣灵所产生的良好效果，必然喜爱悦纳。但是应当记着，他们之因着善工而蒙悦纳，乃是由于上帝为了他们的缘故，藉着更进一步的恩眷，要接收一切他仁慈所产生的善工。他们的善行是从哪里来的呢？岂不是主定意选择它们来作为光荣的器皿，以圣洁装饰它们吧？这些的工作又怎能称为良善，好像是完全没有缺点呢？岂不是因为天父的慈恩赦免那纠缠着这些工作的罪污呢？总而言之，彼得在上述经文中，除了说上帝悦纳且爱他的儿女外，没有别的意思，因为神在他的儿女身上，仍然看见他自己容貌的痕迹；我们在别的地方表明过，在重生中我们恢复了神的形像。因此，神既然一看到自己的像貌就生喜爱之心，所以他的儿女若专心于圣洁与公义的生活，是必然为他所喜悦的。但是，当信徒仍然为肉体所纠缠时，他们仍是罪人，他们的一切行为，仍玷有肉体的罪污，不能完全，所以他不能以他们的自身与他们的行为当作是善的，除非他把它们包括在基督里面，而不单单看到工作本身。只有在这个意义上，才可了解那些宣布上帝对追求义的人的慈悲与仁爱的经文。摩西对以色列人说：“主你的上帝是信实的，向爱他守他诫命的人，守约施慈爱，直到千代”（申 7 ： 9 ）。这话以后在以色列人中常被提起。所罗门很严肃地祈祷说：“主以色列的上帝啊，你向那尽心行在你面前的人守约施慈爱”（王上 8 ： 23 ）。尼希米也说过同样的话（参尼 1 ： 5 ）。因为在主一切慈爱的约中，他与他的仆人订约，叫他们的生活正直，圣洁，好使他的圣善不致于被轻蔑，也不致使人对他的慈爱存虚妄的念头（参申 29 ： 19 ， 20 ），心中败坏堕落，而却仍以自己为是，因此他藉着这种种方法，使那些曾与他立约的人，能够不逾越本分；然而那所订立的约，原来是，以后亦永远是，出于白白的恩赐。为着这个原因，大卫虽然宣称他的两手清洁，却不忽略我所说的那恩典的来源，他说：“他救拔我，因他喜悦我”（撒下 22 ： 20 ， 21 ），他这样提出那恩典的原因，使不贬损那白白赐予他的恩慈，这乃是其它一切恩赐的来源。
六、这里值得顺便说明的，就是这种说法，与属律法的应许有什么不同。所谓属律法的应许，我的意思并不是指那一切在摩西的律法书上所载的（因为在那些书上也有福音性的应许）而是指那些只属于律法范围的。这样的应许，不管用的是什么称呼，其原意是指服从命令乃是得到奖赏的条件。但当说到“主对那些爱他的人保守他所立的约与慈爱”时，其重心却在指那些信实守约的人的品格，而不指主赐恩的原因。下面的理由可以作为证明：正如主惠赐我们永生的盼望，好使他自己为我们所爱，所敬，所崇拜。同样，经上所有的一切关于慈爱的应许，都是以我们敬爱与崇拜赐福的主为指归。所以，当我们听到关于主赐恩惠给那些遵守他律法的人时，我们即须记得，圣经在这里把上帝的儿女所应当遵行的本分指定给他们：我们之被选召为儿女为的是要敬他为父。因之，我们若不要放弃我们被选召作儿女的权利，就应当以实现上帝选召我们的计划为目的。然而，在另一方面，我们必须确信，神的恩慈是不以信徒的作为为条件的；他对那些以正直生活来配他们的选召的人，履行他救恩的应许，因为，在那些蒙圣灵指导而作的善工上，他认识了他的儿女的纯全品格。这就是诗篇关于圣教会子民所说的：“主啊，谁能寄居你的帐幕，谁能住在你的圣山，就是行为正直，作事公义的人”（诗 15 ： 1 ， 2 ）。以赛亚书上亦说：“谁能与吞灭的火同住？就是说话公义，行事正直……的人”（赛 33 ： 14 ， 15 ）。这些话所描述的，不是信徒在神面前所能依靠的力量，而是仁慈的天父引导他子民与他契合，而且保守坚固他们在他的团契中的方法。因为他既厌弃罪恶，喜爱公义，对那些他所契合的人，他就用他的灵洁净他们，使他们和他自己以及他的国度相适合。因此，若问使信徒进入神的国度和叫他们永久继续在那里的初因是什么，答案是现成的：因为主既然以他的慈爱选召了他们，他就永久维护他们。但若问题是涉及方法的，那么，我们必须谈到重生和重生的果子，这些果子在诗篇第十五篇中已经列举出来了。
七、但是经上有些地方以善工为义，并宣称善工可使人称义，这似乎是颇难解释的。前一类的说法例子很多，都以遵行命令为义或正直。关于另一类的例子，在摩西的教训中可以找着：“我们若照这一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了”（申 6 ： 25 ）。倘若我们拒绝这一说法，认为这一个律法的应许是附带着一个不可能实现的条件，所以没有什么意义，那么，还有别的地方的话，却不容作同样的答复，例如：“你若把当头还他，这就是你的义了”（申 24 ： 13 ）。与此相似的，诗篇上亦说：“非尼哈站起，刑罚恶人，瘟疫这才止息，那就算为他的义”（诗 106 ： 30 ， 31 ）。因此，当前的法利赛人，即以这些经上的话，作为充分的根据，大声喧嚣，反对我们。当我们说，若是因信称义的道理成立，因行为称义的话就落空了的时候，他们同样的辩称，若是善行可使人算为义，那唯有信才能称义的道理就算错误了。我承认律法的箴言都称为义，这并没有什么可希奇的，因为它们本来就是。然而读者应当注意，希伯来语“命令”（ choqim ）一辞，在七十译本中译为希腊语的“义”（ dikaiomata ）并不是准确的翻译。但是，我并不拟在这一个辞语上争执。我们也不否认神的律法包括完全的义。可是，我们有遵行律法所规定的一切事的义务，因此即令我们完全顺服，我们仍然是无用的奴仆，然而主既以义的称呼来尊重那些遵守律法的人，我们自然不当把主所赐予的称呼取消。因之，我们坦白承认，完全遵行律法为义，而遵行某一特别律法为部分的义，因为完全的义是包括它的一切部分。但是，我们否认这种完全的义可能在任何地方找着。因此，我们拒绝律法的义，不是因为它本身残废不全，而是因为我们肉体的软弱无能，所以无法寻得这样的义。然而或者有人要说，经上不但称神的律例教训为义，且亦以义称众圣徒的善工。正如对撒迦利亚和他的妻所称的，“他们二人在上帝面前都是义人，遵行主的一切诫命礼仪”（路 1 ： 6 ）。诚然，这样的说法是按照律法估计人的行为，而不是按照人的实际情况。此处仍须把我刚才提过的话再说一次，就是不应以希腊文的不很谨慎的翻译作为确据。但路加既然认为不可以变更通用的辞语，我也不愿争执。那些为律法所命令的事，是上帝指令人去行的，认为是趋于义所必需的；但是，除非我们遵行全部的律法，我们就算未曾履行，因为我们每一次的犯罪都破坏了律法。因之，律法既然只是规定着义，若光就律法的本身说，它的每一个命令都是一部分的义；那行律法的人不能因为有一义行，而其他部分的生活都是罪，亦得称为义，尤其因为他的那一义行也不完全，一部分仍是属于罪的。
八、我现在要论讨那主要的困难所在的第二类经文。保罗认为对因信称义最有力的证据莫过于关于亚伯拉罕的话：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义”（罗 4 ： 3 ；加 3 ： 6 ）。既然非尼哈的行为亦被“算为义”（诗 106 ： 30 ），那么我们岂不是也可以拿保罗所归给信心的归给行为？根据这一点，我们的反对者好像是已经建立了理论，肯定地说，我们的称义虽不能没有“信”，但也不仅仅是由于“信”；我们的义是靠行为才得以完成的。在这里我要恳求一切信徒，倘若他们知道义的真实原则只能依靠圣经上所说的话，那么，就请他们同我一道认真严肃地来查考圣经，好使经义不须依靠世俗的言论，可以获得一致的阐明。保罗既然知道信心的义乃是为一切自己缺乏义的人的保障，所以他勇敢地申明凡因信称义者，就不再有行为的义了。同样显明的，就是这义是一切信徒所同有的，因此他以同一信心结论说，没有一个人是因行为称义，称义是不依靠任何行为的帮助的。但是，行为本身的价值是一件事，而因信称义后，行为所应有的地位，又是另一件事。我们若按照行为本身的价值加以估价，就必说它在神的面前确是没有价值的，因此，在神面前，我们的作为是没有可夸的，那么，脱去了一切行为的依靠，我们的称义只是因信而来的。因之，我们采用下列的样式来说明这个义：一个罪人既被接纳进入基督的团契里，就藉着他的恩典与神和好；既然靠他的宝血得以洁净，他就蒙赦免罪过；他穿上基督的义，好像是他自己的，所以他站在天廷被审时，能够安然无事。既然预先获得赦免罪过，跟着而来的善工，其价值 就远较它本身所值的为高；因为它的一切不完全，都为基督的完全所掩盖，它的一切亵渎不洁，都为基督的圣洁所消除，好使它们在神面前不至受审判。因之，所有一切足以阻止人蒙神悦纳的罪既被涂抹，而损毁信徒善工的污秽和不完全亦被葬埋了，他们的善工就算为义。
九、假若有人再拿这个说法来反对因信称义的道理，我第一就要反问，若有一个人一生的行为都违犯律法，他能够只因一两件义行而称义吗？如果这样未免太矛盾了。我再要请问，一个人倘若有任何一件罪行，是否仍可因为他许多的善工而称为义？我想我的敌对者也不会赞成这种说法，因为律法宣判任何不遵行一切律例的人为有罪，应受咒诅，所以这种说法显然是与律法的制裁相反的（参申 27 ： 26 ）。我更要请问，是否有什么行为，可以避免污秽或不完全？在神的眼中连天上的星斗亦不够晶洁，天使亦不够完全称义，所以这如何是可能呢？如此，我的对方必得承认，无论什么善行，既不完全，也含着有罪的成分，以至于都不配称为义。因此，如果只是因“因信称义”，才使那些本来不圣洁，不完全，在上帝眼中不值得称赞，而应受谴责的行为算为义，那么，他们为什么还要藉夸耀行为的义，来损毁“因信称义”的教义呢？若没有“因信称义”，他们的夸耀就落空了。难道他们要像毒蛇一样，生下了吞灭自己的儿子吗？他们那种不虔的教义正与这比喻相似。他们不能反对因信称义为一切行为的义的开端，根基，原因，动力与本体。然而他们却下断语说，人的称义不依靠信仰，因为他的善工也算为义。让我们抛却这一切不伦的话，承认事实吧；倘若一切行为的义都是依靠因信称义而达成的，那么，因信称义这一说，非但不因这事实而遭损害，反而更加强了，因为它的影响显得更扩张了。但是我们不要高举那由于白白所赐的义来的行为，以为它能使人称义，或能与“信”分担使人称义的职务。因为，除非因信称义不受损伤，他们行为的污秽不洁就必被显露出来。若说人的因信称义不但叫他本身称义，而且连他的行为也超出了本身所具有的价值之上，而得归之于义，是没有什么矛盾的。
十、这样，我们可以说，善行不但如对方所说的是有部分的义，而且是为神所悦纳，当作是完美无缺的。如果我们记得它所依存的基础，困难即可解决。行为之蒙悦纳，在乎它已蒙饶恕。那么，饶恕从哪里来的呢？岂不是因为上帝视我们和我们的一切都是在基督里面？正如当我们联系在基督里，然后我们才在神的面前显明为义，因为我们的不义都为基督的义所掩盖，同样，我们的行为才算为义，因为我们的罪，既经掩埋在基督的圣洁里面，就不被计算了。所以我们可以直截了当地说，不但我们的罪身，连我们的行为，都是只因着“信”而称义。那么，倘若行为的义是因为，而且是依靠着信和白白所赐的义，那么，不问它的性质如何，它就该包括在，而隶属于这个因信而白白地赐予我们的义，如同果之隶属于因一样；绝不值得高举它，使它破坏或掩蔽了信心的义。因此，保罗为要表明我们的福泽是靠着神的慈恩，而不是靠着我们的行为，他特别着重大卫的话：“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的”（罗 47 ： 8 ）。若有人要举出那些强调靠行为也可以蒙赐福的章节来，例如：“敬畏主的人是有福的”（诗 112 ： 1 ）“怜恤贫穷人的人是有福的”（箴 14 ： 21 ）“不从恶人的计谋是有福的”（诗 1 ： 1 ），“忍受试探的人是有福的”（雅 1 ： 12 ），“凡遵行公平常行公义的便为有福”（诗 106 ： 3 ），“行为完全，遵行主律法的便为有福”（诗 119 ： 1 ），“虚心的人，温柔的人，和怜恤人的人有福了”（太 5 ： 3 ， 5 ， 7 ）等等，也不足以使保罗所提出来的真理减损效力。因为既然没有人能达到这些品格，以获得神的赞许，所以很显然的，人总是凄惨可怜的，必等到他们的罪得蒙赦免，他们才可以从凄惨中被救拔出来。既然经上所称许的一切福都无效，既然没有人能从它们得到什么好处，除非他的罪蒙赦免，那么，赦罪不但是最高尚，最主要的福份，也是唯一的福份；除非我们以为那些必依靠它才存在的其他福份能够减损了它的效力。普通以“义人”这名称加给信徒这件事，更不能困扰我们。我认为他们之被指为义，是因为他们生活上的圣洁；但是，他们并非自己达到称义，只不过是专心追求而已，他们所追求的义，应该是隶属于因信而得的义，因为这一个义是他们所追求的义的根源。
十一、但是，我们的反对者辩称，我们在雅各书上将遇着更多的困难，因为他们的话显然与我们所说的相反。他教训人说：“我们的祖宗亚伯拉罕是因行为称义”，所以我们也是“因着行为称义，不是单因着信心”（参雅 2 ： 21-24 ）。怎么样呢？难道他们要拉出保罗来同雅各争论吗？若是他们以雅各为基督的仆人，那么他所主张的就不能与基督藉保罗的口所传的道相违背。圣灵藉着保罗的口明说，亚伯拉罕的称义是因着信，不是因着行为；我们也照样教训人说，我们是因信称义，不是依赖属律法的行为。圣灵又藉雅各来肯定说，亚伯拉罕与我们的义都在于行为，不单单在于信心。圣灵自己是不矛盾的，这是必然的。但是，要怎样调和上述二说呢？我们的反对者若是能够完全把我们所要建立“因信称义”的道理推翻，必感满意，但是，如何叫我们的良心得到安宁，在他们却是不甚关切的。因之，我们感觉到他们反对因信称义的教义，却同时不规定称义的原则，使良心感到满足。让他们随己意去获得他们的胜利吧，他们唯一能夸耀的胜利就是取消了称义的确切证据。他们这一种可怜的胜利，是当他们把真理的亮光熄灭了后，主让他们传播错误的阴影才得到的。可是，凡上帝的真理所在的地方，他们必不能胜利。那么，我不承认他们所高举作为牢不可破的盾牌的雅各的话会提供他们任何根据。要证明这个，我们须先研究雅各言论的范围，然后再说明他们在什么地方蒙受欺骗。因为在那个时候（以后各时代的教会亦然）教会里有许多疏忽及遗弃信徒本分的人，他们明显地败露自己的不信，却仍继续夸耀着他们那虚伪的信，所以雅各这里的话是要暴露这种人的愚妄自信。他并非有意贬损真实的信的任何效力，只不过是要表明那些不认真的人的愚昧，他们以信的影子自满，却安心放纵于邪恶中。一看到这种情形，就容易发现反对我们的人的错误。他们陷于两种虚妄中；第一是关于“信”这个字，第二是关于“称义”一词。虚浮的信当然与真实的信大有分别；雅各对前者用这个“信”字，虽然含有包容性，却未丝毫损伤辩论的理由；从他下面的话可以表明：“我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？”（雅 2 ： 14 ）。他没有说，若有人有了信心，没有行为；只是说，若有人自夸说他有信心。往后他说得更明白，讥笑他们的所谓“信心”比魔鬼的还坏；最后，他说这种信是“死”的。从他往后的解释，我们可以更充分明了他的意思：他说，“你信上帝只有一位”。诚然，假若这信仰里没有别的，只是相信神的存在，那么，它的不足使人称义是完全不足为奇的。这种说法绝不能减少基督徒“信心”的效力，因为这两种的“信”是完全不同的。真的信心是怎样叫人称义呢？只有人与基督联合，并因此分享他的义。若他有关于神的存在的知识，而不确实依靠他的慈爱，那种“信”是不能叫人称义的。
十二、但是必先暴露第二个虚妄，才能完全确定使徒雅各立言的范围；因为他把称义的一部分归给行为。倘若我们要使雅各的意见和圣经的其他言论，以及他自己的话相符，我们必须把他的“称义”一辞的意义，与保罗对这同一辞语用法的不同，加以分别。照保罗所说，我们之被称为义是我们的不义的被遗忘不咎，然后才算我们为义。若是雅各也有同样说法，那么他下面所引摩西的话：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义，”就未免荒谬了。这段经文的上下文如下：“我们的祖宗亚伯拉罕，把他的儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义。可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全，这就应验经上所说：‘亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义’。”倘若列在原因前面的效果是荒谬的，那么，要不是摩西所说，“亚伯拉罕的信就算为他的义”是错了，就是亚伯拉罕的服从神命，献上儿子，是不足以叫他称义的。亚伯拉罕之因信称义是在以实马利还没有成胎，更在以撒还未诞生之前。我们怎么能把他在好久以后的顺服行为，拿来算为他老早以前的称义的原因呢？所以，若不是雅各颠倒了这故事的次序（这种说法是不可思义的），便是他所说亚伯拉罕称义的意思，并不指亚伯拉罕是配称为义的。那么，他的意思到底是什么？很显然的，他所指的是称义的效果，而不是称义本身。他好像是说，凡因真实的信而被称为义的人，必不以虚浮的信仰来证明他的义，却以顺服与善行来证明他的义。总而言之，他并不是辩论称义的方法，而是要求信徒用善行来表明义。正如保罗争持称义不能靠行为；而雅各却不容许缺乏良好行为的人被称为义。我们若注意到雅各的用意，就可解除一切困难。我们对方的主要错误是以为雅各所说的是称义的方法，其实雅各所努力的，是要清除那些以虚妄的信仰为口实，而安心轻蔑善工的人的腐败行为。所以，不问我们对方是如何错解雅各的话，他们终无法离开下面这两个真理，即虚浮的信念不能叫人称义；信徒不能以想像的信为满足，必须以良好的行为表明他们的义。
第十三及第十四节、解释反对派所援引经文的真义——从略
十五、还有其他同类的章节或者仍将为人所指出，例如，所罗门说：“行为纯正的人便算为义”（箴 20 ： 7 ）。又说，“在公义的道上有生命，其路之中，并无死亡”（箴 12 ： 28 ）以西结也说，“行正真与合理的事，……他必定存活”（结 33 ： 14 ， 15 ）。我们并不反对或抹煞这些话。但是，让亚当的后裔的任何一人来产生这种正真的义行吧。若是没有人能做到的话，那么他若不在上帝面前灭亡，就须逃避到神的慈爱的避难所中去。我们并不否认，信徒的正直行为，无论是何等的不完全，仍然是走向永生道路的步骤。但是，这事实的原因岂不是说，神既然容许人进入他恩典的约中，就不再按照他们行为的实在价值去检查它们，却凭他的父爱去包容他们。对这一点我们的主张远超过经院学派的主张，他们以为“一切善工都藉着上帝恩典的悦纳才成为有价值的”；意即那按照律法不能达于救恩的善工，将因神的悦纳而达成。我却认为善工既被本身的污点和别的罪行所玷污，甚至除非主的宽赦，是完全无用的。这也就是说，主所赐予的义乃是白白赐予的。他们引用使徒保罗为众信徒的完全祷告的话，“在我们父神面前，心里坚固成为圣洁，无可指责”（帖前 3 ： 13 ），是很不合时宜的。这经文曾被色勒士丁派（ Coelestini ）曲解了，以为是证明今生能有完全的义。这一点我们可引奥古斯丁的话答复。他说：“一切虔诚的人固然应当热烈盼望，有一天在主面前能够完全无可指责；但是，今生所可能有的最高美善既然无非是在于向着完美前进，所以非等到我们解脱了这必死而有罪的躯体，完全与主结合后，那是不能达到的。”然而倘若有人愿意以完全品格归给众圣徒，我并不反对；只要他同时用奥古斯丁底下的话来加以界说，“当我们指众圣徒的德行为完全时，那是说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识。”
第十八章 论赏赐的应许不能当作因行为称义的证据 第十八章 论赏赐的应许不能当作因行为称义的证据
　
我们现在可以进一步研究那些主张“神必按各人的行为报应各人”（罗 2 ： 6 ），“各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后 5 ： 10 ），“将患难痛苦，加给一切作恶的人……却将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人”（罗 2 ： 9 ， 10 ），“行善的复活得生，作恶的，复活定罪”（约 5 ： 29 ），“你们这蒙我父赐福的，我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝”（太 25 ： 34-36 ）等经文。我们也要拿那些认永生为行为的赏赐的经文，与前者连起来一同讨论，如“人手所作的，必为自己的报应”（箴 12 ： 14 ），“敬畏诫命的，必得善报”（箴 13 ： 13 ），“应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的”（太 5 ： 12 ），“各人要照自己的工夫，得自己的赏赐”（林前 3 ： 8 ）等，那论上帝要按照各人所行的报应他们的经文是容易讲解的。因为这经文是在指示事情的次序，而不是说明它们的原因。但是，无可疑惑的，主必按照下一段经文所示的恩慈的顺序，来完成他对我们所施行的救恩：“预先所定下的人就召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗 8 ： 30 ）。虽然主接收他的儿女进入永生，只是因为他的仁慈，然而他既领他们经由善行来领受永生，他必照他所预定的次序在他们的身上成全他的工作，所以若说他们是按照行为蒙赏赐并不希奇，因为他们是由行为而被预备来承受永生冠冕的。正因为这个原因，所以经上说他们“作成他们得救的工夫”（腓 2 ： 12 ），就是指他们专心善工，热望永生。同样，另一处经文叫他们为那“存到永生的食物劳力”（约 6 ： 27 ），即是说，靠信基督得永生；然而又立即补充说，“就是人子所要赐给你们的。”因此，很显然的，行为并不与恩典相对立，不过，只是指人的努力而已；因之，亦不可以说，信徒是他们自己得救的创作者，或说得救是由于他们的善行。但是，一旦他们知道了福音，蒙圣灵光辉的引导，与基督往来契合，他们的永生就开始了。因此，神既“在他们心里动了善工，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓 1 ： 6 ）。这工之被成全，就是当他们因着在公义和圣洁里与天父的形像相似，证明自己为上帝纯全的儿女。
二、我们没有理由，从“赏赐”一辞中去推断善工既是得救的原因。最要坚持的原则是：天国并不是付给仆人们的工价，乃是赐给儿女们的产业；这产业只能为那些为上帝所拣选的儿女所享有，并只因他们是儿女，此外没有别的理由。“因为使女的儿子，不可与自主妇人的儿子一同承受产业”（加 4 ： 30 ）。因之，圣灵就在应许永生为善工的赏赐的那些经文中，指明那赏赐为“产业”，足以证明它不是出于善工，却有其它的原因。这样基督教在列举行为可蒙报赏，叫被选召的人得天国的赏赐时，也同时补充说这是承受产业的权利（参太 25 ： 34 ）。保罗鼓励那些尽本分的仆人可以盼望主的报赏，但同时却称这报赏为“基业”（西 3 ： 24 ）。我们可以看出来，他们用极明显的话，叫我们小心，不要把永生指为行为的赏赐，却须归于神的恩召。那么，为什么同时提到行为呢？这个问题可征引圣经上的话来解答。在以撒未诞生前，亚伯拉罕曾蒙应许，他的后裔必成大国，地上万族都要因他得福；他的后嗣将蕃衍昌盛，如天上的星，海边的沙等等（参创 12 ： 2 ， 3 ； 13 ： 16 ； 15 ： 5 ）。许多年后，因为神的命令，亚伯拉罕预备献上他的儿子。在他表现了这一个顺从后，他又得一个应许：“主说，你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子；我便指着自己起誓说，论福，我必赐大福给你，论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙；你子孙必得仇敌的城门；并且地上万国都必因你的后裔得福；因为你听从了我的话”（创 22 ： 16-18 ）。怎么样呢？难道亚伯拉罕是由于顺从命令才值得接受那老早应许给他的赏赐吗？这里，毫无疑问，主对信徒行为的赏赐，是他在他们还未想到这些行为时所应许给他们的，那时他除了自己的恩慈之外，并没有别的可以恩待他们的理由。
三、当主说他将对善行施报，但事实上他在这些善行未被履行前已白白施赐了，他并不是欺骗或玩弄我们。因为，既然他喜欢我们从事善工，同时对于他所应许的事的表现和成就存着热烈渴望，藉以达到那在天上存在的盼望，所以应许的果子可以适当地归于我们的行为，因为是由于行为的引领，才使这果子达于成熟。使徒保罗把这两层意思，都明晰地表明出来，说歌罗西人实行爱的本分时，是为着“那给你们存在天上的应许，……是你们从前在福音真理的道上所听见的”（西 1 ： 5 ）。他说从福音中知道有存在天上的盼望，即是等于说，我们的盼望只靠基督，不靠行为；这与彼得所说“你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备，到未世要显现的救恩”（彼前 1 ： 5 ），完全吻合。当他说信徒必须为得救努力，那是说为达到得救，他们必须终生不停息地竞赛。但是为叫我们不把主所应许的赏赐看作是按照我们的功劳而定的，所以主用一个比喻教训我们，在那比喻中，他把自己比为家主，雇用一切所遇到的人进他的葡萄园工作，有的是在晨初雇的，有的在巳初雇的，有的在正午和申初雇的，有的甚至到酉初才雇的，到了晚上都付给一样的工资（参太 20 ： 1-16 ）。这一个比喻，有一个古代的作者（不知是谁，书上有安波罗修的名字）。在他的外邦人的蒙召论里，解释得很好，我宁愿把他的话，不用我的话说出来：“主用这个比喻表明了各式各样的呼召都只属于恩典。那些在酉初才被召入葡萄园的人，与那些作整日工作的人都受同等待遇，这是表明上帝莫大的恩典，对那些日暮途穷，生命临终的人，上帝按照他的慈爱恩待他们；不按照他们的劳力计算他们的工资，却按照他丰富的恩典，对那些没有善工而蒙他选召的人倾注恩典，好叫那些工作整日，而所得只与后来的人相等者，知道他们所得的，也是属于恩典的赏赐，并非是靠自已的工作。”最后还值得注意的，那些把永生称为行为的赏赐的经文，并不只是指我们在今生因基督而为天父所怀抱，得以与上帝交通，也是指那最后所赐的福泽，正如基督自已所说的：“在来世必得永生”（可 10 ： 30 ），在另一地方又说：“来承受那创世以来为你们所预备的国”（太 25 ： 34 ）。也因为这一原因，保罗所谓“儿子的名份”，是指那在复活的时候才得显示出来的儿子的名份；他接着又解释说，“乃是我们身体的被赎”（罗 8 ： 23 ）。正如离弃了上帝是永死，同样，被悦纳于上帝的恩眷中，享受主的团契，与他联合，就是出死入生；那正是儿子名份的果实。倘若他们仍然固执不屈，坚持行为可得赏赐的说法，那么我们可引彼得的话来警诫他们，因彼得称永生为“信心的果效”（彼前 1 ： 9 ）。
四、因此，我们不要以为圣灵藉着这种应许来称道我们的行为，好像是我们的行为配得这么大的赏赐。其实经上没有留下什么可以叫我们在神面前高举自己的。圣经的整个目的是要抑制我们的骄傲，启发我们的谦卑，叫我们检抑悔罪。这些应许不过是要帮助我们，因为我们的软弱若没有这盼望来支持，我们的愁苦若没有这安慰来苏解，我们就会立刻滑跌摔倒。首先，让我们每一个人自行省察，人要放弃他的一切所有，甚至连自己在内，那是何等困难的事。然而这正是基督教训门徒（即一切信徒）的第一课。往后，他以十字架的道理训诫他们，叫他们不要渴望或依赖眼前的利益。总之，他的一般训练都是叫他们知道，在他们所能看到的世界中，无非是沮丧失望而已；所以保罗说，“我们依靠基督，若只在今生有指望，就要比众人更可怜”（林前 15 ： 19 ）。为要保守他们，叫他们不在磨难时沉溺下去，主就常鼓励他们，叫他们抬起头起来，放开胸襟，往远处看，保证他们在主里面，有今世所看不到的福份。这福份叫做赏赐或报酬，并不是指报答他们行为的功劳，而是对他们所受的压迫，苦痛，与羞辱的一种酬报。我们若依照圣经上的名称，称永生为赏赐，并无不可；因为，到了那一境界，我们的主要接待他的子民，由劳苦转为安息，由患难转为兴盛，由愁苦转为喜乐，由贫穷转为富足，由羞辱转为光荣；即把他们所受的一切苦痛都转变为福份。所以，若是我们把人生的圣洁当作路径，不是进入天国荣耀的条件，而是作为神引领已蒙选召的人到达天国的路径，亦非不合；因为神愿意把光荣赐给那成圣的人（参罗 8 ： 30 ）。只是我们不要以赏赐与善行为互相关联的，那是那些诡辨派所犯的错误，因为他们没有考虑过我们所提出的目的。但是，主召我们既然是为这一个目的，若是我们走到另一个目的去，那是如何荒谬的事！对善行的赏赐应许，不过是要给我们的软弱肉体以安慰，并不是要我们心志高大，妄自夸耀，没有比这更明白的。因此，若推断说我们的行为有什么功劳，足以与赏赐相称，那就与上帝的真实旨意相距太远了。
第五至第十一节、答反对派的异议——从略
第十九章 论基督徒的自由 第十九章 论基督徒的自由
　
我们现在要讨论基督徒的自由。对这题目的阐述是总括福音教义言论所不可少的，因为这是一个首要的题目，除非我们对它有完全的了解，我们的良心在任何事上都不能没有疑惑，游移不定，和恐惧。还有，这问题对称义构成了一个重要附论，对于称义的效力之认识，是大有帮助的。因之，凡诚恳敬畏上帝的人，由于对这个教义的认识，将体验到无比的利益。那些不虔与轻蔑的人，戏弄这教义以精神上的陶醉任情放纵。所以，现在来讨论这个题目，是适当其时；我们在前面虽已稍微提到，然而在此处详加讨论是有益的；因为每逢提起基督徒自由这问题时，立刻要引起不羁的情欲，或暴躁的情绪，除非对那些使美善的事成为极丑恶的败坏的放荡心性，能够加以及时的抗拒。因为有些人在自由的藉口下，抛弃对神的顺从，沉溺于不羁的放荡中；有些人则轻蔑它，认为它足以败坏一切谦抑，秩序与道德的行为。在这种困难下，我们将怎样办呢？我们将以摈弃基督徒的自由，来预防这些危险的情形吗？然而正如我们所说过的，除非对这件事有清楚的了解，对于基督，对于福音的真理，对于内心的平安，就都不会有正确的认识。我们理当努力防止对基督徒自由的压抑，同时也要消珥那些因着这种自由而生的僭妄。
二、就我的观察，基督徒的自由可包括三部分。第一部分是说，当信徒追求在神面前有称义的确据时，他们的良心应当超越律法之上，完全抛弃靠律法称义的念头。因为，照着我们所指出的，律法既然不能予人以义，所以，我们若不欲断绝称义的希望，就当从律法当中完全解脱出来，绝对不再依赖行为。因为，凡以为称义要靠行为的，不问是如何微末的行为，他既无法划定界限，必遵守整个的律法。所以，当论及称义的时候，都不要提律法，要摈除一切善工的念头，唯独怀念神的恩慈，不顾自己，只仰望基督。因为问题不是我们如何行义，而是那不义与不善的我们，如何被算为义。若良心盼望得到称义的确据，即不可为律法留地步。但却不能因此推论说，律法对信徒是无用的。在上帝的审判台前，律法在信徒们的良心中虽然没有地位，然而它对信徒仍然继续着教导和勉励，不断地激励他们行善。上述二事大有差别，须要我们小心妥当地加以分别。基督徒的整个人生理当追求虔诚，因为他们蒙召是为要成圣（参弗 1 ： 4 ；提前 4 ： 5 ）。律法以提醒信徒的本分，来激励他们追求圣洁与正直。但是，当信徒们的良心追问如何能够与神和好，在上帝审判台前他们将如何置答，他们究竟将依靠什么的时候，他们不可想到律法，必须以基督为称义的条件，因为他是超乎律法所能供给的完全之上的。
三、这一点可说就是加拉太书的整个言论。有人以为保罗在那部书上所争执的只是关于礼节的自由，其实那是错误的解释，从他所理论的题且即可证明。他说：“基督既为我们受咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”又说“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。我保罗告诉你们，若受割礼，基督就与你们无益了，我再指着凡受割礼的人确实地说，他是欠着行全律法的债。你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中堕落了”（加 3 ： 13 ； 5 ： 1-4 ）。这几节经文所指的范围显然是高出于礼节上的自由。我承认保罗在那里讨论到礼节，因为他是与伪使徒争论，他们想把古时律法的阴影——那因基督的降世而被废弃了的——重新引用到基督的教会里。而关于那个问题的处理，必然要讨论到那整个问题所在的更高问题。第一，因为福音的亮光为那些犹太教的阴影所掩蔽，所以保罗要表明在基督里，那些为摩西的礼法所暗示的事，已完全显明出来了。第二，因为那些欺骗人的人，在人们的心中注入一些害人的意见，以为对这种礼节的顺从就配蒙受神恩，所以保罗从根本上争论，叫信徒不要以为靠着律法的任何行为，得以在神面前称义，靠那些低级的东西更是无效。他同时教训他们说，律法的定罪原将临到一切人的头上，可是他们因着基督的十字架而蒙拯救，所以他们依靠他而有完全的保障——这一个论题恰恰属于我们当前的题目，最后，他论到信徒的良心自由，主张这种自由对于一切不必要的事物，都不能有什么拘束。
四、基督徒自由的第二部分，是以第一部分为准则的，那就是说，他们的良心没有遵守律法的责任；反之，他们从律法的轭下得解脱，而自愿地顺服上帝的旨意。因为人们若在律法的管束下，就永为恐惧所束缚，不能活泼地服事上帝，除非他们先已得到了这种自由。我们举出例子来就很容易说明这些事情。律法的箴规是：“你要尽心，尽意，尽性，尽力爱主你的上帝”（申 6 ： 5 ）。为要实行这条命令，我们的性灵必须预先摆脱一切别的思想，我们的心必须摆脱一切念头，我们的力量必须集中在这一点上。可是甚至那些在上帝的道上比别人更有长进的，对于这个命令的完全遵行亦相距甚远。因为他们虽然以全心爱上帝，而且以心中真诚的爱来向着他，然而他们的心性中尚有肉体的念头，阻碍他们亲近上帝。他们诚然努力向前跑，但是他们的肉体消耗一部分的力量，而且引他们归向肉欲。在这种情形下，他们怎样办呢？他们发现尚未遵行律法。他们愿意，他们企望，他们努力，但是对于所要的完全，不能做到。倘若他们仍然注意律法，他们就会看出他们所打算所想望的每一件事，都是被咒诅的。并且，一个人再没有理由来欺骗自己说，他的行为虽不完全，但并不一定是邪恶的，而那良好的部分仍必蒙神悦纳。但律法需要完全的爱，它要定一切不完全为有罪，除非它的严格性被减低了下来。所以，让一切以为自己的行为有一部分良善的人记住这一点吧：行为的不完全就是罪行。
五、那么，请看我们一切的行为，若照律法的严格性来判断，是何等该受咒诅呢。可怜的灵魂，怎能努力于那些其结果不过是咒诅的事呢？反之，倘若心灵从严厉的律法中解放，不受它严格的束缚，而能听到上帝父亲般的温柔呼召，那么，它们将活泼愉快地应承神的呼召，且随从他的引导。总之，凡为律法的轭所束缚的，就好像奴仆一般，每天由主人指派工作。他们总想到一天所未曾做到的，非等到所指派的工作完毕以后，不敢见主人的面，但是，受父母恩待的儿女，他们就能无所踌躇地把他们的不完全的，甚至残缺的工作呈献给父母，他们相信他们的迅速顺服的心，可蒙悦纳，虽然他们的工作不能尽如父母的意。我们应该像这样的儿女，认为我们的工作，虽然是渺小，粗糙与不完全，然而定蒙我们的宽容的天父所嘉纳。这种情形，他曾藉着先知对我们证实：“我必怜悯他们，如同人怜悯服事他自己的儿子一样”（玛 3 ： 17 ）。很显然的，从“服事”这两个字上，可以看出那“怜悯”两字的用法，正是表明宽容或宽免过失的意思，我们正大大地需要这种信念，否则我们的努力必都落空。因为上帝观看我们对他的事奉，并不在乎我们的工作，却看我们所作的是否真心尊荣他。但是，倘若我们始终在恐惧战兢中，不知我们所作的穷竟是冒犯，抑或尊荣上帝，这又如何可能呢？
六、这正是希伯来书作者为什么只以信来衡量古时以色列族长的一切作为的理由（参来 11 ： 2 ）。论到这种自由，保罗在罗马人书有很卓越的几句话，他说：“罪不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下”（罗 6 ： 14 ）因为当他鼓历信徒“不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲，也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给上帝，并将肢体作义的器具献给上帝”之后，他们也许要说他们还带着那些不能节制的肉体上的情欲，所以罪还在里面停留。可是保罗却加给他们那不受律法管束的自由的一种安慰，好像是说，“你们虽然尚未曾经验到罪已毁灭，义完全在你们身上存活着，然而你们并不须恐惧灰心，以为因着那残存的罪而冒犯了上帝；因为靠着恩典，你们已经从律法中被释放，你们的行为不再按照律法受判断。”然而那些因此以为他们既不在律法之下，就可以犯罪的人应该知道，他们的看法与这种自由是不相干的，这自由的目的是在鼓历我们趋向德行。
七、基督徒的自由的第三部分教训我们，在神的面前，我们不再受那些外表的，其本身不足轻重的东西的束缚；这些东西，我们或加利用，或完全不用，都是一样。我们必须认识这种自由，否则就不会有良心的安宁，亦无法根除迷信。有许多人认为在今日还来争论关于自由吃东西，自由穿衣服和择日子等，都是愚笨可笑的，因为这些事琐屑不足轻重；其实，这些事远较一般所想的为重要。因为良心一跌入陷井中，它就陷入了一个纠缠不清的复壁迷室中，以后很难逃脱。一个人对床单、衬衫、手巾、台布，桌巾等究竟是不是该用胡麻制成的这类问题一旦发生疑问，那么他对于苎麻之是否可用，也必疑惑，最后对于大苎之用途，也要怀疑，究问是否可以在吃饭时不用台布桌巾，或者日常生活不用手巾呢？倘若有人认为在神面前吃珍馐物品不合理，不久，他在上帝面前吃糙面包与通常食品也会感到不安，因为他要想他可用品质更劣的食物来维持身体的需要。倘若他对饮好酒怀疑，那么连饮次酒也就不安了，最后他将连清洁可口的水都不敢饮了。总之，他甚至连横在路上的一枝柴薪也不敢跨过去了。这里所辩论的并不是一件小事；所辩论的是某些东西的应用是否合上帝的旨意，因为他的旨意要引导我们决定一切行为。结果是，有些人要被转入混乱的旋涡，而无以自拔；有些人要轻看上帝，不再敬畏他，而为自己筑一灭亡的道路。凡心中有疑惑的人，不问他们转向那一方去看事物，必到处有叫他们良心不安的问题。
八、保罗说：“凡物本来没有不洁净的，惟独人以为不洁净，在他就不洁净了”（罗 14 ： 14 ）。他这话准许我们对一切外表的东西都有自由的选择权，只要我们所行的是行在上帝的面前。但是，倘若有什么迷惑的意见，那本来洁净的东西，对我们也就是污秽的了。所以他又再补充说：“人在自己以为可行的事上，能不自责，就有福了。若是有疑心而吃的，就必有罪，因为他吃，不是出于信心，凡不出于信心的都是罪”（罗 14 ： 22 ， 23 ）。那么，在这些令人惶惑的事上，那些大胆地按照自己的看法决定的人，难道不是犯了离弃上帝的罪吗？在另一方面，那些真正畏惧上帝而心中深感不安的人，对于许多东西良心犹豫，所以充满了恐惧惊惶，这样的人亦不能以感谢之心接受上帝的恩赐，而保罗却明明宣布，只有靠着以感谢的心领受，才能使一切我们所用的东西成为圣洁（参提前 4 ： 5 ）。这“心存感谢”的意思就是说，承认一切福气都是出于上帝的恩慈。诚然有许多人知道他们所享受的东西是从上帝来的，所以颂赞他为造化的主；但还没有深切了悟这些都是上帝所赐给他们的，所以不知道感谢上帝，以他为赐福的主。总之，我们知道这个自由的意义是要我们没有良心上的任何犹疑不安，却把神所赐之物，按照他赏赐的目的去领受使用。靠着这样的信心，我们心灵中必有平安，且将承认上帝对我们的宽洪恩赐。这也概括一切的仪礼，对它们的遵守与否是自由的，好使良心不为责任所捆缚，以为非遵守它们不可。我们须记着，因着上帝的恩典，只问它们是否能帮助建立我们的德行，并以此决定须遵行或不须遵行。
九、我们应当注意，基督徒的自由无论在哪一方面都是一件属灵的事；它的整个意义在乎叫不安的良心在神的面前得到平安，不问它所不安的是关于罪的赦免，或是关于他们因肉体的污秽而被沾染不洁的行为能否蒙神悦纳，或是关于对某些无关重要的东西的使用等。所以凡把基督徒的自由当作放纵情欲的藉口而妄用神的恩典，或以为这自由除了在人的面前行使外，就不算是自由，所以完全不顾及软弱的弟兄，这些人都是把自由的意志曲解了。上面所说的第一种罪，更是今日所常有的。若是一个人的财富容许他奢侈，很少有人对于自己的衣食，起居，娱乐等不尽量奢侈，不愿意在各种奢华生活里出人头地，不以自己的豪华为夸耀的。而这一切都以基督徒的自由为藉口。他们解释说，这些都是不关紧要的事情；他们这样说我原也同意，假若他们对这些是以淡然忘怀之心来接受。但是，他们既热烈地贪嗜，骄傲地夸张，奢侈地浪费这些东西，以致这些本来无关重要的东西都恶染而败坏了。关于这些无关重要的事，保罗下面的一段话是最好的说明：“在洁净的人，凡物都洁净；在污秽不信的人，什么都不洁净；连心地和天良，也都污秽了”（多 1 ： 15 ）。为什么那些“受过了安慰”（路 6 ： 24 ），“有过了满足”，“现在欢笑”，“躺卧在象牙床上”，“地连着地”，“筵席上弹琴，鼓瑟，击鼓，吹笛”的富人要被谴责呢？（摩 6 ： 6 ；赛 5 ： 8-10 ）。象牙与黄金，以及各种的豪富，自然都是神恩的福赐，不但是许可的，而且显然是备为人用的；自然，我们也没有被禁止发笑，饱食，或是在我们自己所享有或祖遗的产业以外，再加新的，也不是说不许陶情于音乐或酒。这当然是真的；但是，在丰富的环境中，沉酣于肉欲，叫心思情怀陶醉于眼前的快乐中，不住地向前攫取新的满足，未免是与对神所赐恩典的合理领受相距甚远。所以，最好摈弃这些过份的贪欲，无度的浪费，以及一切虚浮与骄纵；存清洁的良心，合理地领受神的恩赐。若是能一心归向于庄严朴实，对于世上财物就能作合理的享受。反之，若无节制，即使是普遍泛常的享受，也属于过度浪费。恶衣恶食的人常怀骄傲之心，而着帛服紫的人反倒能谦抑朴素，这也是常有的。让各人在他们的本位上，不问处贫穷，处小康，或处富贵，都怀念这一真理：即上帝所施赐给人的是为着人的生活，并不是要叫人奢侈享乐；我们学习保罗的教训作为基督徒自由的定律，他说：“我无论在什么景况，都可以知足，这是我已学会了。我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富，或饱足，或饥饿，或有余，或缺乏，随时随在，我都得了秘决（腓 4 ： 11 ， 12 ）。
十、也有许多人在这一方面犯了错误，似乎觉得他们的自由并不十分巩固，除非是在人前证明出来，他们滥用自由，无纪律地运用，以致常常侵害了软弱的弟兄。即在今日有些人觉得他们若不在礼拜五享受肉食，他们的自由便被削减了。他们吃肉并非我所要指责的；但是他们的虚妄意见必须从他们心中除去；因为他们应当知道，他们在人面前显示自己的自由是没有益处的，只有在神前才有益处；而且这自由既包括享受，也包括节制。若是他们知道在神眼中，不问他们所吃的肉或鸡蛋，所穿的是紫色或黑色，都是无关宏旨，这也就够了。有了这种自由的良心是得了解放。所以，虽然他们终生节制不吃肉食，或只穿一种颜色的衣服，也不会减损他们的自由。而且正因为他们是自由的，他们的节制才可以出于自由的良心。但是，他们若不顾及弟兄的软弱，他们就犯了极厉害的错误，所以我们应当留心，不要鲁莽行事，叫弟兄们受着伤害。但是有人说，有时我们应当在人前伸张我们的自由。这一点我也承认，然而我们对自由方法的运用必须小心，免得忽略了对软弱弟兄们的顾虑，这些弟兄正是上帝所交托给我们的。
十一、我现在要谈到关于种种冒犯的事：它们当中的区别，何者当避免，何者当忽略，因之以后我们与人交往的时候，能够知道自由的范围。我同意普通的划分法，把冒犯之事分为冒犯人，与受人冒犯两种，因为这种划分是圣经所指示的，确能说明二者的真意义。倘若由于你不合时宜地，轻率或任性地做错了一件事，因而使软弱和没有经验的人受了损害，你的这种行为既可称为你所加予人的冒犯，因为它从你的过失而来。过失的行为在谁，就是谁冒犯了他人。另一种是自以为受人冒犯，就是一件事本来无所谓不合理或过错，但因为人有了恶意或邪曲的感觉认为是一种冒犯。在这种情形之下，这种冒犯不是由他人加给的，乃是被人加上歪曲的解释。第一种冒犯影响弱者；第二种冒犯乃由不良性格和法利赛人的骄傲所造成的。所以，我们应当分别，前者为冒犯弱者，后者乃属于法利赛人的。我们当约束我们对自由的使用，当体谅软弱弟兄的无知，而对于法利赛人的尖酸苛刻，则绝不可屈服。我们对于软弱弟兄的责任是保罗在好多地方所表明过的：“信心软弱的，你们要接纳。”又说：“所以我们不可再彼此论断，宁可定意谁也不给弟兄放下绊脚跌人之物”（罗 14 ： 1 ， 13 ）。还有许多相似的地方，读者可详加研究，此处不必多事征引。总括起来，“我们坚固的人，应该担当不坚固人的软弱，不求自己的喜悦。我们各人务要叫邻舍喜悦，使他得益处，建立德行”（罗 15 ： 1 ， 2 ）。另一处又说：“只是你们要谨慎，恐怕你们这自由，竟成了那软弱的人的绊脚石”（林前 8 ： 9 ）。又说：“凡市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故，问什么话；我说的这良心，不是你的，乃是他的。”总之，“不拘是犹太人，希利尼人，是上帝的教会，你们都不要使他跌倒”（林前 10 ： 25 ， 29 ， 32 ）。另一处又说：“弟兄们，你们蒙召，是要得自由，只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会，总要用爱心互相服事”（加 5 ： 13 ）。这意思就是说，那赐给我们的自由，我们不可用来反对软弱的邻舍，对于他们，爱心叫我们对邻舍作各样的服务，这样，我们既在上帝面前有了平安，也就能在人当中得着和平。但是对于法利赛人所认为的冒犯，我们要如何注意呢？关于这一点我们可从主所吩咐的话学习：“任凭他们罢，他们是瞎眼领路的，若是瞎子领瞎子，两个人都要跌在坑里”（太 15 ： 14 ）。因为门徒已经告诉他说，法利赛人对他的话认为是冒犯。他回答他们说，凭他们罢，他们以为这是冒犯，可以不必理会。
十二、但是这个题目仍属悬而未决，除非我们知道谁是软弱的弟兄，谁是法利赛人。没有这个分别，我就看不出关于冒犯的事，我们怎能够有自由，而同时能避免处在危险中。可是，保罗以教义与自己的榜样很清楚地指示，当冒犯来时，我们当如何节制或持守我们的自由。当他拣选提摩太为助手时，他叫他受割礼；可是无人能使他叫提多受割礼（参徒 16 ： 3 ；加 2 ： 3 ）。他于此处，步骤虽有不同，但动机与目的并无不同。提摩太受割礼是“他虽然是自由的，无人辖管，然而甘心作众人的仆人”；所以保罗说：“向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人；向律法以下的人，我虽不在律法以下，还作律法以下的人，为要得律法以下的人……向什么样人，我就作什么样的人，无论如何，总要救些人”（林前 9 ： 20-22 ）。因之，倘若我们在不重要的事上，因节制我们的自由，可得益处，那就是适当的节制。保罗决然不叫提多受割礼，他所宣布的理由如下：“但与同去的提多，虽是希利尼人，也没有勉强他受割礼，因为有偷着进来的假弟兄，私下窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆，我们就是一刻的工夫，也没有容让顺服他们，为要福音的真理仍存在你们中间”（加 2 ： 3-5 ）。我们也必须卫护我们的自由，就是当伪使徒提出了不合理的要求，因之使软弱的良心遇到危险的时候。我们必须随时追求爱心，留意邻舍德行的建立。保罗说：“凡事都可行，但不都有益处；凡事都可行，但不都造就人。无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处”（林前 10 ： 23 ， 24 ）。没有比以下的原则更清楚的了：我们对自由的使用，全在乎它是否对邻舍有益；倘若它于邻舍无益，就当节制。有些人想效法保罗的谨慎，约束自己，不使用自由，可是他们不是因为爱别人的缘故而有此约束。为增进自己的安宁，他们愿意把一切有关自由的事都掩埋了；其实施行自由有时候可以增进邻舍的利益，正如节制自由有时候可以帮助他们一样。但是一个虔诚的人总须把一切关于外物的自由当作是赐给他的，好使他更能行使爱的责任。
十三、关于避免冒犯人这一问题，我在上面所提的只涉及那些不关紧要的事；至于重要而必须履行的事，不得因怕冒犯人而不作。正如我们的自由须听命于爱心，而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心，但却不能因为爱邻舍的缘故而冒犯上帝。我们不能赞同那漫无节制，不肯遵循规矩的暴乱行为。我们也不能听从那些有千百种不虔敬的行为，却藉口为避免冒犯邻舍，不得不如此行的，好像他们并非同时鼓励邻舍犯罪；其实他们常常深陷于同一的污泥中，不能逃脱。当邻舍需要教义或行为的训导时，他们总是主张须用奶去喂他们，其实他们自己是用极恶、极坏的意见去传染败坏他们。保罗对哥林多人说：“我是用奶喂你们；”但倘若那时候罗马教的弥撒已盛行在他们当中，难道保罗也会献弥撒的祭，并把它当作奶来喂他们吗？断然不会；因为奶不是毒药。因此，他们虚妄地说他们是以奶喂养人，其实是在忍心地残害他们。假令他们这种掩饰的话可以相信一时，他们又能用同样的奶喂他们的儿女到多久呢？倘若他们不能长大到能够吃其他的食品，那就证明他们未曾给用奶喂过。目前，我不愿意扩大这种辨论的理由有二，第一，他们的矛盾谬误值不得多事辩驳，凡真正懂得的人，都必蔑视；第二，在别的论题上已经论到，我不愿再来重复，读者们只要记得，不问撒但与世界用什么攻势要引我们离弃上帝的命令，或阻碍我们实行上帝所吩咐的，我们必须努力前进；而且不管有什么危险威胁我们，我们对上帝的命令丝毫不能违背，亦不能在任何藉口之下图谋神所不许可的事。
十四、由于上述的自由，信徒从基督得到特权，无须遵守那些神意不叫我们遵守的事物。所以我们的结论是，信徒的良心并不受人的威权的辖制。因为若叫基督的恩慈失掉了应得的称赞，或叫信徒的良心失去他恩惠的益处，都是不对的。同时我们不应以此为一椿小事，因为基督为我们付出的代价并不是金银，而是他自己的宝血（参彼前 1 ： 18 ， 19 ），所以保罗毫不迟疑地说，倘若我们再容许我们的心灵受制于人，基督的死就算是徒然了（参加 5 ： 1 ， 4 ；林前 7 ： 23 ）。保罗在加拉太书的好几章中就是要证明，除非我们的良心能继续有自由，基督的救恩必被掩蔽或抛弃了；倘若信徒仍然随人所欲地被拘禁于律法或命令的束缚中，他们就确是失掉了自由。正因为这是一个非常重要的题目，所以需要一个更充实更明白的解释。因为每当提起了废弃人为的规矩时，就引起很大的骚扰，这一方面是由于人的煽动，另一方面是由于人故意曲解，好像这样一来就破坏了人的一切服从。
十五、为防止人犯这样的错误，我们要注意：第一，人是处于两种管制之下的：一种是属灵的，由于属灵的管制，良心得到造就，知所以对上帝存虔敬之心；另一种乃是政治的，由于政治的管制，人得到教导，在人类的往来关系中遵守社会本份。这两者一般地被划分为属灵的与属世的两种权限，并无不合；前者是关于灵性上的生活，后者是关于现实世界的生活，不仅是属于饮食衣着，而且要以规律使人过一种圣洁，正直与谦恭的生活。前者的枢钮是在人的心灵，后者乃是指导人的外表行为；前者可称之为属灵的国度，后者乃是实现的政府或国家。但是，按照我们所划分的，我们对这二者必须分别加以考虑；每当讨论其中的一个时，我们必须避免联想到另外一个。因为人好像是属于两个世界的，这两个世界各有不同的律法与不同的统治者。由于这样的区分，我们可以避免把福音所鼓吹的属灵自由妄用于属世的政治规律上；好像是基督徒既在上帝面前有了良心自由，就不必服从政府的律法；好像由于他们的属灵自由，他们不必受肉体上的辖制。还有，那些似乎涉及于属灵方面的法制，也可能是错误的，所以应当详加区别，穷竟哪一些是合乎神的教训，哪一些是信徒所不当接收的。关于国家政府的事，我将另有讨论（详见本书第四卷第二十章——编者）。关于教律，我也不愿在此处讨论；因为在本书第四卷讨论教会权限的时候，将加详论。但我们要以下列的方式结束目前的讨论：如上所述，这问题并不隐晦，只因对属外表的现世权限与属心灵的良心裁判之间缺乏准确区分，所以许多人甚觉惶恐。又因为保罗吩咐信徒服从掌权的官吏，所以更使问题增加困难，他说，“你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心”（罗 13 ： 1 ， 5 ），这样一来，良心又为政治上的法律所捆缚了。如果他这一说属实，那么，我们对于属灵的统治所已主张的，和现在将要主张的，必都落空。为解决这一困难，我们要知道什么是良心（ Conscientia ）；要界说这一个字，最好是根据这一个字的语源。因为正如一个人当他心中明白某种事物时，他就说“知道”（ Scire ），而从这一个字的根源，我们就有了“知识”（ Scientia ）这名辞，同样，若是一个人对神的审判具有知感，这审判就好像另一个见证，不许他们隐瞒罪过，或闪避谴责，这种知感就是“良心”（ Conscientia ）。因为它是人与上帝中间的媒介；它不许人抑制他内心所知道的，却促醒他，使他知道自己的罪。这正是保罗所说的：“他们是非之心（即良心）同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗 2 ： 15 ）。因为单纯的知识在人的心中好像是隐藏着的。但是这一种把人置于审判台前的觉悟，其功用在监察人心中的隐私，使人心不能为黑暗所掩蔽。所以古人的箴言说，良心就是一千个见证。因着同样的原因，彼得也说：“……在上帝的面前有无亏的良心”（彼前 3 ： 21 ），以表明那在确知基督的恩眷，得以坦然无惧出现于上帝面前的时候，我们心中所有的宁静。希伯来书的作者论到人将来完全自由，不再受罪的控诉时也说：“良心既被洁净，就不再觉得有罪了”（来 10 ： 2 ）。
十六、因之，行为是关于人的方面的，而良心却是关于神的方面，一个美好的良心不外是内心正直。在这意义上保罗说：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前 1 ： 5 ）。往后在同一章又表明良心与理解的不同说：“有人丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般”（提前 1 ： 19 ）。因为这话是表示良心乃是服事神和追求虔诚与圣洁生活的意愿。有时良心的功用也推广到人的方面，所以使徒保罗又说：“我因此自己勉励，对上帝，对人，常存无亏的良心”（徒 24 ： 16 ）。他说这话是因为那无亏的良心所结的果子也可以达到人这一方面。但是，严格地说，正如我已经说过的，良心的事只与上帝有关。因此，那与他人无关，或不必顾虑他人，而只拘束自己的律法，我们就说那是管束良心的律法。例如，上帝不但要求人保守心意清洁，贞坚，不涉淫邪，而且禁止一切淫秽的言语与外表的淫行。纵使世上没有其他的人存在，这律法还是常常压在我们的良心上。所以，凡犯不贞洁之罪的，不只是给弟兄以坏榜样，同时也是叫良心在神面前负罪。然而那些本身不关重要的事物却无须受此支配，倘若它们稍微冒犯别人，我们就应当约束不行，不过要有自由的良心。所以保罗提到那祭偶像的食品说：“若有人对你们说，这是献过祭的物，就要为那告诉你们的人，并为良心的缘故不吃。我说的良心，不是你的，乃是他的”（林前 10 ： 28 ， 29 ）。一个信徒，倘若事先已被警告，却仍然吃这种食品，就算犯了罪。人因为弟兄的缘故节制自己是必要的，因为是上帝所命令的，然而他并没有终止他的良心的自由。现在我们明白了，这一条律法虽是约束我们的外表行为，却仍叫良心自由。
第二十章 论祈祷 第二十章 论祈祷 —— 信心的主要操练，每日接受神恩的媒介
　
从我们所已经讨论的，我们知道世人是如何的无善可陈，且亦缺乏一切得救的手段。因此，他们倘若要求拯救，就必须离开自己，而从别处去求。继又论到主如何自愿地将自己在基督身上表现出来，在基督里叫我们由患难转为福乐，由贫穷变为富足；且藉基督把天堂的宝藏启示给我们，好叫我们的信心完全以他的爱子为念，使我们的一切盼望朝向着他，使我们的一切盼望都在他里面得满足。这诚然是一个秘密而深奥的哲理，不能由普通的逻辑推断；但是那些眼目为上帝所开启的人却能完全懂得，因为在神的光明里，他们才见得到光明。我们因信心的教导知道一切我们所缺乏的都可以从上帝得来，也可以从我们的主耶稣基督那里得到，因为天父喜欢将他的一切丰富恩典放在基督身上，好使我们从这个最丰富的泉源吸取所需；所以我们只要追求他，用祷告祈求那我们知道是存在于他里面的。若是只知道上帝为赐予一切美善的主，他要我们祈求他，但我们却既不接近他，也不求告他，就好比一个人找到了一个埋在地下的宝库，却不去开发，仍然是无益的。因之，使徒保罗指示我们，真的信心必常常祈求上帝，所以他指示这一个次序——正如信心是由福音而生，同样，因着信心，我们就被吸引去求告主名（参罗 10 ： 14 ）。这与他在前面所说的一样，所受的那“儿子的心”把福音的见证印证在我们的心中，鼓励我们的灵，在上帝面前倾诉我们的意念，“用说不出来的叹息”来呼吁“阿爸父”（罗 8 ： 26 ）。这一个题目以前只略略提到，现在应详加讨论。
二、所以我们是藉着祷告才能到达天父为我们所储存的丰富宝藏。因为在人与上帝中间有一种使人们能进入至圣所的交通，好在神的面前祈求他所应许的，这样，主的应许既为我们所信，也可以在我们的经验中证实。因此我们知道，凡是主叫我们仰望于他的，都应该随时向他祈求。实在的祈祷可以掘出主的福音向我们的信心所启示的宝藏。所以关于祷告的必要和它的各种效用，确非言语所能充分说明的。我们的天父宣称，我们的得保障只有依靠我们对他名的呼求，不是没有理由的；靠着祷告我们呼求他的祜佑，作为我们的帮助，因为他的眷佑关心我们的一切；当我们软弱到几乎晕倒时，我们呼求他的能力来支持我们；虽然我们为罪的重担所压，靠着祷告，我们祈求他的圣善接纳我们进入他的恩眷中；总之，在祷告中，我们呼求他对我们显示他的完全性格。因之，我们的良心可得到特别的平安与宁静；因为当我们把一切压迫我们的烦恼都交给上帝时，我们心中感觉到无限泰然，因为觉得所有的一切愁苦都不在他面前隐蔽，而他既愿意，也能够，为我们解决一切使我们得到真实利益。
三、但是有人要说，难道我们不告诉他，他就不知道我们的苦恼与需要；好像他在那里瞌睡或毫不关心，非等到我们的呼声把他唤醒不可？但是持此一说的人，并不注意到我们的主关于祈祷目的的教训：主要人祈祷，并不是为他自己的缘故，乃是为我们的缘故。诚然他喜悦我们把他所应得的归于他，这也是理当如此；世人应当认他为一切所欲所赏的恩赐的泉源，而以祷告感谢他。然而甚至这种对主敬拜的益处亦复回到了我们的身上。所以古时圣者越是用大信心把神对他们和别人的恩惠宣传出来，就越被激动而作更恳切的祷告。以利亚的例子即可证明：以利亚虽然确知上帝的计划，且很有把握地应许亚哈王降雨，然他仍恳切地将脸伏在双膝之中祈祷，并叫仆人去观望七次（参王上 18 ： 42 ），这并不是他不相信神所应许的话，而是他知道应该把他所希望的摆在上帝面前，好使他的信心不趋于麻木疲惫。所以，虽然当我们对于自己的苦难境遇愚昧麻木时，主仍然不懈地鉴临保护我们，有时且不待呼求而救援我们，然而我们的最大益助是在乎殷勤祈求他，第一，好使我们的心中火热，热烈认真地追求，敬爱与崇拜他，并且使我们在需要的时候，依靠神作为我们的唯一保障；第二，好使我们心里不存有任何向主隐瞒的念头，如此，我们才会学到全心全意在主面前陈诉；最后好使我们准备用诚实感谢的心，去接受并承认主所赐的福，因为我们的祈祷提醒我们，一切恩赐是从神而来的。而且我们既然得到我们所求的，深信主应许了我们的祈求，就更加热切地默念神恩，更愉快地接受从祈祷所得到的。末了，祈祷的效用与经验本身在我们心中证实了，主按照我们的软弱，赐给我们他的眷佑；我们感觉到主不但应许不丢弃我们，不但在我们最需要他的时候给我们开路，使我们接近他，而且时常伸出他的手臂来援助我们；不但用言语安慰我们，而且亲自扶持，帮助我们。因为这些缘故，我们的仁慈天父虽然并不疲乏或瞌睡，然而为要训练我们这些萎靡懈惰的人，为我们自己的益处亲近他，恳切祈求他，所以他有时好像是疲乏瞌睡，不理我们。因之，那些藉口神常看顾万物，因此认为祈祷是一件多余的事，是烦扰神的举动的人，是非常矛盾的；主明明宣布说：“凡诚心求告他的，他必与他们相近”（诗 145 ： 18 ）。同样荒谬的是另外有些人以为主所自愿赐给我们的东西，我们用不着再去祈求；其实这些东西，虽然由于宽大恩典，像水一样流给我们，然而他愿意把它们当作是由于我们的祷告而赐予的。这由诗篇以及其它许多同样的经文可以证明：“耶和华的眼目看顾义人，他的耳朵听他们的呼求”（诗 34 ： 15 ）；这句话是称赞主自愿完成那信他的人的拯救，可是并没有说要免除我们在信心上的操练，好把懈怠排除于人心之外。因之，神的眼睛常眷顾着瞎眼人的需要而援救他们；可是他仍愿意听到我们的呻吟，好使他更能对我们显示他的爱。因此，“那保护以色列的，也不打盹，也不睡觉”；然而当他看到我们懈怠并哑口不言的时候，他就像是暂时把我们遗忘了。
四、论到祈祷的最适切的方法：第一原则就是我们的心意必须合乎与神交往的虔诚态度。倘若我们能摆脱一切叫我们离开了上帝的属肉体的私欲杂念，我们即可达到这种境界；而且，我们的心非但可以专一于祷告，而且可以超越于本身之上。这里并不是指要有一种摆脱一切，以至于对一切都不动心的态度；相反的，在我们内心正需有热切的祈求，正如主的圣洁仆人，他们不但恳切祈求，而且是从苦痛的深渊中，及死亡的爪牙下，向主陈诉。我所主张的是我们必须排除一切外在的，使人的思想到处徘徊，把人从天上拉到地下的种种顾虑。当我说必须超越于本身之上，我的意思是说，不要把我们愚昧的妄想带到神的面前；也不要使思想限于它本身的虚浮范围之内，却要提升到值得陈诉于神前的圣洁境地上去。
五、下述两件事是很值得注意的：第一，要从事祷告，须全心全意，而不可为胡思妄想所分心；对崇敬上帝的事，没有比举止轻浮更悖谬矛盾的了，这种轻浮行为，表示一种淫亵和毫无敬畏的心。遇着这种情形，困难越大，我们越须努力克服。自然，在祷告时没有人能够专注到完全不让其他不正当的思想闯入，或从中干扰，或用那种间接的侧唆旁诱的方法，阻挠他的虔诚祈祷。那么，我们应该思量，当神许我们到他面前发生亲密交往的时候，我们若糟蹋主这种降格来临的机会，而不将我们的思想固守虔敬，却使亵俗之事与神圣虔敬的事相混杂，这是何等失于尊敬严肃的事；好像我们是在与一个同我们一样的凡人交谈，可以随时把他放在一旁。所以，我们要知道只有那些因神的感化，摆脱一切凡情俗虑的人，才算是对祷告有良好准备。祷告时的举手礼是表明，除非人提高自己的思想，不然他们必与上帝相距甚远，所以诗篇上说：“我的心仰望你”（诗 25 ： 1 ）。经上常用“仰望神祈祷”的话来表达祷告的心情，好使那些希望自己的祷告蒙神俯听的人，不陷入于粪土中。总之，那如此温柔地邀请我们将一切重担脱下交付给他的神，对我们的恩眷愈大，我们可原谅自己的地方就愈少，除非我们认为他的特殊的无可比拟的恩眷是比一切都重要，并认真恳切地集中我们的心思与注意力，尽我们的祈祷的本分；而这个境界，除非我们努力制服我们的思想，超脱一切障碍，我们是无法达到的。
我们要说的第二点就是：我们所乞求的，不能出乎神所许可的。因为神虽然命令我们向他倾心祷告（参诗： 62 ： 8 ），然而他并没有任从我们随便把邪恶与愚昧的情欲都排列出来。当他应许成就信徒的心愿时，他并非如此放任，以至于顺从了我们的放肆的情欲。可是人们祈祷时，往往严重地冒犯了上面这两条规律。大多数人非但是不恭不敬，僭妄地来到神前陈说他们的妄想，而且靦颜无礼地在神的台前陈诉他们在梦寐当中所怀想的一切，而且由于他们的愚妄，他们竟把他们不敢在人面前宣露的邪污念头，胡乱地向神祈求。好些教外的人已在轻鄙讥笑这种僭妄，而这种邪恶却仍盛行；因之，古时那些野心的人敬拜犹皮得（ Jupiter ）；贪财的拜麦丘立（ Mercury ）；文人学士拜亚波罗（ Apollo ）与米内瓦（ Minerva ）；好战的拜马尔司（ Mars ）；好色的拜维诺司（ Venus ）；而现在的人（正如我刚才所提起的）祈祷时放纵地使用一切不适当的言词，等于和同辈的人谈话开玩笑一样。上帝不许人如此戏弄他的宏恩，他伸张他的权力，叫我们虔诚祷告，听他的命令。所以我们应当记得约翰的话：“我们若照他的旨意求什么，他就听我们，这是我们向他所存坦然无惧的心”（约壹 5 ： 14 ）。
但是我们能力既然赶不上这种完全的信心，我们就必须追求补救的方法。正如我们的意念的注意力应该集中于上帝，同样我们的心思的热忱也应该都归向他。但是我们的心思与意念常常不能达到这种高尚的境地；说得更贴切一点，它们常常感到软弱失败，以致背道而驰。为补救我们的软弱无能，所以神赐给我们圣灵，作为我们祈祷的导师，指点我们何者为义，并纠正我们的心思。因为“我们的软弱，有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告”（罗 8 ： 26 ）。这并非是说圣灵真的祈祷，叹息，但是他在我们的心内激发坦然无惧的心，和种种思念与叹息，远非我们原有能力所能达到的。所以保罗说信徒受圣灵感动所发出的“叹息”，是“说不出来的”，并非没有道理；因为那真正从事祷告的人，都懂得人在祷告的时候是惶恐焦急，不知当说什么；甚至正要发出语声时，只是口中吃吃，心内踌躇；所以能够祷告得恰当乃是一种特别恩赐。这并不是说我们可以怠慢，把祈祷的责任卸给圣灵，因而更加深了我们那懈怠的倾向。有些人有一种不虔敬的错误看法，以为我们可以在冷淡，懈怠中等候，直到神来呼召我们脱离别的纠缠，归向于他；殊不知当我们在萎靡懈怠中感觉困倦时，就应当呼求圣灵的援助。使徒保罗鼓励我们“在圣灵里祷告”（林前 14 ： 15 ），也不是要我们蠲弃我们的警醒，却是指示圣灵的感力在我们的祷告中运行，并不是要阻涉我们自己的努力；因为上帝要在这一椿事上证明我们的信心有多少效力。
六、祷告的第二原则是：当我们祈求的时候，须承认自己的贫乏，认真地思想我们一切所求都是何等严重紧要，必须热烈诚恳地祈求。许多人毫不在意地背诵祷文，好像那是上帝加在他们头上的一项任务；他们虽然承认祷告乃是对于临到他们身上的灾难的一种必要的解救，因为若没有神的援助，灭亡必然临到他们，然而他们祷告只不过沿着习俗，这从他们毫不留意他们所祈求的，并从他们心中的冷淡，可以看出。他们对于自己的需要只有一种泛泛的混沌之感，不足激动他们把所需要当作一种迫切的现实，来祈求拯救。若有人祈求罪得赦免，而却认为他自己不是罪人，或至少不想到他是罪人，我们还能想像比这虚伪更可憎恶，和在神面前更可咒诅的事吗？这是公然戏弄上帝。这种邪恶败坏，正如我们曾说过，是浸入整个人类，许多人只不过在形式上祈求某些事情，其实他们以为这些事情并不是从主的善良，乃是从别的来源获得的，要不然，就认为自己已经有了。另有一些人的罪行，似乎是要少些，但仍然是不能宽容的；他们心中只有一个原则，以为必须以祷告来解除上帝的忿怒，可是祷告时心力涣散，吃吃乱语。信徒应当特别小心，若心中没有火热的赤忱，同时也不恳切地盼望得着所祈求的，就不要进到神的面前祈求。在对那些似乎不是为着自己的需要，而是为着荣耀神的事，我们的祷告仍须同样的热忱恳切，当我们祷告愿人尊他的名为圣时，我们应当如饥如渴，恳切地期望人尊他的名为圣。
七、若是有人以为人并不常常为着同样的需要祷告，这一点我也同意，雅各书上对这一分别有很好的说明：“你们中间有受苦的呢，他就该祷告，有喜乐的呢，他就该歌颂”（雅 5 ： 13 ）。因之，常识本身可以指明，因为我们的极端懈怠，所以上帝是照着我们所处的境况，激发我们恳切祈祷。这就是大卫所说的“当趁可寻找的时候”了（诗 32 ： 6 ）。正如他在别的地方所说的，我们越被烦恼，苦难，恐惧，以及其它种种试探所困扰，我们就越有接近上帝的自由，好像他特别邀请我们亲近他。同时，正如保罗所说的，我们要“常常祷告”（弗 6 ： 18 ），因为，无论我们自以为是如何的兴旺，我们的周围都充满着喜乐，然而我们仍然要感到有某些缺乏，而这种感觉无时无刻不激励我们祷告。即使是一个酒肉盈门的富人，若不是由于神的不断恩眷，他也不能进一口饮食；所以他的丰实的仓库，并不阻碍他祈求每日所需用的饮食。倘若我们想到每时每刻有许多危险在威胁我们，我们心中的恐惧必将告诉我们，我们没有一个时候不需要祷告，而这事在灵性方面更易明了。难道我们所感觉到的这许多罪过能容许我们安心而不谦卑地求神救我们脱离这一切罪和惩罚吗？何时诱惑能向我们休战，使我们无须急切地盼望援助呢？此外，对于神国光荣的渴慕，更能不断地吸引我们，叫我们不住地祷告。所以，每一个时节都同样地适合于祷告。主时常吩咐我们殷勤祷告，并不是没有原因的。我这里尚未讨论到恒切祷告，这题目以后即将提出。但是经上所有劝我们“不住地祷告，”的许多地方，都是指责我们的懈怠，因为我们常常不感到这种需要。这一原则把一切假冒，取巧和虚妄都从祷告摈除出去。神应许一切真实求告他的人，他要亲近他们；他宣布凡一心一意寻求主的人，他必为他们所寻见。但这是那些以自己的不洁不义为可喜的人所不希望达到的。
所以，合理的祷告需要悔改。因之经上常说，上帝不听从恶人，他们的祷告，正如他们的祭物，是可憎恶的；凡不肯敞开心门的，上帝也掩耳不听他们的祷告，凡硬心无情，冒犯他的尊严的，他必不放松，这是合理的。以赛亚书警诫我们说：“你们多多的祈祷，我也不听，你们的手都满了杀人的血”（赛 1 ： 15 ）。耶利米书也说：“我切切告诫，他们却不侧耳而听；所以，他们虽向我哀求，我却不听”（耶 11 ： 7 ， 8 ， 11 ）。因为恶者夸耀他们与神所立的约，却不断地羞辱他的圣名，这使他觉得他自己受了很大的侮辱。所以在以赛亚书上他说：“这百姓用嘴唇亲近我，心里却远离我”（赛 29 ： 13 ）。主不仅对祷告上的，连对一切崇拜上的假冒为善，都表示憎厌。雅各书有一节表明这个意思：“你们求也得不着，是因为你们妄求，要浪费在你们的宴乐中”（雅 4 ： 3 ）。虽然信徒的祷告不靠他们自己的德行（这一点我们将再讨论），然而约翰所劝告的仍然不算多余：“我们一切所求的，就从他得着，因为我们遵守他的命令”（约壹 3 ： 22 ）；因为邪恶的心把神恩的门关闭了，因此，只有那些诚恳敬拜上帝的人的祷告是对的，且蒙垂听。所以那准备祷告的人须因自己的罪而憎恶自己，常存着一种求乞的心情，但人若无悔罪之心就不可能如此。
八、第三原则是：凡来到上帝面前祈祷的，必须抛弃一切夸耀自己和自以为义的念头；总之，不存依靠自己的心，只谦卑地把一切荣耀完全归给上帝；不然，即或在最小的事上自夸，上帝必因他的虚妄的骄傲而向他掩面。关于在上帝面前顺服，压抑一切自高思想的事，我们从上帝仆人当中可得到许多榜样，愈是圣洁的人，在上帝面前愈是谦卑惶恐。主所最称赞的但以理说：“我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃因你的大怜悯。求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为你自己不要迟延，我的上帝啊，因这城和这民，都是称为你名下的”（但 9 ： 18,19 ）。但以理并不如一般人将自己的罪和大众的混在一起谈，却分别承认自己的罪，走到赦罪的避难所，祈求赦免；他呼求说：“我认我的罪，和本国之民以色列的罪”（但 9 ： 20 ）。大卫的榜样也同样教导我们谦卑：“求你不要审问仆人，因为在你面前，凡活着的人，没有一个是义”（诗 143 ： 2 ）。以赛亚如此祷告说：“你曾发怒，因为我们犯罪；我们若走在你的路上就能得救；我们都像不洁净的人，所有的义，都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干；我们的罪孽好像风把我们吹去。并且无人求告你的名，无人奋力抓住你，原来你掩面不顾我们，使我们因罪孽消化。耶和华啊，现在你仍是我们的父，我们是泥，你是窑匠，我们都是你手的工作。耶和华啊，求你不要大发烈怒，也不要永远记念罪孽；求你垂顾我们，我们都是你的百姓”（赛 64 ： 5-9 ）。请注意，他们没有别的依靠，只有靠着自己为上帝的儿女，才不至于失掉将来神对他们眷顾的希望。因此耶利米说：“我们的罪虽然作见证告我们，还求你为你名的缘故行事”（耶 14 ： 7 ）。有一个不知名的作者（通常认为是先知巴录）说过一段很真实与圣洁的话：“但是大有忧伤，曲背，懦弱，双目失明，肠中饥饿的人，却还能归荣耀和公义给主，所以我们在主前恳求，不是因着列祖列王的公义”，又说“求主垂听，发慈悲，因为你是大慈悲的上帝，求你怜恤我们，因为我们在你面前诚然犯了罪”（次经巴录书 2 ： 18 ， 19 ； 3 ： 2 ）。
九、最后，要得到一个恰当的祷告的开端，仍须依靠谦卑、坦白的认罪，以求获得宽赦。即使是一个最圣洁的人，除非他与主归于和好，也不能从上帝得到恩眷；除非他蒙主饶恕，就不能够逃避主的忿怒。那么，难怪信徒须用这样的一个钥匙，打开祈祷的门；正如我们从诗篇中许多地方所领略的。例如大卫在祈求一件别的事情时说：“求你不要记念我幼年时的罪愆，和我的过犯。耶和华啊，求你因你的恩惠，按你的慈爱，记念我”（诗 25 ： 7 ）。又说：“求你看顾我的困苦我的艰难，赦免我一切的罪”（诗 25 ： 18 ）。所以我们也知道，我们每天在神面前陈述新犯的罪过是不够的，我们也须时常记起那些已经遗忘了的罪行。所以这位先知既在另一地方承认他所犯的一个严重的罪，又同时提起他在母腹中就有了罪；他这样说，并不是要以天性的堕落来减轻自己的罪过，而是把自己毕生的罪一一提起来，希望神因他的勇于自责，而更加怜恤他。虽然那些圣者不常明显地为赦罪祈求，然而，倘若我们劝勉查考他们在圣经中的祷词，就可晓得，他们之能勇敢地祷告，正是由于记念神的慈悲，所以每当开始祷告的时候，他们总要求与神和好；因为凡检讨自己良心的，必不敢将自己的顾虑贸然直陈；每逢临近主前，除非完全依靠神的慈悲与饶恕，总是战战兢兢。另外还有一种特别认罪方法，当信徒祈求免去刑罚时，必同时祈求赦免他们的罪过；因为当刑罚的原因仍旧存在时，祈求免去它的结果是很矛盾的。我们必须小心，不要效法愚蠢的病人，他们只求去掉病症，而却忽视病原。因之，我们必须先求与神和好，然后他才能表示他的恩眷，一面因为神自己要依照这个次序，一面因为除非我们的良心发觉神对我们已不再有忿怒，完全与我们和好，他对我们的任何恩惠就没有多大益处。关于这一点，基督有一句提醒我们的话；当他决定要医好一个瘫子时，他说：“你的罪赦了”（太 9 ： 2 ）。这里他叫我们注意到我们的主要目标——蒙神悦纳，进入他的恩眷——，然后帮助我们，使我们享受与神和好的果效。但在特别承认现在所犯的罪，求主饶恕一切的罪，和免去一切的刑罚以外，还有一个在祷告时用以邀神垂怜的引语是不当忘却的。因为一切的祷告，除非是根据神的白白恩慈，均无功效。关于这个意见，我们可引约翰一书的话：“我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义”（约壹 1 ： 9 ）。因之，在律法之下，一切祷告均须靠赎罪祭，使之归于圣洁，一面使之蒙悦纳，一面叫人们知道他们本不配有祷告的光荣和权利，除非他们的罪污先蒙洁净；他们得以坦然无惧地祷告，完全是在乎上帝的恩慈。
十、但是，有时圣徒似乎是仗着自己的义，来到神前祈求，如大卫所说：“求你保存我的性命，因我是虔诚人”（诗 86 ： 2 ）；希西家所说：“耶和华啊，求你记念我在你面前怎样存完全的心，按诚实行事，又作你眼中所看为善的”（赛 38 ： 3 ）。其实他们这样说不过是要以他们的再生来证明他们是上帝的仆人和儿女，也就是上帝所申明要向他们解除忿怒的人。他在诗篇中告诉我们（正如我们所已经提起过的）：“耶和华的眼目看顾义人，他的耳朵听他们的呼求”（诗 34 ： 15 ）；使徒约翰也说：“我们一切所求的，就从他得着，因为我们遵守他的命令”（约壹 3 ： 22 ）；根据这些经文，他并不按照我们行为的功德去决定我们祷告的价值，只不过藉以使那些自己感觉到正直，无罪的人（其实，一切信徒都应当有此感觉），能够建立他们的坦白无惧的心。约翰福音上所载那个瞎子蒙恩恢复光明后的话，“上帝不听罪人”（约 9 ： 31 ），是和神真理的原则相符合的。但这“罪人”一语，是就经上常有的说法，指那酣睡罪中，以罪为满足，而毫无求义意向的人论；因为一个不热烈追求虔诚的人就不能敞开心胸，向上帝诚恳呼吁。这样的应许是与圣徒所宣称的相符；在这些宣言中，他们提起自己的清洁与无辜，好使他们体会到一种主的仆人所应该表现的德行。并且他们这样祈祷，常是当他们在主面前把自己和敌人比较，希望主能拯救他们脱离敌人的不公不义时。在这种比较上，难怪他们陈诉心中的公义和诚实，想藉着自己的正直来邀神的迅速援助。所以，我们不反对义人在神面前，以自己诚心所感到的洁白，来证实神那为安慰和支持崇拜他的人所赐的应许；但是，我们仍希望这种善人能够撇开他自己行为的义，不加思索，专心依靠神的宽大仁慈。
十一、祷告的第四原则是：虽然我们是这样的卑微，然而我们在祷告时须确实相信要获得所祈求的。把信赖神的恩眷的心与神的公义的报复性这二者相提并论，似乎有些矛盾；可是这两件事是相符的，倘若一个因自己的罪过而被压倒的人，能为神的良善所举起。正如我们以前所说，悔改与信心是相辅的，一个叫人恐惧，一个叫人喜乐，二者不可分离，所以在祷告中这二者必须同被提出。对这一点大卫说得好：“我必凭你丰盛的慈爱进入你的居所，我必存敬畏你的心，向你下拜”（诗 5 ： 7 ）。神的良善不只使人有信心，也使人有敬畏他的心；因为不但主的威严叫我们崇敬，我们的不义也使我们忘记了一切的骄傲与自信，并叫我们充满畏惧的心。这里我所说的自信并不是那叫人脱离一切焦急，而归于完全宁静的信赖心，因为那是属于不为俗虑所染，不为妄念所压，不为恐惧所惊，而一切赏赐与意愿相称的人。然而圣徒却有一种至高无上的刺激，知道呼吁上帝，当需要与困惑缠绕他们，使他们感到不安时，当他们对自己完全失望时，他们就期待信心的及时帮助。因为在那种苦恼中，神的良善在他们眼中是如此的光荣，虽然在现在的苦难中呻吟，对将来也有更大的恐惧，然而一想到神的良善之可靠，即可减轻苦痛，而生得救的希望。所以虔诚人的祈祷必兼有两方面，不但是包括，而且是表现两方面；就是说，他虽然呻吟于目前的恶势力之下，且惶虑焦急于新的邪恶之发生，然而他同时必依靠上帝的保障，相信他愿意伸出他的救援的手。倘若我们祈求神的恩赐，但没有指望得着的心，神必因我们的缺乏信心而震怒。因之，就祷告性质来说，再没有比遵守这一原则更为相宜的，就是不要轻率向前，却须循着信心的步骤。关于这一原则，基督在下面一段话中指示我们：“所以我告诉你们，凡你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着”（可 11 ： 24 ）。在另一个地方他又说：“你们祷告，无论求什么，只要信，就必得着”（太 21 ： 22 ）。雅各也有与此相同的话：“你们中间有缺乏智慧的，应当求那厚赐与众人，也不斥责人的上帝，主就必赐给他。只要凭着信心求，一点也不疑惑”（雅 1 ： 5 ）。这里“信心”与“疑惑”对照，就正把信心的性质表现出来了。同样值得注意的是他接着又说，这种疑惑的人，不能从主那里得着什么，这种人在疑虑中呼求主，心中毫无把握，不知所祈求的是否能蒙俯允；雅各把这种人比之海中的波浪，被风吹着翻腾。因之，他在该书另一地方称合理的祷告为 “出于信心的祈祷”（雅 5 ： 15 ）。此外，上帝时常申明他要照着各人的信心施赐，这话的意思是说，我们若没有信心就不能得着什么。最后，凡祈祷应验的，都是由于信心。保罗的那一段最著名的话也是这种意思，可惜那些不肯细心思想的人很少注意到：“人未曾信他，怎能求他呢？未曾听他，怎能信他呢？可见信道是从听道来的，听道是从神的话来的”（罗 10 ： 14 ， 17 ）。这里，很显然在争持说，祷告既然本原于信心，所以只有那些因福音的宣传而认识了神的恩慈和良善的人，才能作诚恳的祷告。
十二、我们的反对者从未想到这种需要。所以，当我们训诲信徒须有依靠之心，相信上帝对他们是宽恩仁厚的，这些反对者就认为我们所说的是最大的荒谬。其实倘若他们惯于作真实的祈祷，他们就必知道，若没有这种坚强信赖神恩的心，就不能够合宜地向上帝呼吁。但是，心中没有这种经验的人既然不能完全发现信心的能力，他们除了虚浮的想像外，显然没有别的经验，所以与他们争论是没有益处的。我们所求的那种保证的价值与必须，主要是从祈祷中学习得来的；凡不懂得这一层道理的，就暴露出他们的愚昧。那么，把这一类盲目的人抛开罢，让我们遵行保罗的话，就是人若不从福音中认识神的慈悲，并深信这是神为他所预备的，就不能呼求神。像下面这种话，算是一种什么祷词呢？“主啊，我心中诚然疑惑，不知你是否愿意俯听；但是我既为焦虑所迫，我投奔你，倘若我配蒙救援，求你救援我。”这种祈求不像我们在经上所读到的众圣者的祷告，也与圣灵藉着使徒的话所教训的不同：“我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前，就可蒙恩典”（来 4 ： 16 ）。另外又说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑的来到上帝面前”（弗 3 ； 12 ）。这种有求必应的信仰既是为主所亲自吩咐的，又是众圣者的榜样所指示的，所以，我们若要有效地祷告，就当以全力来坚持它。因为只有那种出自这样肯定的信心，和这样不可挠折的盼望的祷告，才能蒙悦纳。使徒若只提到“信心”，也许就够了；然而他不但加上了“笃信不疑”，而且再以“放胆无惧”来补充，以此把我们与那些虽与我们同样作祷告，却只是模模糊糊不知所云的非信徒分别出来。所以整个教会常常照着诗篇上的话祷告：“主阿，求你照我们所仰望的，向我们施行慈爱”（诗 33 ： 22 ）。诗篇的另一地方也有同样的意思：“我呼求的日子，上帝帮助我，这是我所知道的”（诗 56 ： 9 ），又说：“早晨我必向你陈明我的心意，并要儆醒”（诗 5 ： 3 ）。从这些话里我们知道，祷告若没有盼望相随，就好像空的声音一般。盼望有如戍楼，在那里我们守候上帝。这和保罗所劝导的次序是相符的；他在鼓励信徒“靠着圣灵随时多方祷告”之前，指示他们“拿着信德当作藤牌；并戴上救恩的头盔，拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道”（弗 6 ： 16-18 ）。
让读者回想我前面所说的：我们承认自己的苦难，贫穷和罪孽，信心必不因此而减少。因为，虽然信徒感到自己为罪恶的重担所压迫，非但空无所有，不足以邀神的恩眷，而且因为自己罪过深重，心中畏惧上帝，可是他们仍然不停息地在神面前陈诉，这种经验亦不能叫他们因恐怖而不依赖上帝，因为除此之外没有别的方法可以亲近上帝。祷告的设立，其目的并非要我们在上帝面前妄自高大，或夸张自己的作为；而是叫我们得以承认自己的过犯，陈述自己的苦难，如同儿女在父母面前陈诉一样。我们的苦难堆积如山，应该激发我们迫切祷告，正如诗篇所指示的：“求你医治我，因为我得罪了你”（诗 41 ： 4 ）。我承认，这种良心的打击原是致命的，除非有神的援助；我们最仁慈的天父，以他无比的慈悲，随时医治我们，平息我们的烦恼，使我们忧虑蠲除，恐惧消散；他慈和地引我们到他面前，替我们排除一切阻碍和疑惑，好使我们接近他。
十三、第一，当他命令我们祈祷的时候，那命令的本身对违抗命令者含着一种指责。主的命令，没有比诗篇上所记的更贴切的：“要在你患难中的日子求告我”（诗 50 ： 15 ）。在圣经中，关于我们虔敬的本分，没有比祷告一事更常提到的，所以这里不必多事讨论。主说：“你们祈求，就给你们；叩门，就给你们开门”（太 7 ： 7 ）。这个教训附带着一个应许，而那是必要的；因为虽然一切人都承认应当顺从主的教训，然而倘若他不曾应许俯听他们的祈求，或甚至答应他们的祈求，许多人必将疏忽上帝的呼唤。这两层既经说明，很显然的，凡不肯直接来到神前的，他们不只是犯了背叛或反抗的罪，而且也证明了他们的不信，因为他们不相信主的应许；这是更值得注意的，因为假冒为善的人藉口谦卑与节制，而傲慢地蔑视了上帝的命令，不相信主这一个仁慈的呼召，以致多少夺取了神所应得的崇拜。因为神既然拒绝当日被视为圣洁的祭礼，就宣布了那最蒙悦纳，最主要的敬拜，乃是“在患难的日子求告他。”因此，他既然指定了那必需献给他的，又鼓励我们乐于遵从，我们就没有什么好藉口的可踌躇的理由，来原谅自己。所以，圣经上许多吩咐我们祷告的话，不啻是摆在我们眼前，用以激发我们信心的许多旗帜。若没有从神那里来的召唤，闯到神的面前就是僭越。所以他用他自己的言语，为我们开一条道路：“我要说，这是我的子民，他们也要说，耶和华是我们的上帝”（亚 13 ： 9 ）。我们于此知道他如何领导崇拜他的人，愿意他们跟从他；所以，我们没有理由恐惧他所吩咐的话是他所不高兴的。让我们特别记着主的一个显明的性格，信靠这一个性格，我们既可胜过一切的阻碍：“听祷告的主阿，凡有血气的，都要来就你”（诗 65 ： 2 ）。知道了上帝有这样的一个称呼，向你们保证，没有比垂听祷告更符合于他的性格的，那么有什么事比这更可叫我们喜慰的呢？因此，诗人结论说，祈祷的路，不只为少数人，而是为一切人敞开的；因为他向一切人说：“要在患难之日，求告我，我必搭救你，你也要荣耀我。”（诗 50 ： 15 ）根据这个原则，大卫为要得到他所求的，就根据神所给他的应许祈求说：“耶和华以色列的上帝啊，因你启示你的仆人……所以仆人大胆向你如此祈祷”（撒下 7 ： 27 。）因此，我们可以推论，大卫若没有主的应许的鼓励，必定是心里惧怕的。所以在另一地方，他为自己立了一个普遍原则，即“敬畏他的，他必成就他们的心愿”（诗 145 ： 19 ）。在诗篇里，我们可看出祷告的连贯性有时好像是被间断了，祷告有时集中于神的能力，忽而转到神的良善，又转到神的应许的真实。或有人以为大卫引用这种言词来损害到自己的祷告是不合时宜的；但是信徒由于经验，知道除非得到新的力量的支持，他们祷告的热诚是会逐渐消失的；所以，祷告中，我们想念神的本性与话语，并非无益。因之，我们须不犹豫地追随大卫的榜样，常于祷告中加上那凡能鼓励萎靡心灵，使之获得新的勇气的词语。
十四、我们对于这种甜蜜的应许竟未深受感动，这是很希奇的事；许多人宁愿在错误的魔障中徘徊，抛弃活水的泉源，他们不承受神所应许白白赐予的恩典，却替自己制造一个破水槽。所罗门说：“耶和华的名，是坚固台，义人奔入，便得安稳”（箴 18 ： 10 ）。先知约珥于预言可怕毁灭将要迅速临到后，又补充底下这一句可记忆的话：“到那时候，凡求告耶和华名的，就必得救”（珥 2 ： 32 ），这话我们知道是指福音之道而言的。百人中难得有一人因受感动而来到主的面前，虽然主藉着以赛亚宣布说，“他们尚未求告，我就应允，正说话的时候，我就垂听”（赛 65 ： 24 ），在另一地方，他以同样的尊荣赐给整个教会，正如给予基督的各肢体，说：“他若求告我，我就应允他，他在急难中，我要与他同在，我要搭救他，使他尊贵”（诗 91 ： 15 ）。我在前面已经说过，我的本意并不在列举一切经文，不过选择那最重要的，好叫我们知道神的仁慈，他如何屈尊俯就我们，召唤我们到他面前，并叫我们知道，在这种强有力的激励中，我们若仍懈怠萎靡，是何等的忘恩。所以我们应当常常记住：“凡求告耶和华的，就是诚心求告他的，耶和华便与他们相近”（诗 145 ： 18 ）；这话正与我们所引以赛亚与约珥的话一样，神保证他喜欢垂听我们的祷告，若我们把一切意念向他倾吐，他的喜悦将如同闻到馨香的祭物一般。若我们的祷告不怀疑虑恐惧，我们即能得着神所应许的这种特殊恩惠。神的威严使我们畏惧，但我们信靠他的话，大胆地称他为父，因为他亲自吩咐我们以这最可亲的称呼称他。既然有此召唤，我们就该知道，我们确有充足的祷告的材料；我们的祷告不依靠我 们自己的功德，反倒说，成就祷告的希望都是根据且依靠神的应许，所以我们的祷告不需要有别的支援，也无需心中焦虑。我们应当记住，虽然我们不及古时列祖，先知和使徒的圣洁，然而神对于祷告的事的命令既然是他们与我们所同有的，关于信，彼此亦皆同，所以我们若信赖神的话，我们也就与他们一样，有着同样的权利。正如前此所说过的，神宣称他要以仁慈垂听一切人的祷告；鼓励那最可怜的人，叫他们盼望获得他们所祈求的，因此我们应当依照一般的祈祷方式表达；依此方式祷告的，决不至于被摈弃于应许之外，不问他是最伟大或最卑微的人，所以只要心中虔诚，谦卑，信实，不自高傲；更不可作伪善的欺骗祷告来亵渎主名，这样，我们慈悲的天父必不拒绝他所鼓励来亲近他，甚至以各种可能的方法来召唤的人。所以我前此所征引大卫的话是值得注意的：“耶和华以色列的上帝阿，因你启示仆人……所以仆人大胆向你祈祷。主耶和华啊，唯有你是上帝，你的话是真实的，你也应许将这福气赐给仆人”（撒下 7 ： 27 ， 28 ）。在另一处又说：“求你照着应许仆人的话，以慈爱安慰我”（诗 119 ： 76 ）。所有以色列人，无论何时，当他们以回忆神所立的约来坚定自己信心的时候，他们必说，上帝既有命令，我们决不可以畏怯之心祷告。在这方面，他们是效法他们的列祖，尤其是雅各。雅各在承认他自己“一点也不配从神接受一切慈爱”后，仍然宣布他自己将祈求更大的福气，因为上帝曾应许要施赐给他。所以，不信的人在需要紧迫的时候不向主祈求，不恳求他的援助，不问他们有什么藉口，这都是亏负了所应当归给神的荣耀，恰如为自己捏造了新的假神与偶像；因为他们这样行是否认上帝为一切福泽的本源。反过来说，信徒相信，无论什么障碍，总必遵照神的命令行事，没有比此更能有效地使他们摆脱疑虑的，神明明宣布，他所喜悦的无过于顺从。这些话足以证明我前面所提出的，就是祷告中的坦然无惧的心和敬畏及恳切之心是完全相符的；而神抬高了自卑的人，也不算矛盾。这样，圣经上那些似乎矛盾的说法都成为十分调和的了。耶利米与但以理都用过这样一句话：“在神前呈献祷告”。耶利米书上也说：“求你准我们在你面前祈求”（耶 42 ： 2 ）。经上又常常提到信徒“扬声祷告”。希西家王求先知代祷，就是如此说的。而大卫则希望他的祷告如“馨香”上腾（参诗 141 ： 2 ）。虽然他们深信父神的慈爱，欣然把自己托付于神的信实，对神所白白应许的救援毫不踌躇地恳求，然而他们并不曾疏忽苟安，傲然自得，却是谦抑自己，靠着应许，步步攀登，不断恳求。
十五、这里有几个问题发生了。经上提到主曾许诺某些并非从一个宁静有规律的心情中发出的祷告。例如约坦，虽然为着一个正义目标，却以忿怒，及报复之心求将示剑地方的人民尽行消灭，而这事后来果然临到（参士 9 ： 20 ）。主既使这类祷告应验，似乎是赞同人的忿激的情绪了。又如参孙，当他祈求说：“求你赐我这一次的力量，使我在非利士人身上报那剜我双眼的仇”（士 16 ： 28 ）时，亦为同样情绪所激动。虽然这里混杂着一些高尚的热忱，可是那最主要的情绪却是有罪的，暴烈的，报复性的。然而上帝却应许了这种请求。似乎由此可以推论，没有遵照神所规定之方法的祷告，仍然有效。我的答复是：第一，一条永久性的规则必不因特殊的例外而失效；第二，特殊的例外有时施用于小数个别份子身上，而这类情形总是与一般有别的。所以我们应注意基督对那些想贸然效法以利亚的门徒所说的话：”你们的心如何，你们并不知道”（路 9 ： 55 ），但是，我们必须说明的就是神并非对他所许可的祷告全都喜悦；但是，就圣经中的例证说，有许多不可否认的证据，证明他搭救那些可怜无告的人，垂听那些在不公义的压迫下求告他的人所发出的痛苦呻吟；所以，当可怜的人的陈诉达到他面前的时候，虽然这些人不值得他的微末的恩眷，但他却要施行判断。因之，主显然地往往藉惩罚那些残酷，劫掠，暴烈，淫邪以及不虔不义者的其他各种罪行，制裁他们的狂妄和暴虐的权力，来救助那些在不义压迫下的受难者，虽然这些人往往像击打空气一般，向他们所不认识的神呼求。所以诗篇上有一个诗人教训人说：虽然有些祷告并非无效，然而却不是因着信而上达于天的（参诗 107 篇）。因为他所采集的祷告并不只是信徒的，也是非信徒因需要所迫而发出的，而且事实证明神对他们一律表示慈爱。神这样屈尊俯就人，是证明人们的祷告足以使他喜悦吗？不是的；然而他即对不信的人的祈求也不拒绝，以此表彰他的慈悲也激励信徒更劝勉于祷告，因为看见连不信的人的哀求也未蒙拒绝。然而信徒不可以此为理由，乖离神所定的规则，也不可以因那些不信的人得到了他们所祈求的而妒忌他们，好像他们得到了所祈求的是一件大事一般。正如我们所说过，主为亚哈的虚伪悔改所动，是为要表明，他的选民以诚实悔改的心寻求他时，他是如何随时准备应允他们的祷告。因此在诗篇上，主曾谴责以色列人，因为他们从祈祷中蒙主饶恕恩眷后，又回到他们原来的悖逆（参诗 106 ： 39 ）。士师记的史实也证明每当他们哀哭时，虽然他们的眼泪是假的，然而主仍把他们从敌人手中拯救出来。所以，正如主“叫太阳照好人，也照坏人”（太 5 ： 45 ），同样，凡理由正当，其苦难值得救助的人，他亦不蔑视他们的哀求。可是他虽然俯听这些人的祷告，但却与救恩之事无关，正如他供给粮食给那些轻视他的圣善的人之与救恩无关一样。
至于亚伯拉罕和撒母耳有关的问题似乎较难解答。亚伯拉罕之替所多玛人祈求，并没有得着神的指示，而撒母替扫罗所求的，明明违反了神的禁令（参创 18 ： 23 ；撒上 15 ： 11 ）。耶利米也是一样的，他祷告求勿 消灭耶路撒冷（耶 32 ： 16 等）。虽然他们所求的遭受拒绝，然而我们不能说他们不是以信祈求。我希望谦逊的读者们将以下面的解答为满意：那些人既明白了上帝的旨意要他们即使对不义的人也当存慈悲之心，他们虽在某种特别事例上没有得到所求的，但不能说是因为他们没有信心。奥古斯丁对此有很好的说明：“倘若圣者们所求告的使反乎神的命令，他们怎能说是凭信心祷告呢？这是因为他们真是照着神的旨意，不过不是那隐微而不变的旨意，而是他所激励他们的特殊旨意，为的是要用不同的方法来应验他们所祈求的。”这是一个最确切的说明；因为上帝按照他的不可测度的计划调度万事，好叫众圣者那夹杂着信心与错误的祷告不至于落空。然而这并不可作为效法的榜样，正如它之不可作为那些逾越本分的圣者们的遁辞一样。所以，倘若没有确实的应许，我们只能把我们的求告以一种附有条件的方式表达出来，有如大卫在下面的求告：“求你为我兴起你已经命令的审判”（诗 7 ： 6 ）。他提示我们他之祈求现世恩赐，是因他得着神的特别启示。
十六、这里应当说明的，就是神对我所论到的关于合理祷告的四原则，并没有绝对严格的要求，以至于拒绝了一切他认为没有把完全的信心或悔改，和热烈的忠忱及良好的意念打成一片的祈祷。我们已经说过（见本章第四节），祈祷虽然是信徒与上帝中间的亲密交往，然而必须存着敬虔与谦卑之心。所以我们不能放纵意念，我们的愿望也不能越过了神所应许的范围；为避免使神的威仪在我们的眼中降低，我们对于神必须提高思想，纯洁地敬畏他。没有一个人曾经完全达到这样的境地；且不谈一般人，既就大卫的许多埋怨的话看，他还是十分放肆！并非是他故意要同神抗辩，或不服从神的判断；却是他自己的软弱使他跌倒，他除了在神的怀中倾吐他的愁苦外，就得不着更好的安慰。况且，神忍受我们的胡言妄语，随时原谅我们的愚昧无知和不智的言语。诚然，若不是神这样宽宥我们，我们就没有祷告的自由了。因之大卫的意向虽是要完全顺服神的意旨，而他的忍耐也和他的恳切之心相称，然而有时候他的情绪激励，与我们前此所提到的祷告的第一原则大相违背。我们从诗篇第三十九篇的末段，可以发现这一个敬虔的人是如何地为他的暴烈的忧戚所卷走，以致逾越规范。他祷告说：“求你宽容我，使我在去而不返之先，可以力量复原”（诗 39 ： 13 ）。这里似乎是表示他除了求神离开他，让他在自己的罪恶痛苦中消灭外，没有别的愿望。他并非故意说这种放肆的话，好像一般无赖恶徒一样，愿意上帝离开了他，他只陈诉他受不起神的忿怒。在这样的试炼之下，许多圣者所吐露的话往往不合神的规则，亦未曾想到他们的祷告是否相宜。这一类错误的祈祷原是应遭拒绝的，然而诸圣者若能忏悔，改正了自己，再回复本来的面目，神必赦免他们。
他们也冒犯祷告的第二原则（见本章第六节），因为他们常须与自己的冷淡态度相抗争，他们虽有贫乏与苦难，这还不足以激发他们作恳切认真的祷告。他们常常心思游移，陷于虚幻中，所以在这一方面亦需要饶恕，否则他们那萎靡，残缺，间断，杂乱的祈祷，必遭拒绝。上帝以一种感觉印入人们心中，使人知道祷告必出自虔敬崇高之心。因之，我们前面所提过的举手礼流行于各时代，各地方，至今仍为人所遵行；但是有谁当举手的时候，不感觉到自己的迟钝麻木，一心倾向于俗世的事呢？至于所求赦罪的事（见本章第八节），虽然圣徒不曾遗忘，可是凡曾真实从事祷告的人，都知道他们很少有把大卫所说的祭献上十分之一的：“上帝所要的祭，就是忧伤的灵，上帝阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看”（诗 51 ： 17 ）。所以他们需常祈求两种赦免；因为第一他们虽感觉到自己有许多过犯，而他们却未曾深自懊悔，到了自己恨恶自己的那种必要地步；第二神既然使人从悔改及敬畏主获得益助，他们的忧伤悔罪所生的谦卑之心，可以祈求审判的主减少对他们的惩罚。但是，最重要的是，软弱或残缺的信心，若非神的宽恕，必使信徒的祷告归于无效，但是我们不必怀疑这一缺憾之必蒙神的饶恕；神对他的儿女常施训诫，好像要完全毁掉他们的信心似的。这种严厉的试探有时迫使信徒呼叫：“你向你百姓的祷告发怒，要到几时呢？”（诗 80 ： 4 ）。好像是连他们的祷告，也成为激发神怒之因。耶利米说：“我哀号求救，他使我的祷告，不得上达”（哀 3 ： 8 ），无可怀疑地，他心中是非常纷扰。圣经上有无数的这种例子，很显然圣徒们的信心常常为疑虑所掺杂，所以在信望中仍然流露缺乏信心的遗痕；但是，因为他们不能达到一切所愿望的，他们就不断地劝勉改过，希望能逐渐接近祷告的完全规律，同时思想自己是如何地陷于罪的深渊中，即使在蒙拯救的时候，仍冒犯新的过失；若非神宽宥人们祷告的一切缺陷，那就找不到有什么祷告是神所不当加以轻蔑的。我提到这些事情，并不是要叫信徒安心饶恕自己的罪行，只是要他们严格地改正本身，奋力胜过这些障碍；不论撒但如何努力在一切事上拦阻他们的祷告，然而，他们当冲破一切障碍，且信神必喜悦他们的努力，嘉纳他们的祈祷，只要他们向着他们那尚未达到的目的努力。
十七、既然没有一个人，凭着自己的身分，配到上帝面前，亲自向上帝陈诉，天父为救人脱离那使人心消沉的羞辱和恐惧，乃差遣他的儿子，我们的主耶稣基督，来作为我们的中保，（参提前 2 ： 5 ；约壹 2 ： 1 ）。有了基督的引导，我们可以坦然无惧地接近上帝，相信既有了这样的一位中保，我们因他名所求的，必不被拒绝，因为无论何事，父亲必不拒绝他的儿子。在这里我们必须再提起从前所讨论过关于信心的事；因为我们既得以基督为中保的应许，所以，除非我们是藉着他而希望获得所求的，我们的祷告就无效了。因为当我们想到神的威仪，没有不极端恐惧的，而且我们的不配的感觉驱使我们离开上帝，直到我们接受基督作为我们的中保，他才使那威仪可畏的宝座变成为恩典的宝座；正如使徒在希伯来书所说：“坦然无惧来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助”（来 4 ： 16 ）。关于祷告既有规则，对于祷告的人，也有必蒙垂听的应许，所以我们受命应靠着基督的名祈求。有一个显明的应许，凡我们奉他名所求的，就必得着。主说：“你们奉我的名，无论求什么，我必成就，叫父因儿子得荣耀”，又说“向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着”（约 14 ： 13 ； 16 ： 24 ）。因此，无可争论的，凡在基督以外，依靠任何别的名呼求上帝的，都是故意违抗命令，完全不顾主的旨意；必不能得着什么应许。正如保罗所说的：“上帝的应许，在基督都是是的，”这就是说，一切都在他身上成全和应验了（参林后 1 ： 20 ）。
十八、我们现在要详细说明当日基督在何种情势下，命令门徒在他升天以后请求他的代祷。他说：“到那日你们要奉我的名祈求”（约 16 ： 26 ）。从起初，任何祷告，若不是因为中保的缘故，绝对不蒙垂听。因为这个原因，主在律法上规定，只有祭司可以进入圣所，在他们的肩上背着以色列十二支派的名号，并在胸前挂着同样数目的宝石；而众百姓却只能远远地站在外殿，和着祭司们一同祈祷（参出 28 章）。献祭的供用是要使祷告生效。所以，律法上的礼仪第一是影射我们已被从神面前逐出，因此需要一位中保，替我们说话，把我们负在他的肩上，束在他的胸前，使我们可以因他的名而蒙垂听。第二，他的流血洁净了我们的祷告，不然，我们的祷告是污秽的。所以我们见到古时的圣徒，当他们希望得着什么的时候，他们的希望都是基于祭物上面，因为他们知道献祭可以坚定祷告。大卫说：“愿耶和华记念你的一切供献，悦纳你的燔祭”（诗 20 ： 3 ）。因此，我们可以说，神从起初就悦纳基督的代祷，以此接纳信徒的崇敬。那么，基督为什么要指定一个新的时期，叫他的门徒奉他名祷告呢？岂不是因为这恩典如今特别显明，所以值得加倍地推荐给我们？在同一意义下，他前面提到，说：“向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着”，这并非因为他们完全不知道中保的职分（所有犹太人对这些首要的道理都颇熟悉），只是他们尚未明白知道，基督升天以后将更加显然地作为教会的中保。因此，为安慰他们和他分离后的忧愁，使他们得着明显的帮助，他称自己为中保，而指示他们一向所曾得到的帮助，现在即将赐予他们，叫他们藉着基督的居中代求，有着亲近上帝的更大自由。所以使徒说，“我们因耶稣的血，得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路！（来 10 ： 19 ， 20 ）。所以如果我们不踊跃地以双手来承受这个特别为我们安排的，不可测度的恩典，我们就更加不可饶恕了。
十九、在进一步说，基督既然是叫我们接近上帝的唯一道路，那些偏离这条道路，抛弃这个入门的人，就在没有接近上帝的门路了，而在神的宝座前所留下给他们的，无非是忿怒，审判和恐怖。再者天父既然指派基督作我们的元首与领袖，所以凡在任何方面拒绝或背弃他的，即是尽量涂抹神所印铸的记号。因此，基督是神所派的惟一中保，藉着他的代求，天父就乐意恩待我们。虽然圣徒们仍然为着彼此的得救在上帝面前代求，好像使徒保罗所提到的（参弗 6 ： 18 ， 19 ；提前 2 ： 1 ）；但是，这种代求亦完全依赖于基督的代求，对它的价值，绝对不能减损。因为我们的代求是由于同作肢体，互相关切的，彼此都结连于同一元首。既然都是藉着基督的名代求，那么他们的代祷除了宣称，若离开基督的代求，即不可能从祷告得到丝毫利益，还能有什么别的呢？基督的代求既不阻碍教会中各肢体的彼此代祷，所以我们当遵守这一确定的原则，即教会中的一切代祷均须以基督的代求为指归。我们需特别谨慎，不要对元首忘却感恩，因为神既然饶恕我们的不义，不但准许我们各人为自己祷告，而且准许我们彼此代祷。倘若那些在他们私下祷告中理当被神拒绝的人，竟蒙神指派，作为教会的代求者；而倘若他们竟把基督的光荣掩蔽了，他们是何等滥用神的宽大恩典呀？
二十、再者，那些诡辩者的议论是非常无稽的，他们说基督乃是救赎的中保，而信徒却是代求的中保；好像是说，基督只能够一度履行中保的任务，而那永恒的代祷的事，却交与他的仆人们。他们以为他们从基督身上只取去了这一点点光荣，对基督已经很客气的了。但是圣经所说的却与此不同，它的简明的话是每一虔诚信徒都能满足的，不管骗子们有什么不同的意见。当约翰说：“若有人犯罪，在父那里，我们有一位中保，就是耶稣基督”（约壹 2 ： 1 ），他的意思是指耶稣基督曾经作过我们的中保，还是指他将要永远为我们代求呢？当保罗说他“在上帝的右边，也替我们祈求”这话，（罗 8 ： 24 ），又是什么意思呢？他在另一地方所说，“在上帝和人中间，只有一位中保”（提前 2 ： 5 ），难道所指不是他在前面所提到的祈祷？因为他在前面既然提到要为一切的人代祷，立刻又补充说，只有一位上帝，而人与上帝之间，也只有一位中保。与这意见相符的是奥古斯丁的解释，他说：“基督徒在祈祷彼此在神前代求。可是那没有一人为他代求，而他却为一切人代求的，乃是真正唯一的中保。”使徒保罗虽然是元首之下的一个主要肢体，然而因为他是基督身上一个肢体，又知道这教会的真实伟大的祭司之进入了幔子后面的至圣所，并不是象征的，而真真实实地进入了天堂的深处，不是那象征性的至圣所，而是永恒的至圣之所，所以他亦请信徒们为他祷告。保罗并未叫自己成为上帝与人中间的中保，他只劝谕所有基督身上肢体都彼此代求；各肢体既然彼此同情，若有一肢体遭难，其余的亦同受苦。所以一切还在世上劳动的肢体彼此间的代祷，都达于那在他们以前到了天国，并且为他们赎罪的元首基督。假若保罗是中保，其余的使徒也同样可作中保，那么，中保就很多了；保罗的话也就无效，因为他说：“只有一位上帝，在上帝和人间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”；在他里面，我们都属一体，若是我们能在和平的团结中，保守信心的一体。在另一处奥古斯丁说：“你若寻求一个祭司，他是在诸天之上，就是那曾在地上为你们死，如今在天上为你们代求的。”然而我们不要幻想他是俯伏在父的脚前为我们代求；我们所了解的是和使徒一样：就是他出现于上帝面前，他的死的权力永远作了我们的代求；他既进入了至圣所，就继续不断地替那些站立在外殿的子民将祷告陈述于上帝面前，直到万事都成全了。
二十一、关于那些肉身已死而活在基督里面的圣徒，倘若我们亦希望他们代求，我们切勿幻想他们向上帝祈求时，除靠着基督外，还会有别的途径，若藉着其他名义的祷告可蒙上帝悦纳，因为基督乃是祈祷的唯一途径。因此，圣经既吩咐我们离弃一切别的方法，惟靠基督，而天父的旨意既要把一切的事成就在他身上，那么，若我们图依靠圣徒而不依靠基督去获得神的垂听，要不是疯狂，至少是愚笨，因为没有基督，即圣徒也无由接近上帝。可是这种习俗流行已久，至今罗马教所在的地方，仍然盛行，谁能否认这事实呢？这些人常以圣徒的功绩作为与神修好，邀神恩眷的凭藉，却把基督忽略了，依靠诸圣者的名来祈求上帝。试问这岂不是把我们前面所申明专属于基督的代求职分转移给圣者了吗？其实有那一个天使或魔鬼，曾经有片言只字向世人道及那种代求的事呢？圣经对此亦完全没有提到。那么，他们捏造此一说的根据在哪里呢？当然的，当人欲在上帝所准许的方法以外寻找自助之道时，他就暴露了他的不信。倘若我们搜索那些乐意请求圣者代祷者的内心，我们就会发现他们心中惶恐焦虑，似乎是以为基督的代求是不够的，或以为他过于严格。他们这种惶恐焦虑先就侮辱了基督，且掠夺了他作惟一中保的名号，而这是天父所赐给他的特别权柄，不得转移给别人的。他们这样作，是遮掩基督降世的光荣，并否认他十架的救恩；总而言之，他们是剥夺了基督因受一切苦难所应得的颂赞，而他所受的一切苦难和他的作为，正是要使他成为真正惟一的中保。同时，他们也拒绝了上帝的善意，因为他在基督里表明他自己是他们的父；除非他们承认基督为兄弟，上帝就不是他们的父亲了。除非他们相信自己是基督亲爱的对象，而世间没有比基督的爱更温柔，和善的，他们便是不以基督为兄弟。圣经只赐给我们基督，又把我们奉献给基督，并把我们安排在他里面。安波罗修说“他是我们的口，藉着他我们向上帝陈诉；他是我们的眼，藉着他，我们才看见天父；他是我们的右手，藉着他，我们才能把自己奉献给天父。若没有基督的中保，我们和一切圣徒都不能与上帝有些微交通。”倘若他们辩驳说：我们教会中的一切公祷岂不都结语于：“奉我主基督的名”；我以为这亦是一个无聊的托词；因为若把基督的代求和已死的诸圣者的代求或功劳混在一起，其对基督的污辱，较比把他的代求完全删去，只提到已死圣者的名，并未稍减。更有甚者，他们在一切礼拜的祷词上，诗歌，及短文等方面，总是把荣耀归给已死的圣者，并不提到基督。
二十二、他们的愚昧程度达到如此的一个高峰，使我们看见到迷信的一个惊人的特质，就是它一旦摆脱了羁索，就一发而不可收拾。他们既重视圣者的代祷，就渐次把特殊任务指派给每一个圣者，常按照不同的事件，随时向他们的所谓代求者呼求；甚且每人选择自己的圣者，在他们的庇护下，把他们当作自己的护佑神一般。这样，他们不仅是正如古时先知谴责以色列人的话，按照城市的数目设立神祗，且亦按照人数设立。既然众圣者都把自己的愿望归于神的旨意，并谨守遵行他的旨意，所以若派定他们去作别的祷告，不照着他们的榜样祈求神的国度的降临，那就不但是对他们的一种愚昧和情欲的念头，而且是污辱了他们。他们关于诸圣者所揣想的——即以为每一圣者都会偏爱那些特别敬拜他的人——其实是背离了对神国降临的希望很远。许多人甚至于把圣者当作拯救的经纪人，而不以他们为代求的襄助者，因此陷于亵渎神的罪中。看哪，这些可怜的人，一旦离开正轨，即上帝的道，是如何地堕落下去了。我对那些更加不虔的怪事暂且不提，因为这些事虽然叫他们在上帝，天使与人的面前被厌憎，可是他们并不感觉羞愧或忧伤。他们俯伏于巴卜拉（ Barbara ），迦他林（ Catharine ），以及别的圣者的像前，口中喃喃念“主祷文”，对这种狂妄，天主教的神甫们非但不加禁阻纠正，反因财利之惑加以赞许。他们虽然希望逃脱这种腐臭罪行的咎责，然而他们求告艾里九（ Eligius ）与弥达尔度（ Medardus ）看顾他们，援助他们，或如求告圣母玛利亚命令她的儿子耶稣俯允他们的祈求，又将以何词为自己辩护呢？迦太基大会禁止在圣坛前直接奉诸圣者的名祷告，也许是因为当时虔敬的人无法扫除腐败风俗的势力，所以加上这一个限制，好使公共祷告不因“圣彼得啊，为我们代求”这一句话而受污损。但如今他们的邪恶悖逆已达到了可怕的程度，竟然毫不踌躇地把那完全属于上帝与基督的，转移到死人的名份上！
二十三、可是他们想从圣经找寻根据，来支持这种代祷，确实徒劳。他们说，经上提到天使的祷告；非但如此，信徒的祷告都由天使的手带到神的面前。但是，倘若他们要把已死的圣者比拟天使，他们须得证明众圣者是蒙指派来监督我们得救的事之灵，须证明他们的责任是在一切事上保守我们，常在我们的左右劝导安慰我们。但是，这一切的职务都是属于天使，而不是属于已死的圣者的（参来 1 ： 14 ；诗 91 ： 11 ； 34 ： 7 ）。他们把已死的圣者列入于天使之群，这是何等的荒谬背理，因为两者的职务在圣经上是明显地加以分别的。在世上的法官面前，若未获准许，无人敢出来担任辩护职务。那么，我们渺小如虫的人，竟敢在神面前冒充为代祷者，而经上分明未曾对他们指派这种职务。神喜遣派天使来帮助我们有关拯救的事，因此，天使常临到我们的崇拜聚会，而教会不啻是天使的园地，藉着教会，众天使得以赞颂“上帝百般的智慧”（参弗 3 ： 10 ）。那些把特别属于天使的职务移给别人的人，不免是把神所建立而不可侵犯的秩序颠倒败坏了。但他们却以同样巧妙的方法再援引圣经上的话语，如神对耶利米所说的：“虽有摩西和撒母耳在我面前代求，我的心也不顾惜这百姓”（耶 15 ： 1 ），因此质问，他若非知道已死的圣者在代人祈求，怎能有这话呢？但是，我却从相反的方面推出一个结论，那就是，既然摩西与撒母耳都不能为以色列人代求，那么，就从来没有死人代求的事了。因为摩西在世时对有关百姓得救的事比谁都更努力，若他死后不替他们代祷，别的圣者还能代祷吗？倘若他们再要作细微未节的诡辩，坚持死人可替活人祈求，因为主曾说过：“虽然他们代求过”的话，这样一来，我更将有反驳的理由了。经上提到的“虽有摩西代求……”亦可证明当百姓极端需要时，摩西并没有代求（作者认为‘虽有’二字与‘纵使’同）。因之，可能更没有其他圣者能够代求，因为别的圣者的温良，仁爱以及父母般的恳切之心都远不如摩西。所以，他们从自己的谬论所得到的，满以为可以作为护卫自己的武器，恰是使他们受伤的武器。可是，对这样简明的一句许发生争执是非常可笑的，其实主只宣布说他将不顾惜这百姓的罪行，虽有摩西和撒母耳这两人（他们的祷告原是主所喜悦的）的代求，也必无效。这一意思很可以从以西结书的一段同性质的话上看出：“其中虽有挪亚，但以理，约伯的人，他们只能因他们的义救自己的性命，这是主耶和华说的”（结 14 ： 14 ）。这里我们所了解的意思无疑的是指，若挪亚，约伯两个已经死去的人复生；因为其中的第三人——但以理，仍然活着——虽然尚在青年时期，但他的不可比拟的虔诚已为众所周知。所以让我们撇开这些人罢，经上清楚指示，他们已经完成了他们的路程了。保罗说到大卫时，并不说他的祷告可以帮助后代的人，只说他“服事了他那一世的人”（徒 13 ： 36 ）。
二十四、他们仍反对说，这样我们岂不把诸圣者的一切仁惠的愿望都剥夺了吗？他们的一生岂不是生活在慈悲及仁惠的空气中？诚然，我不愿太过好奇地去深究诸圣现在的行为或思想，然而他们大抵不是为某种特殊愿望的冲动所激动，他们的固定不变的愿望乃是热烈追求神的国度，而这个国度不只在于信徒的得救，也在于不信者的灭亡。果然如此，他们的爱心只以教会的团契为限。从这一观点说，我同意他们是在为我们祷告的，然而他们必不因此而放弃他们的宁静，而为我们的俗虑所扰；也更不会成为我们呼吁的对象。他们也不必仿效世人，互相代祷。当世人彼此分担他们的重负时他们的爱心就得到培养。这样行诚然是遵照上帝的命令，且含有神的应许；而这两件事乃是祷告的要点。然而已死的圣者并不如此，主既使他们离开了我们的社会，我们对他们再也没有什么往来的方法，同样，就我们所能揣测的，他们也再没有和我们往来的方法（参传 9 ： 5 ， 6 ）。或者有人认为那些已死的圣者必对我们保持原来的爱心，因为他们与我们联系在同一的信仰上。可是谁曾启示我们，他们具有这样聪敏的耳朵，能听到我们的声音，有敏锐的目力，能洞察我们的需要呢？我们的对方，在他们的学院中传授一种莫明其妙的学说，以为有某种光辉照射在那些已死的圣者身上，在这种光辉中，如同在镜子里面一样，他们可以从天上俯视人间，洞察世事。但是像我们的对方所大胆假想的这一说法，岂不是在头脑中运用一种虚无的幻想，企图参透神的奥秘么？他们并没有神的话语作为根据，却妄把圣经践踏于脚下。而圣经常常指出我们属肉体的智慧是与神的智慧敌对；且指责我们心中的虚荣，要我们放弃自己的一切理论，完全以神的旨意为依归。
二十五、至于他们从圣经其他地方所援引作为掩护他们的虚妄主张的句段，更加是牵强附会。他们说雅各在祷告中求，使他的后裔归在他自己和他的祖及父亚伯拉罕与以撒的名下（参创 48 ： 16 ）。让我们先来检讨以色列人的命名的方式，和他们称呼祖名的习惯；他们并不呼吁他们的祖宗援助他们；他们只是求神记念他仆人亚伯拉罕，以撒，雅各的名字。他们的这种例子，实不足以作为那些在祷告中向圣者本身陈诉的人的辩护。但因为那些愚笨的人，既不知道称雅各的名是什么意思，也不知道为什么要称雅各的名，所以我们不必希奇他们那样幼稚地连称名的方式都弄错了。这一类的词语在圣经上是常常见到的。以塞亚论及受丈夫保护的妻子，常常以丈夫的名字为名，亦同一意义。所以称呼亚伯拉罕之名，乃是以色列人在追溯他们的谱系时，因怀念祖宗而致的钦崇和祝颂。雅各之这样做并不要叫自己的名永受颂祝，而因为他知道他的后裔的一切幸福，是从上帝和他所订立的约继承过来的，既然这是他后裔的最大之福，所以他祈求将他的名连在他的后裔的名中，好把和上帝所立的约传给他们。在他的后裔方面，当他们在祷告中提起他们祖宗的名字时，他们并不是求已死的人的代求，而是要主记念他所立的约，在那个约中，他们最仁慈的天父，曾因为亚伯拉罕、以撒、雅各的缘故，应许要对他们施行仁慈，而且要宽赦他们的过失。其实古时圣者不依赖祖宗的功劳，可以从先知以赛亚书所载会众的话表明出来：“亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父，耶和华啊，你是我们的父，你名称为我们的救赎主”（赛 63 ： 16 ）。他们既然表达了这种意思，同时又补充说，“耶和华啊，求你为你仆人们的缘故转回来。”然而这仍然不是代求，不过提到主在约中的应许。现在我们既有了主耶稣，那永恒仁慈的约，不但是订立而已，而且已经证实，那么我们在我们的祷告中，还有什么更好的名好凭藉呢？既然那些博士们争持说，以色列人的列祖们在上面所引经文中都是代求者，那么，我愿意知道，为什么在他们所设立的许多代求人中，没有这位教会之父伯拉罕的地位呢？连最低的地位也不给他呢？那么，究竟从那种邪恶的来源中他们找出了他们的中保代求者呢？让他们告诉我吧，凭什么他们把上帝所最喜悦，且抬举于最高尊荣地位的亚伯拉罕贬抑下去？这事的真相乃是，他们现在所行的在古时教会中既然没有前例，所以为要遮掩这种离奇的举动，他们以为最好是不提起古时列祖的名字。好像是只要所提到的人名不同，即可以作为这种新的腐败风气的托词。有的时候他们以上帝因大卫的缘故对众百姓施怜悯为理由，来支持他们主张，其实这非但不足以支持，而是断然否定了他们的错误。当知大卫是具有特殊品格的人，他是上帝从圣者群中所拣选出来的，要在他身上应验他与他所立的约，所以，这里所指的是约，而不是人，而且是那作为惟一中保的基督的预表。因之大卫因作基督的预表所具有的特质，是不能适用于别人的。
二十六、但是有些人，似乎因为在经上常读到古时圣者的祈祷都蒙垂听的故事而深受影响。何以呢？原因是他们曾这样的祷告过。诗篇上说：“他们哀求，便蒙解救，他们依靠你，就不羞愧”（诗 22 ： 5 ）。所以，让我们也学他们的榜样祷告，我们就必蒙同样的垂听。可是这些人却荒谬可笑地辩称，除了昔时曾经蒙上帝垂听的祷告，再也没有什么祷告是曾蒙垂听的。雅各对这一点的说法是最妥当的，他说，“以利亚与我们是一样性情的人，他恳切祷告，求不要下雨，雨就三年零六个月不下在地上。他又祷告，天就降下雨来，地也生出土产”（雅 5 ： 17 ， 18 ）。怎么说呢！这岂是说以利亚有什么特权，要我们去借重吗？完全不是；可是他表明了圣洁，虔诚的祷告是永远有效的，要鼓励我们照样地祈祷。因为我们对上帝垂听祷告的迅捷与宽大是存着一种卑下的见解，除非我们用这种例子来鼓励和加强对神应许的信赖。其实神所应许的，不只是一二人或少数人的祈祷将蒙垂听，凡一切求告他名的，都必蒙垂听。对这事的愚昧无知是不可饶恕的，因为他们几乎公然否认圣经上的许多证据。大卫因神的能力而常蒙救援；难道他妄自居功，要作为解救我们的中保吗？他自己所宣称的却完全不同：“义人必环绕我，因为你是用厚恩待我”（诗 142 ： 7 ）。又说：“凡仰望他的，便有光荣，他们的脸，必不蒙羞。我这困苦人呼求，耶和华便垂听，救我脱离一切患难”（诗 34 ： 5 ， 6 ）。诗篇中有许多这类祷告，大卫恳求上帝应许他的祈求，好使义人不至蒙羞，且因着他的前列，心中存看嘉美的盼望。让我们再引一个例子来证明：“为此，凡虔诚的人，都当趁你可寻找的时候祷告你”（诗 32 ： 6 ）。这一节经文我更乐意征引，因为罗马教的那些雇佣的和无聊的辩护者常不知羞愧地以此证明死人可以代人祈求。大卫的意义无非是，他的祷告一蒙垂听，上帝的仁慈就大受称颂。一般说来，我们必须坚持，凡是神恩的经验——不管是对我们自己的或别人的——都在对神应许的信心上大有助益。我不想援引更多关于大卫向自己提示，以过去所受的神恩作为眼前及将来的信赖根据的经文，因为凡留心读诗篇的人，都自然会发现。可是雅各在好久以前即以身作则，给我们同样的教训：“你向仆人所施的一切慈爱和诚实，我一点也不配得；我先前只拿着我的杖过这约但河，如今我却成了两队了”（创 32 ： 10 ）。他诚然提到应许，但并不只提应许，他同样加上这应许的效果，好在将来更能信赖神的恩慈。原来神与世人不同，世人对自己的气量渐次厌倦，他们的财富可能耗尽；我们对神当依照他的本性去认识，正如大卫所说的；“耶和华诚实的上帝阿，你救赎了我”（诗 31 ： 5 ）。他既把得救的赞颂归给了神，他补充说他是“诚实的”；因为，倘若神本身不是始终一致的，则他以往所施赐的恩惠并不能作为我们依赖他及向他祷告的根据。但是，当我们知道，他所给予的每一个援助都足以证明祂的良善和信实，我们就再没有理由恐惧我们所希求或指望的会归于失败了。
二十七、现在让我们对这一争辨作如下的结论：既然经上指明崇拜的主要部分为对神的呼吁，既然神看这虔诚的任务比一切祭祀更好，所以凡指奉别的名祷告的，没有不显然犯了亵渎神的罪。因此，诗篇上说：“倘若我们忘了上帝的名，或向别的神举手，上帝岂不鉴察这事么？”（诗 44 ： 20 ， 21 ）。此外，既然神的旨意要我们只凭信心呼求，而且明明白白命令一切祷告须照着他的话所定下的规律，还有，以他的话为根据的信既然是正确祷告的源泉，我们若稍微乖离神的话，祷告就必然是腐败的。但是，正如前此所说明的，倘若我们考查全部圣经，我们就知道作为祈祷对象的光荣是完全属于上帝的。关于代求的职分，我们也已知道，是特别属于基督的，任何祷告都不能蒙神悦纳，除非是蒙中保基督的认可。虽然信徒可以为弟兄在上帝前彼此代祷，我们也已证明这种代祷并不贬损基督作为惟一中保的地位；因为一切祷告的人都是依赖基督中保的地位，才能将本身和他人荐于上帝。我们更辩明，这代求的职务不能转移给已死的圣者，因为圣经从没有提起已死圣者曾被指派为我们代求的事。圣经常鼓励我们尽彼此代祷的本分，关于已死的人的代祷，却未有只字提及。雅各书上把两件事连在一起说：“你们要彼此认罪，互相代求”（雅 5 ： 16 ），这显然是把死了的人排除在外。所以，要指责这一个错误，有了这理由就够了：合理的祷告是由信心来的，信心是由听从上帝的话语生的，却没有提到死人代求这虚构的事；极端的迷信乃是大胆地为自己选择神所未指派的中保。圣经中充满着各样的祈祷，却找不到如罗马教徒所信的这种代求，而他们竟相信若没有这种代求，即无所谓祷告。很显然的，这种迷信是由于缺乏信心而生的，因为他们若不是不以基督的代求为满足，就是完全否认了他这任务的光荣。后一点更容易从他们的卤莽证明出来；因为他们并没有提出可靠的论据来说明我们需要圣者的代求，却只说我们自己不配亲近上帝。我们之不配亲近上帝，诚然是一件十分确实的事；可是，我们亦因此可以断定他们是以为基督的代求若没有圣乔治（ St.George ）或希坡律陀（ Hippolytus ）以及其他幽灵的协助，即归无效。这是把基督的一切尊荣都掠夺了。
二十八、祈祷，虽然只严格限于愿望的表达与祈求，然而在祈求与感恩两者中，却有很密切的联系，所以二者可置于同一名目下讨论。就保罗所例举的来说，都可归于这一组的第一项目下。当祷告与恳求时，我们在神面前倾吐我们的愿望，祈求那可以加增神的荣耀和表彰神名的事件，同时也祈求那些于我们有益的恩赐。当感恩的时候，我们用赞美祝颂对我们的恩惠，承认我们所领受的一切福泽，都是出于神的广大恩典。所以大卫把这两件事连在一起说：“并要在患难之日求告我，我必搭救你，你也要荣耀我”（诗 50 ： 15 ）。圣经吩咐我们不断地把这二者用在一起，不是没有理由的；原来我们在别的地方曾说过，我们的缺乏是如此之大，而经验本身告诉我们从四面袭来的惶恐忧虑是极其众多，我们一切人都有充分理由不住地呻吟叹息，迫切地求告上帝。虽然圣者们或能够超脱一切困扰，然而即使是最圣洁的人，他们所受罪的刺激，和试诱的种种攻击，都足以使他们呼求神的救援。我们的赞美和感恩的祭，必须继续不断地献上，否则就是犯罪；因为上帝总是按照我们的情形不止息地增加恩惠，藉以锻炼我们那萎靡的感恩之心。总之，神赐给我们的各种恩慈是如此宽广，随时随地，我们目光所到之处，都充满着神手所施行的奇妙作为，以致我们决不至于缺少可资赞美和感谢的事物。
关于这一点，可再稍加申论：既然我们一切的盼望和援助都在乎上帝（这一层已充分地证明了），既然我们的身家事业若非蒙神赐福，即不能兴盛，因此我们须殷勤不懈地将我们自己和我们的一切摆在上帝面前。更要将我们所想，所言和所行的都置于神的旨意之下，盼望得到他的帮助。凡想依赖自己，或依赖别人以图谋事业，而不遵行神的旨意，不求神的援助的人，必受神的咒诅。我们既经屡次提起，若我们承认神为一切福泽的赐予者，就是将神所应得的荣耀归给神，因此，我们从神的手中领受福泽时，须不住地以感恩之心领受；我们对这些由主恩所赐予的福泽，其最适切的享受方法乃不断地归荣耀于他，和不住地表示我们的感谢。当保罗说一切被造之物“都因上帝的道和人的祈求，成为圣洁了”（提前 4 ： 5 ）的时候，他的意思是指：这一切若没有道和我们的祷告，就不是圣洁的；这里所说的道就是信心。因之大卫在领受神的恩典后，很优美地说：“他使我口唱新歌！”（诗 40 ： 3 ）。这话的含意是，倘若我们不颂赞所得的恩典，我们就是犯了缄默的罪，因为他所赐给我们的每一个恩典，都是我们颂扬感谢他的一个新机会。因此以塞亚在宣场神的无比恩慈时，鼓励信徒“都当向耶和华唱新歌”（赛 42 ： 10 ）。本着这个意思，大卫在另一地方说：“主啊，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话”（诗 51 ： 15 ）。希西家和约拿也同样宣称，他们蒙拯救的结果是要在圣殿中颂赞神恩（参赛 38 ： 20 ；拿 2 ： 10 ）。大卫为一切信徒颁布一条普通的规律说：”我拿什么报答耶和华所赐给我的一切厚恩？我要举起救恩的杯，称扬耶和华的名”（诗 116 ： 12 ， 13 ）。以色列的会众在诗篇的另一处说：“耶和华我们的上帝阿，求你拯救我们，我们好称赞你的圣名，以赞美你为夸胜”（诗 106 ： 47 ），又说：“他垂听穷人的祷告，并不藐视他们的祈求。这必为后代的人记下，将来受造的民，要赞美耶和华。……使人在锡安传扬耶和华的名，在耶路撒冷传扬赞美他的话”（诗 102 ： 17 ， 18 ， 21 ）。况且，当信徒“为他的名的缘故”在任何事上求告主时，他们既然承认在自己份上不配蒙福，就有了必须感恩的义务，同时他们应许将来必颂赞神的恩惠。因此，何西阿在讨论教会将来的拯救时说：“求你除净罪孽，悦纳善行，这样，我们就把嘴唇的祭，代替牛犊献上”（何 14 ： 2 ）。神的恩赐不只值得我们口舌的颂赞，也敦促我们爱他。大卫说：“我爱耶和华，因为他垂听我的声音，和我的求告”（诗 116 ： 1 ），在另一地方大卫列举他从主所经历到的援助，他说：“耶和华我的力量阿，我爱你”（诗 18 ： 1 ）。任何赞美都不能够蒙神悦纳，除非是从热烈的爱中涌流出来的。我们也必须记得保罗的主张，就是一切求告，若没有和感恩的心连在一起，就都不合理而且有罪的。因此他说：“凡事藉着祷告，祈求，和感谢，将你们所要的告诉上帝”（腓 4 ： 6 ）。因为忿怒，厌倦，烦躁，和忧伤恐惧等虽能驱迫人喃喃祷告，但保罗所要求的是一种有规律的热忱，信徒应当欣然颂赞上帝，即使是祷告还没有得到应验，也当如此。倘若在显然的逆景之下，仍须有这种关系，那么，在上帝垂听我们的祷告时，我们就应当更赞美他。正如我们所指出的，我们的祷告（原都是污秽的）乃因基督中保的代求，而归于圣洁，所以使徒敦促我们“靠着基督，常以颂赞为祭，献给上帝的”（来 13 ： 15 ）。这是告诉我们，若没有基督担任祭司职分，居中代求，我们的嘴唇是不配颂赞神名的。因此，我们可知，在教皇党羽中流行着何等荒谬的见解，他们大多数都怀疑基督是否应当被称为中保。保罗之所以指点我们要“不住的祈祷”，要“凡事谢恩”（帖前 5 ： 17 ， 18 ），就是因为他愿意一切的人都专心致志，随时随地在一切事上，直接向上帝祷告，指望从他那里得着一切，并将一切的颂赞都归给他，因为他不断地供给我们赞美感恩的机会。
二十九、这种殷勤祷告主要虽是关涉到个人的私祷，却仍然与教会的公祷有关。可是，公祷不可能不住的举行，也必须依照公众所同意的方法举行。这是我所同意的，因此，教会规定和宣布一定的时间；这虽不是神所关心的，但对人却是必要的，好顾全众人的利益，并使一切教会的事务都按照保罗所指导的施行，即“规规矩矩的按着次序行”（林前 14 ： 40 ）。但是，这并不是说各教会不当尽职鼓励会友增多他们的祷告次数，并在非常的迫切需要之下，更加热烈虔诚地祷告。至于恒切祷告，那是与不住地殷勤祷告有关，我们将在本章的终了时加以讨论。然而所谓恒切殷勤的祈祷并不是要鼓励我们作那虚浮、重复的祷告，那是会为基督所禁止的（参太 6 ： 7 ）；原来基督并非阻止我们作热忱真挚的，长时间的或经常的祷告；他是禁止我们絮絮不休地向神干求，以为拿许多废话充塞神的耳朵，即可以向神勒索什么，也好像神能为人的话语所说服似的。假冒为善的人不知道他们是面对着上帝，在祷靠时炫耀自己，好像是在胜利进军似的。例如那个法利塞人，他感谢上帝时自认为和别人不同（参路 18 ： 11 ）；无疑地，他是要在人前夸耀自己，好像要藉着祷告的一席话得着了虔诚的美名。那种“虚浮重复”的祷词，目前也因着同样的原因，在罗马教徒中盛行；有些人以重复的话语白白地糟蹋时间，另一些人故意加多那叫人厌倦的言词，来附会凡俗。既然这种幼稚的喋喋不休的祷告是戏弄上帝，所以，基督禁止人在教会中这样作，是不足为奇的，因为在教会中只应该有发自内心的严肃祷告，与此类似的一种腐败习惯，同样为基督所指责的，就是假冒为善的人，为着炫耀自己，常到街头上祷告，希望有许多人可以看到他们的虔诚，好蒙世人称赞。但是，我们已经说过，祷告的目的乃在提高我们的心意，朝向上帝，无论是在颂赞他或是在祈求他的援助，我们必须知道祷告的主要地方乃在我们的心意中；或说祷告不外是把内心深处的意念，在那洞察人心的主面前倾吐。因此，我们天上的师傅，正如我所说过的，当他提起关于祷告的规则时，吩咐说：“你祷告的时候，要进入你的内室，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你”（太 6 ： 6 ）。当他劝我们不要效法假冒为善的人，喜欢在表面夸炫自己的祷告，以讨人喜悦后；他立刻又加上“进入内室，关上门祈祷”的话，就我所知，他这样说是教我们寻找一个退修的地方，好使我们把思想转向于我们的心灵深处，我们的身体既当作为上帝的殿，主应许我们，上帝必照我们心中的愿望成全我们。主并不反对在别的地方祷告，只不过表明祷告是一件秘密的事，而它的主要地方乃是心中，且必须心意宁静，不为俗虑所扰。所以主自己每当要从事热烈恳切的祈祷时，常退到安静的地方，远离人间的浮嚣，他这样做是有意以自己的榜样教导我们，使我们那飘浮无恒的心不至于忽略了这种帮助，能在祷告的时候聚精会神。虽然如此，主并不反对必要时在大众面前祈祷，所以我们若有需要，无论在任何地方，都可以“举起圣洁的手祷告”（提前 2 ： 8 ）。所以，我们可作结论说，无论是谁，若拒绝在庄严的公众聚会中祷告，他就是丝毫不知道私祷的意义，不问是个人的或是家里的。从另一方面说，凡忽略私祷的，不问他如何孜孜不懈地参加公众的聚会，他的祷告也不过是捕风捉影，因为他所注重的是人的意见，而不是上帝的隐密判断。同时，为使教会中的公祷不致于为人轻蔑，上帝在古时就以光荣的名号称呼它，好比称圣殿为“祈祷的殿”（赛 56 ： 7 ），藉着这一称呼，他教训人祷告乃是崇拜的主要部分；而圣殿的设立，乃作为信众的标准，叫他们可以同心合意地在圣殿中祷告。另外还有一个特别的应许；“上帝阿，锡安的人，都等候赞美你，所许的愿，也要向你偿还”（诗 65 ： 1 ）。在这些话中，诗人告诉我们，在教会中的祷告并非徒然，因为主永远以赞美喜乐的机会赐给他的子民。虽然属于律法的影子已经停止，然而神的旨意要以这一仪礼在我们当中维持信心的统一，所以这应许，无疑的也属于我们，因为这是基督亲口所证实的，保罗也承认它为是永久有效的。
三十、上帝在他的话语中既命令信徒遵行公祷，所以指定公共圣所作为举行公祷的地方；因此凡拒绝加入在上帝民中崇拜的人，不得藉口他们是听从神的命令，进入内室祷告。因为主既然应许凡有二三人奉他名聚会祈祷，他们所求的，必蒙允许，这就证明他并不轻视在公众面前的祈祷，只要不是为要在人前炫耀以求人的赞许，却是从心底里发出的真诚恳切的祷告。倘若这就是圣殿的合理用途（当然是如此的），那么，我们就得非常小心，避免把圣殿当作神的固定居处，以为在圣殿中，神更接近我们，更能垂听我们的祷告，像数世纪以来所流行的观念一样；或把圣殿当作什么神秘境地，以为在那里祷告，必更圣洁。其实我们本身乃是上帝真实的殿，倘若我们要在神的圣殿中呼求神，我们就得在自己的心中祈求。所以，我们既受命令“以心灵和诚实祈求”（约 4 ： 23 ），就当摒除犹太人或异教徒拘守地点的见解，不论在什么地方都可祷告。诚然，由于上帝的命令，古时圣殿是献作祷告和祭祀的地方，可是当时神的真理尚在借喻式的阴影中，现在既已完全显明，就再也不容许他们把神限制在一个有形的殿中。其实上帝命令古时犹太人建造圣殿，也不是为要把神的临在限制于圣殿四壁之中，殿的意义不过是用来象征天上的真圣殿而已。因之，以塞亚和司提反对那些以为神是住在那“人手所造的殿中”的人，深加斥责（赛 61 ： 1 ；徒 7 ： 48 ）。
三十一、所以，凡祈祷所发出的声音，或吟唱的诗歌，除非是由心的深处发出的，都不会有什么效果，亦不会蒙神悦纳。相反的，这些声音和诗歌倘若只是从嘴唇与喉腔中吐出来的，其结果只是招惹神对我们的忿怒而已；因为那只是侮辱他的圣名和戏弄他的尊严；正如我们可以从以赛亚的话语中找出，虽然他所含的意义较为宽广，然而对这种过犯是同样申斥的，他说：“主说，因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我，他们敬畏我，不过是领受人的吩咐，所以我在这百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事，他们智慧人的智慧，必然消灭，聪明人的聪明，必然隐藏”（赛 29 ： 13 ， 14 ）。我们并非反对声乐或歌唱，而是郑重推荐，倘若那是出于至情的。因为在祈祷与崇拜时，声乐与歌唱可以帮助崇拜者聚精会神，因为人心反复不定，辗转善变，容易为种种事务所纷扰，必须藉助于种种有效方法。此外，神的荣耀既然应当由我们身体的各部分彰显出来，所以我们须贡献我们的舌头作为歌唱赞颂之用，因为它们被造的一个特殊目的乃为颂扬神的光荣。虽然如此，舌头的主要用处乃是在于信众聚会时公祷，其目的的是要声乐如出一口，颂赞神的光荣，他是我们同一的精神和同一的信心所敬拜的，并且我们公开地一同颂扬，为的是要使信徒能够彼此交流信仰，彼此以榜样来互相激励。
三十二、教会中歌唱的风俗是相沿甚古，甚至使徒们也这样行过，这是我们从保罗的话可以推断来的：“我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱”（林前 14 ： 15 ）。又在歌罗西人书上说：“用诗章，颂词，灵歌，彼此教导，互相劝戒，心存感恩，歌颂上帝”（西 3 ： 16 ）。在前一节中，他吩咐我们用声音和心意歌唱赞美，在后一节中，他主张以灵歌唱，藉此众信徒互相帮助，建立德行。然而这并非普遍奉行的，奥古斯丁曾指出在安波罗修的时代，米兰教会首先采用唱诗的习惯，当时瓦伦提尼安（ Valentinian ）之母游斯丁娜（ Justina ）正在逼迫正派信仰，会众特别儆醒，往往澈夜祷告歌唱；以后西方的其他教会相继效法。在这一段话的前面，他提起这种歌唱的风俗是从东方的教会采取来的。在他的翻改录（ Retractions ）第二卷中他也说过在他的时代，这种风俗也在非洲流行。他说，“有一个护民官，名叫希拉流（ Hilary ），对当时新介绍到加大果（ Carthage ）的风俗习惯，常常找机会尽量加以恶意的指摘，他反对从诗篇摘取句段作为赞美诗，在奉献之前，或在奉献之后，在坛上歌唱。为顺应众弟兄的要求，我驳斥了他的指摘。”自然，倘若歌唱能够调整到合乎神与天使的庄严，则不但能增加崇拜时的尊严与神圣的情绪，同时也可以在诚恳祷告和热心敬拜方面作有效的激发。然而，我们必须十分小心，否则我们所注意的必集中于诗歌的节调，而不注意词句的灵性意义。奥古斯丁承认他自己有陷入于那种危险的倾向，因此有时他宁愿遵照亚他那修所指示的办法，就是唱诗的人对每一个字的呤唱尽可能减少抑扬顿挫的音符，使得比较接近于朗诵，而非歌唱。但当奥氏一想到他自己从歌唱所领受益助时，他就倾向于与亚氏所主张的相反的一面。所以若能遵守以上所说的范围，毫无疑问的，歌唱乃是一种极庄严而有益的崇拜方法。相反的，凡诗歌音之编谱，只求使人悦耳，那非但与教会的庄严不合，且必为神所不悦。
三十三、因此，在说拉丁语的人中，不必用希腊文的公祷文，在说英语或法语的人当中，也无须用拉丁文的公祷文，好像一向所普遍奉行的，最好是用当地方言，使会众都能了解；因为公祷应当是为利益会众而行的，若用一种会众所不懂的声音，于他们有何益呢？纵使有人不重视仁爱或人情，他们至少应当尊重保罗的权威，他毫不含糊地说：“你用灵祝谢，那在座不通方言的人，既然不明白你的话，怎能在你感谢的时候，说阿们呢？你感谢的固然是好，无奈不能造就别人”（林前 14 ： 16 ， 17 ）。那么，谁对罗马教徒的放肆不大感惊奇呢？不管使徒保罗曾如何郑重地反对，他们仍大声呼号，用一种外国语言祷告，这种祷词，有时他们一字不懂，也不愿别人懂！保罗却有不同的指示，他说：“这却怎么样呢？我要用灵祷告，我也要用悟性祷告，我要用灵歌唱，我也要用悟性歌唱”（林前 14 ： 15 ）。其实“灵”这个字的意思乃指方言的恩赐，当时为许多称为受过圣灵的人所妄用，他们把“灵”和“了悟”分开了。我们所必须牢记的乃是无论公祷或私祷，若言不随心，就不为神喜悦；再者，在默祷中，心意应当被激动，超乎语言所能表达的；最后，在私祷中，语言是不必要的，除非是内在的感觉不足以激发自己的情绪，或则心中的热情禁不住舌头的发言。虽然，许多顶好的祷告并非口说言传的，然而在强烈的情感下，舌头往往禁不住发出声音，手足也自然而然地跟着动作起来。因之，哈拿只动嘴唇不出声音的默祷（撒上 1 ： 13 ），和历代诸圣，当他们充满热情发出急促不完全的声音时的经验是相似的。祷告时所遵行的有形姿式，如脱帽，下跪等都不过为增加我们对神的敬虔而已。
三十四、那么，我们不只是应当学习某一种固定规则，也当知道祷告的方式，即是我们的天父藉他爱子所指示的方式；由这方式，他们可以认识他的无量恩惠和仁慈（参太 6 ： 9 ；路 11 ： 2 ）。因为他，除了鼓励我们当遭遇困难时求告他，正如儿女之向父母寻求保障一样；他明白我们不充分知道自己的贫乏，不知道所当求的，或对我们有益的是什么，他对我们的愚昧也提供了补救的方法，当我们能力有所缺欠时，他就给予丰富的供应。因为他为我们规定一种方式，说明他所认为合理的祈求是什么，什么是对我们有益的，什么是必须求的。因为主的这一个恩慈，我们得着无上的安慰，知道有了主亲自传授的话语，我们就不会求所不当求的，不合理的，或于我们有害的东西。总而言之，我们所求的既然都是他自己的话，就没有什么不是合乎他的旨意的。柏拉图曾提到人在神前的愚昧祈求，认为那种祈求若蒙允许，对他们是有害的。他借了一个古时诗人的话，说明最好的祈求乃是：“犹皮得神阿，求赐给我们那最好的东西，不管我们对它有没有祈求。同时求你叫那些邪恶有害的东西远离我们，即令我们祈求获得它们。”这个异教徒在这件事上显然是很聪明的，因为他知道神若应许人的一切欲望，那是多么危险的一件事；同时，他提醒了我们，叫我们知道我们在神面前开口求告是难免有危险的，除非圣灵教导我们关于祷告的正规（参罗 8 ： 26 ）。这一个特别恩典值得我们极端宝贵的，因为神的独生爱子把话语放到我们口里，这样就解除了我们心中的一切踌躇。
三十五、这一个祷告的典范或规则（不管我们给它什么称呼）乃是由六句愿词所构成的。我所以不同意把它分做七句的理由乃因福音书的作者是用相反的连系词，把两个子句连起来；好像是说，不叫我们为试探所压迫，反要援救我们的软弱；拯救我们，使不至于跌倒。古时教会的作者和我们的见解相同，所以现在增加在马太福音书上，成为第七句的，应该说是属于第六句。整个祷告每一句的重点都是要荣耀神，可是头三句却对此特别注重，当我们诵念时必须注意这方面，完全不问我们自己的利益。其余三句乃是关于我们的事是祈求那些于我们有益的。当我们祈求“愿人尊他的名为圣”时，主是要证明我们对他的爱和崇拜是出于本心，而非出于盼得报酬的动机，所以我们必不能以自己的利益为念，只把神的荣耀作为我们专注的唯一目标；以下两句也不能为别的意愿所影响，这样对我们必然大有益处；因为当神的名照着我们所求的被人尊为圣，我们自己也就成为圣洁了。但是对于这种利益，我们的眼仍须关闭，丝毫不加注意；因此即令我们对自己的利益毫无指望，我们仍然必以神的名被尊为圣，和别的属于神光荣的事，作为我们所祈求所愿望的。摩西和保罗在这事上最好的榜样，他们乐意使心意和眼目离开本身，甚至热烈诚恳地祈求自己的毁灭，牺牲自己的福乐，以促进神的国度和神的荣耀（参出 32 ： 32 ；罗 9 ： 3 ）。在另一方面，当我们求告赐给我们每日需要的饮食时，我们所求似乎全为自己，然而，就在这一点上，我们仍当以神的荣耀为重，甚至认定除非这事能荣耀神名，即可不求。底下一节让我们对主祷文试作一番解释。
三十六、“我们在天上的父”：首先所需提出的（正如我们在前面已讨论到的）乃是除非奉基督的名，我们不能向上帝有所祷告，因为没有别的名能够把我们的祈祷荐于神前。我们称神为父，当然是依赖基督的名。因为谁敢称神为父呢？若非在基督里面蒙神赐予儿子的名分，谁敢坦然无惧地，妄自称为神的儿子呢？基督是神的儿子，而神把他赐给我们，作为我们的兄弟，因此那本来属于他的品格，因着我们蒙恩有了儿子名分，也成为我们的品格，倘若我们能以坚固不移的信心领受这个无可比拟的恩惠。正如约翰所说的，“凡接待他的，就是信他的名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女”（约 1 ： 12 ）。因此他既称他自己为父，也愿意我们这样称呼他；既然没有别的爱比父亲的爱更大的了，这甜蜜的称呼就解除了我们心中的一切犹豫不信。神对我们的大爱，没有比称我们为儿女更能彰显的了。但是，他对我们的爱，确比我们生身父母的爱更大更美，正如他比世人更好慈悲一样（参诗 27 ： 10 ）。世上的父母可能摆脱了他们作父母的情感，撇下了自己的儿女，上帝却永不抛弃我们，“因为他不能背乎自己”（提后 2 ： 13 ）。我们已有了他的应许：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人么？”（太 7 ： 11 ）先知以赛亚也说，“妇人焉能忘记她吃奶的婴儿，即或有忘记的，我却不忘记你”（赛 49 ： 15 ）。倘若我们是他的儿女，那么，儿女不能将自己交在一个不认识的外人的照顾保护下，而不同时诉说父母的残酷或贫穷，同样，除神以外，我们也不能将我们的愿望和缺乏向别人祈求帮助，而不同时诉说神的贫乏无能，或他的残酷苛刻。
三十七、我们也不要说，我们一感到自己的罪就生恐怖，以为即令我们的父是慈悲仁爱的，但我们的罪也必每天触怒他。一个儿子想要来到父亲面前，谦卑地承认自己的过犯，恳求父亲的赦免，必不能找到一个比他自己更好的中保或代言人，来替他向父求情，挽回父亲的恩眷。因为父亲的心肠，必因儿子的祈求而动爱心，世上的父亲既然如此，那么，“发慈悲的父，赐各样安慰的上帝”（林后 1 ： 3 ）又将怎样呢？他岂不垂听他儿女的呻吟呼求，而打消对他们的厌憎么？因为，这正是他所吩咐和鼓励我们的，而这岂不较之对天父的慈悲和仁爱怀疑恐惧，带着若干失望的心情去依靠别人代求好些么？关于天父的这种慈爱，主给了我们一个美丽的比喻（参路 15 ： 11 以下），在这比喻中，一个父亲迎前抱着一个抛弃家庭，远离父母的儿子，这个儿子浪费了家产，而且在各方面冒犯他，使他伤心；然而他不等到儿子求他饶恕，当他老远看到儿子回来时，他就跑去怀抱他，把他接入他的恩眷中。主把这样仁慈大爱的故事提了出来，目的是要教训我们，不管我们有什么罪行，反抗，和不知感恩，但在那位不只是父亲，而且是一切父亲当中的最慈悲最仁爱的父亲面前，倘若我们投入于他的慈爱怀抱中，就可希望从他得着更多的丰富慈恩。为要更确切地对我们保证他是这样的一个父亲，倘若我们作为基督的门徒，他就不只要我们称他为“父”，而要称他为“我们的父”，表示我们可以用下面方式向他说：“父亲啊，你对你儿女的爱心是如此深切，如此宽大，随时准备饶恕，我们是你的儿女，向你祈求呼吁，我们心中确有保证深深知道，你必将以慈亲的情爱对待我们，不管我们是如何不配。”但因我们心地狭隘，不能领悟这种无量伟大的恩眷，为此我们不仅有了基督作为我们取得儿子名分的保证，而且蒙他赐予圣灵，藉着圣灵，我们就得以坦然无惧地大声呼叫“阿爸父”（加 4 ： 6 ）。所以，我们每当遇到困难窘困，就应该求告他，求他改变我们的怯懦，叫我们在圣灵的引导下，勇敢放胆地祷告。
三十八、既然基督没有指示我们每一个人单独地去占据上帝为父，而是要我们全体一同称他为父，从这里我们知道在我们中间必须有一种强烈的兄弟之谊，因为我们同在恩典和仁慈下，同作天父的儿女。因为，倘若所有的人同有这一位天父，从他那里我们得着了一切的善美，我们中间的不能有独占的事，却须在必要时彼此踊跃地分享一切。我们若真的愿意伸出互助的手，帮助我们的弟兄，那么对他们最有益的莫若把他们交托给我们的最仁慈的天父，因为他在仁慈恩眷下，他们必不再感到缺乏。而这也是我们对我们天父所负的一种恩债。凡真心热爱一家之父的，必同时爱他的全家，同样，我们对天父的热忱和爱，亦必须向神的子民，神的家庭，表达出来，因为这家庭是神所贵重，以它为他的独生子“所充满的”。那么，一个基督徒须按照这一规则调整他的祷告：祷告必须有公共的精神，必须顾及一切在基督里面同为弟兄者的益处，不但那些目前所见所知的人，而是全世界的人；关于神对他们所决定的并非我们所能知，只是我们为他们祈愿那最好的幸福，与我们的虔诚和仁爱是相符的。我们更当爱“信徒一家的人”，因为他是使徒保罗特别要我们留意的（参加 6 ： 10 ）。总而言之，我们一切的祷告都应当敬重主在他国度和他家中所建立的团体。
三十九、然而上面所说的并不反对我们为自己和为某些个人作特别的祷告；只要我们对教会团体的关心并不因此分散或甚至放弃，却是每一事都从教会团体的观点着想，这样，个人的祈祷虽说是关于特殊事件的，然而只要他们仍以教会团体为目标，这祷告就算是共同的。这件事可以用一个比喻来解释。上帝既然有一个普遍命令，叫我们援助一切贫困的人，然而我们若只援助那些我们所知道或亲眼看见在贫困中的人，也就算是遵守这命令了，因为对于其他为同样的贫困所压迫的多数人，我们的能力有限，知识不周，不能都加以援助。同样，那些关怀教会团体的人，虽作关于特殊事情的祷告，却是以公众的精神，就他们所知道的，把他们自己或别人的问题，向神陈列，这并没有违反神的旨意。然而，祷告和周济并非在各方面都相同的，因为博施广济，有所不能，我们只能援助那些我们所知道的匮乏的人。然而对那些我们完全不认识的异乡异国的人，不论和我们距离多远，我们亦能以祷告帮助他们。这个，我们靠公共的祷文即能做到，因为那样的祷文把神所有的儿女都包括在内。对这一点，我们可以引保罗对当时信徒所规劝的话：“我愿人无忿怒，举起圣洁的手，随处祷告”（提前 2 ： 8 ）；因为他规劝他们说，争吵不和的事关闭了祈祷的门，所以希望他们以团结一致的精神，共同祷告。
四十、祷告文中所说的“在天上”，我们不要幻想为上帝是住在一个四面有墙围绕的天庭。所罗门王说：“天和天上的天，尚且不够你居住”（王上 8 ： 27 ）。他自己又藉着先知的口说：“天是我的座位，地是我的脚凳”（赛 66 ： 1 ）。很清楚的，他不受地域的限制，而是充沛于宇宙中。只因我们的愚笨有限的心思不能体会他那形容不尽的荣耀，所以以天表示；因为我们的肉眼不能看见比天更堂皇更庄严的境界。既然我们的官能对无论任何事物都惯于依照我们的感觉，把它固定于某一范围中，而上帝却是超乎一切空间之上的，所以我们在寻求他的时候，必须使处自己超越于身心所能达到的境地之上。还有一层，这句话亦表示他超越乎一切的变迁或败坏。最后也表明他是统摄并包容整个宇宙，并以他的权能管理它。所以，这句话等于说他是具有不可窥测的真体，无可限量的威严，莫能抗拒的权能，和不受限制的永生。当我们听见以这样的话表示上帝，我们的思想就必提高到一个更高尚的境界；不至于对上帝存着一种属世或属肉体的观念，或拿我们的有限来衡量上帝，或藉着我们的情意来判断他的意旨。我们也当对神存完全信赖之心，知道他藉着他的造化和权能，管理天地。总结起来：在“我们的父”的名下，上帝以他自己的真像向我们显现，叫我们能以坚固不移的信心呼求他；“父”这种亲密的称呼不但使我们信赖上帝，也使我们的心思不为虚妄的神祗所引诱，却得以从独生子基督上升到那为众天使和诸圣者所共有的天父那里。而且，他的宝座既在天上，也就提醒我们他是宇宙的管理者，我们之亲近这位自愿把我们当作儿女照管的主，并非徒然。所以希伯来书的作者说：“凡到上帝面前来的人，必须信有上帝， 且信他赏赐那寻求他的人”（来 11 ： 6 ）。这两点也是基督所肯定的，他先要我们对于上帝的存在具有坚固的信心；然后要我们确切信服他既俯允眷佑我们，必不忽略我们的拯救。根据这两个原则，保罗给我们预备了一个适切的祷告方法，在他规劝我们：“将所要的告诉上帝”的时候，他在前面加上了一句“主已经近了，应当一无挂虑”（腓 4 ： 5 ， 6 ）。这就是说，凡未在“耶和华的眼目，看顾义人“（诗 34 ： 15 ）这一真理上立定脚跟的人，他们的祷告难免要夹杂着一些疑惑和焦虑的成分。
四十一、主祷文中的第一个祈愿是：“愿人尊主的名为圣”；这一句话之所以必需，是和我们自己的羞辱有关的。因为神的荣耀被我们的忘恩负义和我们的恶毒所模糊，甚至被我们的厚颜悖逆所消灭，有什么比这更可羞耻的事？可是尽管不虔敬的人如何亵渎，喧嚣，上帝的名仍然有圣洁的辉煌亮光。所以诗篇作者的歌颂不是没有理由的，他说：“上帝啊，你受的赞美，正与你的名相称，直到地极”（诗 48 ： 10 ）。因为在一切认识上帝的地方，他的能力，良善，智慧，公义，仁慈，和真理的完全，必然彰显出来，足以使我们景仰不已，足以激励我们歌颂赞美他。那么，因为世人如此不义地掠夺了神的圣洁，我们既没有权力替他伸张，至少在祷告中应当有此祈愿。其主要的意义乃是：我们愿望神得着一切他所应得光荣，人当想到或提到上帝的时候，必须有最高的崇敬。那种亵慢神的举动在世人中自古已有，目前更为流行，这与对神的至高崇敬是相违背的。因此，必须祈愿人尊神的名为圣，虽然这一点原是多余的，倘若我们能保有应有的虔诚。但是，倘若尊神的名为圣乃在乎使它和其他一切的名分别出来，发挥纯全的荣耀，那么我们在这里就受命非但祈愿神自己卫护他的圣名，使它不受轻蔑亵慢，且须祈愿他使全人类崇敬他的圣名。正因为神对人的显示是半由于他的言语，半由于他的作为，所以除非我们在这两个方面都能归荣耀于他，并接受那从他所发出的，同时，对他 的公义和仁慈，同样赞颂，我们就不算是尊他为圣。他那种种作为既都表现了他荣耀的品格，就应当激发每一个舌头的歌颂赞美。这样，圣经的合理权威才可以在我们当中建立，没有任何力量可以阻挡我们颂赞神对宇宙的统治。在另一个方面，这一个祈愿乃是要肃清一切玷污神的圣名的不虔不敬，并终止损害神的荣耀的一切事，不问是诽谤或侮慢。这样，神既制止一切亵渎的罪，他的尊严必更加辉煌灿烂。
四十二、第二个祈愿乃是“愿神的国降临”；这祈愿虽没有含着什么新的意义，然而把它与第一个祈愿分别出来不是没有理由的；因为，倘若我们想到我们对那最重要的事的疏忽，我们就会明白为什么我们对那应当熟识的事，必须以种种不同的话语铭刻于心。所以当我们奉命在神前祷告，求神消除凡污辱神圣名的一切事物后，又加上了另一个和第一祈愿几乎完全相同的祈愿即“愿主的国降临”。
虽然我们对“神的国”一词已经下了一个定义，我现在愿再简单地复述一下，就是神之施行统治乃在于世人放弃自己，厌恶世界和现世生活，叫自己服从神的公义，企望天上的生活。因此神的国度包含两部分：第一，神藉着圣灵的能力改变了我们那些敌对他的一切属肉体和败坏的欲望。第二，他要使我们的一切意念都能顺服于他的权威之下。所以，只有那些从本身开始，就是那些祈求把扰乱神国安宁，和损害神国纯洁的腐败从本身清除了的人，才能适切地提出这种祈愿。神的话既然像一道“圣旨”，我们奉旨祷告，求他制服人的心意，叫人自愿服从。这一个命令是藉着圣灵的秘密感化而成就的，因此表明了主的话语的效力，并叫这话语获得所应得的尊荣。现在我们应当讨论到不虔不信的人，他们顽固不堪，以忿怒心怀拒绝神的威权。神为要建设他的国度，就使世人蒙羞；虽然他叫人蒙羞的方法各有不同。他制止某些人的情欲，打破另一些人的难以制服的骄傲。我们每天所求的应当是祈愿神从世界各国号召教会归向于他，增加它们的数目，多多恩赐它们，在它们中间建立合法的秩序；在另一方面，愿他推翻一切与纯正教义及真宗教为敌的人，倾覆他们的计谋，挫败他们的企图。因此，我们受命祈愿每日的进步并非徒然，因为人类从来不曾达到那完全的情况——即能消除一切罪的败坏，达到纯洁的完全。这种完全要等到基督最后来临始能实现，所以使徒保罗说：那时“神在万物之上，为万物之主”（林前 15 ： 28 ）。所以这一个祈愿应当会把我们从世上那些叫我们离开上帝，和使神的国度不能在我们心中发展的种种腐败情况摆脱出来；同样也当激励我们，使我们能热烈地愿望贬抑肉体的情欲，并且教导我们背负十架，因为这是神所拣选扩张他国度的方法。倘若“内在的人”能够日日更新，对于“外表的人”的毁败，我们就不必着急。因为神国中的秩序乃是我们若能服从他的义，他必使我们有分于他的荣耀。可见神以打击魔鬼国度的谎言和黑暗，不断地增加他的光荣和真理；同时他藉着圣灵指导他的儿女，走上正直的道路，使他们虔敬中坚定不拔；在另一方面，他击败了仇敌的不虔敬的图谋，消灭他们的奸险僭妄的计划，挫败他们的恶意，压服他们的顽固，直到最后“他要用口中的气”消灭敌基督者，并藉着他“降临的荣光”（帖后 2 ： 8 ）来毁灭不虔不敬的人。
四十三、第三个祈愿乃是：“愿神的旨意行在地上，如同行在天上；”这愿望虽然是神的国度的一个附属条件，不可拆开，然而分开讨论并非没有理由，因为由于我们的愚昧，我们不容易了解神统治这个世界的意义。那么，以这一点作为说明神之统治世界必等到人人都服从他的旨意，并无不合。当然，神以他的秘密旨意，统治万事万物，指定它们的归宿。因为，虽然撒但和人都以暴怒反抗他，然而他的不可测度智慧，不仅足以打消他们的凶暴，且可以控制他们，叫他们来执行他的命令。然而我们在这里所讨论的并不是这种隐密旨意，乃是那与人的自愿服从相符的旨意，因此，他把天和地相比较，因为正如诗篇的作者所说的，众天使自愿地“听从他的命令，成全他的旨意”（诗 103 ： 20 ）。因此，我们奉神命作此祈愿，正如在天上所行的一切都是遵照神的旨意，而众天使亦都恬静地奉行正道，同样，我们在人间的一切都须服从神命，消除所有叛逆，顽固和腐败的事。我们在陈诉此种愿望时，必须放弃自己肉体的欲望，因为除非我们将全部的感情都归给神，我们必不免尽力之所能以违抗神的旨意，因为从我们心中所生的没有别的，只有罪恶。同时，藉着这一个愿望，我们就知道放弃自我，让神照着他自己所喜悦的来治理我们。不仅如此，当我们放弃自我，神必为我们创造新的心思意念，叫我们除了完全顺服神的旨意外，不再有自己的欲望情怀。总而言之，我们没有自己的意志，我们的心完全为神的灵所管理，圣灵在我们内心的训诲使我们知道爱好那些他所喜悦的事，恨恶那些他所不喜悦的事；同时愿望他消除了一切与他旨意相违背的欲望。
以上所述乃是主祷文中的头三个祈愿，这样祈祷时，我们心中只当有神的荣耀，抛弃一切关于自己的念头，不顾虑自己的利益；虽然我们所求对我们自身大有益处，然而这不是我们祈求的目的。虽然上述三个祈愿，即令我们不想，不求，也不如此愿望，它们仍将按时成就，然而它们之作为我们祈祷和愿望的目标是很适当的，可以证明我们是神的仆人和儿女，将尽力发扬我们的主和父所应得的荣耀，完全奉献我们自己，为他服役。因此，凡不为热望上帝的荣耀所激动，来祈愿神的名为圣，和神的国降临，及神的旨意成就的人，就不能算是神的儿女和神的仆人；而且这一切事的成就既然与他们的意向相反，就不免使他们陷入于混乱和灭亡中。
四十四、现在我们来到主祷文的第二部分，是关于我们自己的利益的；这并不是说，在这一方面我们必须抛弃有关神的荣耀的思想（按照保罗说的，神的荣耀，即在饮食中也不当忘记—林前 10 ： 31 ），而只追求我们自己的利益；我们已经提起那区别所在是神把祷文前段的三个愿望归给他自己，将我们完全吸引到他的荣耀里，以此证明我们的虔诚，然后他容许我们注意到我们自己的利益，只要我们所求告的，其终极目的都是为彰显他的荣耀，不问神所赐给我们的是何种恩惠，因为我们或生或死都是为着神，没有比这更为合理的了。
主祷文后半段的第一个祈愿是：“我们日用的饮食，求你今日赐给我们”，这是对我们在现世肉体上所需的一切，向神作一般的祈求，不仅是食物，衣着，而且是神眼中认为于我们有益的一切东西，叫我们得以平安生活。我们藉着这个祈求单纯地把自己付托给神，信托他的眷佑，把自己交托给他养育保护。因为我们的最仁慈天父亦照顾我们的身体，好在一切琐事上操练我们的信心，甚至一块面包或一滴水，我们也向他祈求。只因为我们的邪恶不义，我们往往看身体的需要，比灵魂的需要更重，甚至有许多人，虽能将灵魂付托上帝，却仍然为着身体的事挂虑，顾虑到他们要吃什么，穿什么；若不是家中藏着充分的粮食油酒，就要战兢恐惧；好像这目前生活的影儿，较之那永恒的不灭生命还要重要似的。可是信赖神的人，一旦摆脱了关于肉体的顾虑，就从他那里仰望更高的福气，即拯救和永生。因此，我们从神希望得到那叫凡人顾虑的东西，对于我们信心的锻炼，关系非轻。我们对这种缺乏信心和几乎是普遍存在着的忧虑感，若能加以摆脱，就是信心上的一种不小的进步。
有些人以为这祈愿是关于超自然的灵粮，在我看来，这是与基督的教训不符的；因为，倘若我们不肯承认神也是我们在世上这暂时生活的支持维护者，那么我们的祷告祈求，就有缺陷了。他们所持的理由是不合道理的，他们说神的儿女理当是属灵的，若是他们不只是自己专心于属世的事，而且把神也牵涉到世俗问题上，实属错误；好像神的福泽和恩眷未曾在我们的生活上表现出来似的；又好像保罗所说“惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许”（提前 4 ： 8 ）这话是毫无意义似的。所以，免罪虽较肉体上的食物重要，然而主却把较低一层的恩赐放在首位，以后渐次进到其他两项的祈求，就是那属于天上的灵性生活；在这一点上，他是顾到了我们的愚笨迟钝。所以他要我们祈求“日用的饮食”，以便我们知足于天父所赐予我们的福份，不以不合理的方法取财。但是，同时我们应当懂得，日用饮食之属于我们，乃是出于神的施赐；因为倘不然，正如摩西所说的，这一切既非我的力量我的劳力，又非是我的双手所争来的（参利 26 ： 20 ；申 8 ： 17 ）。而且纵使有了充分的饮食，倘若不是神的能力，使之成为营养品，仍然于我们无益。所以神的这种宽大恩典，对富人和对穷人都是一样必需的；因为富人虽仓廪充实，倘若不是主的恩典使他们能够享受他们的饮食，他们仍然是要饥渴的。至于“日用的”（有时亦用“逐日”或“每日”）这一个语气乃所以教训我们对这人生的暂时东西不要有过份的欲求，这些东西确常常强烈地引诱着我们，叫我们陷入于别的罪中；因为，倘若我们有了过多的财物，我们必在享乐，炫耀，和奢侈上浪费。所以主吩咐我们只祈求那足供日用的所需，信赖我们的天父，既然在今天养活我们，明天也不会叫我们挨饿。所以不论我们如何富有，即使仓廪充实，仍应当不断地祈求日用的饮食，因为我们必须认识一切财产都算不得什么，除非神恩倾注，不断地降福给我们。甚至我们手中的财产，若非出于神的恩泽，容许我们使用，也不是属于我们的。因为人的骄傲不易知道上面所说的真理，因此，主宣布他已赐给各时代一个显明的证据，就是在旷野以吗哪养活他的百姓，藉此警告我们，“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（太 4 ： 4 ），这就是说，我们的生命和力量都只靠主的能力维持，虽然他以有形物质来供给我们；同样，他也常用相反的例子教训我们，即除掉我们所依靠的粮，所以，虽然人们要吃，也吃不饱，要饮，也不止渴（参利 26 ： 26 ）。因此，那些不以每日所需的饮食为满足，贪多务得，或是那些自以为在丰富中，一味依赖自己富足的人，若如此求告神，就是犯了戏弄神的罪了。因为，第一种人是求告他们所不愿意获得的，甚至于是他们所厌憎的那个只是日用的饮食；这是向神隐瞒自己的贪婪，殊不知真的祷告，应当忠实地在神前倾吐心意，和一切内心的隐秘。第二种人是求告他们并不希望向神领受的东西，因为他们自以为所求的都是他们自己所已经有了的。我们曾提起过，既称为“我们的”日用饮食，足见神恩的深厚，因为他将我们所无权要求的赐给我们，成为“我们的”。然而，我们也不当拒绝前此我们提出的说明，就是我们所求的是以正直无欺的劳力去获取的，不是出于欺诈或劫掠的行为的，因为以犯罪行为所取得的就不是“我们的”，而是属于他人的。当我们祈求上帝的“赐予”这是表明我们无论从何处获得，都是神的恩赐。即今是我们自己的技巧和勤劳得来的，或是我们的双手努力得来的，仍然是主所赐的；因为只有他降福，我们的劳力才能生效。
四十五、接着就是“免我们的债”的祈愿，在这一个和底下一个祈愿中，主将一切关于天上的生命都包括在内，因为这两个祈愿是包括主为他的教会的得救所立的属灵的约，就是：“我要将我的律法，写在他们的心坎上，我要赦免他们的罪”（ 耶 31 ： 33 ， 33 ： 8 ）。这里，基督以赦罪为起点，然后加上了第二个恩眷，即神要以他的能力保守我们，以他灵的援助支持我们，使我们站立得稳，不为试探所克胜。他称罪为债，因为我们欠下了因罪所应受的刑罚，而这一个债，我们无法偿还，只能祈求罪蒙赦免，而得到释放，这赦罪是从神的白白恩赐而来的。基督为救赎我们舍了自己，神既以他在基督里的慈悲为满足，就无条件地取消了我们的罪债，不要求我们偿还。因此，凡依赖自己行为，或别人的代求，使上帝满意，藉此希望得着罪的赦免的人，对于神的白白赦罪的恩赐就无份了；这样，当他们以这种方式来求告神时，他们不过是检举自己的罪，甚至是自己证明自己的罪是当受刑罚的。因为他们承认自己的罪债，除非他们因蒙赦而解除了罪债，他们仍是负债的人。然而当他们依靠着自己行为上的功劳时，他们即不肯接受赦罪之恩，因为他们不是在恳求神施行慈悲，而在催促神的审判。所以，凡梦想着自己的完全，以为无需祈求饶恕的人，可能会有一些喜爱新奇的徒弟跟着他们走，但是，我们应当明白，他们所带领的这些人都是背离基督的，因为基督要人人认罪，而且他只接纳罪人；这并不是他怂恿罪恶，乃是他知道信徒不能完全脱离肉体的罪，却是在神的审判台前常蒙厌憎。我们当然应当以履行各项责任作为目标，好叫我们能真正在神面前称道自己的纯洁无辜；可是在我们身上恢复他的形像即然是逐渐的，而我们的肉体仍遗留某些罪污，所以补救之道是不容忽视的。若基督因着天父赐他的权威，命令我们毕生向神祈求宽恕，那么谁容许这些新的先生们，妄用所谓完全无罪的鬼的幻像，来迷惑那些心地朴实的人的眼目，叫他们相信他们自己可以从一切罪恶解脱出来？根据约翰的教训，这不啻是“以上帝为说谎的”（约壹 1 ： 10 ）。同时，这些愚拙的人取消了这一信条，就破坏了上帝的约，使之失效，而这约，正如我们上面所说的，是我们的救恩所在。他们这样不但犯了渎神的罪，分裂了那应当联系在一起的，也犯了不虔敬和残忍的罪，使许多可怜的人沉沧于失望中，而且由于染受了这种与神的慈悲直接相违背的放任态度，就败坏了他们自己和别人。有人反对说，我们既愿望神的国降临，就是愿望罪得解除，这说法确是幼稚的，在主祷文的第一段中，我们已表示了神的至善，第二段乃是关于人的软弱。所以这两方面是完全相符的——一方面我们热烈追求目标，另一方面并不疏忽我们自己的软弱所需要的补救。
最后，我们祈求主免我们的债，“如同我们免了人的债”，这就是说，我们宽宥并原谅一切曾经伤害我们的人，不管是由于他们的不正当行为或非礼的言语。这并不是说我们能够赦免罪行或过犯，因为赦罪的权柄惟独神才有；我们对人宽恕所能做到的乃是消除我们心中的忿怒、怨恨，和报复的念头，甘心情愿地忘记一切旧恶。除非我们能饶恕别人所加于我们的一切冒犯或侵害，不论是现在的或是过去的，我们就不能求告神赦免我们的罪。倘若我们心中仍存着仇恨，怀疑报复，而且想找机会去侵害人；倘若我们不努力与我们的仇人重归和好，不肯以各种仁和的举动来和他们建立友善关系，那么，我们对上帝所求的，无异是求他不要赦免我们的罪过。因为我们求他按照我们对别人所行的对待我们，也就是求他不要赐给我们什么，除非我们肯同样地给予别人。既然如此，这些人除了接受更严重的惩罚之外，从他们的祷告能得着什么呢？最后必须注意的乃是当我们求神“免我们的债，如同我们免了人的债”时，我们不能以我们免了人的债来作为换取神赦免我们罪债的条件，好像是说我们免了别人的债，我们就配蒙赦罪似的。只是在这一句话里面，主的命意一部分是要安慰我们的软弱信心，以这一句话当作一个表记，使我们可以确信主要使我们罪得赦免，正如我们知道自己肯饶恕别人的过犯一样；同时，我们必须排除一切恨恶，嫉妒，和报复的心，主是把这句话当作一个记号，藉以从他的儿女群中除去那些存心报复，不肯饶恕，永远存着仇眼，心中总对人怀着愤怒的人，叫他们不得再称呼上帝为父。这是基督自己所说的话，在路加福音明白地记载着。
四十六、第六个祈祷是“不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”这一个祈愿，正如我们所说过的，是和那将神的律法铭刻在我们心中的应许相符合的。只因我们对神的服从不免有不住的挣扎，和剧烈的冲突，所以我们求神赐给我们武器，帮助我们获取胜利。这里提示我们，我们所需要的不只是圣灵的恩典在我们心中工作，叫我们柔顺谦抑地服从上帝，同时也需要他的援助，叫我们能不屈不挠地抵挡撒但的一切阴谋和凶猛的攻击。试探的样式是多种的，如心中那引诱我们违犯法律的腐败观念，不管是为我们的情欲所指使，成为魔鬼所激动的，都是试探；有些本身原非邪恶的事，却因为魔鬼的诡计而成为试探，影响我们，叫我们背离了神。这些引诱，可以同时从顺利的或逆厄的景况中发生。从顺利方面说：如同富足，权势，和尊荣等，凡此种种，它们在外表上的闪铄，十分动人，使人眼目晕眩，陷入于它们的谄媚牢笼中，为喜乐和妄念所陶醉，因而忘记了上帝。从逆厄的一方面说：如贪穷，责罚，轻蔑，磨难，以及其他种种类似的事情，这些艰难和苦楚击败了他们，使他们垂头丧气，摈弃一切的信心和盼望，终至于离开了上帝。当这两种试探猛攻我们的时候，不问他们是由我们情欲的刺激，或者由于撒但的狡计，我们当祈求天父，不叫我们因软弱屈服，求他的手扶持抬举我们，使我们依靠他的大力而站立得稳，能抵抗恶意仇敌对我们的一切攻击，不管他在我们心中注射了什么恶念；其次我们祈求不问是处在何种景况中，我们都能得到益助，那就是说，处兴盛的时候能不骄纵，处横逆的时候能不沮丧。然而我们在这里所求的并非完全免去 一切试探，因为我们很需要试探的激励和鼓舞，不然我们将因过于宁静而陷入麻木中。大卫曾祈愿有试炼，不是没有理由的；主每日试炼他所拣选的人，以羞辱，贫困，患难以及种种十字架加给他们，也不是没有缘故的。但是从上帝那里来的试炼，和从撒但那里来的试探是不同的。撒但的试探为的是要颠覆，消灭，和毁坏，而上帝之试炼他的子民，为的是要考验他们的至诚，以操练的方法来加强他们的力量，洁净及煅炼他们的肉体，因为肉体若不加管束，就必大为放肆。此外撒但所攻击的是那些没有武装，没有准备的人，乘其不备，予以摧毁。但上帝在使我们受试探的时候，总要为我们开一条路，叫我们能忍受得住（参林前 10 ： 13 ）。至于“凶恶”这二字，不问是把它当作魔鬼或罪都是不关重要。撒但本身乃是那埋伏要取我们性命的仇人；而罪乃是他用来毁灭我们的武器。因此我们所祈求的是，不为任何试探所摧毁攻克，却因依靠主的能力，坚强稳立，能够抵抗一切攻击我们的恶势力，不为试探所克服；既然是在神的看管和保护下，我们就可以坚忍不屈，胜过了罪恶，死亡，地狱之门，以及魔鬼的一切权力。这就是“脱离了凶恶”。这里应当小心申明的乃是我们并没有能力对抗像魔鬼这样的一个顽固仇敌，也无力抵御他的猛烈攻击。若非如此，我们求神把我们自己所拥有的能力赐给我们，岂不是故意戏弄侮辱神？当然的，那些凭着自信，准备独自斗争的人，是不明白他们所将面对的敌人是何等狡诈和顽强。我们祈求脱离魔鬼的权势，正好像是祈求脱离那发着烈怒，张牙舞爪，要来撕裂我们的狮子的口，除非主抢救我们，他将吞下了我们；同时我们知道，当我们默默无声时，倘若主在面前为我们攻打，我们靠着他的力量“就能施展大能”（参诗 60 ： 12 ）。让别人任意去依靠自己的才能和他们所想像的所谓自由意志的力量吧，至于我们，只要依靠神的力量坚强站立就够了。可是这个祈求所包含的确比最初所看到的为多。因为，倘若神的灵是我们对撒但作战的力量，那么，非等到我们充满了神的灵，把我们肉体上的一切软弱都清除了，就不能取胜。因此，当我们祈求脱离撒但和罪恶的时候，乃是祈求神的恩典常常临到我们，使我们丰富日新，等到我们充满了神恩，我们就能胜过一切凶恶。有人认为我们求告上帝不叫我们遇到试探是非礼而且冒犯的，因为神必不领我们到试探里面去，正如雅各所说的，试探与神的本性是相违背的（参雅 1 ： 13 ）。这一个难题我们曾经部分地解答了，那就是，我们的欲望是使一切试探胜过了我们的原因，因此这罪过是我们自己的。雅各的意思不过是说，我们不应当，也不能把自己的罪过移到上帝身上。但是，虽然如此，在神认为合宜时，他可能把我们交在撒但手中，使我们遗留于腐败的思想和恶浊的情欲中，按他那公义的，然而也是隐密的谋略，领我们进入试探中，其原因常为人所不知，却为神所深知。因此，神不断地警戒着恶人说，他以瞎眼和硬心来打击他们，是表现他的报复，倘若我们承认他这话不是没有理由的，那么，我们可以推断，这祷文的语气并没有不合宜的地方。
四十七、在这三项中祈求中，我们特别将我们自己，和我们一切所关注的向上帝陈诉；那么，它们显然证明了我们前此所提到的，就是基督徒的祷告应当是公开的，应当为着教会的造就，及为着促进信徒间的团契。因为我们不要为个人求什么，而是共同祈求日用的饮食，祈求罪得赦免，免于试探，并蒙拯救脱离恶者。而且那叫我们大胆求告，并深信必能得到的理由亦附加着。在拉丁文版本虽未见有此附加，然而它和整个祷文既如此相符，是不容遗漏的。那就是：“因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远”这几句话。这几句话是我们信仰的一种切实和巩固的基础；因为倘若我们的祷告是凭藉我们自己的功劳，那么，在他面前，谁敢说一句话呢？现在，虽然我们是可怜的，贫困的，不配向神祈求什么的，可是我们仍不缺少祷告的理由或祷告的信心，因为国度，权柄，荣耀都属于父，是永远不能动摇的。整个祷文以“阿们”结束，明表我们热切盼望得着向神所祈求的一切，而且保证，我们所盼望的一切已蒙应许，也一定可以蒙神施赐；因为神所应许的，神决不欺骗人。这与我们前所引证过的那种祈求恰恰相符：“主阿，求你因你名的缘故作这事，不是因为我们的缘故，或我们的义”；在这样的祈求中，圣者不仅表明他们的祷告的目的，而且也承认他们不配得着，除非神从他本身找出原因，而他们对祷告的信念完全是从神的本性来的。
四十八、我们向神所当求，或可能求的，都包括在这一祷文中了，这祷文是我们的最好师傅基督——即天父所赐作为我们导师，而且是惟一要我们听从的——所传授给我们的。因为基督是上帝的永恒智慧；他既降世为人，乃是赐予人作为谋略的灵（参赛 11 ： 2 ）。这一个祷告是如此的齐备完全，所以凡有与它的意义不相符或没有关系的，就是不虔，无益，而不为神所许可的。因为在这一祷文中主已经规定了什么是与他相称的，能蒙他悦纳，而对我们有益的，总之，就是他所喜欢赐给我们的。因此凡想要出乎这个范围之外向神另有祈求的，必有下列结果：第一，在神的智慧以外，再加上他们自己的智慧（那是愚笨和亵渎神的）；第二，轻视神的旨意所规定的限度，而为自己的不正当的欲望导入歧途；第三，既不凭信心祈祷，终必不能得到什么。无疑的，一切这一类祷告都不是由信心来的，因为它们未为神的话所准许，而神的话乃是信心所以站立的惟一基础。凡忽视主的规律，放肆自己的欲求的，不但远离了神的话，而且是对他的话发出一切可能的反抗。所以，特土良（ Tertullian ）之称主祷文为“合法的祷告”，是即真且美的，他的含意是其余一切的祷告都是不正当和不合法的。
四十九、但这并不是说我们只能够有这种祈祷方式，若有一字一句之差，便算是不合法的，因为圣经上所载的许多祷告，其话语显然与祷文不同，却为同一的灵所写成，而且对我们是很有益的。许多在话语上与此很不同的祷告，乃是同一圣灵所继续向信徒提示的。我们不过是说，凡不是祷文所包含着的，就不应当追寻，盼望，或祈求。表达的话语可以不同，而意思却不可改变。既然一切圣经中所载，或一切出自虔敬之心的祷告，必都以这一个祷文为指归，所以要找出超越这祷文，或同这祷文一样完美的，是决不可能的。在这祷文里面，凡应当归给神的赞美都没有遗漏，凡对人有益的，也没有遗忘；这祷文的整体是如此完全，若有人想要改善它，终必失望。总之，我们应当记着这是神的智慧所教导的，而神所教导的就是出于他的旨意，而他旨意所规定的，就是必要的。
五十、上面虽已说过，我们的心当时刻仰望上帝，不间断地祷告，然而正因为我们的软弱需要援助，我们的懈怠需要激励，所以我们每一个人，为要叫祷告有规律，须特别规定祷告的时间，不可懈怠，而在祷告时，如清晨起床，正要开始一天工作之前，和领受神恩，享受饮食，以及晚间休息时，均须专心一意地祷告。这并不是一种迷信式的按时祷告，好似对上帝还债一般，以为只要在那些时间中祷告，这一天的一切责任就算完了；其实按时祷告乃是对我们的软弱的一种训练和激励。我们应当特别注意，当遭受压迫，或看见别人遭受压迫，或处在逆境中，我们就当立刻以诚恳之心到主前求告，同样，当我们自己或别人处顺境之时，亦当勿忘神手的引领，赞美感恩；最后，我们在祈祷中不可强迫上帝，不能指定他施恩的时间，地点，或方式。正如主祷文所教导我们的，不得以任何规律或条件加之于上帝，只能听凭他的旨意，依照他所喜欢的时间，地点或方式行。所以在为我们自己求告前，须求主的旨意成就，这样将我们自己的意志顺服在神的旨意下，既然受神旨意的控制和约束，就不至于妄将己意加于上帝，却尊奉他为我们一切愿望的管理者。
五十一、倘若我们有了服从的心意，能够为神的律法所管理，我们就容易学习恒切的祷告，且能抑制自己的欲求，静候神的安排；深信神虽然未曾显示自己，他却是常常在我们当中，在他认为合宜时，他将表示对我们的祷告并非无闻，虽然从人这方面看来，好像是未蒙垂听。倘若神对我们起初的祷告没有回答，上述这一点可以安慰我们，叫我们不至失望，好像有些人赁着自己的热心求告，神若没有立即应允他们，给他们眼前的援助，他们就立刻想到神是厌憎他们，对他们发怒，于是抛弃一切盼望，不再求告。但是，倘若我们能够心平气和，以谦卑的心盼望着，我们就当奉行圣经上所特别推荐的恒切祈祷。在诗篇上，我们常见到大卫和别的虔信的人，当他们祷告到疲乏无力，好像是在那里打空气，而上帝掩耳不听的时候，他们仍然不停止祷告；因为，上帝的话的权威无法维持，除非我们对之完全相信，不问表面上的情势是如何相反。我们也不要试探上帝，以我们的臆断来惹他厌烦，引起他对我们的忿怒；许多人实行同上帝讲交易，谈条件，拿他们自己所订的规矩要来束缚上帝，好像神是侍候他们欲望的仆役；所以若上帝不立刻听从他们，他们就要动怒，烦恼，埋怨和忿恨。因此对于这样的人，神往往于忿怒中准许了他们的祈求，给了他们那他于慈悲中不愿施予的。这在以色列人的事例中可以证明，以于以色列人，若当时神未曾听到他们的祷告，那么比他们吞下了神的愤恨，吃下了他所赐的肉要好多了（参民 11 ： 18 ， 33 ）。
五十二、倘若经过长久的等候，我们心中仍不明白我们从祷告得到了什么益助，也未经验到祷告的结果，然而在官能方面所不能感到的，信心一定会对我们保证，我们已经得到了对我们有益的回答，因为主时常肯定地应许我们，凡我们的难处，一旦交托了他，他必然看顾。因之，他必然叫我们在贫穷中得着富足，在患难中得着安慰。虽然我们各事都失败了，主亦必不丢弃我们，他不能叫他子民的希望和等候落空。他本身即可补偿我们在其他方面的一切损失，因为他本身满有一切福气，这一切在审判的那一天，当他的国完全实现的时候，即要显示给我们。此外，神虽允许了我们的祷告，却不一定按照我们所求的样式赐给我们，在似乎叫我们悬望的中间，他却用别的方法，表现了我们所祈求的并没有落空。这正是约翰的话的意思：“既然知道他听我们一切所求的，就知道我们所求于他的，无不得着”（约壹 5 ： 15 ）。这话从表面上看似乎是多余的，然而实际上却是很有助益的；意思是：即是神没有照着我们的愿望成全，然而对我们的祷告他总是垂听悦纳的，所以依靠神的话的指望必不使我们失望。信徒确需这一种耐心来支持他们，他们除了依靠这种耐心，就不能长久站立得住。因为主所藉以考验和煅炼他子民的方法是很严厉的；他常驱使他们走上极端，他使他们于享受恩典之前，长久逗留在极端的困难中；正如哈拿所说：“耶和华使人死，他使人活，使人下阴间，也使人往上升”（撒上 2 ： 6 ）。在这种苦难中，他们岂不灰心丧志，除非他们在磨折，穷困，濒于死亡的时候，能够因想到主的顾念，相信他们的苦厄行将终止而重新振奋起来？但是，虽然他们依赖那确切的盼望，却仍不可停止祷告，因为，我们的祷告若不是恒切的，就没有什么价值了。
第二十一章 论永恒的拣选 第二十一章 论永恒的拣选，即神预定某些人得救，某些人灭亡
　
福音既未曾同样地向一切世人传布，而那些已经听到福音的人的接受态度也不一样，从这一个差异可以发现神的安排是何等的奇妙莫测。没有疑问的，这差异是为要实行神的永恒拣选。救恩对于某一些人是白白赐予，对于另一些人却是无由达到的，这一件事既然很显然的是由于神的旨意，立刻引起了重要和困难的问题，这些问题，除非信徒对拣选和预定论有正确的见解，即不能得到解释。这一个问题使许多人觉得十分惶惑，认为同是人类，若说有些预定得救，有些人却预定遭灭亡，就没有比这更不合理的事了。其实，他们的这种惶惑是不必要的，这一点在以下可以看出。此外，既然这问题的模糊不清激起这种恐惧，这事实不但证明了这教义的效用，且亦表明它能产生最有益的果实。我们必不能正确地相信我们的拯救是从神的白白慈恩的泉源中流出来的，除非我们认识了神的永恒拣选，知道上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐与所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一些人则加拒绝。若不明白这个道理，就必减损了神的荣耀，并减少了真正的谦卑心。但是根据保罗的话，那我们所必须知道的，却总不能知道，除非上帝不按照人的行为，却按照他的预定拣选人：“如今也是这样，照着拣选的恩典还有所留的余数。既是出于恩典，就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了”（罗 11 ： 5 ， 6 ）。倘若我们为要承认救恩是完全出于上帝的仁慈的，就必回到拣选的泉源，那么，那些想要毁弃这一原则的人是在尽他们所能的，把这个他们所当大声祝贺的道理蒙蔽了，并且将谦卑的心连根拔掉。在把剩余之民的得救归于拣选的恩典时，保罗清清楚楚地见证说，那所能知道的，就是上帝要拯救那些他的良善旨意所乐意拯救的人，并不是当作酬报，因为没有人有权利要求这种酬报。凡把门关上，阻挡人来接近这教义的，他们不只伤害人，也是伤害上帝；因为除拣选的教义以外，再也没有什么能产生谦卑和感恩的心的。而且除此之外，我们的信念也再没有坚强的根据。我们这样说是依照基督权威的，他拯救我们脱离一切恐惧，且叫我们在许多危险，陷井和可怕的冲突中，不为所胜，并应许保守一切天父所招集在他保护中的人。因此我们可以推断，凡不明白自己为神的特别子民的人，都要不住地为焦急惶恐所苦恼；因此，凡忽略了我们所提出的这三大助益的人，就是摧毁了救恩的基础，替别人和他们自己招引恶果。并且，教会之出现，也是由于这一教义。正如伯尔拿所说的，若没有这个教义，教会就不是被造的人所能够认识的，因为它在两方面都很奇妙地被隐藏着，一方面被隐藏在那一堆可怜受天罚的人当中。
在我讨论本题以前，我要向两种人讲说一些题前的话。关于预定论，其本身是极为复杂的，由于人的好奇心，更使这问题困惑难解。人的好奇心是不受任何约束的，它之走入迷途，逍遥于本身的范围之外，恰像是决心不许神保留着任何奥秘似的。我们既然看见许多犯了这种僭妄自大之罪的人，而这些人在别的方面大都是无可咎责的，所以我们应当提醒他们在这问题上所当守的范围。第一，他们应当记着，当他们追究预定论的时候，他们就是深入神的智慧的极隐秘处，在这里一个粗心而又自信的唐突者，对于他的好奇心是无法满足，只是叫自己陷入迷途，无以自拔。因为人之莽撞探究神所决定要隐藏的事，或探究从永怛以来那属于神的智慧的庄严——就是那神只许我们崇拜，而不要我们了解，以此来增加我们对他荣耀的赞美的——都是不合理的。凡他所定意要启示给我们的奥秘，他就用自己的话启示出来；而按照他的预知，只有这些奥秘才和我们有关，或于我们有益的。
二、奥古斯丁说：“我们已走上信心的道路上，让我们恒切不断地追求。它引我们进入王的宫庭，那里藏着一切智慧和知识的宝物。当我们的主基督向他那些伟大的蒙拣选的门徒说‘我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了’时，他并非轻看他们。我们必须行走，必须长进，好使我们的心能够了解现在尚未了解的事。倘若到了末日，我们还在进步着，那么，那时候我们不会明白现在所不明白的事。”我们一旦想到，为达到关于上帝我们所应该相信的，主的话乃是探索的惟一道路，为看见那关于他我们所被容许看见的，主的话是唯一的亮光，那么，我们就能约束自己，不至于僭妄。这样我们必能知道，若超出了神的话的范围，就必陷入于弯曲黑暗的途中，在那里，错误和滑跌是免不了的。那么，让我们首先记在心里，我们若要在神所启示的话语以外求了解预定论，乃是表示我们的愚笨，好像是要走过一条不可通的路径，若要在黑暗中观看东西。我们也不必以无知为羞耻，在这里甚至最有学问的最好是克制自己，若有任何知识，对之妄自强求，乃是愚笨危险之举，甚至于是致命的，我们就不应当求。倘若我们为跋扈的求知欲所剌激，我们必须制服它，记住箴言所云：“吃蜜过多，是不好的，考究自己的荣耀，也不能算为荣耀”（箴 25 ： 27 ）。这种僭妄无非自取灭亡，足以作为我们的警戒。
三、另一些人，为要纠正前面所提到的僭妄的罪，认为最好是矢口不谈预定论，把它埋在地下；也好像是来到了悬崖绝壁，不容观望。虽然他们的谦虚态度是可赞许的，因为他们对于神的奥秘，认为须持之以严肃，然而他们的过份谦仰鲜能对人的思想发生影响，因为人心对不合理的限制，必不愿意服从。所以为使这个问题能处在合理的范围内，我们必须根据主的话语：主所说的话已给了我们一种了解真道的准则。圣经及是圣灵的传习所，凡于我们有益，必须知道的，圣经都不遗漏；同样，凡于我们有益的，圣经必不教训。因此，凡经上关于预定论所宣布的，我们不得向信徒隐蔽，否则我们若不是从他们夺去神的恩眷，就是否定圣灵，以为圣灵所宣布的是应当被压抑下去的。所以我说，最好让一切基督徒敞开心门和耳朵，领受神对他们所述说的道理，只有一点应当谦抑的，就是神一住嘴，他们也当止住，不再追问。我们的谨严态度的最好屏障乃是在学习时，我们追从神的领导，一旦他停止教诲，我们也须放弃追究的念头。那些过份谦抑的人所惧怕的危险并不足以叫我们不注意神的话语。所罗门有句话是值得称颂的：“将事隐秘乃上帝的荣耀”（箴 25 ： 2 ）。但是，虔诚和常识二者都提示我们，这句话并非有普遍的应用，所以我们必须追求适当的区别，不然，我们就是在谦逊和谨严的藉口之下，以愚妄无知为满足了。其实，关于这个区别，摩西有几句话表示得很清楚，他说，“隐秘的事，是属耶和华我们上帝的，惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”（申 29 ： 29 ）。我们可以看出摩西如何藉着神的命令，叫百姓注意律法的教训，因为神乐意将这律法颂布出来；同时他也以同样的理由把百姓约束于那必要的范围内——就是必死的凡人，图闯入神的奥秘中是不合法的。
四、我承认有些亵渎的人，他们抓住一些和预定论有关的问题，作为他们反对，诘难，斥责，和嘲笑的把柄。但是，倘若我们为这班人的鲁莽唐突震惊，那么，信仰上的一切主要条文都将掩蔽起来，因为很难有一个信条为这种亵渎的人所放过，而不加以亵渎的。心思顽硬的人一听到神的本体具有三位，就要提出许多莽撞的话，正如听见神当初造人时即预知人将要遭遇的一样。当我们听到说，创世以来经过了五千多年，他们也要嘲笑。他们要问，神的权能为什么如此长久的懒惰和困盹着。无论我们肯定什么，他们都要亵渎嘲笑。难道我们对于圣子，圣灵的神性就不该说什么，对于神的创世，也当闭口无言吗？在这一件事，以及在一切事上，神的真理是大有权威的，不怕不虔敬者的贬损诽谤；正如奥古斯丁在他的那篇信徒的坚忍的名著上面所坚决主张的。我们看到那些假使徒，虽以一切祗诽来指控保罗的真道，但总不能叫保罗羞愧。他们所坚称：保罗的一切讨论对于虔信的人是危险的，因为他的主张与他所鼓励规劝的话不符，足以摇动信仰，扰乱和沮丧人心，都是没有根据的。奥古斯丁承认他在这一方面常受谴责，以为他对预定论的讲论太自由了；可是奥氏对那些谴责随时加以驳斥。但是对这一个题目所积聚的谬论既如是之多，我们宁愿对每一点个别的适当地方加以反驳。只是我愿意提出一个原则，就是我们对于主所隐蔽的事，不得追究探索，同时对于主所显示的事，也不可疏忽，否则我们将陷入于好奇或不知感恩之罪中。奥古斯丁很明智地说道，我们可以安全地追随着圣经，因为圣经的步履舒缓，好像一个顺着小孩的软弱步伐而行走的母亲一样，决不因人的软弱而遗弃了他们。但是那些过于小心或胆怯的人，似乎愿意使预定的问题埋没于沉默中，以为倘非如此，必使心智软弱的人遭受干扰。对于这些人，我敢问他们凭什么藉口来粉饰自己的骄纵呢？他们不啻在间接控拆上帝的疏忽无知，好像是说，上帝没有预见这一种危险，而他们却早已洞悉了。因此，凡对预定论怀有成见的人，即是公然指责上帝，好像是说，上帝不知不觉地泄漏了一件有损教会的秘密。
五、上帝藉着他的预定，拣选了某一些人，叫他们有生命的盼望，对另一些人，则判定归于永远的死亡，关于这件事，凡属虔敬的人，都不敢完全否认。但是，这问题引起了许多诘难，特别是那些以为预知是预定的原因的人所提出的。我们主张预定和预知这二者都是属于上帝的；但是若说后者乃靠前者，那是很荒谬的。当我们说上帝具有预知的能力，这是说，万事自始即在神的眼前，今后亦永远如此，所以在上帝的睿知中，没有所谓将来或过去的事，一切都是属于现在的；而且这现在式的情形是到了不仅是他具有概念的感知，好像在我们心中所记忆的，当作是现在的事物一样，而是万事万物好像实际都摆在他的眼前，为他所真实看见的。这预知包括着整个宇宙，和一切被造之物。所谓预定，乃是上帝永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的；永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人，却是永远的罪刑。既然每一个人都为着或此或彼的，一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的。这件事，上帝不仅在某一个个人身上证实了，亦在整个亚伯拉罕的后裔身上证实了，就是明显表示每一个民族的将来情况，都是神所决定的。“至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目 , 立定万民的疆界，耶和华的分，本是他的百姓，他的产业，本是雅各”（申 32 ： 8 ， 9 ）。这样的区分是摆在一切人眼前的，在亚伯拉罕身上，好像在一株干了的树干上一样，上帝就拣选某一民族，而拒绝其他的，摩西并不指出什么理由，除了在儆戒后裔的话中说，他们之所以高贵，完全出于上帝白白赐予的爱。摩西对以色列人之蒙拯救所加的解释乃是：“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”（申 4 ： 37 ）。在另一章上，他说得更为透彻：“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民……只因耶和华爱你们”（申 7 ： 7 ， 8 ）。摩西常常反复地作同样的规劝：“看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔”（申 10 ： 14 ， 15 ）。在另一处地方，他吩咐百姓要圣洁，因为上帝拣选了他们作为特别的民族，再在另一处地方，他说神的爱是他们的保障（参申 23 ： 5 ）。信众同声宣扬说：“他为我们选择产业，就是他所爱之雅各的荣耀”（诗 47 ： 4 ）。对于神所赐的一切恩赐，他们都归荣耀于神的白白施赐的爱，这不仅因为他们觉得这些恩赐不是由于他们的功劳而获得的，而且也因为他们深信，即使是他们的圣洁祖先雅各，也没有这样大的美德，足以为他自己和他的后裔，取得承受这样大尊荣的权利。为更有效地摒除一切的骄傲，摩西指责他们为“硬着颈项的百姓”（申 9 ： 6 ）。丝毫不配蒙神恩眷。众先知也常常指责犹太人，提起他们所不欢迎的这个拣选，因为他们可羞耻地离弃了这个拣选。那么，请问那些想把上帝的拣选归之于人的功劳的人；当他们看见某一个民族比其他民族为神所喜悦时，当他们听到上帝对于某一个渺小，微贱，甚至悖逆，顽固的民族所施的特别恩惠是出于白白施赐的时，难道他们要因此和神争吵，因为他定意表示他的这种慈恩吗？他们的喧嚣吵闹非但不能阻碍神的作为，他们那指天的咒责，有如向空中投掷石块，也不能损伤或影响他的公义；结果却是向自己的头上打下来。每当以色列族要向上帝谢恩，或对将来存希望之心的时候，他们多被提醒追念这一个恩约。所以诗人说：“我们是他造的，也是属他的，我们是他的民，也是他草场的羊”（诗 100 ： 3 ）。这里所含“不是属我们自己的”一语并非多余的话。因为这使他们知道，他们所享受的一切恩惠，不但是上帝赐予的，而且赐恩的原因也在乎他本身，在人的方面没有什么功劳配得这么大的光荣。在底下的话，诗人又提醒他们只要以上帝的嘉惠为满足，他说：“他仆人亚伯拉罕的后裔，他所拣选雅各的子孙。”在重行申述上帝不断赏赐拣选的恩惠后，他又作结语说，神如此地宽大施恩，“因为他记念他的约”（诗 105 ： 6 ， 8 ）。与这个教义相符的有会中的歌：“因为他们不是靠自己的刀剑得土地，……乃是你的右手，你的膀臂，和你脸上的亮光，因为你喜悦他们”（诗 44 ： 3 ）。这里应当注意是每逢提到土地，乃是以土地作为奥秘的拣选的有形象征，与儿子的名分适相符合。大卫在另一地方曾规劝百姓存同样感谢的心，说：“以耶和华为上帝的，那国是有福的，他所拣选为自己产业的，那民是有福的”（诗 33 ： 12 ）。撒母耳鼓舞百姓当存嘉美的指望，说：“耶和华既喜悦选你们作他的子民，就必因他的大名，不撇弃你们”（撒上 12 ： 22 ）。当大卫自己的信心遭打击时，他怎样武装起来以从事争战呢？“你所拣选，使他亲近你，住在你院中的，这人便为有福”（诗 65 ： 4 ）。神那隐藏的拣选既为第一次和第二次的拯救，以及其他的恩慈所证实了，因此以赛亚对“拣选”一词有如下的应用：“耶和华要怜恤雅各，必再拣选以色列”（赛 14 ： 1 ），因为当他默念到将来的时期，他宣布那似乎已被遗弃的剩余之民的重行聚集，必成为那巩固的拣选的表记，虽然这拣选似乎已经无望了。所以以赛亚在另一处又说：“我拣选你并不弃绝你”（赛 41 ： 9 ）。这里他赞扬神的继续不断的宽大，和父亲般的仁慈。在撒迦利亚书上，天使说得更明白：“耶和华必再拣选耶路撒冷”（亚 2 ： 12 ）。表面上这似乎表示他的严厉惩罚是在拒绝他的拣选，或说以色列人的被掳乃是拣选的中断；然而他的拣选的约是不至动摇的，虽然，它的表记有时不甚显明。
六、我们现在进一步讨论拣选的第二步骤，在这种拣选当中，神恩的表示更有限制，更加特殊，因为虽然同是亚伯拉罕的一族，上帝却拒绝了某些人，使另一些人留在他教会中，证明了他保留他们在他的儿女中。以实玛利在先同的弟兄以撒一样，得着相同的地位，因为那灵的约，也以割礼的表记，在他身上印证出来。但他首先被割弃了；后来以扫也被割弃；最后，数不清的众人，几乎一切的以色列人，都被割弃了。以撒被称为亚伯拉罕之后；在雅各身上，也继续着同一的称呼。上帝在拒绝扫罗的事上，也显示同样的例子，而为诗人所大加赞颂：“他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派”（诗 78 ： 67 ， 68 ）。这种例子，在以色列历史上常常重演，以使神恩的奇妙奥秘，在这种变迁上能更加彰显出来。我承认以实玛利和以扫等都是因为自己的过犯而失掉了儿子的名分；因为那名分的附带条件乃是信实地遵守神的约，而他们却不守信遵约。然而神俯允情愿拣选以色列人，而不拣选其他人民，这仍然是他的特别恩眷；正如诗篇上所说的：“别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来没有知道”（参诗 147 ： 20 ）。但是，我已经说过，有两种程度不同的拣选；因为在对整个民族的拣选上面，上帝已经表明纯粹是出于他的恩惠，并不受什么律法的拘束，而是白白施赐的，因此没有人能够要求他把恩典作均等的分配，那非均等的分配适足以表示它是白白的恩赐。因此玛拉基特别重责以色列人忘恩负义之罪，因为神不只把他们从整个人类拣选出来，而且是从一个圣洁的家分别出来，成为一特别选民的，而他们却不虔地轻蔑他们那最仁慈的天父上帝。所以他说：“耶和华说，以扫不是雅各的哥哥么？我却爱雅各，恶以扫”（玛 1 ： 2 ， 3 ）。上帝所认为当然的是以扫雅各二人同为一个圣洁的父亲的儿子，同为约的继承者，同为一个圣根的枝子，而雅各的后裔特别蒙恩承受宠眷，是负有特别重大的义务的，因为以扫为长子而被弃绝，而他们的祖父雅各，原居次位，却被立为后裔，所以神因此证明他们是犯了双重不知感恩的罪，也指责他们违反双层的义务。
七、虽然很明显地神在他奥秘的安排中，凭着他的旨意拣选和弃绝人，可是他的白白拣选只不过表明了一半，还要等到我们明白了某些个别的人的情形，这些人上帝不但赐予救恩，而且如此地表明出来；使那拣选的效果显得十分确切，毫不游移。这一切都包含在保罗所提出的那一个种子里；原来儿子的名分虽然操在亚伯拉罕手中，然而他的许多后裔却被当作败坏的分子给剪除了，所以为要维持拣选的功效，必须追朔到元首的头上，天父将一切他所拣选的，都在他身上联系起来，靠着这样一个拆不散的团契，才能把他们和他自己联合在一起。所以在对亚伯拉罕这一家的拣选，神表明了他的特殊恩眷，这是他所未曾给予别的民族的；但是在基督的肢体上，恩典的优越效果更为明显；因为既与元首基督联络，他们就永不至失掉救恩。因此，保罗根据我们适才引用的玛拉基书那一节经文推论说，当上帝订立永生的约，呼召人民归于他自己时，常有一种特别的拣选，拣选他们当中的一部分，所以他并不以不加分别的恩典来拣选了一切的人。“雅各是我所喜爱的”这话是指以色列全族，也就是先知认为与以扫的后人不同的。然而，这里对于我们所提出以一个作为拣选榜样的例子，并无矛盾，而这样的拣选是不至于失掉了效力的。保罗说得对，凡真的属于基督的，都可称之为“剩余”之民，因为经验证明，一个大族的多数人往往离散消失，而只有一小部分的人存留着。所以要对一个民族作普遍的拣选，往往不可能有效和有永久性的，其显然的一个理由，就是当上帝和他们立约时，他没有给他们一种重生的灵，好使他们能够守约到底；只有那外表的呼召，而没有那足以保守他们的内在的恩典，这正是一种介乎弃绝全人类，和拣选少数信徒的中间途径。因之，整个以色列族被称为“上帝的产业”，然而其中许多人却是与神无关的；但是，上帝既立约要作他们的天父和拯救者，他就着重于他白白赐予的恩眷，而不着重那大多数人的缺欠；这样，他的真理并未被破坏，因为他之保存一部分余剩之民，使他们归于自己，正可证明他对于自己的选召是不后悔的。因为神之结集圣教会归于自己，时时从亚伯拉罕的子孙中，而不从别的俗民中，去行他的拣选，这乃是顾全他所立的约，这约既为众人所违犯，他就把它限制于少数人，以免整个归于失败。总之，对亚伯拉罕后裔的普遍拣选乃是更大福份的一种有形表现，而这个福份，神只赐予众人中的少数人。这就是保罗所以要小心地将那些按照肉体属于亚伯拉罕后裔者，从那些以以撒为例的属灵的儿女分别出来的理由。这并不是说，作为亚伯拉罕的后人乃是一件徒然无益的事（若那样说，不免要侮辱到他所立之约的价值），却是因为神的不可测度的安排预定了要使他的救恩只在以撒后人身上生效。但是，我奉劝读者不要对任何方面存有成见，直到我们从圣经中获得更多的解释。根据圣经的清楚教训，我们敢肯定地说，由于上帝的永久而不改变的安排，他早已按照自己的意旨，决定了要将谁接入他的救恩中，并将谁贬入灭亡。我们坚信这种安排，就被拣选者一方面说，是完全根据他白白施赐的仁爱，与人的功劳丝毫无关；对于那些神所定罪必须灭亡的人，他们不能进入生命的门，也是出自公正，无可非议，然而却不可了解的判断的。关于那些蒙拣选的人，我们认为呼召就是拣选的证据，而称义也是另一个表明的标记，直到他们在荣耀中算为完全。上帝既以呼召和称义来印证他所拣选的人，就把当蒙弃绝的恶人摒弃了，使他们不认识神的名，不能得到圣灵的帮助而成圣，好表示所等待他们的，只是他的审判。这里，我愿将许多愚昧人为企图推翻预定论所虚构的置而不论。对那种一经提出，即充分证明其为虚伪的事，是不必加以反驳的。我所要讨论的是那些为有识人士所争论的，以及那些可能叫思想简单的人发生困惑，或那些不虔的人，为要玷辱神的公义所提出的似是而非的题目。
第二十二章 预定论在圣经上的证据 第二十二章 预定论在圣经上的证据
　
我们所提出关于预定论的各项主张都遭遇到计多辩难，尤其是关于信徒由白白恩赐蒙拣选的道理，然而这一点却是不可动摇的。通常一般人的意见是神预先见到每一个人的行为，于是根据各人的不同的功德，加以应有的分别，拣选那些配承受恩典的人作为他的儿女，对于那些预见必倾向于邪恶和不虔的人，则将他们定罪，使归灭亡。这样，他们不仅是拿前知的面幕来蒙蔽拣选，而且是把拣选假定于另一种原因。同时这一种常见的意见不但为一般俗人所接受，而且在各时代都有它的辩护者；这种趋势，我承认其存在，但是没有一个人敢于自信他能用他们的名字来反对我们，损毁我们的主张。因为上帝的真理在这一点上的正确性是不能摇动的；它是这么明显而不能为人的权威所推翻。另有一些人，既不明白圣经，也无任何卓见，却以极端的僭妄，和不可容忍的无耻，来反对这个健全教义。他们将上帝凭己意所定夺，拣选某些人，弃绝另一些人的事，作为题目，对他加以正式的反对。但是，倘若我们所提的为确定的事实，那么，他们和上帝争论，能够得着什么好处呢？我们所教训的不是别的，只是经验所已经证实了的，上帝对于他所拣选的人时时随意赐予恩典。我不必究问亚伯拉罕的后人在哪些方面胜过别的民族，除非是由于上帝的特殊恩眷。让这种人自问，他们为什么是人，而不是牛马；当上帝按自己形像造他们的时候，他本有权造他们为狗。难道这些人要让禽兽来同上帝争论他们之被造下等动物是不公道的？他们那不凭自己功劳而享受的特权，若与上帝照着他自己的安排分配各种恩眷相比较，就不算是更公平的。倘若他们说到个人之间的不平（这是他们更厌恶的事实），那么，至少有基督的例子可以警戒他们，使他们不敢对神的这一庄严奥秘作无忌惮的空谈。从肉体上说，基督乃出自大卫的后裔；那么，我要问他们，基督凭什么德行，甚至在母胎的时候，即成为众天使之首，上帝的独生子，天父的本像和荣耀，世上的光亮，公义和救恩呢？奥古斯丁说得好，在教会元首基督身上，我们对于白白拣选这件事得到了一个透彻的例证，好使作肢体的人的拣选不再使我们惶惑；基督并不是因为过义的生活，而得称为上帝的儿子，这一个最高的尊荣乃是白白赐予他的，好使他后来叫别人也能分享他所得的恩赐。若有人究问说，为什么别人不能完全像他，或说我们为什么与他相距如是之远，为什么我们都败坏，而他独为圣洁？发生这样疑问的人，是暴露了自己又疯狂又无耻。但是，倘若他们一定坚持，要剥夺上帝那拣选和弃绝世人的权，他们就须把神所赐予基督的权柄也剥夺了。所以，我们应当注意圣经上关于每一个人所宣布的。当保罗说，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗 1 ： 4 ），他当然是撇弃了我们的功劳的思想，因为他的话等于说，我们的天父在亚当的后裔中找不着配蒙拣选的人，所以他只好转眼向着基督，从他身上选择肢体，叫他们进入于生命的围契中。 那么，让信徒以此理由为满足吧：我们得以承受天上的产业，是在乎基督，因为光靠我们自己，我们是无法达到这么高尚的境界的。在另一地方，保罗以同样的话奉劝歌罗西人，说：“又感谢父，叫我们能与众圣徒在光明中同得基业”（西 1 ： 12 ）。倘若拣选是在乎那叫我们配得永生的神恩之前，那么，上帝在我们身上究竟找着了什么配使他拣选我们的呢？另有一节经文，保罗的话更能表明这个意思，他说：“就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵”（弗 1:4 ， 5 ）。这里，保罗明说上帝悦纳我们是和我们的功劳没有关系的。
二、为叫这证据更为完全，我们必须留意这一节经文的各子句的意思。若把它们连成一贯，就无可疑的余地。这里所称的拣选是指信徒而言，正如他以后所说的。因此，若用一种可耻的杜撰把选民这个名词限制于福音在世上宣布的那个时代，就是败坏了这一个名称。说他们是从创立世界以前即被拣选，正是撇开了一切关于人的功劳的思想。对于尚未存在的人，要根据什么来区别他们呢？他们后来岂不都与亚当同样犯罪么？倘若他们是在基督里蒙拣选的，那么每一个人不只是因外在的原故蒙拣选的，而且彼此之间也有分别；因为所有的人当然不都是基督的肢体。第二子句是说，“他们之被拣选为的是要成为圣洁”，这里使徒完全摒弃了那认为拣选是由于预知，证明它是错误的说法，因为他说，那在人身上所发现的一切德行，都是拣选的效果。倘若要追溯一个更高的原因，保罗的答复乃是神的“预定”，是神照着他自己所喜悦而预定的。这就把人所想像在自己身上能有任何理由以蒙拣选的主张完全推翻了；因为他指出神所赐灵性生活的一切恩助都是从一个源头流出的，就是上帝照他所愿意的，在人还没有生以前，拣选了他们，将他所决定赐给他们的恩典预留下来，作为他们之用。
三、上帝的旨意一经统治，人的善工就算不得什么。在这一段经文中，使徒并不追究上述这话的对立；但是我们必须假定这一对立的存在，正如他在另一地方所说：“上帝以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典，这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的”（提后 1 ： 9 ）。我们已经说过，那“使我们成为圣洁”子句的意思已排除了一切疑虑。倘若我们说，他预先知道他们会是圣洁的，所以才拣选了他们，就是把保罗的话的次序颠倒了。那么，我们可以推论说，倘若他之拣选我们，是为要使我们成为圣洁，他之拣选我们就不是因为他预先知道我们是会圣洁的。因为这两个命题——信徒的圣洁乃拣选的效果，和人之达到圣洁乃靠行为——是彼此矛盾的。至于他们所常凭藉的说法，以为拣选的恩典并非上帝对人从前善行的酬报，而是对将来善行的酬报，也是毫无力量的谬论。因为既说信徒之被拣选，为是的要叫他们成为圣洁，这就充分表明了他们将来所要得着的圣洁是由拣选而来的。那么，怎能又说由拣选而来的反倒成为拣选的原因？使徒后来又加上了一句补充说：“都是照他自己所预定的美意”（弗 1 ： 9 ），更证实了他说的话。这里说“照着他自己”，即等于说，除他自己以外，就没有任何影响他的决定的考虑。因此，他立刻告诉我们，我们蒙拣选的惟一目的，就是：“叫我们使神的恩典得称赞。”当然，上帝拣选我们的恩典，除非是白白赐予的，就不值得完全的称赞。那么，上帝在拣选他的子民时，若是考虑到各人的行为，这拣选也就不算是白白的恩赐了。所以，基督对门徒所说的话可以普遍应用到一切信徒：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们”（约 15 ： 16 ）。这话不但把人的一切过去的功劳除开，而且表明在他们身上丝毫没有足以使他们蒙拣选的理由，除了他们从基督原来所得着的恩慈。这和保罗在另一段经文中所说的意思相符：“谁是先给了他，使他后来偿还呢？”（罗 11 ： 35 ）。他这话分明是说，神的善良都在乎人的善工之前，他在人身上，无论是过去或将来，都找不着任何足以邀他恩眷的功德。
四、在罗马人书上，保罗追索到问题的究竟，且有较为详尽的讨论，他说：“从以色列人生的，不都是以色列人”（罗 9 ： 6 ）。因为，虽然他们都同承受产业的权利，然而并不都一样地承受产业。保罗这一个争端是从以色列人的骄傲和虚荣心而生的。他们“教会”的头衔据为己有，以为福音须凭他们的决断为转移；正如今日的罗马教徒，也凭着这虚伪的藉口，想以他们自己来代替上帝的地位。保罗虽然承认亚伯拉罕的后裔是圣洁的，因为他们有主的约，但却坚持他们当中的大多数人都被摒除在所立的约之外；这不仅是因为他们自己贬低身分从合法儿子的地位沦于下流，而且也是因为神的特别拣选，而这种拣选乃是得到儿子名分的唯一基础。倘若有人图靠自己的虔诚来奠立得救的指望，而另一些人的被弃绝完全是因为他们自己的缺欠，那么保罗要他的读者注意神的拣选的奥秘，就诚然是既愚妄又悖谬了。如果神的旨意是完全出乎他自己的，没有任何外来原因可以左右他，而他要将一些人从其他的人分别出来，叫以色列的后裔不都是真的以色列人，那么，凡妄想自己的情况是由自己所决定的，乃属徒然。保罗更把这个题目引申到以扫和雅各的例子上去；因为两人都是亚伯拉罕的子孙，而且两个人都同出于一个母腹，然而长子名分的尊荣却归给雅各，这种改变是很不平常的，但保罗宣称这是表示雅各被拣选，而以扫却被弃绝。
保罗也追问拣选的原由。主张预知的人认为关键在乎人的德行或恶行。他们采取那种近视而简单的理论，以为上帝在雅各身上表明，他是拣选那些配蒙受恩典的人，他在以扫上身上表示，他弃绝那些，他预先见到不配蒙恩的人。这是他们所坚持的，但是保罗所说的又怎样呢？“双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在人的行为，乃在乎召人的主，所以神说，‘将来大的要服事小的’；正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的’”（罗 9 ： 11-13 ）。倘若他们两弟兄的区别是由于预知的影响，保罗就不必提到时间了。若是雅各的被拣选是根据他以后将有的德行，那么保罗说他还没有生下来，有什么目的呢？加上了“善恶还没有作出来”那句话，也是不必要的；因为人将立刻回答说，万事都不能向上帝隐瞒；因此雅各的虔敬也早已摆在神的面前了。倘若恩典是为的要报答行为，就当在雅各未生以前，对这些善行的价值加以估定，有如在雅各长成以后一样。但是使徒保罗进一步解除了这个困难，他指出雅各的被拣选并非由于行为，乃是由于上帝的选召。凡涉及行为的，他即不提时间，不管是将来或是过去的，却只正面地强调神的呼召，藉以肯定一方面，而否定另一方面，好像是说我们所必须注意的是神的美意，而不是人的行为。最后，“拣选”和“旨意”这些名词的应用必然从这一问题中排除了一切人为的，与神的奥秘安排无关的原因。
五、那么，人为什么要拿过去或未来的工作，作为拣选的条件，使问题更为暗昧呢？因为这样作，不过是对使徒保罗的理论的闪避而已，因为他说，以扫，雅各两人间的区别丝毫不靠着行为，只靠着神的呼召，而这件事乃是在他们还未出生以前就规定了的。若是他们的这种巧辨有任何根据的话，这必逃不过保罗的明察。保罗深知上帝在人身上不可能预见什么善行，除了那藉着他的拣选首先赐给人的，所以他不像别人一样颠倒次序，把善工列在那产生善工的原因前面。我们从使徒保罗的话知道了信徒得救是完全根据于神的拣选，而这一个恩眷并非由于人的善行，乃是出乎神那白白赐予的呼召。对于这一件真理我们已经有一个明显的例子。雅各和以扫是弟兄，出自相同的父母，而且未出世的时候是同在一胎之中；在各方面他们都应该是完全平等的，然而上帝对他们的判断是迥异的。因为他拣选了一人，弃绝另一人。长子权乃是长子惟一的优先权。可是连这种权利也无效，所拒绝于长子，就是赐予次子的。在其他事例上，上帝也似乎常有计划地忽视了长子权，他要从人的肉身上去掉一切夸口的机会。他弃绝以实玛利而宠爱以撒，贬低玛拿西而恩待以法连。
六、或者有人提出异议，认为这些微不足道的权利不能用来决定来生的问题，而那被升高到长子地位的人也不能认为在承受天国的产业上有了儿子身分（因为有好多人甚至不肯饶过保罗，批评他所引用的经文，以为他是把原来的真义都弄错了）。我的回答和从前的一样：保徒保罗既未因疏忽而有错误，也未曾故意曲解经文的证据。只是他见到了他们这些人所不敢想像的事，就是上帝要以一个属世表记，来宣布他对雅各的属灵拣选，若非如此，这事就将为他那人所不能测知的裁判所掩蔽了。因为，除非所赐予雅各的长子权是和来生有关，他所得到的岂不是一种徒然而可笑的名分？除了各种磨难，逆厄，挂虑，苦痛，以及被放逐等外，还有什么别的呢？所以当保罗知道了上帝在表面上的恩赐乃是表明他为他的仆人在他的国度里预备的一种属灵的永久恩赐时，他就毫不踌躇地以前者来证明后者。我们应当记得迦南土地的赐予是附有天国产业的保证的；所以毫无疑惑的，雅各和天使一样，也连在基督身上，也可以分享同一的生活。所以以扫被弃绝，雅各蒙拣选了；上帝预定把他们区别了，并不是出自行为上的区别。倘若你要追问原因，使徒保罗指明如下：“因他对摩西说，我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁”（罗 9 ： 15 ）。这是什么意思呢？无非是主明白说明他在人身上找不出什么能吸引他施行恩慈的原因，一切都出自己的慈悲怜悯；因此，神对他百姓的拯救乃是他自己的作为。神既把你的得救放在他自己身上，你为什么要把它强归于己呢？他既指明这是出于他的慈悲，你为什么说是自己的功劳呢？他既要你只思想他的怜悯，你为什么要分出一部分思想去寻索自己的作为呢？
现在我们应当讨论，保罗在另一地方所说那些“神所预先知道的”（罗 11 ： 2 ）的小数人。这里所指“预先知道”，并非我们的反对者所想像的，只是懒洋洋地站在一旁观看的态度，而是通常所了解的那种意思。因为当彼得说基督乃是“按着上帝的定旨先见被交与人”（徒 2 ： 23 ）时，他是说明上帝不只是一个旁观者，而是切实地在成就我们的救恩。所以当彼得称呼信徒为“按照父上帝的先见被拣选”者时（彼前 1 ： 1 ， 2 ），他是确切地说明了上帝拣选他所乐意拣选为儿女者的一个奥秘的预定作为。“旨意”一词之被当作同义字应用，在通常言谈中，都是表示固定的决意行动，无疑的，这里的含义是：上帝之拯救我们，并非决定于他本身之外。就在这个意义上，在同一章书中，基督被称为“创世以前所预先知道的羔羊”（参彼前 1 ： 19 ， 20 ）。还有什么事比以为上帝是从高天下视，观看救恩要从哪里来到人类身上更矛盾或更无意义呢？所以彼得所称为“预先知道”的百姓，和保罗的见解相同，是指那在许多妄自称为上帝子民者当中的小数而已。在另一地方，为要压服那些夸口的假冒为善的人在虔诚人当中妄自尊大，保罗宣布说：“主认识谁是他的人”（提后 2 ： 19 ）。总之，保罗这话是指两种人而言，即亚伯拉罕的全族和那从这一族当中分别出来的人，这些人虽不为人所知，却显明在神的眼前。无疑的，保罗的话是从摩西的话脱胎出来的。因为摩西说，主要怜悯谁，就怜悯谁；这话虽然是指那些表面上情况相同的选民说的；却好像是说，在通常的拣选中包含着对某些人的特别恩典，这些人好像是神的宝藏一样；那为公平所立的约，并不能阻止这少数的人逃避了一般的厄运；神既决定要表明自己在拣选这件事上乃是一个不受任何控制的处理者和决裁者，所以他肯定地宣称，他之对某些人施怜悯，又对另一些人则不如此，完全是根据他自己的美意。因为怜悯临到人，若是因为寻求人的话，那么，虽然他未受拒绝，然而他的寻求可说是在怜悯之前，因此或可算为获得恩眷的一部分理由，这种说法是完全错误的，因为这恩眷的全部功德是神要为他自己保留的。
七、那么，让那最高的裁判者来决定这整个问题吧。主知道在听他说话的人当中有许多极端顽固的人，他的话在他们当中似乎毫无效果，所以为消除这种障碍，他就说，“凡父所赐给我的人，必到我这里来。到这里来的，我总不丢弃他，因为这是父的意思”（参约 6 ： 37 ， 39 ）。请注意，我们之得以蒙基督看顾保守，这恩典先必由父施赐，在这里或许有些人要兜圈子辩驳说，只有那些因信心的缘故而自愿顺服的人才是父的特殊子民。但基督只坚持一点——不管大多数人是如何地背弃主而震动着世界，然而神的安排比天本身更为坚稳，他的拣选是永不失败的。在他未把他所拣选的交给独生子以前，他们原是属于父的。有人追问这是否出于天然？不是，他们本来不属于他，但由他的选召而属于他。基督的话如此明白，不容诡辩之徒故作遁词，他说，“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。凡听见父的教训，而又学习的，就到我这里来”（约 6 ： 44 ， 45 ）。倘若所有的人都是顺服基督的，拣选就成为普遍的了；可是由于信的人如是之少可以看见一个明显的区别。基督既说明父所赐给他的门徒乃是父的的产业后，随即又补充说：“我不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求，因为他们本是你的”（约 17 ： 9 ）。这表明整个世界已不再完全属于它的创造主；只有恩典的少数人从神的咒诅和忿怒，以及永远的死亡中拯救出来（不然也都要灭亡的），而让这世界照着它所应得的归于灭亡。虽然基督以自己作为中保，然而他为自己保留拣选权，和父所有的拣选权一样。“我这话不是指着众人说的，我知道我所拣选的是谁”（约 13 ： 18 ）。若有人询问他从何处拣选，在另一地方他回答说，“从世界中拣选”（约 15 ： 19 ）。这世界正是他为门徒向父祈祷时所撇开的。我们必须承认，当基督申明他知道他所拣选的是谁，所指正是一种特殊的人，这些人之被分别出来，并不是由于他们德行，而是出自神的命令。基督既使自己成为拣选者，那么当然没有人是因为自己的能力或劝勉而达到那超越的地位的。犹大虽然是一个魔鬼，却被列于被拣选的人中，这只是指他使徒的职分说的，这职分虽是神恩眷的一个显明例子（正如保罗所时常提起的一样），然而并不包括那永远的救恩的盼望。因此犹大之不能忠实奉行使徒职分，也许较这魔鬼还要坏些；但是，那么曾经基督将他们和他自己的身体联结在一起的人，基督必不叫他们灭亡；因为为着他们得救，他必履行他所应许的，就是发挥上帝那超乎一切的权能。在另一地方，当他说：“你所赐给我的，我都保守他们……除了那灭亡之子，没有一个灭亡的”之时，这段经文首句的记裁虽有语病，但意思是十分明白的，其结论是，上帝白白地拣选那些他所定意拣选的，来作为他的儿女；拣选的原因完全在乎他自己；因为他只顾到他自己的奥秘决定。
八、但是有人必说，安波罗修（ Ambrose ），俄利根（ Origen ）和耶柔米（ Jerome ）都曾相信神之施恩典于人，是按照他所预先知道那些蒙恩的人将能善用这恩典。奥古斯丁也曾有同样的想法；但当他对圣经的知识有了更大的了解，他不只删除了这个意见，而且有力地将它驳倒。在他捐弃他的意见后，他指斥伯拉纠（ Pelagians ）对这一种错误的坚持，说：“若果如此，谁不希奇这样一个最重要的道理竟能不为使徒保罗所注意呢？他在提起那尚未出世的弟兄早已经被分别拣选后，又以反问的口气说：那么，上帝有不公义的吗？在这里，他原可以回答说，因为上帝预先见到每一个人的功德；可是他却不这样说，只以神的怜悯和命令作为根据。”在另一地方，他于摈斥一切以人的功德作为拣选前因后，又说：“有些人拥护前知说，以反对神的恩典，主张我们在创世以前即被拣选，乃是因为神预先知道我们将趋向为善，而并非因为神要使我们成为善——他们这种虚伪的理论已被推翻了，因为此说与“不是你们拣选了我，乃是我拣选了你们”（约 15 ： 16 ）的话不相符合。因为，“倘若他拣选我们，是因为他预先知道我们将来的善行，他必预先知道我们将来拣选他。”这一个见证，对于那些乐意承认教父权威的人，应该是很有分量的。奥古斯丁不承认自己与其他的教父不同，所以引用清楚的证据，表明伯拉纠派对他所发的控告是没有根据的。他引安波罗修的话说：“基督呼召他所怜恤的人”又说“不虔敬的人他可以叫他们虔敬，倘若他愿意的话。但上帝照他所乐意的，呼召他们，并按他旨意所规定的使他们成为虔诚。”倘若我们要编綦一部书来讨论这问题，我很可以不必用我自己的话，只引奥古斯丁的话就够了；但我不愿意引用太多令人厌烦的话。那么，让我们假定教父们已经不再说什么了，让我们来讨论问题的本身吧。有一个难题被提出来了，那就是，上帝特别施恩典给某些人，这算是公道的吗？对这一点，倘若保罗以人的行为为重，他拿一个字就可以答复了。他为什么不这样作，却情愿继续他的讲论，而叫自己牵涉在这难题中呢？为什么呢？岂不是因为不得不这样作呢？因为藉着他的口说话的圣灵是从不健忘的。所以他毫不含糊地回答说：因为上帝定意眷顾他所拣选的人，而且因为他愿意，所以他对他们施怜悯。”我要恩待谁，就恩待谁，要怜悯谁，就怜悯谁”（出 33 ： 19 ），这话的意思等于是宣布，上帝除了自己要施的怜悯的旨意外，并不为其他动机所激动。因此，奥古斯丁所说的话是对的，“上帝的恩典并不是要找适合于拣选的人，而是要使他们合乎拣选。”
九、我们对于阿奎那的诡辩不必多加注意，他说：“从施行预定的主说，对人的行为的预知并非预定的原因；但从人这方面说，却有若干根据，因为当我们说，神按照人的行为预定赐他光荣，意思就是因为他定意施恩典，叫人配得接受这光荣。”既然主除了他自己的良善外，不许我们对拣选作其他忖测，因此我们若多事探索，就是荒谬了，但是，倘若我们愿意和阿奎那的巧辩相争持，我们亦不难驳倒它。阿奎那说，在某一意义上，被拣选者之得到光荣，是按照他们的功德而预定的，因为上帝定意赐给他们恩典，叫他们因此而配得光荣。倘若我持相反的论调，认为恩典的预定是在生命的拣选之下，并以它为转移的，又怎么样呢？恩典岂不是预定给那些已经被指定受光荣的人；岂不是因为主喜欢领他的儿女，由拣选而达于称义么？因此，预定享有光荣，乃是预定得到恩典的原因，而不是那相反的说法。但是，最好让我们停止这些辩论吧，对于那些在神的话语中，认为已经得到充分智慧的人，这种辩论是不必要的。古时教会的一位作家说得好：那些把上帝的拣选归于人的功德的，是超出了他们所应有尽有的智慧的。
十、有人辩称，倘若上帝普遍地呼召人归向于他，却只接纳那被拣选的少数，那么，他所说的和他所行的就不相符了。因此，照他们看，神的普遍应许足以破坏特别恩典的区别。这是那些比较和缓的人的言辞，他们的用意并不是要厌抑真理，乃是希望排除辣手的问题，并约束人的好奇心。他们的目的是可称许的，但方法却不是我们所能赞成的；因为不公正的闪避是不可原谅的；至于那些以侮辱及咒骂说话的人，却是一种卑污的举动和可耻的错误。圣经如何使上述两事和谐一致呢？就是从外表以福音的宣传呼召一切人悔改归信，然而悔改与信的灵并不是赐给一切人的，这点我曾经提起过，现在将再讨论。他们所忖想的，其虚妄处可以从两方面看出：因为那位降雨在这城，而不降雨在那城，和在另一地方宣布有不听主话之饥荒的主，并没有以平等对待一切人的义务。他禁止保罗在亚细亚传道，不让他到庇推尼，却呼召他到马其顿去（参徒 16 ： 6-10 ），这是表明他有权把他的宝藏分给他所喜悦的人。在以赛亚书上，他更明白地宣布他救恩的应许是专为那被拣选的人立的；他宣布只有他们，而不是全人类将成为他的门徒（参赛 8 ： 16 ）。因此，很显然的，若说拯救是同样地赐予一切的人，那就是和那业经宣布，谓救恩只保留给属主儿女的道理相违背了。就目前论，让我们以此为满足吧：福音虽是普遍地向一般人宣传的，然而信心的恩赐只赐给少数人。以赛亚解释这原因说，“耶稣华的膀臂，并未向一切的人显露”（参赛 53 ： 1 ）。倘若他说，这福音是为那悖逆的人所藐视了，因为许多人顽固地拒绝接受它，那或者就有点靠近普遍选召的说法。可是当先知以赛亚述说人的盲昧是由于上帝未曾向他们显露他的膀臂时，他的目的并不是要减轻人的过犯，他不过是说，因为信心是一种特别的恩赐，所以那外表所传的福音在他们的耳朵中仍然是空虚的。我愿意这些先生们告诉我，人之得成为上帝的儿女是由于福音的宣传呢，还是因为他们的信心。诚然，当约翰宣布说，“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女”（约 1 ： 12 ），他并不是指那芸芸总总的听众，乃是指那些特殊的信徒而言，“这等人不是从血气生的，不是从情欲生，也不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约 1 ： 13 ）。
但是他们说，信心和道之间存在着一种互相默契。凡有信心的地方，都是如此，但是种子落在荆棘里或瘠土中，并不是新奇的事；不只因为许多人显然反叛上帝，也是因为他们根本就没有眼睛和耳朵。那里，若上帝是在呼召那些他明知是不能接受呼召的人，这岂不是自相矛盾么？我让奥古斯丁来代为解答这个问题，他说：“你想同我争辩吗？倒不如和我一同来赞欢称颂这事的玄深吧！让我们都恐惧战兢，不然，我们都要在错误中灭亡了。”此外，倘若拣选是如同保罗所提示的为信心之母，我就可以反驳他们说，拣选既是特别的恩赐，信心即不可能是普遍的。因为从因果的关系上说，这是很容易推论到的，当保罗说“上帝在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气，就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗 1 ： 3 ， 4 ）。所以这些宝贝不是一切人都有的，因为上帝只拣选他所喜悦的人。同一理由，保罗在另一处称“上帝选民的信心”（多 1 ： 1 ），足见没有人能凭着自己得到信心，因为那白白照耀他所预先拣选者的光荣只属于上帝。伯尔拿说得好，“当他对他们说话时，每一个人都以为是对着自己说的：小羊群，不要惧怕，因为天国的奥秘是要向你们显明的，这些人是谁呢？就是那些主所预知又预定使之和他的儿子的形像相似的人。他已把那伟大而奥秘的计虑启示了。主知道谁是属于他的，但那以前为主所知道的，现在已显示给人了。他并不让别的人来参预这一伟大的奥秘，只让那些他所预知，而又预定将归属于他自己的人。”往后他又作结论说，“上帝的慈恩是永远赐给那些敬畏他的人的；从永恒的预定到永恒的福泽；一方面是无始，另一方面是无终。”但是，何必引用伯尔拿的见证呢，我们岂不是听到主亲口说，“没有人看见过父，惟独从上帝来的”（参约 6 ： 46 ）？这是说，凡曾因主而重生的人，都必因神面上的光荣而眩昏。信心诚然是和拣选相连的，但须居于次位。这一次序已在基督所说的话语中表明得很清楚：“这是父的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落……因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生”（约 6 ： 39 ， 40 ）。倘若神愿意一切人得救，他必将他们都交与他的儿子看管，并以信心的圣约来使他们都联系在他身上。很显然的，信乃是那父爱的特别保证，为他所拣选的儿女们保存着的。所以基督在另一地方说：“羊也跟从牧羊的人，因为认得他的声音；羊不跟着生人，因为不认得他的声音”（约 10 ： 4 ）。为什么有这样一个区别呢？岂不是因为神使他们的耳朵聪敏吗？没有人能叫自己成为羊，只有天恩把他造成。因此，主也向我们宣称那救恩是永远确定和可靠的，因为它是为那看不见的上帝的权能所保持着的（参约 10 ： 29 ）。因此他结论说，那些不信的人不算是他的羊，因为他们不在上帝藉以赛亚所应许给他，作为他将来门徒的那数目之内（参约 10 ： 26 ）。更有一层，我所引的这些见证既在表明神的恒常不变，也可作为那永久不变的拣选的确据。
十一、关于那被弃绝的人，使徒保罗也在同一地方论到；正如雅各，当他还没有什么善工以前，即蒙受恩典，同样，以扫也在还没有为罪所玷污以前，成为被厌弃之人（参罗 9 ： 13 ）。那么倘若我们仍然注意善工，就是侮辱了使徒保罗，好像是说他看不到我们所清楚看到的。他漠视善工却是显然的，因为他明说一个人之蒙拣选，和另一个人之被弃绝，都在他们未曾行善或作恶的时候；这可以证明神的预定的基础并不在乎善工（参罗 9 ： 11 ）。其次，当他论及上帝是否公平的时候，他未曾说到那可以绝对为上帝的公道辩护的一点，即上帝是按照以扫的恶行报应他；而却满足于另一解释，即恶人之被兴起，是为着彰显上帝的光荣。最后，他结论说，“上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”（罗 9 ： 18 ）。可见他把两方面都归到上帝的旨意之下。因此，倘若我们不能对神之赐仁慈给他的子民加以解释，而只能说这是出乎他的美意，同样，我们也不能对他之弃绝某些人找出什么解释的理由，只能归到他的旨意之下。因为，当经上说上帝照他所喜悦的使人刚硬，或施行怜悯，就是教训我们，除了他的旨意外，不要再寻找别的原因。
第二十三章 斥诽谤预定论之谬说 第二十三章 斥诽谤预定论之谬说
　
人当听到关于预定的道理，即不自禁地冲破一切约束，好像为鼓角之声所震撼，纷起争辩。许多人为要卫护对神的指责，因此他们虽接受预定论，却否认有被弃绝的人。这实在是既幼稚又愚拙的想法，若无弃绝，就不会有拣选。经上说上帝把那些他所拣选以承受救恩的人分别出来。若说上帝容许另一些人靠机会或自己的努力，以取得那他所赐给少数人的救恩，这岂不比悖谬矛盾还要坏些？所以，凡上帝所不拣选的，就是他所弃绝的，他们之所以被排除，无非只是因为他决定把他们从他所预定为他的儿女所承受的产业中排除出去，世人之悻悻动怒，拒绝接受上帝的话，就是那关于他的奥秘而不可测的安排（那连天使也敬服的），是最不可容忍的。但是，现在我们知道，人心之刚硬，也和上帝的怜悯一样，同出于神的旨意和权能。保罗不同于我所提起的那些人，从来不靠虚妄之词来为上帝辩护，只宣布被造之物要和创造它的主人争吵，是不合的（参罗 9 ： 20 ）。那些不接受世人有被上帝弃绝的道理者，将怎样解释基督的话：“凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来”（太 15 ： 13 ）呢？这明明是说凡天父所不栽种，在他的园中作为神圣之树的，必归消灭。倘若他们拒绝承认这是被弃绝的表记，那么，无论什么明显的证据，他们也不会接受的。但是，倘若这些人仍不停止叫嚣，那么让那些具有信心的人因着保罗的劝导而满意吧，“倘若上帝要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿，”而在另一方面，“又要将他丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上，”（罗 9 ： 20 ， 23 ），那么，人是没有理由和上帝争吵的，请读者注意，保罗为要排除一切的埋怨和咎责，把最高的统治归原于神的忿怒和权能；因为对那些足以竭尽我们的智能的高深奥秘的判断，我们若发生疑问，是不合的。我们的对方有一种脆弱的答辩，以为上帝不会完全拒绝那些祂所长久忍耐的人；对他们必仍关心，等候他们的悔改；似乎保罗所说的是上帝在忍耐地盼望着那些他所宣布只合灭亡的人的悔改。奥古斯丁对于这段把权力和容忍连在一起的经文有很好的说明，他说，神的权能不是容许的，而是决定的。他们又同意那“忿怒的器皿适于灭亡，但仁慈的器皿乃是上帝所预备的”的说法，因着这种说法将救恩的颂赞归给上帝，但同时也把灭亡的咎责，归给那些自己走上灭亡之路的人。我虽然承认保罗用一种不同的语法，把前一句话的辛辣和缓下来，但是把灭亡的工作归给神的奥秘安排以外的任何原因去都是不合理的。因为在上面保罗刚才说过：“上帝兴起法老；”“他要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”这等于说，上帝的奥秘安排乃是叫人心刚硬的原因。对这一点我同意奥古斯丁所说的，当上帝要使豺狼变成绵羊时，他就运用恩典的强大影响来制服他们刚硬的心，把他们改变过来。因此，那顽固的人之不被改变是因为上帝没有施展他的更大的恩典能力；倘若他愿意运用那恩典的话，他是可能随意运用的。
二、以上所说的，对那些虔诚，谦卑，知道自己只是凡人的人，应该是很够了。只因为这些狠毒的反对者所发出的诽谤不一而足，所以在必要的地方我们将逐一加以驳斥。愚昧的人提出许多问题来和上帝争论，好像是把上帝当作控诉的题目。他们首先责问，主为什么对那些从来未曾冒犯过他的人发怒呢？只凭他的好恶，叫人归入于灭亡，不啻是暴君的行为，而不是一个裁判官的公道判断；因此，倘若世人不是因为自己的过失，而只是因为神的好恶，便被预定入于永远的灭亡，那么他们是有理由向上帝申辩的。若是这种思想进入虔诚人心中，他们确有抵御的方法，那就是思想到人之追究神的旨意是何等僭妄的事！因为神的旨意就是，也理当是造成一切情况的原因。若说他的旨意还有因由，那么那必须是居先而且可以作为他旨意的根据的。这是不虔敬的想法。因为上帝的旨意是公义的最高准则，一切他所愿意的都必须被算为公正，只因为他如此愿意。所以当询问主为什么这样做时，答案必然是，因为他愿意这样做。你若再进一步追问，他为什么有这样的决定，那你就是追究一种比他的意旨更伟大，更高尚的源头了，那是不能得着的。因之，人应当谦卑，不可追究那不可能的事，要不然，恐怕连那可能的事也不能发现。这一点足以范围着任何愿以虔敬探求神的奥秘的人。对于那些不虔敬，大胆不逊，公然讥诮上帝的人，上帝将以他本身的公义来卫护自己，不须我们的帮助；当他剥夺了他们良心上的一切诡计后，他将以罪感来指责管束他们。然而我们并不袒护罗马教神学家的意见，以为主的权能是绝对武断的，他们这种世俗之见是应该为我们所鄙弃的。我们并不把上帝想象为一个没有规律的上帝，他本身即是规律；正如柏拉图所说的，在邪恶欲望的影响下的人是需要律法的；但是上帝的旨意不仅是毫无过失的，它是万法之法，一切完善的最高标准。但是我们否认上帝有向我们报告一切的责任；我们更不承认我们凭着自己所了解的来判断这件事。因此，倘若我们企图越出合宜的范围以外，那么让我们引诗人的话作为警惕吧：“当世人论断上帝的时候，上帝依然是正直的”（参诗 51 ： 4 拉丁文版）。
三、因此上帝能在沉默中制止他的敌人。然而为要使他们不至于放纵地嘲弄上帝的圣名，他在他的道中供给我们抵挡他们的武器。因此倘若有人攻击我们，问我们为什么上帝预先规定了一些人的灭亡，这些人既未出生，焉能犯什么当受死刑的罪？在回答中我们可以反问：倘若上帝愿意按自己的本性裁制世人，你们要以为上帝欠下了世人什么债吗？因为我们都为罪所败坏，都必然为神所厌弃，这不是神的残酷暴虐，而是最公义的判断。倘若一切上帝所预定灭亡的人，按照他们的本来情况是当受死罪的，那么他们之遭受灭亡，有什么可抱怨的呢？让一切亚当的后裔为着他们在未生以前即被永恒的造化主判定于无穷尽的灾祸中前来和他争论吧。他们对于这种判断有什么可埋怨的呢？当上帝要他们来算账时，若是所有的人都是从败坏中出来的，他们都被定罪就不足怪了。所以倘若他的永恒旨意要判定他们灭亡，而这灭亡，不管他们愿否承受，是合乎他们本性的自然趋向的，他们就不要埋怨神不公道。因此他们口出恕言，是由于他们的悖逆，他们虽不得不承认自己为罪谴的原因，却故意压下去，把咎责归于上帝，以此来原谅他们自己。我虽然始终承认上帝是预定他们为罪人的主因，且相信这是完全正确的，然而他们不能因此逃避自己的罪责，而这罪烙印在他们良心上，是他们所时刻感觉到的。
四、他们又进一步辩称，人岂不是为上帝的旨意所预定归入于败坏，然后上帝又以这败坏来定他们的罪呢？果然如此，他们因败坏而灭亡，不过是遭受亚当由于预定受灾祸而来的刑罚。由于预定，亚当犯罪，又将那罪的孽债过继于他的后人身上。这样说，上帝如此残酷地玩弄他所创造的人，岂不是不公道吗？我承认，亚当的后裔都是因着神的旨意而堕入于他们现在所牵连在内的惨况中；这一点正是我从开始就已说明了的，就是我们必须始终把这事归在神的旨意的裁决之下，而那原因是神所隐藏着而属于他自己的。可是，这并不是说，上帝因此当受责备。我们可用保罗的话来回答他们：“你这人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗 9 ： 20 ， 21 ）。他们否认这样说可以替上帝的公义辩护，认为不过是一种托辞，是通常缺少充分理由替自己辨护的人所用来原谅自己的。因为这只不过是说上帝具有不可抗拒的权能，所以照他所喜悦的去作任何事。但事实并非如此。当我们一想到上帝是谁，我们还有什么更坚强的理由来说明呢？宇宙的裁判主岂能有什么不公义呢？倘若神的本性是在施行公义，那么，他必然是喜欢公义，而恨恶不义的。使徒保罗并没有以遁词闪避问题，好像是陷于无可奈何的困境中，只不过是表明神的公义的道理高深莫测，不能以人的标准来测度，或以脆弱的心智来了解。使徒保罗诚然承认，神的安排高深莫测，足以耗尽凡妄图参透的人的心力。但是，他也教训我们，若把神的作为，在不能发现它们的理由时妄加咎责，乃是严重的过犯。所罗门有一句名言，却很少为人所了解：“创造万物的伟大上帝，对愚昧人和犯罪的人，都加以报应”（参箴 26 ： 10 ）。他这话是宣布神的伟大，他虽不以他的灵赐给愚昧人和犯罪的人，却必要刑罚他们。世人妄图以他们有限的理智来了解他的无限，乃是暴露他们的狂妄。保罗称那些纯正的天使为“蒙拣选的”（提前 5 ： 21 ），倘若他们的坚贞有恒是依靠神的喜悦，那么，其他的天使的堕落就是由于神厌恶；这种弃绝除了神的奥秘安排，不能有别的理由。
第五及第六节、续论恶之人为恶乃由预定——从略
七、他们说，经上并没有显然宣布，亚当是因背弃本分，而为上帝所命定灭亡，好像是说圣经上所述的随意行事的上帝，对于这个最高尚的生物（人）的创造，并没有一定目的似的。他们坚持，人既具有自由意志，他可以规划自己的命运，上帝除按照他的功过待他外没有什么别的旨意。若这样脆弱的说法可以为我们接收，那么神那不容人干涉，却按照自己奥秘的安排统治万事万物的全能又在什么地方呢？但是，不问人愿意或不愿意，预定的作为是彰显在亚当后裔身上的。由于祖先一人的罪犯，而叫全人类丧失救恩，并不是一件自然而有的事。预定的道理他们对全人类既然不得不承认，为什么对一个人就不愿意承认呢？他们为何要费事以诡辩来相规避呢？圣经明明宣布，一切世人都在他们祖宗一人的身上，被判决永远的死刑。这件事既然不能归之于自然，显然是出于上帝的奇妙安排。那些虔诚地为上帝的公义辨护的人，在一些细微末节上所发现的踌躇和困惑，和他们那些胜过种种大困难的便利方法，实在是矛盾的。我愿再追问亚当的堕落竟然牵涉这许多民族和它们的后裔都陷于永远的死亡中，这事要不是神的旨意，又如何可能呢？那些善辩的如簧舌头，至此亦当哑口无言了。我承认，这诚然是一个可怕的天命；但是无可否认的，上帝在创造人以前即预先知道人的最后命运，并且他之所以预先知道，是因为这是他自己所命定的。若有人于此处攻击神的预知，他就是鲁莽轻率了。我们怎能以天上裁判主的预知来作为指责他的根据呢？倘若对上帝有什么合理而可称许的指责的话，那也应该是指责预定的作为。我如果说，上帝不但预先见到第一个人的堕落，和他的后裔因他的败坏而灭亡，而且这一切都是由他的意旨决定的，并不算是荒谬之说。因为正如他的智慧能预知将来万事，同样，他的权能亦必亲手管理万事。关于这一个问题，以及其他的问题，奥古斯丁都有妥切的讨论：“我们承认，我们极诚恳地相信，那管理万事万物，并使所创造的万物都属至善的主上帝，预知邪恶要从良善中产生出来，且也知道，叫善从恶中产生，较之禁绝邪恶的存在，更适合于他的全能至善，所以他如此安排了天使和人的生命，好首先表现自由意志所能成就的，然后表现他所施赐的恩典和他的公义判断所能成就的。”
第八至十三节、答反对预定论者的其他论据——从略
十四、然而奥古斯丁既然以教化为唯一愿望，他的施教方法就以谨慎避免冒犯为主。他提醒我们，必当以适当方法表达真理。倘若有人对别人说：如果你不相信，那是因为你已为神命注定归于灭亡。他的这种说法，非但怂恿懈怠，而且鼓励为恶。倘若有人将这话应用到将来的事上去，以为凡听而不信的都是因为他们已被神所弃绝，那么，这种说法等于是咒诅，而不是教诲。这种愚笨的教师，他们所传的是凶讯而不是福音，所以奥古斯丁认为当把他们赶出教会。在另一地方，他主张：“若有上帝赐恩帮助，一个人可以因人的警告而获益，然而上帝也不必藉人的警告来帮助人。但是，为什么有的人是由于这个方法，有的人是由于那个方法而获益呢？我们不能说方法是那作为泥料的人所选的，而不是窑匠上帝所选的。”后来他又说：“当人们因警告而被导引于义，或归回于义，谁使救恩在他们心中工作呢？岂不是那位裁种浇灌的使他们受益吗？当他决定施行拯救，人的自由意志绝对不能拒绝。因此，无可疑惑的，神的意旨（他在天上地下，甚至未来，都照他所喜悦的行）是不能为人的意志所抗拒，或加以挠阻的，因为他照他所喜悦的来控制人的意志。”又说：“当他要领人归属于他自己时，他岂是用有形的束缚来限制他们？他的工作是在人的心中；他从内心将人抓住；他从内心感动人；从人的意志，就是那他在人心中所造的，去吸引他们。”但是，他又立刻补充说，“正因为我们不知道谁属于预定，或谁不属于预定得救的人数当中，所以我们当热烈地盼望一切人的拯救。我们所遇到的无论是谁，都当努力使他分享平安。而我们的平安是建立在当得平安的人身上。就我们的本分说，对人的警告如同良药一般，应该施予一切的人，叫他们既不损毁自己，也不败坏别人；但使这警告有益于他所预知和预定的人，乃是上帝分内的事。”
第二十四章 拣选由神的呼召而证实 第二十四章 拣选由神的呼召而证实。被弃绝者的灭亡是自己所招致的
　
为要对这题目作更进一层的说明，我们必须讨论那蒙拣选者的呼召，以及那不虔敬的人的盲目和刚硬。关于呼召我已经约略提到几点，驳复那认为神的普遍应许乃是将一切人类置于同等地位者的错误。神的特别拣选本来是隐藏着的，却由他的呼召而表明出来，因此，这个呼召，可称之为拣选的证据。“因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样。预先所定下的人又召他们来；所召来的人，又称他们为义”（罗 8 ： 29 ， 30 ），好使他们将来得到荣耀。虽然，主拣选他的子民，以他们作为儿女，然而我们知道他们非等到有了呼召，就不算是有那最大的福份；反之，一蒙呼召，他们立刻享有他拣选的福份。因此保罗称那蒙拣选的人所接收的“灵”为“儿子的心”，和与我们同心，让我们为上帝后嗣的印证（参罗 8 ： 15 ， 16 ）。因为藉着这个证据，他在他们心中印证了他们将来必有儿子的名分。福音的宣传虽然也从拣选的源泉流出，然而因为它对那些被弃绝的人也同样施与，所以福音本身就算不得是拣选的确实证据。上帝亲自有效地教训他所拣选的人，引领他们进入于信，正如我们所曾援引过的基督的话：“惟独从上帝来的，他看见过父”（约 6 ： 46 ）。又说：“你从世上赐给我的人，我已将你的名显明与他们”（约 17 ： 6 ）。他又在另一处说，“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约 6 ： 44 ）。奥古斯丁对这一节经文有很好的说明：“若按照真理的宣示，凡到基督面前来的，都是知道真理的，那么，凡不来的，就是不知道真理的。但这不一定是说，那能够来的都来了，除非他如此定意，而又实行了；但是那些从父得到教训的人，不只是能够来，而且确实来了；在这里有了三种因素的结合，即可能的机会，意志的动力，和行动的后果。”在另一地方，奥氏更明白地说，“凡听见而又从父学习的都到我这里来这句话岂不是指，没有听见而又从父得到教训的人不到他那里来？因为倘若凡听见而又从父得到教训的就来，那么，凡不来的，当然就是既未曾听见，也未曾从父得到教训；因为倘若他听见，而又学习，他就会来。这种学习的奥秘，与肉身上所感受的相距甚远，在这里，人从父那里得到教训，听见了，就知道亲近子。”接着他又说，“这恩典奥秘地输入人心，但刚硬的心是不能接受的；因施赐这恩典的第一个目的在消除心中的刚硬。因此当一个人内心听见了父的时候，父就立刻将他的石心去掉，给他换上一个血肉的心。这样，他就把他们造成为应许的儿女，和仁慈的器皿，就是他为光荣所预备的人。那么，他为何不教训一切的人，叫他们都来就基督，岂不是因为他所教训的，他在仁慈中教训他们，而他所不教训的，他就施行审判，不施教训；因为他愿意怜悯谁，就怜悯谁，愿意叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”因此，那些为神所拣选的，神就以他们为儿女，也决定使他自己作他们的父。而且，藉着呼召，他容纳他们进入他的家庭，叫他们和自己结连起来，成为一体。当拣选加上呼召时，圣经明明指示这无非是上帝白白施赐的怜悯。倘若我们追问他呼召谁，为什么理由呼召他们，答复是，他呼召他所拣选的人。但当我们注意到拣选，我们所看到的，只有怜悯。所以，保罗的一句话用在这里是很恰当的：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎那发怜悯的上帝”（罗 9 ： 16 ）。而这话的意义，和那以为上帝恩典的成果得以由人的意志或努力来分享的意见，并不相同。按照那意见，人的愿望和努力本身都没有效果，除非是靠着神的恩典，始能成就；可是有了神的援助，人的愿望和努力，对于救恩的获得，也是有功的。要驳复这种谬论，我宁愿引奥古斯丁的话，不用我自己的话：“倘若使徒保罗的意思是说，没有慈悲的神的援助，人的意志和奔跑都是不相干的，那么，我们才能回到那相反的命意，承认这不光是属乎神的怜悯，也需人的意志和奔跑来援助。”可是如果这话是不虔敬的，我们就可确定地说，使徒保罗是将万事都归于主的怜悯，没有留下归于我们的意志和努力的。这是那圣洁的人奥氏的意见。至于他们所说，如果我们的意志和努力全无作用，保罗就不会有这种说法，我认为是一种毫无价值的巧辩。因为保罗未曾想到人这方面有些什么；不过当他看见有些人将拯救的一半功劳归于人的努力，他就在他那句话的前部直捷地指斥他们的错误，然后再辩明救恩完全是由于神的怜悯。而且，古时先知除了不断地宣扬上帝白白施赐的呼召外，还有什么别的呢？
二、这一点由呼召的性质和施与上更清楚地表明出来，呼召所包含的不只是道的宣讲，也是圣灵的启迪。神要将道施赐给谁，须从先知所说的话，才能知道：“素来没有访问我的，现在求问我，没有寻找我的，我叫他们遇见。没有称为我名下的，我对他们说，我在这里，我在这里”（赛 65 ： 1 ）。同时，为使犹太人不以为神的这种宏恩只施于外邦人，所以他提醒他们，他如何屈尊，承认他们的祖宗亚伯拉罕为朋友，就是把他从他和他全家所陷入的那拜偶像的环境中拯救出来（参书 24 ： 3 ）。当他最初以他的道的光亮照明那些不配蒙恩的人时，他已表彰了他白白施赐的善良。在这件事上，神的无限善良已被表彰，可是并非使一切的人都得拯救，因为有更重的审判要临到那些恶者，为了他们拒绝神的爱的证言。同时，上帝为表显他的光荣，就将那有效的圣灵感力从他们身上撤去。所以这内在的呼召就成为救恩的不能骗人的保证。同样，约翰说过：“我们所以知道上帝住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵”（约壹 3 ： 24 ）。为了叫肉身不能夸耀是它自己响应了他的呼召，并接受了他的白白施赐，他在这里证实了人自己没有耳朵能听，没有眼睛能看，除非是神如此为他们安排；神这样作，并不是因为人的知恩，而是按照他自己的拣选。关于这一事实，路加在说到犹太人和外邦人一同听见保罗和巴拿巴所讲的道时，就给我们一个显明的例子。虽然他们当时都受同一讲论的教训，但路加记载说，“凡预定得永生的人都信了”（徒 13 ： 48 ）。那么，我们有什么面目，胆敢否认呼召的白白恩赐呢？其实呼召的一切，都是由于上帝的拣选。
三、这里有两种错误是应当避免的。有的人以为人是上帝的同工，所以拣选的功效要靠人的同意；因此，照着他们的看法，人的意志强于神的安排；仿佛是说，圣经所教训的是以为人所领受的，不过是信的可能，而非信仰的本身。另有一些人虽未如此削减圣灵的恩典，却因受了什么理由的诱惑而将那在信心之前的拣选放在信心之下；好像拣选的功效是可疑的，除非为信心所证实。就我们说信心当然是拣选的证实；我们也已经看见了，神所隐藏的奥秘安排是由于信才被彰显出来；但是，这不过是说，以前所不知的，藉着信都显明了，好像是为印记所证实了似的。但是我们若说，非等到我们把握了福音，拣选即属无效，而把握福音乃是一切力量的条件，这话就不对了。诚然，我们要在这里追求拣选的保证；因为，倘若我们深究神的永恒旨意，我们必沉溺于深渊中。但是，当上帝把这真理启示给我们时，我们就攀登到一个更崇高的境界，而不致将原因和结果混淆。因为，既然圣经教训我们说，我们是因为神的拣选而得光照，那么，我们的眼睛若为这光辉所炫昏，以致拒绝承认这拣选，有什么比这更悖谬矛盾呢？但同时我也承认，为要叫我们得到得救的确据，我们应当从道开始，以道为满足，以致能呼叫上帝为父。有些人为要对上帝的安排，就是那“离我们甚近，在我们口中，在我们心里”（参申 30 ： 14 ）追求确据，正是荒谬地想要在云霄之上飞翔。这种鲁莽轻率，理当为严肃的信心所限制，我们对关于他的奥秘恩典的事应当以他在圣经上所亲自见证的为满足；可是不要使那满足我们的丰富河流，阻挠了我们对那产生这河流的源头的尊崇。
四、将拣选的效果置于福音的信仰——就是那我们藉以发现我们之蒙拣选的信仰——之下，既然是错误的，所以我们在追求拣选的确据时，最好将注意力集中于那些可以作为拣选确据的明证表记上面。撒但所用来攻击信徒的最危险最可忧的诱惑，无过于叫他们对自己之蒙拣选生怀疑不安之心，激起他们以错误的方法去追求。我说错误的方法，是指有限的世人勉强要进入神的智慧的奥秘中，试探永恒的最深处，企图发现上帝在最后裁判，对他有什么决定。这样，他陷入于无底的深渊中，把自己埋在重重的黑暗里，纠缠于无数解不开的网罗之中。混沌人心的愚笨至此，妄图依靠本身的能力，来攀越神的智慧的巅峰，它之受可怕灭亡的刑罚是理所当然的。这试探之更具严重性，是因为一般人几乎都有这种强烈的倾向。很少有一个人，在他心中不时常生这样的一个念头：人若非为神所拣选，如何能得着拯救？关于拣选，你得到了什么证据呢？这一个问题一旦印入人心，它要不是永远以可怕的苦痛来磨难他，就必以非常的惊骇来使他麻木失措。诚然，我无须用什么更强力的辩论，来证明那些人对预定论的非常错误，经验本身就很够了；因为没有比那能扰乱人的良心和毁坏人在神前的安宁的错误更严重的了。因之，倘若我们担心船将遭险，让我们留心这块暗礁吧，凡碰上这礁石的，没有不遭灭亡。但是，关于预定论的讨论虽可比拟那危险的海洋，然而渡过这海洋的航程仍然可以是安全，或甚至愉快的，除非有人故意走危险之路。因为正如那些为获得关于拣选确据，而不凭神的道去追寻上帝的永恒安排的人，必投入无底的深渊一样，同样那些按着规律和秩序——就是那表现在神的话语中的——去追寻的，即可得到特别的安慰。
那么，我们的探讨方法最好是始终以神的呼召为指归。这并不阻挡信徒来认识他们每日从神手中所领受的福份 , 是从奥秘的儿子名分上来的。正如以赛亚所说：“因为你以忠信诚实，行了奇妙的事，成就你古时所定的”（赛 25 ： 1 ）；因为儿子的名分是一种表记，藉此上帝对我们证实了一切关于他的安排我们所能知道的。这并不是一个软弱的证明；请看它对我们是如何的清楚和确定吧。伯尔拿对这题目有一些很适切的话，当他论及恶人被弃绝的事后，他说：“对凡敬畏上帝的人，他的安排，他的平安的判断都是有效的，就隐藏他们的过，而报答他们的德；所以对于他们，不但是善事，即恶事亦与他们合作。谁能控告上帝所拣选的人呢？为要获得一切公义，只要有上帝的恩眷就满足了，因为我的罪就是违抗他的罪。但他并不责罚我，就好像我从来未曾犯过罪一样。”然后他又说：“啊，真正的安息之所呀，这地方若称之为内室，并非不合，在这里上帝可被觐见，他既非忿怒，也未尝充满顾虑，在这里他的旨意都是良善，完美而可悦纳的。这景象并不使人恐惧，却能安慰人心；不刺激那浮躁不安的好奇心，却使之归于宁静；不叫感官疲惫，却使之安谧，在这里可以享受真正的安息。一位宁静的上帝使万物归于宁静；瞻仰安息，即所以享受宁静。”
五、第一，倘若我们要追求上帝像父亲般的宽仁和宥恕之心，我们的眼睛必须朝向基督，因为只有基督是父所喜悦的（太 3 ： 17 ）。倘若我们要追求救恩，生命和天国的永生，我们也当向基督求助；因为只有他是生命的泉源，救恩的锚碇，和天国的嗣子。那么，拣选的目的是什么，岂不是我们被天父收为儿女，并藉他的恩眷得到救恩和永生吗？仅管你多作忖度和探讨，你必不能发现它的范围有超出这目的以外的。上帝所拣选为儿女的人，其所以被选是在乎基督，不是在乎他们自己，因为上帝之爱他们，是因为他们在基督里面；除非他们先与基督有关，他们也不能承受天国的光荣。那么，倘若我们是因基督而蒙拣选，我们就不能从自己身上去找寻拣选的确据；若撇开儿子基督，只从父上帝，也无法得此确据。因之，基督是一面镜子，我们从他，可以妥当地看见我们自己的蒙拣选。因为父既然决定将一切他从亘古即已拣选作为他儿女的人，结连于他儿子的身上，使这一切儿女都作为基督的肢体，因此，倘若我们与基督契合，我们就有了一个明显而有力的证据，证明我们的名字是写在生命册上的。而且基督已答应和我们契结，当他宣讲福音时，他曾宣称他是父所赐给我们的，凡他所有的都要白白赐给我们。这是说我们要披戴他，与他成为一体，因为他活着，我们才能活着。这道理曾被反复申明过：“上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了；所以凡信他的，就不至于灭亡”（罗 8 ： 32 ；约 3 ： 16 ），“凡信他的是已经出死入生了”（约 5 ： 24 ）。同样在这个意义上，他称他自己为“生命的粮，凡吃的人就必永生”（参约 6 ： 35-38 ）。我说，基督就是我们的见证，凡以信心接受他的，必将被认为天父的儿女。倘若我们于被认为天父的儿女和后嗣以外，再有其他要求，那就是要超越基督了。倘若这就是我们的最后愿望，那么，我们若要从基督以外去追求那已经在基督里得到的，而且是在任何别的地方都不能找着的，那就是极端愚笨。此外，基督既然是父的永恒智慧，永不改变的真理，和父所决定的意旨，我们就不必恐惧他所宣布的话和那我们所追求的天父的旨意，会有任何不同的地方。他确已诚实地将父的旨意启示给我们，始终如一。这个道理的实际影响，也应当在我们的祷告上表现出来。因为我们蒙拣选的信心虽然鼓励我们呼求天父，然而倘若我们在祷告中提出这样一个条件：“主啊，如果我是你所拣选的，请垂听我的祈祷”，那就是荒谬的，因为主要我们从他的应许中得满足，不再追问他是否垂听我们的祈祷。这样，我们可以避免陷入于许多迷惘的圈套中，只要我们知道善用经上所记述的；但是我们不可把那须限制于某特殊目标上的经文，随便应用于其他方面。
六、为建立我们的信念，另有一个证实拣选之道，我们曾经提起过，是和我们的呼召相关连的。那些认识基督的名，为基督所光照，进入于教会怀抱中的人，就是在基督的导引保护之下。凡是基督所接纳的人，都是父所付托给他，在他保守中得享永生的。我们为自己所要求的是什么呢？基督曾大声宣布说，凡父所定意拯救的人，都由父付托在他的保护中（参约 6 ： 37-39 ）。所以我们若要知道上帝是否关切我们的得救，让我们询问他是否已将我们交与基督，即他所立为他一切子民的救主的。倘若我们怀疑基督是否已接纳我在他的保护中，为消除我们的疑惑，他献出他本身作为我们的牧人，并宣布我们若认得他的声音，必被列于他的羊群中（参约 10 ： 3 ， 16 ）。所以我们要遵奉基督，他是如此仁慈地将自己献给我们，向前迎接我们，要把我们列在他的羊群中，将我们保守于他的羊圈内。 但我们仍然为我们的将来焦虑；正如保罗所宣布的，“豫先所定下的人，又召他们来，”我们的主基督也告诉我们说，“被召的人多，选上的人少”（罗 8 ： 30 ，太 22 ： 14 ）。此外，保罗在另一地方要人儆醒，说“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”（林前 10 ： 12 ）。又说，“你们是接根在上帝的子民中吗？不可自高，反要惧怕。上帝仍然能将你们砍掉，把别的人接上去”（参罗 11 ： 17-23 ）。最后，经验告诉我们，蒙召和信心都没有多大价值，除非加上了恒切坚忍的心，而这却不是一切的人都能有的。但基督已救我们脱离这种焦虑，因为底下的应许，无疑是属于将来的：“凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活”（约 6 ： 37-39 ），又说，“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，他比万有都大，谁也不能从我父手里把他们夺去”（约 10 ： 27 ， 28 ），此外，当他宣布说：“凡栽种的物，若不是我天父裁种的，必要拔出来”（太 15 ： 13 ），他那反面的意思就是说，凡种根于上帝里面的，他们的救恩必不被任何暴力夺去。这与约翰所说的话相符：“若是属于我们的，就必仍旧与我们同在”（约壹 2 ： 19 ）。保罗的那不问生死，不计现在和将来的庄严胜利的话，也有同样意思，而它的根基必然是建立在恒忍上面（参罗 8 ： 38 ）。毫无疑问的，他把这种精神也推及于一切蒙拣选的人。保罗在另一地方又说，“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓 1 ： 6 ）。同样，当大卫信心软弱时，他也以“你必不抛弃你手所造的”这话来支持自己（诗 138 ： 8 ）。无可疑惑的，当基督为一切蒙拣选的人代求时，他所求如同为彼得所求的一样——叫他们不至于失了信心（参路 22 ： 32 ）。因此我们可以推论说，他们决无失败的危险，因为上帝的儿子的代求，即为他们的祈求，使他们在虔诚上坚忍的代求，是不至被拒绝的。由此我们知道基督的意向，除了保证我们，只要我们是属于他的，我们的永远拯救必不丧失，还有什么别的呢？
七、然而日常所遇到的，有许多看来似乎是属基督的人却背叛了他，再沉沦跌倒了。即在他申明凡父所赐给他的人，没有一个丧失的时候，他也将“那灭亡之子”除外（约 17 ： 12 ）。这诚然是实在的情形；然而我可以确定地说，这些人从来未曾以真诚的信心，就是我所说的足以建立蒙拣选的确据的信心，来靠近基督。正如约翰所说：“他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在”（约壹 2 ： 19 ）。我不争辩他们也同有被拣选者蒙召的记号，但我却不承认他们具有被拣选的确切信心，就是那我所要求信徒从福音中去追求的。因此，我们不要让这些例子动摇了我们对主的应许的信靠。他曾应许，凡以信接纳他的，就是父所付托给他的，既然他作他们的牧人和保护者，他们就没有一个会灭亡的。关于卖耶稣的犹大，我们将在下面讨论。保罗并非劝导基督徒抛弃安全，乃是要信徒摆脱那冷淡的，属肉体的安全，因为那是叫人骄傲，放纵，轻视别人，是足以毁灭了在神前的谦卑和恭敬之心，并叫人忘记了他们所得到的恩眷的。保罗当时是对外邦人说话，教训他们，不要因为犹太人的被弃绝，他们代替了犹太人的地位而傲慢地轻视犹太人。他也谆谆训诲须存畏惧之心；不是那种产生恐怖和不安的畏惧，而是对上帝恩典的谦卑崇敬；这种畏惧丝毫不减损对恩典的信赖，正如我们在别的地方所提到的。还有，他并不是对个人说话，乃是对不同派别的团体说的。因为当地的教会分成两派，由敌对纷争而分裂，保罗规劝外邦人，他们之替代了圣洁而蒙选召的人民的地位，这一件事本身应当使他们戒惧谦卑。此外，在他们中间有许多嚣张的人，他们的夸狂是应该受制裁的。但是，我们已经见到，我们的希望伸展到死后的将来，再也没有比我们对最后命运的怀疑更违反那希望的了。
八、基督所宣布：“被召的人多，选上的人少”那句话，给许多人误解了。那句话原没有什么模糊的地方，只要我们能记清楚前面所说的两种呼召，有一种是普遍呼召，就是上帝藉外表福音的宣布，不加分别地召请一切人到他面前，甚至于对那些他定意叫这呼召成为灭亡的前兆，或加重他们罪罚的根据之人，亦无例外。另有一种特别呼召，大部分只是向信徒的呼召，就是他藉圣灵的光照，叫道在他们心中扎根。然而有时他也将道赐给那些他只叫他们心中有暂时亮光的人，后来又因为他们的不知感恩，而使他们陷入于更大的黑暗中。因此，当主看到福音被传开了后，许多人加以蔑视，只有少数人愿意领受，他就以某君王来表明上帝：这王预备了一个隆重的筵席，打发人到各地方邀请众人前来坐席，那些人多藉故推辞，只有少数人应邀，因此王只好差仆人到街头市角邀请所遇到的一切人。到此处为止，我们都能明白这比喻是指那表面的呼召。接着他又告诉我们，上帝好像一个摆设筵席的好主人，巡视四周，彬彬有礼地款待他的客人；但当他发现有人没有穿上礼服，他即不容许这种无礼的人来侮辱他的严肃宴会。我认为这一段是比喻那些承认信仰进入教会，却没有穿戴基督圣洁的人。这样的亵渎乃是教会的污辱，为上帝所不容许，必须被逐出教会，正如他们的邪恶所当受的。所以选上的少数人是从那被召的多数人当中拣选出来的，然而那种呼召不是信徒所能认为是他们被拣选的确据的。因为第一种呼召也普遍及于恶者；而第二种呼召乃带来圣灵的重生，这圣灵是将来承受产业的印记，藉着他我们的心有了印记，直到主来的那一天（参弗 1 ： 13 ， 14 ）。总之，那假冒为善的人虽然夸耀虔诚，好像他们是真实敬拜上帝的，但基督却宣布要将他们赶出那他们所不应当占住的地方。正如诗人所说：“谁能寄居你的帐幕？就是行为正直，作事公义，心里说实话的人”（诗 15 ： 1 ， 2 ）。又说“这是寻求主的族类，是寻求你面的雅各”（诗 24 ： 6 ）。因之圣灵勉励信徒忍耐，不要因为以实玛利人之和他们同在教会中而埋怨，因为那面具终于要被拆开，而他们终必蒙羞，并被抛弃。
九、同样的理由，也可应用于那上面所引述的例证，主说，“除了那灭亡之子，没有一个灭亡的”（约 17 ： 12 ）。此处所说诚然不甚准确，但意思是明白的。因为犹大始终未被承认为基督的羊，只不过是占了一席位而已。在另一地方当主宣布他和其他使徒同被拣选时，无非是指职分而言。“我不是拣选了你们十二个门徒么？但你们中间有一个是魔鬼”（约 6 ： 70 ）。那是说他曾拣选他居于使徒的职位。但当说到救恩的拣选时，他却把他从蒙拣选者之列除掉了，“我不是指你们众人说的，我知道我所拣选的是谁”（约 13 ： 18 ）。倘若有人将上述两段经文中的“拣选”一辞互混了，他必极感困惑；但是他若能加以分别，就再明白也没有了。所以贵钩利（ Gregory ）所说，我们只知道我们的被召，而不确知我们的蒙拣选，确是一个错误而有害的说法；他藉这一句话要人人恐惧战兢，又补充说，虽然我们知道我们今天是什么样子，然而不知道我们将来会是怎样。可是他的论据很明白地表现了他为何在这一点上有错误。因为他把拣选附着于善行上，这使人心充分地有了沮丧的理由。他不能使人站立得稳，因为他没有领人放弃对自己的依靠，而专靠神的恩典。因此，信徒当领悟我们在开始讨论拣选问题的时候所提起的，即对预定论的正确了解则既不损害，亦不削弱我们的信仰，反要加强了信心。然而我不否认，圣灵有时只使用适合于我们的有限了解力的言语，如说：“他们必不列在我百姓的会中，不录在以色列家的册上”（结 13 ： 9 ）。好像是说，上帝正在开始将他所列于他子民当中者的名字，写进生命册里，而其实我们从基督的见证知道，上帝儿女的名字从最初就被写入生命册中（参路 10 ： 20 ）。但是这些话是只表明那些在被拣选者当中似乎居主要地位之人的被弃绝；正如诗篇上所说，“愿他们从生命册上被涂抹，不得记录在义人之中”（诗 69 ： 28 ）。
十、那么，选民不是在他们刚生出来的时候，亦不是一切人都在同一时候，被招集在基督的羊圈中，而是在按照上帝美意施赐恩典的时候。当他们未为那最高牧者招集在一起时，他们迷失在旷野中，与别人没有什么不同，只是他们因上帝特别恩慈的保护，未至于坠入永死的深渊。所以，若是你注意观察，你就会见到被选召者有了那全人类所同有的败坏。他们之不走到极端的不虔不信，并不是因为他们有什么内在的美德，而是因为上帝的眼目看顾他们，而他的手也常在保守他们。那些梦想着选召的种子在他们刚生下来的时候即已种在他们心中，因此他们从开始就知道敬畏上帝的人，他们所信的既没有圣经的根据，也为经验本身所拒绝。他们诚然也提出了少数证据，企图证明有些被拣选的人，当他们未曾为真理所启悟时，对于宗教亦非全然无知，好像保罗还为法利赛人时是无可指摘的（腓 3 ： 5 ）；哥尼流的广行周济，和勤于祷告而蒙神悦纳（徒 10 ： 2 ）等，还有别的同样的例证。他们关于保罗所说的我们可以承认；但关于哥尼流的，他们却就错了，很显然的，哥尼流当时是已经重生，心中明亮，他所缺欠的只是那福音的明白启示。可是他们从这几个证据能得到什么呢？是不是说蒙拣选的人常常穿戴着虔诚的灵？正如有人认为雅里斯底德（ Aristides ），苏格拉底，谢那格拉底（ Xenocrates ），斯古比阿 (Scipio) ，枯芮 (Curius) ，加米勒 (Camillus) ，以及别的异教徒有正直的行为，从而推论说，凡见遗于崇拜偶像的黑暗中的人，都是追踪圣洁和道德的人一样。但这见解与许多经文不相符合。保罗所述说在悔改以前的以弗所人，确丝毫未曾表现出他们心中有这种种子。他说，“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来，那时你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵；我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样”（弗 2 ： 1-3 ）。又说：“那时，你们与基督无关……活在世上，没有指望，没有上帝”（弗 2 ： 12 ），又说：“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的，行事为人就当像光明的子女”（弗 5 ： 8 ）。但是他们或者要辩护说，这几段经文不过是指那被拣选的人在蒙召以前对上帝的无知。这种说法和使徒保罗所说：“所以你们要弃绝谎言；从前偷窃的，不要再偷”（弗 4 ： 28 ）的话完全不符。可是对于别的经文他们又将怎样解释呢？如对哥林多人所说的，“无论是淫乱的，拜偶像的，奸淫的，作娈童的，亲男色的，偷窃的，贪婪的，醉酒的，辱骂的，勒索的，都不能承受上帝的国；”以后立刻又补充说“你们中间也有人从前是这样，但如今你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净，成圣称义了”（林前 6 ： 9-11 ）。在另一处又对罗马人说，“你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法；现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣……你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？”（罗 6 ： 19-21 ）。
十一、那些一生沾染各种污秽不洁，在极恶劣，极败坏的罪中打滚的人，在他们里面能有什么可蒙拣选的种子呢？倘若保罗有意按照这些教师们的意见说话，他必已经表明了这些人是如何地应当感谢上帝的恩典，因这恩典保守了他们，叫他们不堕入于那极大的败坏中；而彼得在他的书信中，也当劝那些人应该为那早已具有的永远拣选的种子而感谢才是。但他却提醒他们：“你们往日随从外邦人的心意行”（彼前 4 ： 3 ）。那么，别的例子又是怎样呢？当妓女喇合尚未信主以前，她又有什么义的种子可言呢？（书 2 ： 4 ）。玛拿西王在叫耶路撒冷染在众先知的血泊中的时候又怎样呢？（王下 23 ： 16 ）。那死前片刻悔改的强盗又怎样呢？（路 23 ： 42 ）。让我们撇开这一切僭妄好奇的人所提出，而毫未顾及圣经权威的话，并谨守圣经上所宣布的：“我们都如羊走迷，各人偏行己路”（赛 53 ： 6 ），就是灭亡。那些主所定意从灭亡的深渊中救出的人，主有他自己所定的时间；在这时间以前，他只保守他们，叫他们不陷入于不可饶恕的邪恶中去。
十二、主既藉着他的有效呼召来对蒙拣选的人完成他在他的永恒安排中所预定的拯救，同样对于被弃绝的人，也就有他的审判，藉此施行他对他们的谋略。因此，那些他为着叫他们蒙受羞耻和灭亡而造，好使他们成为忿怒的工具，和严刑的榜样的人，为要使他们达到他们的命运，他有时剥夺了他们的听道机会，有时藉着福音的宣传而增加了他们的盲昧和愚笨。关于前者，例证很多，在这里我们只选出一个最显然的事例。当基督未降临前，约四千年中，主将救恩之道的亮光隐藏起来，不叫外邦人知道。倘若有人回答说，主之所以遏止外邦人，不叫他们参与这一福份，乃是因为他们不配，那么，他们的后裔也必同样的不配蒙恩。这一椿事实，除了经验之外，从玛拉基之以预言弥赛亚降世来指斥世人的不信，不虔，亦可以充分证实。若有人还要追问，为什么把基督赐给后人，而不赐给祖先呢？凡妄图在神的奥秘和不可测度的安排之外再追寻其他原因的，不啻是徒然自寻烦恼。我们也不必惧怕当我们缄默的时候坡菲留（ Porphyry ）的门徒将以他们的不敬来诽谤上帝的公义。因为我们曾申明过，一切人都应当灭亡，只因为神的白白恩典，才能有蒙拯救的人，这已足以表明神的光荣，不必再有任何的怀疑。因此，那至高的主由于停止了他亮光的照耀，使人困于黑暗中，藉此来达成他对那些被弃绝者所预定的。关于这第二种人，圣经上已有许多例子，我们每天所接触到的也有许多例子。对一百人宣讲同一道理；或者有二十人以信心的顺服来接受它；其余的人却轻视，讥笑，拒绝，或指斥它。如果说他们当中之所以有这种差别是因为后者的邪恶和悖谬，这解释仍不能叫人满意；因为那些顺服的人的思想，除非有神的纠正，也同样地处在邪恶势力的影响下。除非我们回到保罗的解释，知道“使你与人不同的是谁”（林前 4 ： 7 ），我们必常在困惑中。保罗说明有些人超越于别人，不是因为他们自己的德行，而完全是出乎神的恩典。
十三、那么，他为什么施恩给这人，而疏忽了另一人呢？关于前者路加的解释说，因为蒙恩者“是预定得永生的”（徒 13 ： 48 ）。那么，关于后者又该怎么说呢？他们岂不是当蒙羞辱的忿怒的器皿吗？因此我们可以赞同奥古斯丁的话：“上帝能够把恶人的意志改变为善良的，因为他无所不能。他能够这样作。那么，他为什么不作呢？只因为他不愿意作。若问为什么他不愿意作，那就只有他自己知道。”我们不当过份地求智慧。这种说法较之屈梭多模（ Chrysostom ）的遁词要好些，屈氏说，“神吸引那些愿意伸手待神援助的人。”他这样说等于认为救恩并不在乎神的命令，而在乎人的意志了。其实，对神的接近，绝对不在乎人的努力，即令是虔诚敬畏主的人，仍然需要圣灵的特别感动。卖紫色布的吕底亚原是敬畏上帝的人，然而她的心必须为主所敞开，才能留心听保罗所传的道而受益（徒 16 ： 14 ）。这句话不只是指一个女人，而是要教训我们，我们在虔诚上的进步都是圣灵的奥秘作为。无疑问的，上帝将他的道传给许多他所预定要增加他们愚昧的人。他要摩西将许多命令传与法老，为什么呢？难道他希望法老的心会因为不断的信息而转变过来吗？并非如此，在他未吩咐摩西以前，他已经知道，且预先把结果说出来了。他吩咐摩西去宣布他的旨意给法老，同时说，“我必使他的心刚硬，他必不容百姓去”（出 4 ： 21 ）。同样，当他差遣以西结时，他警告他，他是差遣他到一个背逆而顽固的百姓面前去，倘若他们不听他的话，他不须惊骇（参结 2 ： 3 ， 6 ； 12 ： 2 ）。同样，耶利米预先知道神的话必像烈火一样，将百姓烧毁，如同残余柴草一般（耶 5 ： 14 ）。以赛亚的预言提供了一个更有力的证据，因为他从主那里来的使命是：“你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白，看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治”（赛 6 ： 9 ， 10 ）。在这里，他将他的声音传给他们，却是为要使他们更加耳聋； 他发出他的光，却是为要使他们更加瞎眼；他宣布他的教训，却是为要使他们更为昏迷；他施行拯救，却是为要使他们更无可救治。约翰论及这个预言时说，犹太人之不能相信，是因为上帝的这咒诅已在他们身上了（参约 12 ： 39 ， 40 ）。无可争辩的，神所预定不加启迪的人，他就将他的教训以奥秘难解的方式提出，其结果惟有增加他们的糊涂昏迷。因为基督见证说，他向众人所说的比喻，只对门徒讲明；“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道”（太 13 ： 11 ）。你或者要问，那么主的意思是什么呢？为何他教训那些他不叫他们领悟的人？只要想到过失的由来，你就会停止追究：不问道是如何隐蔽艰深，然而其中必有亮光，足以折服恶人的良心。
十四、现在我们可以讨论主为什么作那显然是他所作的。倘若回答：主这样作，是因为人的不义，邪恶，和不知感恩，这种说法诚然是合理真实的。可是我们仍未发现那使人心不一的道理，就是为什么有些人始终心里刚硬，而另一些人却能顺服。当讨论这道理时，我们当注意保罗所引摩西论法老的话说：“我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并使我的名传遍天下”（罗 9 ： 17 ）。那些被弃绝的人，纵使明知是神的话语，亦不服从，这顽固若说是由于他们心中的邪恶和败坏，那是对的，但同时须补充说，他们之被摒弃于此种败坏中，是因为他们为神的合理而不可测度的判断所举起了，为要在他们的刑罚上表彰神的光荣。所以当提到以利的儿子，说他们不听父亲的劝告是因为“主要杀他们”（撒上 2 ： 25 ）时，虽没有否认他们的顽固是由于他们的邪恶而生，但亦明显地含着一个意思，就是主虽能改变他们的心，使之柔和，却仍让他们心中刚硬，这是因为他的不可改变的旨意已预定了他们的灭亡。约翰福音上有一段话含有同样的意思：“他虽然在他们面前行了许多神迹，他们还是不信他；这是要应验先知以赛亚的话，说，主啊，我们所传的有谁信呢？”（约 12 ： 37 ， 38 ）。这里约翰虽未将心地刚硬的人的罪咎开释了，但他却满意地认为神的恩典对人没有吸引力，除非圣灵使这恩典在人心中发出芬芳气味。基督引以赛亚的预言说，“他们都要蒙上帝的教训”（约 6 ： 45 ），不过要表明犹太人是被弃绝的，且不在教会之内，因为他们缺乏顺服的心。对这一点，他除说神的应许不属于他们外，并没有提出别的理由。保罗的话也可以证实这一点：“我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙，但在那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前 1 ： 23 ）。意即福音的传播有时使人触怒，有时使人藐视福音，只有“那蒙召的人”欣赏领受。在这以前他虽称这些人为“相信的人”，却并非有意否认那走在信心前面的神的恩典的地位，但他似乎是以这第二名称来纠正一种观念，使那些接受福音的人能把信心的赞美归于神的呼召。因此，在下一句他就说信的人是神拣选的。当不敬的人听了这些话的时候，他们大声抱怨上帝妄用自己的权力，糟蹋这些可怜的人，以显示他的残酷。但是我们既知道世人在神的审判台前都被控有罪，在一千个罪状之中，不能替任何一罪辩护，就得承认被弃绝的人并非没有得到上帝的最公义的裁判。我们既不能了解那奥秘的理由，自当承认我们对神的深奥智慧的无知。
第十五及十六节、斥反对派援引以西结书十八章二十三节及提摩太前书二章四节等经文之非——从略
十七、倘若预定论是不错的话，那么，有些人必说福音的诸般应许都不足信，因为福音上对神的旨意所见证的乃是他愿意作那与他的不可侵犯的命令相违反的事。其实不然，因为救恩典的应许虽然是普遍性的，但和被绝者的预定命运并无不符之处。我们知道应许之能发生效力，在乎我们以信心接受它；反过来说，信心的毁灭即是应许的取消。倘若这是应许的本性，那么，我们就可知道，虽然上帝一方面从亘古预定谁是他所要施恩眷或发忿怒的对象，而在另一方面对一切人不加区别地宣布救恩，但是在这二者之间并无什么不和谐的地方：其实，我认为是完全和谐的。因为他的应许乃是要对一切愿望并追求他的人施赐怜悯，可是除了那些他所启悟的人，没有人愿意追求他，而那些他启悟的人，就是他所预定拯救的人。这些人经验到，应许始终坚定不可动摇的；所以在神的永恒拣选和他赐给信者的恩典之间，总没有什么不相符合的地方。但是，他为什么提到一切人呢？这是为要叫虔诚人的良心得到更大的满足，使他们知道，只要有信心，罪人当中是没有什么区别的，反之，不虔敬的人既然不知感恩，拒绝了主所赐予的，就不能向主辩称他们因为缺乏一个避难所，所以不能逃避罪的缠累。当上帝藉着福音对虔敬和不虔敬者应许恩慈的时候，只有信，即神的光明启悟，才把虔敬和不虔敬的人分别开来；所以虔敬的人得着福音所应许的效验，而不虔敬的人却不得着丝毫益处。而神的光明启悟正是因永恒的拣选而预定了的。
基督的哀叹：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意”（太 23 ： 37 ）这一段经文，不管他们如何引用，是不能给他们什么支持的。我认为基督在这里所说的话不只出乎他的人性，而且是在谴责犹太人之世世代代拒绝神的恩典。但是我们对此处所指的神的旨意，必须加以界说。大家都很知道神如何努力地在保守他的子民，可是他的百姓始终极端顽固，上下都放纵情欲，拒绝神的呼召；但是，这一点也不能用来证明上帝的安排已为人的邪恶所挫败。只是他们认为以上帝为具有两个不同意旨，是对上帝本性的最不适切的说明。他们这话若有正确的解释，我承认是对的。但是，他们为何不想到圣经有许多地方上帝表现了他的人性的情爱，且贬抑了他的尊严来俯就人。他说，“我整天伸手招呼那悖逆的百姓”（赛 65 ： 2 ），表示他早晚要领回他的子民。倘若他们把这一切属人的性格归于上帝，而不注意到这是一种比喻的语气，就必然产生许多不必要的争论。其实，这一困难可由一简单方法解决，那就是承认我们是把人的性格用来形容上帝。在别的地方，我们所提出的解决办法也很够了，那就是，虽然就我们所了解的，神的旨意是众多的，然而神自己的旨意所定的，并不彼此矛盾，只不过保罗所说，他的“百般智慧”确使我的有限智能大感惊奇，直等到我们得以明白，凡现在看为和他旨意不相符的，都是他奥秘旨意所安排的。他们又卤莽地反对说，神既为全人类的父，就不当在人没有干犯什么过失之前弃绝了他。这好像说神的善良并未及于猪狗。但是，倘若将这问题就人类范围说，让他们回答为什么神愿意和某一族人民立约，作为他们的父；且甚至从这一族当中选出一个小数目，当作这族的精华。可是他们的忿恨诽谤使那些讥笑神的人再也不想到神“叫日头照好人，也照歹人”（太 5 ： 45 ），但产业的承受是保留给少数人的，到了一天，主要对他们说，“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国”（太 25 ： 34 ）。他们又进而反对说，上帝决不憎恨他自己所造的；这许我虽然同意，但它并不足动摇我向来所主张，那被弃绝的恶人是神所憎恨的一说，因为既然他们没有上帝的灵，所以他们的行为无非是值得他的咒诅的。他们更分辩说，既然在犹太人和外邦人中间没有分别，因此，神的恩典是不加区别地赐给全人类的。我也承认这点；但是让他们也承认，按照保罗所宣布的，上帝是选召他所喜悦的人，既有犹太人，也有外邦人，所以他对任何人都没有义务。我们也可以同样回答关于另一段经文指的：“上帝将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”（罗 11 ： 32 ）。那就是说，他愿意一切得救的人，都将救恩归于他的慈悲，虽然这福气并不是一切人都有的。因此，虽然双方面都提出了许多辩论，但是，让我们在这一件最大的奥秘事上，和保罗的结论一致，并在这些嚣嚣的争辩中，不以为耻地与保罗同声疾呼：“你这个人哪！你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”奥古斯丁说得好，拿人的公义标准来衡量上帝的公义，这种行为是再悖逆也没有的了。
保罗宣布说 第二十五章 论最后的复活
　
保罗宣布说，公义的日头基督“将死废去之后，又藉着福音，将不能坏的生命彰显给我们”（参提后 1 ： 10 ）。因此，我们因着信就得以“出死入生”（约 5 ： 24 ），“不再作外人，和客旅，是与圣徒同国，是上帝家里的人了”（弗 2 ： 19 ），“他又叫我们与他的独生子一同坐在天上”（弗 2 ： 6 ），一无所缺，享受完全的快乐。然而，也许我们在日常生活的挣扎之下仍多忧虑，好像基督的胜利并没有结出什么果实似的，所以，我们必须记得圣经上关于盼望的性质的教训。因为我们是“盼望那所不见的”（罗 8 ： 24 ），而圣经在另一处说，“信是未见之事的确据”（来 11 ： 1 ）；又说，当我住在肉身内的时候，我们“便与主相离”（林后 5 ： 6 ）。所以保罗又说：“你们是已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面；基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里”（西 3 ： 3 ， 4 ）。那么，我们现在所必须行的是：在今世自守，公义，敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的上帝，和我们的救主耶稣基督的荣耀显现”（多 2 ： 12 ， 13 ），这样，我们需要非常的忍耐，否则必因困倦而退却，或抛弃岗位。以上关于我们的拯救所提到的一切，都在指示我们提高心怀，仰望天庭，照着彼得所提示的，虽然我们没有见过主，却因信他，心中“有说不出来，满有荣光的大喜乐，”直到我们得着“信心的果效”（彼前 1 ： 8 ， 9 ）。因为这个缘故，保罗认为信徒的信心与盼望，是向着那“存在天上的盼望”（西 1 ： 5 ）的。当我们因此双眼注视天上的基督，而没有什么地上的东西能够阻止我们，叫我们不朝向所应许的福气前进的时候，我们就可知道基督的那句许是应验了：“你们的财宝在哪里，你们的心也在哪里”（太 6 ： 21 ）。这正是世上缺乏信心的原因；由于我们的萎靡不振，再没有比跨过诸般阻碍，“向着标竿直跑，要得从上面召我来得的奖赏”更困难的了（参腓 3 ： 14 ）。在许多困扰我们的苦难以外，又加上了那世俗的嘲笑，叫我们的简单头脑大受打击；当我们自动放弃世上的一切诱惑，而追求那隐藏未见的喜乐，我们似乎是在捕捉影子一般。总而言之，我们的上下左右都为猛烈的试探包围着，若非抛弃世俗，专心于那距离相当遥远的天上的永生，我们必将站立不住。只有那惯于不断地默念永生复活的福气的人，才能对福音有确切的进步。
二、关于至善，乃是古时哲人所不断辩论争执的题目；然而除柏拉图外，没有人承认至善是在乎人和上帝的联合。但是对这人神联合的真性质，他却茫然无知，这是不足为奇的，因为关于这个神圣的结合，他是完全不了解的。即使在今世逆旅中，我们也知道生命的那惟一和完全的喜乐，但它不断地激励我们的心意，直到我们因得到了完满的果实而满足。因此我说，基督的益处只有那些能提高心意，仰望复活的人始能欣赏。因此，保罗为信徒立定目标，他告诉我们，他是丢弃万事，尽力向那目标奔跑，直到得着了（参腓 3 ： 8 ）。而这目标必吸引我们加倍奋力地向它直奔，否则，若使这世界占有了我们的注意力，我们必因懈怠而遭受悲惨的处分。所以保罗以下面的标志来表示信徒的特征，“他们是天上的国民，并且从那里仰望救主”（参腓 3 ： 20 ）。为要使他们的心思不得在这目标上摇摆，他把一切被造物都当作他们的朋俦。衰残毁灭既然到处可见，他又告诉我们，天上地下万事万物都要更新。因为亚当的堕落既然把自然的完美秩序破坏了，所以，一切被造之物都因人的罪而沦于非常悲惨的奴隶中；这并非因为它们有了什么知觉，只因它们自然而然地渴望着恢复它们所失去的那完全的地位。所以保罗说它们“叹息劳苦，直到如今”（罗 8 ： 22 ），好使我们这些得着了圣灵初熟果子的人都以停留在败坏中为耻，或以未能效法那无血气者之代人受过为耻。为叫我们得着更有力的激励，他称基督的再临为“我们的救赎。”诚然，我们得救的各方面都已经完成；但“基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们”（来 9 ： 28 ）。无论有什么灾难压迫着我们，这拯救必将支撑我们，直到救恩的完全达成。
三、但愿这个题目的重要性增加我们的热心吧。保罗的辩论是很合理的，他说，“若没有死人复活的事”，整个福音便是虚妄；因为我们既然“每时每刻都站在危险之中，给众人怨恨，责骂，甚至像羊一样被屠杀，这样，若我们只有今世的盼望，“就算比众人都可怜”了（参林前 15 ： 13-17 ），而福音的威权，不但将在某一点堕地，而是在一切有关儿子的名份和救恩的成就上，都要失掉意义。这个题目既然是最紧要的，我们当谨慎，勿因时间的长久而生厌倦。因此，我等待到此处才来作简单的说明，好使读者们既接受基督为完全救恩的施赐者，就当学习更进一步，知道他是披戴天上的光荣和永生，这样才能使全体信徒和元首基督结连；因为圣灵往往指他为我们复活的榜样。那么，那已经朽坏的身体，到了预定时候还能复活，这是一件很难相信的事！因此，许多哲学家虽然承认灵魂不灭，却很少承认身体复活的。这一点虽不能作为他们的藉口，却足以告诉我们，这复活的真理是很难为人的智力所了解的。为使信心胜过这大障碍，圣经供给了我们两种帮助：其一是基督的例子，另一是上帝的全能。因之，每逢想到复活这一件事的时候，我们当想到基督，他曾取得了人的性格，同人一样，在世完成了凡胎俗体的一生，却得着不朽的生命，现在成为我们将来复活的保证。因为在那临到我们的患难中，我们“身上带着耶稣的死，使耶稣的生，也显明在我们身上”（林后 4 ： 10 ）。要使基督从我们身上分开就不免使他的身体分裂，而那非但是不合理，也是不可能的。因此保罗说：“若没有死人复活的事，基督也就没有复活了”（林前 15 ： 13 ）。因为他认基督并不是为着他本身而受死，胜过死亡，并从死里复活；这一切都不过是从元首开始那在一切肢体上，按着秩序，所要渐次完成的。诚然，信徒不可能在各方面都和基督一样。诗篇曾说过，“你必不叫你的圣者见朽坏”（诗 16 ： 10 ）。虽然这样的信心是按照赐给我们的分量，也一部分属于我们的，但那完全的成就，却只有在基督身上可以看出，因为只有基督是得以恢复无瑕疵的身体。那么，为要使我们确信能与基督在他那有福的复活里相契结，且满足于这保证，保罗就明明肯定地说，他坐在天上，将于末日降临审判世人，为的是要“将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似”（腓 3 ： 21 ）。在另一地方，他表明上帝叫他的儿子从死里复活，并非为表彰他权能的一个榜样，乃是要在信徒身上同样发挥他的灵的能力，因此保罗称这灵为“我们的生命”，这灵住在我们心里，为的是要“使我们必死的身体又活过来”（罗 8 ： 10 ， 11 ）。我不过是对那些有比较详尽讨论，而亦值得大事宣扬的题目，作一简略的叙述；但我相信虔诚的读者必能在这小范围内得到建立信德的充分资料。基督的复活使我们可以和他分享永生。天父使他复活，因为他是教会的元首，而天父必不容他和教会分离。他是由圣灵的能力而复活的，这灵也是赐给我们的，为的是叫我们复活。总而言之，基督之复活乃是要证明“复活在他，生命也在他。”正如我们所说的，在基督复活这面镜子中，我们看出了复活的一个生动影象，可以叫我们心中有了一个确据，只要我们不因长久的迟延而厌倦。因为我们不能以自己的意向来衡量时间，却须耐性等候上帝按照祂所预定的时候，建立他的国度，因此保罗说“初熟的果子是基督，以后在他来的时候，是那些属基督的”（林前 15 ： 23 ）。
那么，为要使我们对于基督的复活没有疑问（因着基督的复活乃是我们的复活的基础），他就以许多不同的方法证实了基督的复活。藐视者总是视福音所述说的历史为儿戏。他们问：几个妇女在惊惶中所传出，后来才为那恐惧的门徒所证实的消息，会有什么价值呢？基督为什么不把他胜利的证据显明在圣殿或公共场所呢？他为什么不在彼拉多的面前长驱直入呢？为什么不对耶路撒冷的祭司和居民显现他的复活呢？世俗的人很少肯相信他自己所拣选的见证人。我的回答是：不问那开始时的证据是如何地被认为软弱，然而那些起初精神沮丧的人，现在奔向基督的坟墓，一半是因为对基督的爱和他们的虔诚，一半是因为他们自己的不信，结果是他们不但亲眼看见这复活的事实，也听见天使所宣布的和他们亲眼所看见的正是一样，这一切都显然是上帝所安排的。我们怎能怀疑那些人的见证呢？他们当刚听到妇女们所传的信息时认为是胡言，直待他们清清楚楚看见了真象始肯相信（路 24 ： 11 ）。至于一般人民和巡抚彼拉多，他们既然有了可以信服的充分证据而仍然不信，那么，不给他们再看见基督，或别的异象，那是无可希奇的。墓门是封闭着，而且有兵丁看守，然而到了第三天，尸身不见了。守墓的兵丁受了贿赂，放出谣言，就是基督的门徒将它偷走了；这好像是说门徒有力量驱逐兵丁，或有了充分武装，一向惯于作这种惊人的事。可是纵使兵丁没有勇气来拒抗他们，为什么不追踪他们，在人民的协助下，把他们捉几个呢？事实是：彼拉多自己已见证了基督的复活；那安置在墓前看守坟墓的兵丁，由于他们的缄默，或由于他们的谎言，实际上，也已成为宣布基督复活这件事实的先锋队。同时，有天使大声宣布，“他不在这里，已经复活了” ( 路 24 ： 6) 。他们所发出的天上光彩，显然表示他们是天使，而非凡人。这以后若仍然留下什么疑惑，也已为基督本身所解除了。他的门徒非只一次见到他，触摸他，甚至拥抱他；而他们当时的不肯相信，正可以帮助我们，坚实我们的信心。他又在他们当中讲说上帝国的奥秘，到了他们亲眼看见他升天（参徒 1 ： 3 ， 9 ）。基督的显现不只为十一个门徒所看见，也“显给五百多弟兄看”（林前 15 ： 6 ）。由于他之差遣圣灵，他不只是向我们证明他的永生，而且也证明了他的国度，正如他所预言的，“我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来” ( 约 16 ： 7) 。保罗在往在大马色去的路 上，不是因着一个死人的影响而匍匐于地，乃是他感觉到他所反对的那个人是具有至高能力的。由于另一原因，他向司提反显现，就是为叫他因有生命的保证而胜过对死亡的恐惧。对这许多可靠的见证若竟拒绝不信，就不是缺乏信心，而是极端的悖逆和顽固了。
四、我们已经说过，要证明复活，我们的心必须朝向于上帝的无限权能；保罗也以这一点简单地教训我们：“他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似”（腓 3 ： 21 ）。那么，这里所指示我们的乃是一个不可测度的神迹，它的长阔高深，竭尽人的智能，都不能参透，我们若以自然常道来忖测它，那是非常不合理的。然而保罗仍从自然界中引伸一个例子，来证明那反对死人复活之道者的愚妄。他说：“无知的人哪，你所种的，若不死就不能生”（林前 15 ： 36 ）。他告诉我们种子是代表从死里复活，因为谷物是从子粒的腐烂而产生的。倘若我们能放眼观察宇宙万事万物的奇奥，那么，复活的事也就不难相信了。但是，我们应当记着，只有那心中充满钦敬，且能将复活的光荣完全归于上帝权能的人，才能相信来生的复活。
以赛亚为这信念所激动，就呼喊说，“死人要复活，尸首要兴起；睡在尘埃的，要醒起歌唱”（赛 26 ： 19 ）。他当处身逆境，即投靠生命的主上帝，正如诗人所说的，“人能脱离死亡，是在乎主”（诗 68 ： 20 ）。约伯也是这样，当他的情形像死人一般，而不像活人，他仍然仰赖上帝的权能，好像是一个身体健壮的人，毫无疑虑地在仰望着那一天，说，“我知道我的救赎主活着，到末了必要站立在地上”（即表彰他的权能）；又说，“我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之内，得见上帝。我自己要见他，要亲眼见他，并不像外人”（参伯 19 ： 25-27 ）。虽然有人对这些经文故作狡巧的解释，好像是说，它们所指并非死人复活，可是他们毕竟证实了他们所想推翻的经文；因为一切虔诚的人，当他们在灾难中希望得到安慰时，他们总是从死人复活的道理去追寻；这从以西结的一段话中可以表明出来。当犹太人民的复国希望幻灭，而他们以为他们复国的机会并不比死人从坟墓中走出来大些的时候，先知以西结在异象中看见原野中所充满的骸骨，经上帝命令，立刻生筋长肉。这个喻言虽是要鼓励以色列人，叫他们存复国的希望，但他此处却借用死人复活的道理；这道理对我们也是信徒在世上所经验到的一切拯救的特别模范。同样，基督在宣布福音能赐予生命后，因为犹太人不信，立刻又补充说，“你们不要把这事看作希奇，时侯要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来”（约 5 ： 28 ， 29 ）。那么，让我们效法保罗的榜样，在现在的挣扎中奋发起来，相信那应许我们将来得生命的，“必能保全我所交付他的；”因此，我们可以夸耀说，“有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的”（提后 1 ： 12 ； 4 ： 8 ）。因此我们所受的一切苦难必都成为未来生命的指望；“上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人，也必使你们这受患难的人，与我们同得平安。那时，主耶稣同他有力的天使，从天上在火焰中显现”（帖后 1 ： 6-8 ）。但我们必须记着他紧接着补充的话，“主降临要在他圣徒身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇，”因为他们相信福音。
五、虽然人应当常常究探复活的道理，但事实上他们显然已抛弃了复活的道理，以死亡为万事的终极，和人的最后的灭亡。当所罗门说：“活着的狗，比死了的狮子更强”（传 9 ： 4 ），他是按照一般人的见解说的；他又说：“谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢？”（传 3 ： 21 ）这种极端的愚笨历代可见，甚至深入教会；撒都该人竟公然主张没有复活和灵魂必朽说（参可 12 ： 18 ；路 20 ： 27 ）。这种绝对的愚昧是不能原谅的，因为自然的本性常在那不信的人面前显示一种复活的影子。为什么神圣不可侵犯的习俗要埋葬死人呢？岂不是对来生的保证吗？我们不能以此为原于错误，因为安葬的典礼是我们的虔诚祖辈所常遵守的；上帝也喜欢外邦人保留这种风俗，以便叫他们的痹麻无知，因着摆在他们面前的复活的影子，而有所感奋。虽然这典礼对他们不曾发生什么良好的效果，然而我们思想到它的归趋是很有用的；因为世人都连在一起承认一件他们所不相信的事，这是对不信者的一种严重打击。但是撒但不只是叫世人心思麻木，好叫人将复活的信念和死人的尸体一齐埋葬了，且又杜撰种种谬说，来败坏这复活的道理，使之完全消灭。且不提在保罗的时候，撒但就开始反对复活道理，在保罗之后不久，又有所谓千禧年派出现，将基督的统治限制于一千年。他们这种妄说是幼稚而不值得反驳的。他们引用启示录来支持他们的谬论，也不能得到什么支持；因为启示录所提到的“一千年”（启 20 ： 4 ）并不是指教会的永恒福份，乃是指教会在地上所将经历的各种困难。但是圣经一致地宣布说，选民将有无穷的幸福，被弃绝之民将有无穷的刑罚。那么，关于一切我们眼目所不能见，心意所不能测的事，我们必须因上帝话语的权威而相信，或则完全加以拒绝。那些对神的儿女们只指定一千年的来生福泽的，不自知他们对基督和他的国度，已加上了何等的侮辱。因为倘若神的儿女们未被赋予永生，也未曾被接纳于永生的荣耀中，那么，基督也就未曾享受荣耀，因为我们所要受的荣耀是与他的一样。倘若他们的幸福是有终极的，那么他们所依赖作为安全根据的基督的国度，也就是暂时的了。最后，这些人若非完全不知道神国的事，就是心怀恶意，存心悖谬，想推翻上帝的恩典和基督的权能；而这恩典和权能非等到罪恶被消灭，死亡被吞灭，永恒的生命完全建立，是不能完成的。有人以为把遭弃绝的人判定永刑，是把上帝估计得太残酷了，然而这种愚妄，连盲目的人也都看得出来。主之拒绝那些不知感恩，不配分享他国度的人，难道这对他们有什么不公平吗？说他们的罪是暂时的，这我原也承认；但是上帝的威严和公义——那为人的罪恶所冒犯的——却是永恒的。所以，他们因不义所受的处分是合理的。那么，这处分岂非过重吗？这一疑问未免是轻视神的威严，认为藐视神的威严，比一个灵魂的毁灭为无足轻重，这确是一种不可原谅的亵渎。让我们将这无稽之谈抛开吧；不然，我们就似乎是把他们这些嘲笑讥诮之谈，当作是值得反驳的了。
六、在这些荒渺的意见之外，世人的悖谬好奇又加进了两种意见。第一，有些人以为人是整个地死去的，以后灵魂和肉体俱将复活；第二，有的则承认灵魂的永生不灭，但假定他们是穿上了新的肉身，因此否认肉体的复活。关于第一点，我在前面论世人的创造时已经提到，这里只要警告读者，若将那按照着神的形像所造的灵，说成为一种容易消散的气一样，只在今生当人还活着的时候给人气息，并以为到人死时，那作为圣灵的殿的身体就完全毁灭，这种说法是极严重的错误；总之，这是掠夺了人所藉以表示神性，人所以有永生的那一部分性格，甚至使身体的情形较灵魂的更为优越。但圣经上的主张却与此大不相同，经上将身体当作一个住处，人死时就离开了它，因为圣经之估计人，乃以人和禽兽之间的不同为主。因此，彼得临终前的时候说，“因为知道我脱离这帐棚的时候快到了”（彼后 1 ： 14 ）。保罗论到信徒，曾说：“我们这地上的帐棚若拆毁了，必得到神手所造，在天上永存的房屋。”又补充说，“晓得我们住在身内，便与主相离……所以愿意离身体与主同住”（参林后 5 ： 1 ， 8 ）。除非我们的灵魂在我们的身体死后仍然存在，那么，那脱离身体而与上帝同在的是什么呢？但希伯来书的作者排除了一切的疑惑说，我们是“来到被成全之义人的灵魂前”（来 12 ： 23 ），这话的意思是指我们与圣洁的祖辈在一起，他们虽然死了，仍然与我们保持同样的虔诚，所以我们若非和他们结为一体，就不能成为基督的肢体，倘若灵魂离开身体后不能保持它的生存而享受荣华，基督就不会对那强盗说，“今日你要同我在乐园里了”（路 23 ： 43 ）。有了这种不容否定的见证来支持我们，我们就当毫不迟疑地效法基督的榜样，在我们死时将我们的灵交托给上帝；或者效法司提反，将灵魂交付给基督，因为基督称为“灵魂的牧人和监督。”至于灵魂在今生和来世之间的处境，那过度好奇的追究既是不合理，也是无益的，许多人自寻烦恼地在议论灵魂那时所处的地位，要知道他们是否已经得着了天堂的光荣。其实要追究上帝所容我们知道的事理以外的那些不可知的事情，确属愚笨和僭妄。圣经上所宣布的只是基督与人同在，接纳他们进入乐园，在那里可享安乐；同时，一切被弃绝的人的灵魂都受应得的刑罚，如斯而已，再没有多说别的。那么，哪一个师傅能够对我们发现神所隐藏的奥秘呢？至于灵魂的住处问题，其追究也是徒然而毫无意义的，因为我们知道，灵魂并不像身体一样之有体积。敬虔的灵的聚集被称为亚伯拉罕的怀抱，这是教训我们，当人世的旅程告终，我们将蒙那信众之父亚伯拉罕的接纳，与他一同分享信心的果实，这就够了。至于目前，经上既然命令我们恳切地仰望基督的降临，并告诉我们说，我们所等候的光荣冠冕必待那时候才能够得到，让我们满足于上帝所指定给我们的范围吧，就是晓得虔诚人的灵魂在辛劳的争战完毕之后，就离世而进入福乐之境，喜乐地静候那应许的光荣果实，但那最后果效须待救主基督再来时始能成就。无疑的，那被弃绝的人的光景是与犹大书所说的一样，他们被交给魔鬼，为锁链所捆缚，直到被提出来接受那刑罚的宣判。
第七及第八节、驳斥摩尼教派的复活论——从略
九、还有一个更难的问题，那就是，复活既然是基督的特殊恩惠，如何能使不虔敬和为神所咒诅的人共享呢？我们知道，因着亚当的缘故，一切世人都被判于死亡（参罗 5 ： 12 ），而基督降世是为着“复活与生命”（参约 11 ： 25 ）；但这岂是不分皂白地赐生命与一切世人吗？若说那些不信者，在他们的顽固盲目中，也和那些虔诚敬拜上帝的人一样，有了那只靠信心才能得到的生命，这岂不是很不可能的吗？但是很确定的，有些人的复活是为着要受审判的，有些人是要得生命的；基督要来“分别绵羊和山羊” ( 太 25 ： 32) 。所以我的答复是，我们不当以这事为希奇，类似的事我们在日常经验中已见到了。我们知道，在亚当身上，我们失掉了承受全世界产业的权利，非但不得享受生命树的果实，甚至平凡的食粮也无权利享受。那么，上帝为什么“使日头照好人，也照歹人”（太 5 ： 45 ）呢？为什么他对今世生活的恩惠很丰富地布施给一切的人呢？因此，我们见到，那本来属于基督和他的肢体的，也同样分给那些不敬不虔的人；这不是说他们有合法的占有权利，只不过是叫他们更加显得不可原谅而已。因此，不虔敬的人往往于非常事上得到神的恩惠，远超过虔诚的人所得到的，但是这种恩惠不过是加重了他们的罪戾。若有人反对说，复活和世上的飘浮的福禄是不能比拟的，我将回答说，当诸魔鬼最初与生命泉源的上帝分离时，他们原须受毁灭的处分，然而神的奇妙旨意安排了一个中道的办法，让他们在死亡中活着。所以，倘若不虔敬的人从死里复活，为的是要被拉到基督——那位他们现在拒绝接受为主和师傅者——的审判台前，就不必认为是怎样不合理的一件事。因为倘若他们不被带到审判主的面前，接受他们所招惹的，由于他们的叛逆所当承担的无尽刑罚，仅仅为死所毁灭就算是很轻微的处分了。虽然我们必须坚持我们所已经说过，和保罗在腓力斯面前所说的，“无论善恶，死人都要复活”（徒 24 ： 15 ），可是经上往往把复活单独归给上帝的儿女，和天上的光荣连在一起；因为，严格地说，基督再来不是为毁灭世界，乃是为拯救世界。这就是信条上所以只提到蒙恩者的生命的原因。
十、但是，“死被得胜吞灭”的预言既然必等到那个时候才能成就，那么，让我们记住，那复活的目的乃是永恒的福乐；复活的美妙，纵使尽一切人的语言也不能表达其最微小的一部分。因为，虽然经上明明告诉我们上帝的国是满有光辉，喜乐，愉快和光荣的，然而这些话的真意义仍然超越乎我们的理解，若在谜中，直待那日到来，他要面对面地将他的荣耀显现给我们。约翰说：“我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道主若显现，我们必要像他；因为必得见他的真体”（约壹 3 ： 2 ）。先知们因为不能用什么言辞来表明那属灵福泽的庄严品性，所以往往以具体有形的东西代表。然而，正因为对那福泽的任何模拟都足以在我们心中激发热烈的愿望，让我们特别注意底下这一点吧：倘若上帝本身充满了一切永不枯竭的幸福泉源，那些热烈企望至善和完美幸福的人，就不能在他以外有所追求。这一教训可在圣经上的好些地方见到。上帝曾对亚伯拉罕说，“亚伯拉罕你不要惧怕，我是你的盾牌，必大大的赏赐你”（创 15 ： 1 ）。大卫也有同样的感觉，他说，“主是我的产业 …… 用绳量给我地界，坐落在佳美之处”（诗 16 ： 5 ， 6 ）。又说，“我必在义中得见你的面 …… 得见你的形像就心满意足了”（诗 17 ： 15 ）。彼得宣称信徒蒙召“得与神的性情有份”（彼后 1 ： 4 ）。这如何可能呢？因为他“要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇……”（帖后 1 ： 10 ）。倘若主要叫被拣选的人分享他的光荣，能力和公义，甚至将他自己赐给他们，叫他们与主结合为一，那么，让我们记着，一切的幸福全都包括在这恩典中了。在我们对这一个默想有了长足进步之后，我们仍将承认我们所能想像到的，若与这庄严的奥秘相比较，仍甚卑微。因此，对于这一个题目，我们必须存谦抑之心，否则我们将忘记了自己的微弱本能，妄自高飞，以致为天上眩耀的光彩所覆压。我们也知道，我们是如何地为一种无节制的欲望所催促，想知道比我们所当知道的更多，因此引起了种种不必要和有害的疑问。所谓不必要的意思，是指那些不能使人得到任何益处的问题。但第二类问题就更坏了，它们使人沉溺于败坏的忖想中，因之我称之为有害的。凡经上所教训我们的，我们理当毫无疑问地接受；这教训是：上帝在分配恩赐给世上的诸圣者时，既不曾叫一切人心中有同等的亮光，所以在天上施赏赐赐时，也将给予不同等分的光宠。当保罗说：“你们就是我们的荣耀和喜乐”（帖前 2 ： 19 ）时，他并非漫无分别地指一切人。主基督对门徒说“你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二支派”（太 19 ： 28 ），也是如此，保罗知道上帝既以属灵的恩赐充实世上圣徒的生命，也将在天上以荣耀装饰他们，所以他毫无疑惑地认为主将按照他的辛劳，为他预备特别的冠冕。当基督对门徒称赞他所付托他们的职分之尊严时，他也保证他们的奖赏是保留在天上的（参太 5 ： 12 ）。但以理也说：“智慧人必发光，如同天上的光；那使多人归义的，必发光如星，直到永永远远”（但 12 ： 3 ）。我们若查考圣经，就会知道，圣经不只是对一般信徒作永生的应许，而且是对每一个信徒作特别的应许。所以保罗说，“主必照他所行报应他”（提后 4 ： 14 ）。而基督的应许也证实了他的门徒将在永生中领受百倍的恩赐（参太 19 ： 29 ）。总而言之，正如基督以各样恩赐来荣耀他在世上的身体，并渐次扩大，他也将在天上完成这荣耀。
十一、正如一切虔诚人将同心一意接受这个说法，因为这是由圣经所充分证明的，同样，在另一方面，他们将排除一切他们认为是障碍的深奥问题，不逾越那规定给他们的范围。就我个人说，我不但约束自己不去探究那些无益的问题，而且认为当小心谨慎，对这类问题不随便回答，以免鼓励别人的虚浮思想。有些人渴慕那些虚无的知识，究问先知和使徒，或使徒和殉道者之间在天上有什么不同的地位，有的追问那些结婚的人，和一生一世独身的人有什么不同的程度；总之，天上的每一块石头他们都要翻起来看个究竟。他们所追究的第二问题是，未来世界的恢复有什么目的？因为上帝的儿女将不再需要那广大无比的丰富中的任何东西，却是像上帝的天使一样，而天使的自由自在，不需要饮食，正可算是永福的象征。我的答复是：在将来的景况中，只要看见或知道这更新的天地，不必有什么需要，我们即将感觉极端的愉快和甜蜜，而这种至高的喜乐，将远胜过现世我们所有的一切。假设我们处在世界的极丰裕的地方，在那里一切福乐都不缺乏；可是谁能有不为疾病所阻，以至于有时不能享受神所赐的丰富？谁能不因自己的无节制而间断了此种享受？所以，只有在那清静、纯洁、和毫无缺陷的境界中——虽然对那能败坏的生命毫无用处——才能有至完美的喜乐。有的人追问在更新的世界中是否连金质中的渣滓和杂质也都被除掉了，因为这与那完全的境界是不相容的。对于这一点，我在若干限度上同意，但我所希望的是同保罗一样的，就是一切由罪而生的邪恶，都须加以补偿，因为这罪使一切被造之物，都一同叹息劳苦（罗 8 ： 22 ）。另一些人更追问，当人类不能再享受有后嗣的福气时，还有什么比这更好的景况呢？要解答这一点也是容易的。圣经对于代代相承的事是很称赞的，因为神藉人类的继续繁衍，使自然造化得以继续不断地前追。但在那完全的境界，情形就不同了。不小心的人容易为试探所擒，深入迷津，到了最终每个人都喜欢他自己的意见，造成了无穷的辩论。所以我们的最适切的态度莫如以底下的话为满足：“如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了”（林前 13 ： 12 ）。很少人关心他们达到天国的道路，却有许多人急欲知道，在时候未到之前，天国中的日子究竟是怎样过的。一般说来，人都是迟钝而不愿意牵涉于冲突中的，然而却喜欢描绘想像中的胜利。
十二、关于神对被弃绝的人的严厉报复，没有什么适当的言语可以描述；他们的苦痛和刑罚，都藉着属世的事物表达出来，例如黑暗，哀哭，切齿，不灭之火，不断咬啮人心的虫等（参太 8 ： 12 ；可 9 ： 43 ；赛 66 ： 24 ）。无疑的，藉着这种说法，圣灵是要促进我们的敬畏之心，正如以赛亚书上所说：“原来陀斐特又深又宽，早已为王预备好了，其中堆的是火，与许多木柴，主的气如一股硫磺火，使它着起来”（赛 30 ： 33 ）。这种描绘是要帮助我们认识恶人所遭受的凄惨景况，使我们注意到离开了上帝的人是处在何等灾祸的景况中；此外，更叫我们知道，与神的威严为敌是无法逃避他的不断的追索的。因为，第一，他的忿怒如同猛烈的火焰，凡碰着的必被毁灭。第二，一切被造之物都是神的审判的工具，凡主所忿怒的人，必将发现天地山海，禽兽万物，有气息和没有气息的，都好像发出极端的忿怒，要来攻击他，都拿着武器来毁灭他。所以使徒保罗所说关于那些不信的人的话：“他们要受刑罚，就是永远的沉沦，离开主的面前，和他的权能与光荣”（帖后 1 ： 9 ），并不是无足轻重的。当先知用具体的事物来激发人的恐惧时，他们所说的对于我们的迟钝感觉言，虽非过分夸张，然而这些话确是关涉到和日月以及整个宇宙有关的最后审判的前奏。因此，可怜的良心得不着宁息，却为可怕的风暴所激荡，感觉到自己正在为上帝的忿怒所撕裂，为致命的刀枪所刺透，为神的雷电所惊骇，为神膀臂的打击所摧毁，感觉到沉没于深渊海底，较之在这种恐怖中忍受片刻还要好些。总之，永远承爱神的忿怒是何等可怕的刑罚呀！关于这事，诗篇第九十篇有值得注意的描写，就是说，他虽以他的面光颠播一切世人，叫他们趋于灭亡，然而他按照他仆人的软弱本性所需要的，激励他们，叫他们能在十字架的重负之下努力前进，直到他在万物之上，为万物之主。
第一章 论真教会为众信徒之母 第一章 论真教会为众信徒之母，因而我们必须与之联合
　
第三卷已讲明，我们因信福音而有基督，并分享他所获得的救恩和永福。但因为我们的无知，懈怠，和心思上的虚幻都需要外援，好在我们心中产生信仰，并逐渐增长到完满的地步，上帝就体恤我们的软弱，给我们预备了这种援助；且为维持福音的传扬，他就将这种宝库交给了教会。他委派了牧师和教师来教导他的子民；他又赐他们权柄；总之，凡能助成信仰的圣洁合一，以及建立良好秩序的事，他无不准备好了（参弗 4：11-16）。第一，他设立了圣礼，这圣礼我们从经验知道，乃是培养和支持信仰最有效的工具。因为我们既还在肉体的桎梏中，尚未达到天使般的境地，上帝就照他奇妙的安排，按我们的能力，为我们这些与他远离的，准备了一个与他接近的方法。因之，照着训导的秩序，我们现在必须讨论教会，教会的治理，职分，与权力；再次要讨论圣礼；最后要讨论政府；同时，我们要使虔诚的读者脱离罗马教皇制的败坏，因这种败坏撒但用来将上帝指定作为我们拯救的工具贬损了。我将要从讨论教会开始。上帝的旨意，是要将他的一切儿女聚集在教会的怀抱中，不但是叫他们在婴儿和幼年时期，由她的扶助和服务得着养育，且由她仁慈的关顾得着管教，直到他们长大成人，至终达到完全的信仰。因为“上帝所配合的，人不可分开”（可10：9）；凡以上帝为父的，便以教会为他们的母。这不但在律法之下为然，而且从基督降世以来亦然，因为保罗宣布说，天上的新耶路撒冷，乃是“我们众人的母”（加4：26）。
二、我们在使徒信经中承认教会的那一信条，不仅指我们现在所说的有形教会，而且也指着上帝的众选民，包括死人与活人。其所以用“信”，是因为在上帝的儿女和不信的人当中，在他的羊群和野兽当中，往往不能发现什么别的差别。但若说“信”教会，那就有些不妥了。我承认这是为现在所普遍采用的，而且并非是没有悠久的历史为根据，因为由教会历史传之于我们的尼西亚信经，也是如此说。然而从诸教父的遗著中看来，显然古时异口同声所谓“我信教会”的说法，是弱于“我信上帝”的说法。因为奥古斯丁，和那用居普良的名义作使徒信经诠释的人，不仅用这较弱的说法，而且还特别注明说，用较强的说法是不适当的；而他们的意见并非是无理由的。因为所谓“信上帝”，乃是心中依赖上帝为真实，而且信靠他。但这却不能用之于教会，正如不能用之于“罪得赦免”或“身体复活”一样。因之，我虽然厌恶“字眼”上的争执，却情愿采用一种正确表达题旨的说法，而不愿采用一种不必要地使题旨模糊的说法。“我信教会”这一子句是在使我们知道：虽然魔鬼想运用万事来毁灭基督的恩典，而上帝的一切敌人也要施展狂暴以求达到同一目的，然而他的恩典总不会消灭，而他的宝血也决不会落空，归于徒然。这里，我们必须注意神奥秘的拣选，以及他在内心的呼召，因为只有他“认识谁是属他的人”，并将他们保守在他的印记之下，一如保罗所说的（参提后 2：19）；然而他们既受了他的印记，我们就能把他们从恶人中分辨出来。因为只有很微少的人数被隐藏在一广大的群众中，少数的麦子被掩覆于一大堆糠屑内，所以惟有上帝方能认识他由奥秘的拣选所建立的教会。我们思想到了一切被拣选的人，仍是不够的，还要认识教会的合一，并知道我们自己是真被接在其上的，因为我们除非在元首基督之下与其他肢体联络，就不能盼望承受将来的产业。因之，教会乃称为大公的或普世的；因为把教会四分五裂，而不至把基督分裂，乃是不可能的。但是上帝的众选民真是在基督里面彼此联络；他们既是依靠一个元首，就彼此联系，好像一个身体上的肢体一样；他们既在一圣灵里面靠着一信，一望，一爱而活着，就成为一体了；他们蒙召不只一同承受永生，而且也同有一位上帝和基督。所以，虽然四周的荒凉好像是宣布教会不存在了，我们却须记着，基督的死是有效果的，上帝总是奇妙地保守他的教会，好像将她藏在隐密处一样，正如他向以利亚说：“我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的”（王上19：18）。
三、然而这信条也多少与外表的教会有关，并使我们每人和上帝的众儿女保持和睦，尊重教会固有的权威，总而言之，使每人作羊群的一分子。因之我们加上“圣徒相通”一子句。这子句虽然常被古时作者所遗漏，却是不当忽视的，因为它把教会的性质完美地表达了出来；这正好像是说，圣徒在基督里联络一致，所以凡上帝所赐他们的恩惠，他们就当彼此分享。这分享并非与恩赐的差别不相容，因为我们知道，圣灵将不同的恩赐分配与人；这分享也并不与国家的政令不相容，因为政令是要使每一个人能够安享他的产业，作为保持社会安宁所必须的条件。然而信徒的团体仍是如路加在使徒行传所记载的：“那许多信的人，都是一心一意的”（徒 4：32）；又如保罗劝勉以弗所人所说的：“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望”（弗4：4）。因为他们若真相信上帝是大家的天父，基督是大家的元首，他们就不能不联络为弟兄，彼此相爱，共同分享益处。于是，我们很宜知道，在这种联络里我们能够得着什么益处。因为所谓“我信教会”，意即确知我们是她的肢体。这样，我们的救赎是建立在稳固的基础上，虽然整个的世界解体，她也不能颠覆。第一，她是以上帝的拣选为根基，不能变更或失败，正如他的永恒安排不能颠覆一样。第二，她是和基督的巩固相联系，他不让他的信徒被夺去，如同不让他的肢体被分裂一样。此外，我们也确信，只要我们仍在教会的怀抱中，我们就仍必有真理。最后，我们深知以下的应许属于我们：“在锡安山，必有拯救”（珥2：32；俄17节）。“上帝在其中，城必不动摇”（诗46：5）。我们若与教会联合，就继续与上帝相交。相通一辞也含着充分的安慰；因为我们既然确知，凡是主赐予他肢体的，也都属于我们，所以我们就因他们所享受的一切恩惠而有确实的指望。但是为求有教会的这种合一，正如我所说过的，我们并不需要亲眼看见教会，或亲手摸着她；反之，她既是信的对象，我们就知道，即令我们的眼睛看不见教会，但她是同我们看得见她一样存在着的。我们的信也并不因我们信一个不能完全分辨清楚的教会而归于徒然；因为主并未命我们在教会中分辨恶人和选民，那并不属于我们，而只属于上帝；我们心中所必须确信的只是，凡由天父上帝的慈爱，藉圣灵有效的感力，与基督有了分的人，是被分别出来作为上帝特别的产业了；我们既被列于其中，就是分享这大恩的。
四、但是我们目前既是要讨论有形的教会，那么我们从她那母亲的称呼上，也可以知道，认识她，对我们是何等有益，甚至是不可少的；因为我们没有别的方法得着生命，除非是由她怀胎，生产，乳养，受她的看顾管教，直到脱离凡躯，“变成天上的使者一样”（太 22：30）。因为我们太软弱，必须终生受她的管教。还有，在教会怀抱之外，没有赦罪和得救的希望，这是为先知约珥和以赛亚所证实的（珥2：32；赛37：35）。以西结也证实这一点说，凡被他从属天生活所摒除的人，也必不得列在百姓的会中（参结13：9）。反之，凡专心服事上帝的人，名字都列在耶路撒冷的民中。因此，诗篇作者说：“耶和华阿，你用恩惠待你的百姓，求你也用这恩惠记念我，开你的救恩眷顾我，使我见你选民的福，乐你国民的乐，与你的产业一同夸耀”（诗106：4-5）。在这些话中，上帝慈父的恩眷，和属灵生命的特别记号，都是只限于他的羊群，可见离开教会，总是有致命危险的。
五、现在我们要进一步讨论。保罗写道，基督“为要充满万有，他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；为要成全圣徒各尽其职，建立基督的身体；直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗 4：10-13）。这样，我们知道，虽然上帝能于顷刻之间，使他的子民长成，然而他定意叫他们只在教会的教育之下，方能长成。我们也看见了所用的工具，就是把宣讲天国福音的责任委托给牧师。我们也见到众人都受同一法规支配，好叫众人都谦卑顺服，受上帝所指派的牧师管教。以赛亚老早以前就这样描写基督的国的性质说：“我加给你的灵，传给你的话，必不离你的口，也不离你后裔与你后裔之后裔的口，从今直到永远，这是耶和华说的”（赛59：21）。因之，凡拒绝教会伸手所给的灵粮的，就该饥饿困乏而死。那使我们有信心的是上帝。但这是由于宣讲福音，正如保罗说：“信道是从听道来的”（罗10：17）。所以拯救的权能也在乎上帝，但是正如保罗在另一处所说，上帝表彰这权能，是借着传福音。为此他在以前的世代曾命令在圣所举行严肃会，以便祭司口中所出的教训可以使信仰一致；圣殿其所以尊称为上帝的“安息之所”，“至圣所”，“住所”，而上帝其所以说是“坐在二基路伯上的”（诗132：14；80：1），都不过是为要增进传天国福音的尊重，爱慕，和尊严；不然，福音就要因无足轻重的凡人在那里传讲而大为失色了。所以为叫我们知道，在瓦器中所给我们的，乃是无价之宝（参林后4：7），上帝就亲自前来；他既是牧职的创始者，就要我们承认，他亲自临在他所设立的牧职中。因之，他既禁止他的子民从事占卜，算命，魔术，巫咒，以及其他种种迷信，就立即加上说，他必赐给他们那足以应付一切需要的，那即是说，他永不会叫他们没有先知。正如他在古时并未把他的百姓交于天使，却在地上兴起教师来履行天使的职务，同样他现今仍是用人来教导我们。正如他在昔日不以成文的律法为满足，却委派祭司来讲解律法，使百姓从他们的口中得着律法的真意义，同样他在今日不仅要我们注重阅读，也指派了教师来帮助我们。这是有双重好处的。因为在一方面，我们听牧师宣讲，像听他自己对我们宣讲一样，这便证明了我们的顺从；在另一方面，他体贴我们的软弱，以人间的教师作为媒介，好甜蜜地吸引我们归于他自己，而不至用他雷霆之怒，把我们赶开。凡是虔诚人，都从上帝的庄严只足以使他们生畏，便可明白这种通常的教导法，对我们很是合适。人若因蒙召宣讲圣道者的平凡，而认为圣道的权威被削弱了，这乃是暴露自己不知感恩；因为神俯允将人的唇舌分别为圣，供他使用，好叫别人从他们听见他的声音，这是他所赐的殊恩。所以我们不要拒绝他的命令所提出的救恩之道；因为上帝的能力，虽然不局限于那外表的工具，然而他却把我们局限于通常的教导，凡狂妄拒绝的人，必自陷于许多危险的网罗中。许多人因为受骄傲，鄙视，和嫉妒所驱使，自以为靠着私自读经和默想，就可以充分得益，因此他们藐视聚会，以讲道为不必要。但是，他们既竭力破坏那理当保守而不可侵犯的团结，他们当中就没有人能逃避那应受的刑罚，反倒都自陷于瘟疫一般的错误和极恶毒的梦幻中。因此为叫纯朴的信心可以在我们当中发旺，我们就不要拒绝应用这操练虔敬的工具。这工具既是上帝所设立的，也是他反复吩咐我们应用的，可见它是必须的。即在极荒谬的人中，也从来没有发现一个傲慢得敢于说，我们应当掩耳不听上帝；但是历代先知和虔诚的师傅不得不与恶人大大争持，因这些恶人骄横不愿顺从人的教导和牧养。这不啻是涂抹那在圣道中向我们所表明的神的形像。律法再三吩咐旧约之下的信徒要在圣殿中寻求上帝的面（诗105：4）这无非是因为律法的教训和先知的规劝都对他们展示了上帝活栩栩的形像；正如保罗宣布说，他乃是传扬“上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上”（林后4：6）。我们对背教者应当深恶痛绝，他们专以使教会分裂为首务，好像要把羊从羊圈赶散，抛之于豺狼的口中一般。但是我们要记着从保罗所引的话——教会只能由传讲主道得受教益，而众圣徒除非同心合意在学习上和长进上遵守上帝在教会中所规定的秩序，就再没有使他们保持一体的共同联结。正如我已说过，上帝吩咐那在律法之下的信徒去投奔圣殿，就是为了这个目的；因为摩西不但祝颂它为上帝的住所，而且也宣布它是主记下他名的地方（出20：24）。他明明说，这圣所若没虔诚的教训，乃是没有用的。无疑的，为着同样的原因，大卫心灵大感痛苦，抱怨敌人凶暴，阻止他不得接近上帝的居所（诗84篇）。许多人看这种痛苦之感为幼稚，以之只能算为微渺的损失；他们只要有了其他快乐，不能接近圣所，并不减损多少快乐。可是大卫因这一种痛苦，焦急，和忧伤，就诉苦说，他是处于忧戚，痛苦，和焦虑之中；因为信徒所最宝贵的援助，就是神用圣道逐渐将他们提升。这里也应当提到，上帝在他圣道的镜子里对圣列祖的显现，总是叫他们对他有属灵的认识。因此，圣殿不但称为上帝的“面”，而且为防止一切迷信，也称为他的“脚凳”（诗132：7，99：5）。当一切尊卑人等都仰望元首时，那就是保罗所说在真道上同归于一了。至于外邦人存别样的心为上帝所立的一切殿宇，就都不过犯了一种对他崇拜的亵渎罪——这罪犹太人也多少犯了。司提反用以赛亚的话，指责他们说：“至高者并不住人手所造的，就如先知所言，主说，‘天是我的座位，地是我的脚凳’”（徒7：48-49），因为只有上帝能以他的话来使殿宇成为圣洁，合理地作为崇拜之用。倘若我们没有他的命令，僭妄地想企图什么，那么恶行一开始，便要立刻引起更多的捏造，使恶增加无穷。但是薛西斯Xerxes王卤莽从事，听信僧侣们的话，把希腊的一切神庙或焚烧或毁坏，因为他认为诸神须完全自由，空阔无碍，不能禁锢在那墙封瓦盖的庙宇中。殊不知上帝能降下来与我们接近，而同时却并不改变地方，也并不把我们限于世间的媒介，反倒利用它们作工具，将我们提升到他那广大充沛乎万有，庄严超越于诸天的荣耀。
六、关于牧职的效能，当今已经激起了剧烈的争辩，有些人过度推重牧职的尊严，另一些人却以为将属于圣灵的功能，委之于凡人，假定牧师和教师能够深入人的心意，更正心中的刚硬和思想上的愚味，乃是不法的。我们对这争辩必须作一决定。双方面所提供的理由，若对经文小心注意，便易于调和。有些经文说，那创始宣道的主上帝使圣灵与宣道联系起来，应许使宣道成功；另一些经文说，上帝把自己和外表的工具分开，把信心的发端和以后的进步都完全归于他自己。按照玛拉基书，第二个以利亚的职务，乃是要启迪人心，并且“使父亲的心转向儿女”（玛 4：6），叫悖逆的人转向义人的智慧。基督宣布说，他差遣门徒，叫他们努力“结果子”（约15：16）。那果子是什么，彼得曾简单地加以界说。他说我们“蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子”（彼前1：23）。同样保罗夸称他“用福音生了”哥林多人，他们是他“作使徒的印证”（林前4：15；9：2）；而且他不是“凭着字句”的师傅，光用声浪来打他们的耳朵，而是赋有圣灵的力量，使他的教训有效（林后3：6）。他在另一书信上同样说，他的“福音传到人那里，不独在乎言语，也在乎权能”（帖前1：5）。他对加拉太人也宣布说，他们“受了圣灵，是因听信福音”（加3：2）。总而言之，在好几处，他不但说自己“是与上帝同工的”（林前3：9；15：10；林后6：1）甚且将传达救恩的职务归于自己。当然他未曾以这些来自夸，而不称赞上帝，因为他在别的地方简明述说：“我们进到你们那里，并不是徒然的”（帖前2：1）；“我也为此劳苦，照着他在我里面运行的大能，尽心竭力”（西1：29）；“那感动彼得，叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒”（加2：8）。此外从别的地方可以证明，他认为教牧本身并没有什么：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么；只在那叫他生长的上帝”（林前3：7）。他又说：“我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是神的恩典与我同在”（林前15：10）。我们必须牢记，在有些经文中，神把启迪人意，和革新人心的事归于自己，以致凡妄自以为在这两件事上有份的人，就是犯了亵渎神的罪。然而凡以谦卑心来听神所指派的教牧的，必会从好的结果上知道，这种教导法得以蒙神喜悦，并非是无故的，而且将这一个适当的轭加于信徒，也并非是没有理由的。
七、从上所述，我们对于有形而可认识的教会当有什么判断，现在是显而易见的了。因为我们已经说过，“教会”一辞在圣经上有两个意义。有时经上提到教会，是指在神眼中的真教会，而被纳入其中的，只是那些蒙了神的拣选和恩典作他儿女，并藉圣灵成圣作基督真肢体的人。这教会所包括的不只是某一个世代住在地上的圣徒，而且是一切从太初以来曾在世上活过的选民。但“教会”一辞也常于经文上用以指那散布在普世的一群人，这群人自认为崇拜神和耶稣基督，由洗礼被纳入他的道理中，从领受圣餐承认他们在真道和爱心上的一致，共同持守主的道，并保存基督为传道所设立的牧职。在这教会内，有许多假冒为善的人，他们没有基督，只在名义和外表上有他；另有许多自大，贪财，嫉妒，诽谤，生活放荡的人。或是因为不能按法规来指证他们的罪，或是因为教会的制裁未能充分贯彻，以致他们暂时还容纳在教会内。所以我们既必须相信那看不见的和只为神所知道的教会，我们也当重视这看得见的教会，并与之联合。
八、因此，我们既有认识教会的需要，主就用若干表记和品性来表明她。保罗说得好：“主认识谁是他的人”（提后 2：19），因这乃是神的特权。神为要防止人僭妄把这权归于自己，我们日常的经验教训我们，神奥秘的判断是如何超乎我们的一切理智。因为那些似乎是最被弃绝，和被大家看为最无希望的人，却往往为他的恩典所召回，而归于正路；另有一些人，似乎比别人站立得稳些，反而沉沦了。正如奥古斯丁说：“按照神的奥秘预定，教会之外有许多羊，教会之内也有许多狼”。因为他认识那些既不认识主，也不认识自己的人使他们有他的印记，至于那些外表上有了他印记的人，只有主自己的眼睛才能辨别谁是真正圣洁的，谁是恒忍到底而得救的。在另一方面，他既见到，在若干限度内，我们需要知道谁应被认为是他的儿女，他就在这一点上迁就我们。不过，我们既不须在这一点上得着确据，所以他叫我们以爱心来判断。这样，凡宣认信仰，有好榜样，领受圣礼，并同我们一样承认同一神和基督的人，我们都当承认为教友。但认识教会的本身，对我们的得救更为重要，因之主以更清楚而确定的品性来把她分辨出来。
九、因此，有形的教会就显明出来了。无论在那里，我们若发现神的道，被人纯正宣讲，听到，而且圣礼也按照基督的吩咐施行，毫无疑问，那里就有了上帝的教会，因为他的应许是不会欺骗我们的——“无论在那里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间”（太 18：20）。但为求更清楚了解这题目起见，我们要循着以下的步骤前进：普世教会乃是由万民聚合的信众全体，他们虽然分散在距离辽远的各国，然而大家共同承认圣道的真理，由同一宗教团结一致。这普世教会包含许多因人类的需要而分布在各城各乡的个别教会，这些个别教会都当有教会的名称和权威；她也包含个人，这些个人，因口头承认相信，就被记录在个别教会的名册上；实则他们虽对教会无分，但从一方面说，仍是属于教会，直到被会众公决开除。然而对个人的判断和对个别教会的判断，却是不同的。因为可能有些个人我们以为他们完全不配列于信徒会中，但我们因教会全体让他们存留在基督的身体内，我们就不能不待他们为弟兄，且将他们列于信徒之内。按照我们私人的意见，我们不赞成这种人为教友，但我们却容许他们在上帝子民中的地位，直到这地位由合理的权力所取消。但是对个别教会，我们必须另有所判断。倘若它们保持并尊重圣道的传扬和圣礼的施行，它们毫无疑问地当被称为教会，因为圣道的传扬和圣礼的施行，总不能没有多少效果。这样，我们就能保持普世教会的合一，这合一正是恶人常常要破坏的；同时我们并不干涉那分散在各地的合法教会的权力。
十、我们已经提到，辨别教会的记号乃是圣道的宣扬，和圣礼的施行。因为那里有它们，那里就不能不结果子，不能不蒙上帝赐福昌盛。我并不是说，无论何处一传扬主道，就会立刻发生良好的效果；而只是说，主道一被接受，建立了永久根基，就不会不表现一些效果。然而，在那里有人虔敬倾听圣道，领受圣礼，就在那里我们发现有教会，那是毫无疑义的。对于这个教会，无人能藐视她的威权，拒绝她的规劝，违抗她的训导，或轻视她的指责，更不能脱离她，分裂她。主极重视教会的团契，以那擅自脱离传扬主道和施行圣礼的基督教会的人为背教者。他极推崇教会的威权，以对她任何的侵犯为对他自己威权的侵犯。教会被称为“上帝的家，真理的柱石和根基”（提前 3：15），并不是一件渺小的事。因为在这句话里保罗表明，为要使神的真理不至于在世上丧失，教会就是真理的信实维护者；因为上帝乃是借着教会来保持圣道的纯粹传扬，且表彰他自己是我们慈爱的天父，用灵粮来养活我们，将足以使我们得救的东西赐给我们。教会由基督拣选出来作他的配偶，“毫无玷污皱纹”（弗5：27），是“他的身体，是那充满万有者所充满的”（弗1：23）。这是一种非同小可的赞美。因此，凡脱离教会的，就是离弃上帝和基督。这种邪恶的离弃是极当避免的，因为我们若努力破坏上帝的真理，我们就该为上帝雷霆般的忿怒所毁灭。我们也想象不出有什么罪，比将神的独生子屈尊与我们所发生的婚姻关系加以破坏，更是罪大恶极的。
十一、所以我们必须把教会的这两个品性牢记在心中，且按照上帝的判断来估定它们的价值。因为撒但努力要成就的，无过于要破坏或除掉这二者或二者中之一；不是要涂抹这些品性，以便取消教会的真纯记号，便是要使我们来蔑视它们，驱使我们公然脱离教会。撒但在好些时代中用狡计使圣道的纯正传扬荡然无存，正如他今日恶毒地努力要颠覆牧职，这牧职乃是基督设立在教会中的，若一旦被废除，教会的基础就要倒塌了。这样看来，一个人即令只在心中存脱离教会的念头，就是脱离那具有主所认为足以作为表记的教会的念头，也是受了很危险的一种试探！然而有两方面是我们应当谨慎对付的，我们为求防止被教会的名义所欺骗起见，要考验每一个有教会名义的会众，就如以试金石考验黄金一样。在第一方面，倘若她有主所规定的圣道和圣礼，她就不会欺骗我们；我们就可安全地将教会所应得的尊敬归给她。在第二方面，若她冒称教会，而无圣道和圣礼，我们就当谨防受欺，正如我们对真教会不应存骄傲的态度一样。
十二、我们主张任何会众若纯正地宣讲圣道，并施行圣礼，我们就以之为真教会。我们的这种主张乃是认为，只要教会仍持守圣道和圣礼，即使她在别方面有许多可指责的过失，我们仍不当弃绝她。再者可能有些过失渗入圣道的宣讲或圣礼的施行中，但这并不应当使我们脱离教会。因为论真道的一切信条并不都有同样地位。有些信条是必须人人知道的，理当普遍接受为确定无疑的原理，作为圣教的真正准则：例如上帝只有一位；基督是神，且为神的儿子；我们得救，是靠神的怜悯，及诸如此类的教义。另有些信条，为各教会所争辩，却并不足以毁坏信仰的一致。倘若有一个教会，以为灵魂离开身体后，立即归天，而另有一个教会，不规定灵魂的所在地，却只确信他们是向主活着；又倘若双方的这种分歧意见并不激起争辩，大家也不固执己见，那么双方为何要在此点上彼此分裂呢？使徒保罗说“所以我们中间凡是完全人，总要存这样的心；若在什么事上，存别样的心，神也必以此指示你们”（腓 3：15）。这岂不足以表明，在这些不重要的事情上所怀的歧见，不当成为基督徒中间相争的原因吗？诚然，我们在一切的事情上和谐无间，乃是很好的；但是既然没有一个人不是多少为愚昧所蒙蔽，那么，除非我们不让教会存在，不然，就必须原谅别人的错误，只要那错误不至于破坏宗教的主要成分，或使救恩丧失。此处请不要误解我是为任何错误，甚至最小的错误辩护，也不要以为我主张以阿谀和纵容来鼓励错误。但是我主张，我们不当因为细微的意气不投，而离弃教会，这教会保留着那足以保持虔诚，并使人得救的纯正教义，而且维持着我们的主所设立的圣礼。同时我们若努力改正我们所不赞成的事，我们便尽了本分。在这一方面，有保罗的指导勉励我们：“若旁边坐着的得了启示，那先说话的，就当闭口不言”（林前14：30）。由此可见，每一教友都当照着他所蒙的恩努力为大家建立德行，不过要按规矩而行；这就是说，我们既不当撇弃教会的团契，也不当扰乱教会的安宁和秩序。
十三、对于生活上的欠缺我们应当更加宽容。因为在这一点上，我们都容易犯错误，而且在这里撒但埋伏着，用非常的诡计欺骗我们。往往有人，存完全圣洁的幻想，好像自己已经变为脱离了肉体软弱的灵，藐视凡有丝毫软弱的人，不愿意与他们来往。古时的迦他利派（ Cathari）,和与他们的愚妄相近的多纳徒派（Donatistae）就是这样的人。现今若干重洗派的人，希望人看他们为特别虔诚的人，也是如此。还有一些人犯错误，是由于他们为公义过分热心，而不是由于这种不合理的骄傲。当他们发现人听了福音，但生活上没有表现相等的效果，他们就立刻断言说，那里没有教会存在。固然那种教会是冒犯人的，而且我们在当今这不幸的时代中有了很多这样的教会；我们可憎的懈怠也情无可原，不能逃脱主的处罚，并已在开始受重重的惩罚。我们放荡淫逸的罪行叫软弱的良心受伤损，我们有祸了！但是，在另一方面，我们现在所说的那些人的错误，乃在于他们不知怎样控制自己所受的冒犯。因为在主命令人施怜悯的地方，他们却完全疏忽了这一点，而恣意严厉。他们假定在生活不完全圣洁和正直的地方，就不能有教会存在，于是他们因恨恶罪行，就离开真教会，而自以为是脱离恶人的党派。他们申明说，基督的教会是圣洁的。但是他们也当了解，教会是包括好人和歹人在一起的。让他们听基督亲口所说的比喻，教会好比一张鱼网，圈住各色各种的鱼，直到拉上岸，方加以区分（太13：47）。让他们再听一个比喻，教会好比一块田地，既已撒上了好种，却有仇敌施行狡计，撒上稗子，直到收割进仓的时候，才加以除净（太13：24）。最后，再让他们听另一个比喻，教会好比一打麦场，麦子堆在场内，为糠所覆蔽，直到扬净，收在仓里（太3：12）。倘若我们的主说，教会直到审判的日子，都必有恶人混杂其间的弊病，那么，要想寻求一个毫无污点的教会，乃是徒然的了。
十四、但是他们叫道，瘟疫般的罪行这么盛行，乃是不可容忍的事。这一点我同意，倘若事实不是如此，自然是可庆幸的；但是，为求答复这个问题，我愿向他们提出使徒保罗的判断。在哥林多人中，有不少的人走入了歧途，以致传染到了整个教会；又不只是一种罪，乃是许多种罪，不是渺小的过失，乃是可怕的罪行；不只是败坏德行，且是败坏真道。在这件事上，圣使徒（他是那能使教会或存或亡的圣灵的喉舌）采取什么行动呢？他要脱离他们吗？他将他们拒绝于基督的国以外吗？他以雷霆般最严厉的咒诅来打击他们吗？他不但不采取这些行动，却反承认他们是基督的教会，圣徒的团体。哥林多人中虽是有分争和结党纷起，贪婪，争辩和诉讼盛行，他们虽公然许可那连外邦人也憎嫌的罪，胆敢侮辱那应受父亲般尊敬的保罗之名，又讥诮死人复活的圣道，以致颠覆摧残整个的福音，并利用上帝的恩赐来满足个人的野心，而不用来爱人，且处理事务多不按规矩而行——但因他们未弃绝圣道和圣礼，所以他们仍然有教会。这样，谁能拒绝将教会之名加于那些罪行不及哥林多人十分之一的人呢？请注意加拉太人罢。他们几乎完全抛弃了福音，但这位使徒仍承认他们当中有教会（加 1：6，3：1）。我要问那些对今日的教会表示如此凶暴和严厉的人，他们要怎样对待加拉太人呢？
十五、他们要提出抗议说，但保罗严责哥林多人不该容纳恶人，而且跟着宣称，与生活放荡的人同食，也是不当的（林前 5：2，11，12）。因此，他们就呼叫说，倘若不当与这种人用饭，那么，怎能和他们同领主的圣餐呢？我承认，不道德的人列在上帝的儿女中，实在是一大耻辱；基督的血肉若被他们玷污，耻辱就更大了。诚然，若教会有规律，就不会容许坏人在他们当中，也不会不分皂白，容许好人和歹人都领圣餐。但因牧师们未能常常殷勤看守，有时过于宽纵，或被阻不能执行他们所愿意的严厉处分，所以甚至公然为恶的人，也并未都被开除于圣徒的团体外。我认为这是一种缺点，我也毫不等闲视之。因为保罗也严责哥林多人的这种缺点。但是教会虽然失职，人也不能就说，各人因此能自己决定与教会脱离关系。我承认，信徒不应当与恶人发生密切私交，不应当自动和他们有关系。但是，避免与恶人有密切的往来，是一回事，因恨恶他们而离弃教会的团契，又是一回事。那些以为同恶人领圣餐便是亵渎了神的人，在这一方面，比保罗还要严格。因为保罗敦促我们纯洁地参加圣餐，却不要一个人先考验别人，或要人人先考验全教会，倒要人人先自审。倘若与恶人同领圣餐是不合理的，保罗就一定会吩咐我们环顾左右，看众人中是否有任何足以玷污我们的人。但他既只要我们各人省察自己，这就表明，若有坏人来同我们领圣餐，那对我们毫无损害。这是从他后面所叮嘱的话，就可以知道的：“人吃喝，若不分辨这是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：28-29）。他不说使别人有罪，只是使自己有罪。这理由很清楚，因为谁当被纳入教会，谁当被开除，这问题不归个人判断，却归整个教会，且不能不按规律而行，这是往后所要详加讨论的。因之，说一人会因另一人的不德而被玷污，那是不对的，要阻挡不德的人领圣餐，个人既无能力。也无本分。
十六、这试探虽有时也由于善人对义过于热心而起，然而一般说来，这过分的严厉，多是由于骄傲，妄以为自己具有超越的圣洁而起，而不是由于真圣洁，和对真圣洁的关切而起。因之，那些最敢于倡导与教会分离，而以改革家自命的人，一般说来，除为表扬自己的至尊至善，轻蔑别人外，没有别的动机。奥古斯丁说得很对而且很公道：“教会训戒的虔诚规律和方法，主要地是应当顾及用和平彼此联络。竭力保守圣灵所赐合而为一的心，这是保罗吩咐人以互相容忍来保守的，倘若不能保守，那有治疗作用的处分就不但是肤浅无效，而且是有害的，因之，也就不再是有治疗作用的；那些并不是因恨恶别人的不义，而只是因自己喜欢争论的坏儿女，喜夸称自己的品格来缠住或至少分裂简单无知的人，力图使他们完全随从自己，这种人，我认为是为骄傲和顽固所激动，阴险地从事诽谤，暴烈地引起骚乱，他们用严厉规律的假面具来隐藏自己，免得被人发现他们是缺乏真理的；圣经本来有吩咐，在实行纠正弟兄过失的训诫上，我们要非常温和，不破坏诚恳的爱心或和平的团结，他们却藉训戒来分裂教会，或脱离教会。”对虔诚和安静的人，奥氏给了一个忠告：他们当尽力以仁慈纠正弟兄；他们若不能纠正，就当忍受，用爱心来惋惜，直到上帝亲身来纠正改革，或到收割时，将稗子根除，将糠扬净。一切信徒都应当用这些劝告来防范自己，免得当他们自以为是公义有力的保护者时，就脱离了天国，这天国乃是公义惟一的国度。因为神既要教会的团契维持在这外表的团体中，那些因憎恶恶人而破坏那团体的表记的人，就不啻是走上一条离开圣徒相通的最危险的路。他们应当知道，第一，在大众当中，有许多他们观察不到的人，在神眼中真是圣洁无辜的。第二，在那些不道德的人中，有许多人并不以恶为可喜，或沉湎于其中，反倒常常存敬畏上帝的心，奋发向善。第三，判断一个人，不可单凭他的一次行为，因为最圣洁的人，有时也会极可悲地跌倒。第四，圣道的传讲和圣礼的施行，对保存教会的一体影响很大，是不能因少数不虔诚人的过错而被破坏的。最后，对教会的估评，神的判断，较人的判断更为重要。
十七、他们又争辨说，教会被称为圣，必有其理由在。因此，我们必得观察教会在圣洁上优越的所在，免得我们否认一切没有达到绝对纯洁的教会为教会，以致叫世上不再有教会存在了。保罗告诉我们说：“基督爱教会，为教会舍己，要用水借着道，把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污皱纹等类的病”（弗 5：25-27）。这固然是实在的。然而，同样实在的，就是主天天工作，将教会的皱纹推平，污点清除；这就是说，教会尚未完全圣洁。所以，教会的圣洁只是日日在改进，但尚未达到完全的地步；它是日日进步，可是尚未达到圣洁的目标；这是往后在另一处所要详加说明的。因此先知们预言说：“耶路撒冷必成为圣，外邦人不再从其中经过”（珥3：17），神的道路必成为“圣路”，凡“污秽的人不得经过”（赛35：8），这不能解释为教会的肢体一个也没有缺点；但因为他们全心一意趋向完美的圣洁和纯正，所以神发慈爱，将他们尚未完全达到的圣洁归于他们。虽然这种圣洁的证据，在人中间是罕见的，然而我们必须坚持，自从创世以来，没有一个时期，神不将他的教会保存于其中，直到万物终结的时候，也决没有一个时期，神不叫他的教会存于其中的。因为虽然在创世的开端，整个人类就因亚当的罪而受败坏玷污，然而从败坏的众人中，神总使一些人成圣得荣耀，所以人类没有一个时代，不是受到他的怜悯的。这一点由神自己用一些应许来证明了，即如：“我与我所拣选的人立了约，向我的仆人大卫起了誓，我要建立你的后裔，直到永远，要建立你的宝座，直到万代”（诗89：3，4）。又如：“主拣选了锡安，愿意当作自己的居所，说‘这是我永远安息之所’”（诗132：13，14）。又如：“那使太阳白日发光，使星月定例，黑夜发亮的主如此说，这些定例，若能在我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国”（耶31：35，36）。
十八、关于这一点，基督自己，众使徒和众先知都会给我们作榜样。以赛亚，耶利米，约珥，哈巴谷以及别的先知都叹惜耶路撒冷教会之混乱，十分可怕。在百姓官吏，和祭司中普遍充满极端的败坏，以赛亚不惜把耶路撒冷比为所多玛，蛾摩拉。宗教既受蔑视，也被败坏。偷盗，不忠，谋杀种种罪恶，使道德破产。然而众先知并未因此而创设新教会，或建立新祭坛来另外献祭；不管百姓的品行如何，但因为他们想到神会将他的道安放在那民中，并设立了他在那里受崇拜的礼仪，所以他们虽在不虔敬的会众中，仍对他举起清洁的手来。倘若众先知认为，他们从这些崇拜中沾染了污秽，他们就会情愿死一百次，而不会让自己被牵引去崇拜。所以只是保存教会一体的心，才阻止了他们与会众脱离。如果圣先知能本着责任心，便不会因众人所犯的许多大罪就离弃教会，那么，倘若我们因教会会众的行为不合我们的判断，甚或不合基督徒的信仰，便立刻脱离教会，那是何等的倨傲呢！
十九、试问，基督和使徒的时代是怎样的时代呢？法利赛人极不虔诚，百姓生活放荡，但在宗教的公共动作上，这都不能阻止他们同别人献祭并会聚在同一圣殿中。这是如何可能呢？岂不是因为他们知道恶人并不能玷污那些具有清洁良心来一同崇拜的人吗？若有人不重视先知和使徒的榜样，至少他们当承认基督的威权。居普良说得好：“虽然有稗子或不洁的瓦器在教会中发现，但是这不能作为我们脱离教会的理由。这适足以敦促我们更努力做麦子，发愤成为金器银器。惟有主才配打碎瓦器，也惟有他领受了铁杖。谁也不要妄自尊大，侵犯神儿子的权柄，擅自扬净场，除去糠秕，用人的判断来分开稗子。这乃是骄傲的顽固，和亵渎神的僭妄，是由于腐败的狂妄发出来的。”所以要把下面的两点看为定论：第一，凡自甘离弃那有主道传讲和圣礼施行的有形教会的人，乃是情无可原的；第二，少数人或多数人的过失并不足以阻碍我们用神所设立的圣礼来承认我们的信仰；因为虔诚人的良心并不为别人的不义所损伤，不管那人是牧师，还是平信徒；同时圣礼也并不因有不洁的人也来领受，而对圣洁正直的人减少了其纯洁和益处。
二十、这种人的严厉和倨傲有其更甚的地方。他们不承认什么教会，除非她是纯洁毫无缺欠的，他们甚至对诚实的教师发怒，因为这些教师劝信徒逐渐进步，教训他们要在罪恶的重担下呻吟，终生寻求赦免。这种人认为这是吸引人离开了完全。我承认我们理当殷勤努力敦促人趋向完全，但是在人追求而尚未达到完全时，若对他说，他已经达到了完全，我认为这是一种邪恶的捏造。因之在使徒信经“圣徒相通”之后，便是“罪得赦免”，而这只有教友才能得着，正如我们在先知书上所读到的（赛 33：24）。因之天上的耶路撒冷应当首先建立，叫凡进入的人可以享受神将他们的不义涂抹的恩惠。我说应当先有教会建立，这并不是说，没有罪得赦免，便能有教会存在，而是说，神除在圣徒相通中，不会应许施怜悯。所以我们得进入教会和神的国，乃是因罪得赦免，若没有赦罪，我们与神就没有立约或联合。因为他藉先知说：“当那日我必为我的民，与田野的走兽，和空中的飞鸟，并地上的昆虫立约；又必在国中折断弓刀，止息争战，使他们安然躺卧。我必聘你永远归我为妻，以仁义，公平，慈爱，怜悯，聘你归我”（何2：18，19）。我们看出神是如何施怜悯，叫我们与他和好。在另一处他预言使他在怒中所分散的百姓复兴说，“我要除净他们的一切罪，就是向我所犯的罪”（耶33：8）。这样看来，我们是借着洗礼的记号才能加入教会；因此可知，除非我们的罪因神的恩慈先得除掉，我们就不能进入神的家。
二十一、神也并不只一次赦罪来将我们纳入他的教会；他也以同样的怜悯，保守我们在教会中。因为倘若我们得了一次赦免，以后对我们就再无用了，那么它有什么益处呢？一切圣徒都能证明，倘若神只施一次怜悯，那么，他的怜悯就是徒然的，欺人的；因为他们每人一生都感到有许多软弱，常常需要神的怜悯。诚然，上帝特别对他家中的人应许施这恩，且命令将这和好的信息，天天向他们讲说，并不是没有理由的。因此，我们既有罪带在身边，我们还活着的时候，就难有片刻留在教会中，除非主赦罪的恩典不断地支持我们。但是主既召了他的子民承受永恒的救恩，他们就当相信，他的恩典常常赦免他们的罪。所以，必然的结论就是：由于神的宏恩，依靠基督的功德，藉着圣灵使人成圣的运行，我们这被接纳加入教会的，就已经领受，而且天天领受赦免了。
二十二、主为要将这赦罪之福赐给我们，才将钥匙交与教会（太 16：19，18：18）。因为当基督命令使徒，将赦罪的权柄赐给他们的时候（约20：23），意思并不只是要他们赦免那些由不信而变为信的人之罪，而且是要他们在信徒中继续不断地施行赦罪之权。这正是保罗所教训的，他说，这和好的道理是托付了教会的牧师，叫他们用基督的名，天天劝人与上帝和好（林后5：18-20）。所以我们在圣徒相通里，借着教会的牧养，罪就不断地蒙赦免，因那受了这赦罪职分的长老或主教，用福音的应许，就能坚定信徒所存罪得赦免的指望；这种赦罪的办法是按着需要或是公开的，或是私下的。因为有许多人，由于自己的软弱，需要私下的安慰。保罗告诉我们，他不但在众人面前“教导”人，而且也“在各人家里，证明当向神悔改，信靠主耶稣基督”（徒20：20，21）；而且将救恩的道理分别劝勉人。这里有三件事值得我们注意。第一，不拘神的儿女是如何分别为圣了，但他们仍在凡躯活着时，他们若没有罪得赦免，就不能站在神的面前。第二，赦罪的恩属于教会；所以除非我们继续留在教会中，就不能享受此恩。第三，赦罪的恩是由教牧用宣讲福音，或施行圣礼，来分给我们的；这乃是主赐予信徒团体（教会）钥匙权的主要用处。所以我们每人当守本分，在寻求赦免时不到别处去，而只到主已将赦罪权交托了的地方去。至于当众使犯罪教友与教会复和的事，乃是教会训戒的一个部门，我们将在适宜之处再讨论。
二十三、但是我所说到的这些狂妄的人既图谋从教会将救恩惟一的锚夺去，我们的良心就当愈加坚固，抵抗这种恶毒的意见，诺洼天派以此扰乱了古代教会，现代有些重洗派也像诺洼天派一样，坠入同样的愚妄中。因为他们妄想神的子民靠着洗礼就重生到天使般纯洁的生活，不能再为任何肉体的污浊所沾染。若有人受洗后再犯罪，他们就认为再没有逃避神严酷审判的可能。总之，他们对领受了神的恩典后再犯罪的人，不留下赦罪的盼望；因为他们认为除了那使我们重生的赦罪外，就再没有赦罪了。虽然在圣经上没有别的虚妄，像这种虚妄更加受到驳斥的，然而因为提倡它的人找得着人服从他们的欺骗，正如昔日诺洼天就有许多跟从的人，所以让我们来简略指出，他们的错误对他们自己和别人，是何等有害。第一，当圣徒照着主的命令，每天背诵主祷文说：“免我们的债”（太 6：12）。他们自然是承认自己是罪人。他们这样祈祷，也并非徒然，因为主不叫人求什么，除非是他定意允许的。他于宣布这整个的祷告必蒙天父垂听后，便以一个特别的应许来证实罪得赦免。我们还要什么呢？主要圣徒认罪，而且在他们活着的时候，天天认罪，并且他应许赦免他们的罪。说圣徒不会再犯罪，或说犯罪后，就不能再蒙恩，这是何等僭妄啦！他吩咐我们对谁饶恕七十个七次呢？岂不是对我们的弟兄吗？这个吩咐的用意是什么，岂不是要我们效法他的宽恕吗？因此，他饶恕我们，不只一次两次，而是只要罪人一感觉他的罪，哀求怜悯的时候，他就饶恕他们。
廿四至廿八、从旧约新约和使徒信经证明信徒犯罪，仍可得赦免——从略。
廿九、我十分明白，古代作家认为那些每天给信徒所饶恕的罪，乃是因肉体的软弱，偶然所犯的小罪；他们也认为犯了大罪后所需要的更严肃的悔改，是不能重复的，正如洗礼是不能重复的一样。这种态度并不是要驱使那些于第一次悔改后再犯罪的人灰心失望，也不是减轻那些过失，以为它们在神眼前是微小的。因为他们知道，圣徒屡屡因不信而踌躇，有时也发不必要的誓，偶而还动怒，甚至破口责骂，并犯其他可指责和被主认为极可憎的罪。他们所表达的主张，乃是要将私人的过犯和那足以使教会大受诽谤昭彰的罪加以分辨。他们所以认为那些犯大罪该受教会处分的人难得赦免，并不是认为这些人难得主的饶恕，而是要用这种严厉的处分，来防止别人卤莽地犯罪，以致应被逐出教会。然而，在这件事上，那应作为我们唯一规律的乃是主的话，而他是叫我们更为宽厚。因为主教训我们，制裁不当过严，以致使人忧伤过甚，而那人的福利乃是我们施行制裁最要顾到的，一如我们在前面已更详细论到了的。
第二章 真教会和假教会的比较 第二章 真教会和假教会的比较
　
我们已经说到当如何重视宣扬圣道和施行圣礼，并当敬重它们，认它们为教会永远的标志。那就是说，那里有完整未败坏的圣道和圣礼，无论在行为上有什么错误和不法，那里仍可称为教会。其次，牧职本身并不因小过失而贬损其价值，以致丧失其合法的地位。我们也表示，那应得这种赦免的过失，乃是那不损伤圣教的大道，不压制信徒所理当一致承认的信条，且在圣礼之施行上不废弃或颠覆设立者的原意的过失。但若虚假侵入圣教的基本，颠覆紧要的教义系统，废弃圣礼之施行，教会就必遭败坏，有如人的咽喉被割，或心脏受致命之伤，就必要死一般。这由保罗的话证明了，他说，教会是“被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石”（弗 2：20）。倘若教会的根基是先知和使徒的教理，而这教理乃吩咐信徒只靠基督得救，那么这教理一旦被取消，教会又如何能立得稳呢？因此，那足以支持圣教的系统一旦被颠覆，教会就必倾倒。此外，倘若真教会是“真理的柱石和根基”（提前3：15），那么，那里有虚妄和欺骗横行，那里自然就决不能有教会了。
二、既然教皇制度下的情况就是如此，那里还有多少教会成分，就很容易知道了。那里没有圣道的宣扬，反有腐败的教政，反充满了虚假，并将纯正的真光掩蔽或消灭了，又将极可咒诅的亵渎神的举动替代了主的圣餐。对上帝的崇拜，被种种不可容忍的迷信所摧残。圣教赖以存在的道理，完全被忘记或遭废弃。公众的聚会成了偶像崇拜和不虔不敬的教练所。因此，我们不参加这许多罪大恶极之举，并不叫我们有和基督的教会分离的危险。教会团契的设立，并不是要束缚我们于偶像崇拜，不虔不敬，不认识上帝，和其他的邪恶中，而是要保守我们于敬畏神和对真理的服从中。我知道教皇党徒向我们极堂皇地夸耀他们的教会，叫我们相信，除它以外世上再没有教会；然后他们好像达到了目的一样，便断定说，凡胆敢脱离他们所说的那个教会的，就是分裂派，凡敢开口反对它的教义的人，就是异端份子。但是他们拿什么理由来证明他们的教会是真教会呢？他们用意大利，法兰西，和西班牙的史记来证明，说他们是从古时的众圣者传下来的，这些圣者以真道建立了这些国家里的教会，并以他们的血确立了教会的教训。他们假称这凭属灵的恩赐和殉道士的宝血成为圣洁的教会，是由不断的主教传统保存下来而永不至毁灭的。他们说，爱任纽，特土良，俄利根，和奥古斯丁等人都以这种传统为重要。对于那些愿意随我来简短考验这些说法的人，我要清楚给他们指明，这些说法是无关重要的，而且是显然可笑的。假如我能希望我的论点，对那些提出这意见的人能发生影响，我就会劝他们认真考虑；但既然他们唯一的目的是尽其所能来促进他们自己的利益，而毫不重视真理，我就只说数点，以求使善人和追求真理的人足以答复他们的荒谬之谈。第一，我要问他们，为什么不引非洲，埃及以及亚洲为证呢？这是因为那为他们所夸的教会赖以保存在他们当中的神圣主教传统，在那些地方中断了。他们其所以说他们有真教会，是因为教会从开始就未尝缺过主教，而是不断地一脉相传。但是，倘若我举希腊的例来反对他们，又将怎样呢？所以我要再问他们为何力言教会在希腊人中消失了呢？在希腊人中，那被他们认为惟一保障教会存在的主教传统，是从未间断过的。他们称希腊人为分裂派，有什么理由呢？他们以为这是因为希腊人反叛教皇，以致丧失了固有的地位。但是，他们自己反叛基督，岂不更当丧失地位吗？因此，他们所谓未中断的传统，是一种废话，除非那从教父所传下来的基督的真理，为后人永远保存纯洁而没有败坏。
三、以经文，理智和奥古斯丁的权威来证明此点——从略
四、罗马教今日搅扰我们，并以教会的名义来恐吓无知的人，其实他们是基督的主要仇敌。所以虽然他们拿出圣殿，祭司和其他假面具来，但这炫惑老实人的眼睛的虚妄光彩，总不能使我们受引诱，以致承认那没有神的道的为教会。因为我们的主用以分辨他子民的记号乃是：“凡属真理的，就听我的声音”（约 18：37）。“我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。”“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。”在这话以前他曾说：“羊跟着牧人，因为认得他的声音。羊不跟着生人，必要逃跑，因为不认得他的声音”（约10：4，5，14，27）。主既已指定了一个决无疑义的性质给教会，那么我们在那里发现了这性质，就决无错误地确知那里有教会，在那里缺少这性质，就在那里没有教会存在。因为保罗宣布，教会不是建立在人意和祭司的职分上，而是“建立在使徒和先知的教训上”（弗2：20）。耶路撒冷与巴比伦，基督的教会与撒但的会堂因基督所指出的这区列而彼此分开了。“出于神的，必听神的话，你们不听，因为你们不是出于神”（约8：47）。总之既然教会是基督的国，而他只照着他的话来治理，那么他们僭妄地说，基督的国不由基督掌权，不由他的话掌权，谁能不以此说为虚妄呢？
五至十、驳斥教皇党的诬告和咒诅并指责教皇党教会的堕落——从略
十一、正如昔日犹太人不断地保有教会的一些特权，同样今日的教皇党徒也有教会的一些痕迹，是主在教会消失之后，乐意让其仍然存留于他们中间的。上帝既一次与犹太人立约，这约就仍存留在他们中间，并不是因为他们遵守了那约，而是因为那约靠本身的力量得以稳定，以对抗他们的不虔不敬。神的善良是可靠的，确实不变的，因此主的约得以保存在他们当中；主的信实不能为他们的悖谬所废除；割礼也不能为他们不洁的手所玷污，反倒常常是他所立的约之真实表记和圣礼。因此，上帝称他们所生的儿女为他自己的（结 16：20），虽然他们若非由于特许是不能属乎主的。所以，主既将他的约存放于法、意、德、西、英各国中，各国虽受敌基督者的暴虐压迫，然而为使他的约不至消灭，他就在他们当中保存了洗礼，这洗礼既由主的口成为圣洁，就不拘人是何等不虔不敬，仍保留它固有的效能。他又照着他的美意保留了教会的其他痕迹，使教会不至完全丧失。正如建筑物虽常被毁坏，却有基础和残砖断瓦存留，照样主也不让敌基督者将教会的基础推翻，或把它夷为平地；虽然为着处罚蔑视主道之人的忘恩负义，他让那可怕的震动和荒凉临到了；然而在这种毁坏当中，他乐意使建筑物不至完全遭毁坏。
十二、因此，我们虽然拒绝无条件地让教皇党徒有教会之称，然而我们不否认他们当中有教会。不过我们坚持合法的真教会，不仅要有圣礼作为基督徒承认信仰的表记，而且最要紧的，是要在教义上一致。但以理和保罗都曾预言敌基督者将坐在神的殿中（但 9：27；帖前2：3，4）。我们认为教会中那可咒诅和可憎恶的头，乃是教皇。他的座位既是安放在神的殿中，这就暗示他的国度并不是要废弃基督或教会的名。因此，我们也不否认，就令在他的暴虐之下，仍可能有教会存在；但是他以亵渎神的不敬虔把教会污辱了，以残暴的专制把它们磨折了，并以像毒药的假教义使它们的生存败坏了，甚至几乎灭绝了；在这种教会当中，基督是半被掩埋，福音是受压抑，虔诚是被剪除，而对神的崇拜也几乎被废弃了；总而言之，它们是极其混乱，所表现的光景是巴比伦，而不是神的圣城。归结起来说，我们承认它们都是教会，因为神在它们当中还奇妙地保留了他余剩之民——虽然他们是可怜地被分散被弃绝了——又因为还有教会的一些记号存留着，尤其是还有那不为魔鬼的诡计和人的狠毒所能毁灭的记号之功效存留着。但是，在另一方面，只因为那些在这讨论中最应为我们所重视的记号被废除了，我们就要申明，正式的教会就不能在他们的任何会众中或在全体中找着。
第三章 教会 第三章 教会 的教师和牧师及其选举和职务
　
我们现在当论到主所设立管理教会的教牧职。因为虽然只有主应该在教会中施行管理统治，超乎一切，而且只有他的话应该有施行这种管理统治之权，然而他既不是有形地住在我们中间，对我们亲口宣布他的旨意，所以正如我们提过的，他是用人来供教牧的职分，作他的代表，而这并非是将他自己的职权和尊荣转让给他们，乃是借他们的口舌来作他的工，恰如一个技师用工具来作他的工一般。我已经提过几点，在此须重述一下。诚然，这些工作他可以亲自作，不必借重人或工具，甚或可以藉着天使来做；但他宁愿用人来作，是有许多理由的。第一，他用这种作法，是表示他对我们的慈爱，因为他从人当中选择一些人在世上充当他的大使，作他奥秘旨意的解释者，甚至作他的代表。这样，他屡称我们为他的殿，并非是没有意义的，因为他甚至借用人的口来回答人，好像从他的圣所回答一般。第二，这是使我们谦卑最优美而有益的方法，因为这样他叫我们习于服从他的话，虽然这话是由像我们自己一样的人，有时甚至由低于我们的人传扬的。倘若他自己从天上讲说，就令他的圣谕立刻为人所听从，敬重，接受，也并不足为奇。因为谁能不因主临在的权能而生畏呢？谁见了主的无限尊严，而不立刻俯伏于地呢？谁见了主慑服人的光荣，而不惊惶呢？但是，当一个可轻视的凡人奉神的名来向我们宣讲时，若我们乐意受教于他的仆人，即那不比我们自己优秀的教牧，这就最足以表示我们对神的虔诚和尊敬了。因此，他也将他属天智慧的宝藏，放在脆弱的瓦器中（林后 4：7），以便更证明我们是看重这智慧。此外，再没有别的方法，比互相关连的团结，更能促进弟兄之谊，那就是一个人被立为牧师，教训别人，而那些受吩咐作门徒的，都从这人的口中领受同一的道理。因为倘若每人都自以为足，不需别人帮助，那么人的本性是那么骄傲，每人不免要轻看别人，也被别人轻看。因此主为使他的教会团结起来，就运用一种他预知最能团结信徒的方法，就是将永生和救恩的道理托付给一些人，并借着他们传给别人。保罗写信给以弗所人的时候，就想到了这一点，他说：“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望，一主，一信，一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。我们各人蒙恩，都是照着基督所量给各人的恩赐。所以经上说，‘他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。’（既说升上，岂不是先降在地下么？那下降的，就是远升诸天之上要充满万有的。）他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体；直到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。使我们不再作小孩子，中了人的诡计，和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己”（弗4：4-16）。
二、在这一段经文中保罗表明，神用以治理教会的牧职，乃是使信徒团结的主要维系。他也指明，教会不能有完满的安全，除非它用神为保守它所规定的方法来维持自己。他说：“基督远升诸天之上，就是要充满万有”（弗 4：10）。他的作法如下：他借着由他委派并领受干才的教牧将他的恩赐给教会，他甚至藉着圣灵的权能在他们身上运行，表明他与它同在，使它不至徒然不结果子。圣徒就是这样得以复兴；基督的身体就是这样得以建立；我们就是这样在凡事上得以长进，连于元首基督，而且彼此联合，我们众人也就是这样在基督里同归于一，只要是先知的预言盛行在我们当中，只要是我们接纳使徒，不轻看那交付我们的圣道。因此，凡要废弃或贬抑这牧职和教政的人，就是企图破坏教会组织甚或完全摧毁教会的。因为太阳的光热，和饮食，固为属世生命的营养和维持所必需，但还不如使徒和牧师的职务，为保存教会于世界所必需。
三、所以正如我曾提到，神对我们常用各种盛誉，来称赞牧职的尊严，叫我们对它表示最高的尊重，过于万事。当他吩咐先知呼叫说：“那报佳音，传平安的，这人的脚踪何等佳美”（赛 52：7），当他称使徒为“世上的光”，和“世上的盐”（太5：13-14）时，他就清楚表明，他为世人兴起师傅，是赐给他们一个特别的恩典。他说：“凡听从你们的，就是听从我”（路10：16），这就使牧职显赫得无以复加了。但是最值得注意的，乃是保罗的哥林多后书中公然讨论这题的一段经文。他说世上没有什么比教会中福音的宣扬，还要优美或光荣的，因为这是宣扬圣灵，公义，和永生（林后3：6以下）。这些经节和类似的经节，都是为要保存主所指派以资继续管理教会的牧职，使它不至被人轻视，而终归于废弃。牧职何其重要，主不但用言语来宣布了，而且用例证来表明了。当他乐意用真理之光叫哥尼流更加明了，他就从天上派天使叫彼得到哥尼流那里去。当他乐意叫保罗认识他，并且使他加入教会，他不用自己的声音来对他讲说，却差他到一个人那里去领受救恩的道理和使人成圣的洗礼。若那作神使者的天使，不自行宣布神的旨意，却差一人去宣布，又若作信徒唯一师傅的基督，将那由他定意提到第三层天上，在那里领受不可言喻的奇妙启示的保罗，托付给一个人去教训，那么，谁敢轻视牧职，以它为不重要呢？这牧职的重要和效用，神已乐意用这种例证来表明了。
四、那些由基督所设立来管理教会的人，照保罗所说，第一是“使徒”，第二是“先知”，第三是“传福音的人”，第四是“牧师”，最后是“教师”（弗 4：11）。在这些人中，只有最后的两种人在教会中有经常的职务；其余的人是主在他的国度开始的时候，或者在特别的时候，因着时代的需要，才兴起来的。使徒职分的性质，可由主的一个命令表明出来：“你们去传福音给万民听”（可16：15）。这是没有规定什么限制的，整个的世界都指定给他们，叫他们使全世界都听从基督；叫他们到处传播福音，好在万民中建立他的国。因此，当保罗要证明他的使徒职分时，他宣称他不仅为基督得了某一个城市，而是到处传扬了福音，他也不是在别人的基础上建立教会，而是将教会建立在未曾听过主名的地方。因此，“使徒”乃是宣教士，他们要使世人从背逆神，变为顺服神，并且要藉宣扬福音，普遍建立神的国。他们也可以称为教会的第一批工程师，为主任命到普世去奠立教会的根基。保罗没有把“先知”的称呼，给一切讲解神的旨意的人，而只给那些得着神的特别启示的人。在今日先知或是没有，或是不甚显著。“传福音的”照我所知，尊荣不及使徒，但职位居使徒之后，作同样的事工。即如路加，提摩太，提多等人，就是这种人；基督所设立那次于使徒地位的七十个门徒，恐怕也是这种人（路10：1）。照着我所认为与使徒保罗的文字和意义完全相符的这种解释来说，这三种职分并不是在教会中设立的经常职分，而只是为建立教会时期而设立的，或至少是从摩西至基督的时期而设立的。然而我不否认，即在那时期以后，神有时也兴起了使徒或传福音的，在我们现代也如此。因为我们现代需要这样的人使教会从敌基督者的背逆恢复过来。然而，我却要称此为非常的职分，因为在经常的教会组织中，这职分不算在内。但是“牧师”和“教师”却是教会不可或缺的。他们两者中的分别，就我所知，乃是这样：教师不负执行训戒，施行圣礼，或发出规劝的职务，而只讲解圣经，使信徒保持纯正的道理；但是牧师的职分则包括这一切。
五、我们现在已确定了，什么职分是委派为暂时管理教会的，什么职分是为教会永久设立的。倘若我们将传福音的看为和使徒同类，我们就有两种彼此相符的职分。我们的牧师有如昔日的使徒，而我们的教师有如古代的先知。先知的职分因其所受特别启示的恩赐，比教师的职分更为尊贵，但是教师的职分有同样的性质，和同样的目的。所以由主所选派，对当世首先传扬福音的十二个人，在品级和尊贵上，都冠于其他的人。因为照着字义来说，一切教牧虽都可称为使徒，因为他们都是主所差遣的，也是他的使者，然而为着叫世人确知那些宣传前所未闻崭新道理之人所负的使命，既然是很关重要的，所以对十二个使徒和后来加上去的保罗，就必须用一个特别称呼来把他们与其他的人分开。保罗自己诚然曾以此名称加于安多尼古和犹尼亚，说“他们在使徒中是有名望的”（罗 16：7）；但是当他严格说话的时候，他除对我们所提到那具有首要品级的使徒以外，便不用这个名称。这也是圣经上的普通用法。但牧师的职分是与使徒相同的，不过他们是治理那交付他们的个别教会。关于他们职务的性质，现在我们要进一步来说明。
六、当我们的主差遣使徒的时候，正如我们刚才提过的，他任命他们传福音，并且给信徒施洗，使罪得赦（太 28：19）。在先他命令了他们，照着他的榜样，将他的身体和血的神圣象征品分给信徒（路22：19）。看哪，这神圣不可侵犯永远的律法，是加在那些自称为使徒的继承者身上了；这律法命令他们传福音，施行圣礼。因此，我们下结论说，凡疏忽这两种职责的人，就不能冒称有使徒的品格。那么，关于牧师，我们要说什么呢？保罗以下的话不但是指他自己，也是指一切承受同一职分的人说的，他说：“人应当以我们为基督的执事，为神奥秘事的管家”（林前4：1）。又说：“监督必须坚守所教真实的道理，就能将纯正的教训劝化人，又能将争辩的人驳倒了”（多1：7，9）。从这些以及常见的类似经文，我们可以推断，传扬福音和施行圣礼，乃是牧师的两个主要职务。教训并不限于公开的讲论，也包括私人的劝勉。因此保罗对以弗所人说：“凡与你们有益的，我没有一样避讳不说的，或在众人面前，或在各人家里，我都教导你们，又对犹太人和希利尼人，证明当向神悔改，信靠我主耶稣基督。”往后他又说：“我昼夜不住的流泪，劝戒你们各人”（徒20：20，21，31）。可是我现在并不打算将一个良牧的一切好处，都枚举出来，不过要将牧师的职务所包含的是什么表明出来；那就是说，牧师治理教会，并不是为支薪，乃是为以基督的道理来将真虔诚教训人，施行圣礼，并实施训戒。因为主曾警告教会中作守望的人说，倘若他们疏忽懈怠，使人在愚昧无知中灭亡了，主必向他们追讨丧命的罪（结3：17，18）。保罗关于自己所说的话，也适用于他们，他说：“我若不传福音，就有祸了”，因为“这责任是已经托付我了”（林前9：16，17）。最后，凡使徒们对全世界的人所作的，每一个牧师，也应当对所受托的羊群去作。
七、我们虽然将个别的教会分派给牧师，然而我们不否认，管理一个教会的牧师，也可以协助别的教会，即如遇有争端时，他可以临场排解，或有难题时，他可以进忠告。但为要保持教会的安宁，所以必须明白规定各人的职责所在，免得大家陷入混乱，东奔西跑，挤在一处；也免得那些关心自己的便利甚于关心教会的牧养的人，毫无理由地任意撇下教会。这种规定理当普遍尽量遵守，好叫各人安分守己，不侵入别人的范围。这并非是人的捏造，乃是神自己设立的制度。因为经上记载说，保罗和巴拿巴在“路司得，以哥念和安提阿的教会，选立了长老；”（徒 14：21，23），而且保罗自己指导提多“在各城设立长老”（多1：5）。在别的书信上，他又提到“腓立比的监督，”（腓1：1）和歌罗西的监督亚基布（西4：17）。另有保罗对“以弗所教会的长老”所说著名的一段话，为路加保存下来（徒20：17以下）。因此，凡负责治理一个教会的，就当知道，他因神的选召受了这规律的束缚；这并不是说，他固定在他的岗位上，总不能照着正规的方式离去，即或是他的离职是与众人有益的；而是说，一个被召到一个地方的人，不得为着一己的方便和利益，便想离开那地方，或抛弃他的职分。倘若他改换岗位对人有益，他也不当凭私意行事，而当受教会的威权所指导。
八、我称凡治理教会的都是监督，长老，牧师，教师，而不加分别，乃是随从圣经上的用法，以这些名称都表明同一意义。对一切任教牧职的人，圣经都称之为“监督”。所以当保罗吩咐提多“在各城设立长老”的时候，他立刻加上“因为监督必须无可指责”（多 1：5，7）。又在另一封书信上他向一个教会的诸位监督致意（腓1：1）。使徒行传上记载他差人去请以弗所教会的长老来，他对他们讲话的时候，称他们为“监督”（徒20：17，18）。这里我们必须注意到，我们只提到服务圣道的职分；在我们所引的以弗所书四章上，保罗也没有提到别的职分。但是在罗马书和哥林多前书上，他却提到了别的职分，如“行异能的”，“得恩赐医病的”，“说方言的”，“治理事的”，“帮助人的”（林前12：28）。这些职务中，凡只是暂时与我们当前的题目无关的，我就不必提及。但是有两项职务是永久存在的——“治理事的”和“帮助人的”。“治理事的”，就我所知，乃从会众当中选出来的长者，会同监督们施行规劝和训戒。因为对保罗的吩咐：“治理的就当殷勤”，我们不能作别的解说（罗12：8）。因此，每一个教会从开始就有理事会，其中包括虔诚圣洁的人，有权纠正恶行，如我们即将讨论到的。经验表明，这种规律并非只属于那一个时代。因此，这种治理的职分是每一个时代所必须的。
九、帮助穷人的事是托付给“执事”的。然而罗马书提到了这职分的两种功能。保罗说：“施舍的就当诚实，怜悯人的，就当甘心”（罗 12：8）。在这里他既是讲到教会的公职，自然在执事中就有两种位分。保罗前一句话大概是指管周济的执事；后一句话是指帮助穷人和病人的执事，即如在提摩太书上所提到的寡妇们（提前5：9-10）。因为妇女不能执行别的公职，只好尽心扶助穷人。倘若我们承认这一说——也理当承认——执事就有两种，一种是为分配教会的财物给穷人的，另一种是为看顾穷人本身的。虽然执事的原文（diakonia）本来的含义较为广泛，然而经上特别将执事一称呼给予那些由教会委任周济穷人的人，而成了教会管理周济贫穷财物的人；这职分的源起，设立，和任务，都在使徒行传中说明了。因为“有说希利尼话的犹太人，向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇”（徒6：1-3），于是使徒们申明，他们不能兼管宣道和照顾饭食的两种职务，向会众说：“弟兄们，当从你们中间，选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人，我们就派他们管理这事。”使徒教会中执事的品格如何，我们的执事的品格为求符合最初的榜样，也就当如何。
十、既然教会的一切事务，“都要规规矩矩的按着次序行”（林前 14：40），那么没有什么事，比教会的行政机构更需要殷勤遵守这规矩的；因为在这一方面，比在其他方面发生混乱，有更大的危险。为叫急躁和捣乱的人不至擅揽教导和管理的职分，就有明文规定，没有受选召，就无人能在教会中任职。所以真正的教牧必须首先按规矩蒙召，其次必须应召，即担任并实施所委托他的职务。这可以在保罗身上见到。当他要证明他使徒的职分时，他总提出他的蒙召，和他在行使职务上的忠心。既然基督的这样一个显赫高尚的仆人，也不敢妄自在教会中擅揽权柄，叫人听信，却须指出神的召命和他自己对职务的忠心来，那么，倘若有人根本就没有这两项品格，却想把这种尊荣据为己有，这是何等极端卤莽呀！我们已讲了尽职的重要，往后就只讨论选召一题了。
十一、关于这题目共可分为四项来讨论：（一）教牧的资格；（二）当怎样选立教牧；（三）当由谁选立教牧；（四）当用什么礼仪给教牧授职。我只谈属于教会公职的外表圣召，而不谈每一教牧在上帝面前亲自所感到而为教会所不知道的秘密选召。然而，这秘密的圣召，乃是本人内心的诚实见证；我们接受所付托我们的职分，不是出于野心或贪财，或其他不法的动机，而是出于诚心敬畏上帝，和建立教会的热望。我已暗示，这是我们各人所必具的，好向神证实我们的职分。然而在教会看来，凡存有亏的良心受职的，只要他的不义不是显然的，他还是合法蒙了召的。通常我们也说，某人是蒙了召去作教牧，因为他们表现有做教牧的资格；那是因为学问，虔敬，以及其他天赋，都是构成良牧的一种准备。那些为主所命定去充任这么重要职务的人，他就预先赐他们执行这职务的才能，好使他们不至没有准备来作教牧。因此，保罗在达哥林多人书上要讨论教会的各种职务时，首先列举那充任这些职务的人所应具有的恩赐（林前 12：7以下）。既然这是以上所举四项中的第一项，我们现在就来讨论它吧。
十二、那些当选为监督者所应有的资格，已由保罗在两封书信上大体提出来了（提前 3：1以下；多1：7以下）。他所说的概括起来乃是：除非人在道理上健全，在生活上圣洁，不至因过失使他们的权柄败坏，或使职分蒙羞，就不配当选为监督。这规律也适用于执事和治理事的。教会须常常小心，不选择那不能胜任的教牧，换句话说，要选择那具有才能足以履行职务的教牧。所以当基督要差遣他的使徒时，他就供给他们成功所不可或缺的工具和能力（路21：15，24：49；徒1：8）。保罗于说明一个良好纯正监督的品格后，就劝提摩太不要委任别样的人，以免玷污自己（提前5：22）。关于当怎样选立教牧一项，我不是指选立的方式面而言，而是指当存的敬畏而言。例如按照路加的记载，选立长老的时候，信徒禁食祈祷（徒14：23）。因为既然他们知道自己是担负一种极重要的任务，他们除非有最大的虔敬和严肃心，就不敢作什么。尤其当诚恳祷告，祈求神赐下智慧和辨别的灵。
十三、我们所提的第三项，乃是当由谁来选举教牧。关于这一项，我们不能从委派使徒的例中，得着什么定律，因为那是与通常选立牧师不同的。他们所担任的既是非常的职务，所以为求使此职务有显著的特征起见，充当这职务的人就需由主耶稣亲口呼召并任命。因此使徒们任职，不是由于人的选立，而只是由于上帝和基督的命令。所以，当他们要选立一人来替代犹大的时候，他们不敢指定一人，却提名两人，以便借着摇签由主指明谁是他所拣选的替代人（徒 1：23）。我们也应如此了解保罗所说的，他被立“为使徒，不是由于人，也不是借着人，乃是借着耶稣基督，和父神”（加1：1）。第一子句“不是由于人”，不只适用于他，而且适用于一切虔诚的牧师；因为没有人能够合法地履行此职务，除非他先被神选召了。另一子句却只适用于保罗。所以当他以此为荣时，他不仅自认为一个真实合法的牧师，而且提出他作使徒的一个证据来。因为在加拉太人中既有人很想贬损保罗的权威，把他当作由首要使徒所遣派的一个普通门徒，所以他为证明他所传的道的尊严，并攻破那些要中伤他的诡计起见，就不能不表明，他在任何方面不弱于其他使徒。因此他申明，他不是像普通监督一样，是由人的判断所选立的，而是由主亲自显现和亲口所立的。
十四、但是监督必须由人选立和委任，才算为合法的选召，这是清醒的人都不会否认的，也是为经上许多的证据所确立的。同时这也不与保罗所说，他“作使徒，不是由于人，也不是借着人”的话相违反（加 1：1），因为他在那一节经文上不是说到普通选立牧师，只是说他自己有使徒的特权而已。虽然主亲自分派保罗任使徒的职分，但是也有教会的选召随之而来，因为路加记载说：“他们事奉主，禁食的时候，圣灵说，要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工”（徒13：2）。在圣灵业已证实他们被立以后，再加上这种分派和按手礼，有什么意思呢？岂不是为保持由人委任教牧的教规么？因此，神批准教会的秩序，无过于这个显著的例子，即在宣布他已经立保罗作外邦人的使徒后，他扔指导他去由教会按立。选立马提亚，也是如此行的（徒1：23）。因为使徒职分既如此重要，他们就不敢凭自己的判断选立一人，来补满他们的数目，所以先举出两人，而由摇签选出一个；好使这选立得到上天的批准，同时也顾到了教会的秩序。
十五、这里我们要问，牧师是应由全体教会，或由别的教牧和司管理训戒的长老来选立呢，还是应由一个人的权威来委任呢？那些主张将这权柄归于一人的，引证保罗对提多所说的话：“因为这个缘故，我留你在革哩底，照我所吩咐的在各城设立长老”（多 1：5），和他对提摩太所说的话：“给人行按手礼，不可急促”（提前5：22）。可是，他们若以为提摩太在以弗所，或提多在革哩底，能够为所欲为，那么他们就是大错特错了。因为二人治理会众，只是以良好和有益的劝告来领导别人，而并未独断独行。但为求使人不以为这种说法是我的捏造，我要举一个类似的例为证。因为路加记载保罗和巴拿巴按立教会的长老，但同时他很清楚说明了按立长老的方式，就是由会众投票选举，因为那里他所用的字眼，正是这个意思（徒14：23）。因此那两个使徒是按立他们的人，但是全体会众是照着希腊选举的风俗，以举手来表明谁是他们所选举的。罗马历史家常说到执政官召开会议，委任新地方官，只是因他得了众人的同意而主持选举的。我们决不相信，保罗给与提摩太和提多的权柄，较比他自己所有的为多；反倒我们看到，他封立监督，向来是根据会众所选举的。因此以上的经文也当同样解释，以免教会的公共主权和自由被人侵犯。因此，居普良说得对：“依照神的权威，一位牧师当在众人面前公开选出，而且当由众人证明为合格而适当的人选。”主吩咐利未族的祭司，在受封立以前，必须带到众百姓面前。马提亚被列于使徒的数中，七个执事被派立，都不是没有会众在场和许可的。居普良说：“这些榜样都表明，除非经过会众同意，就不当按立牧师，以求那经过众人所考验的选举，才可算为公道合法。”因此，那些资格相当，经过众人同意和认可而被按立的人，就有照着神的话所立合法的牧职；不过别的牧师应当主持选举，以免众人由于易变，阴谋，或混乱，而有不正当的举措。
十六、我们论选立牧师所提的最后一项，乃是授职的礼仪。当使徒使人任教牧职的时候，似乎除按手礼外没有用别的礼仪。这一礼仪我相信是沿袭希伯来民族的习俗，即每逢要将什么祝圣时，他们就以按手礼来献给神。例如，当雅各要祝福以法莲和玛拿西的时候，他就将手按在他们的头上（创 48：14）。我们的主耶稣为小孩祈祷时，也沿用这个习俗（太19：15）。律法指示犹太人按手于他们所献的祭物上，也大概有同一目的。可见，使徒的按手礼是表示他们将那立为供圣职的人献给神。他们对那些由他们赋予圣灵有形恩赐的人，也用了这礼。但无论如何，他们每逢有人蒙召任教牧职时，是用了这庄严的礼仪的。他们如此按立了牧师和教师，也如此按立了执事。关于按手礼虽没有明显的规定，然而它既为使徒所不断采用，就对我们具有教训的力量了。这礼确是大有用处，一方面是对会众表彰圣职的尊严，另一方面是叫受职的人知道他自己不再是主人，而是已献身服事神和教会的。此外，这礼若能恢复它的真实本原，就不会成为一种没有意义的记号了。因为神的灵在教会中所设立的，既不能算是徒然的，那么这出于他的礼并不是没有用处的，只要它不为迷信所滥用。最后还当说明，按立教牧礼，并非由全体会众举行，而只限于已被按立的牧师们。这礼是否都由一个以上的牧师举行，还是只由一个牧师举行，并无定论。在按立七位执事和保罗与巴拿巴以及少数别人的时候，乃是由多数人举行（徒6：6，13：3）。但保罗说，他自己为提摩太按了手，却未提到有别人同他一起按手。“为此我提醒你，使你将神藉我按手所给你的恩赐，再如火挑旺起来”（提后1：6）。他在另一书信上所说：“众长老的按手”（提前4：14），我认为他不是指一群长老而言，而是指按手礼的本身而言；好像他是说，你要谨慎，免得你因我按手立你为长老所领受的恩典归于徒然。
第四章 古代教会的情况 第四章 古代教会的情况，和教皇制出现以前教会所用的体制
　
我们业已讨论到那由神纯正的道所传给我们的教会体制，和由基督所设立的教职。现在为求更明白亲切地表白这些事，且更深刻地印入我们心中，对上述各端在古代教会中的情形加以研究，乃是很有益处的事，因这可以将神所设立的，用实例呈于我们的眼前。因为那时的主教（编者按：教会历史上的主教等于新约上的监督）发表了许多教条，其所表达的似乎过于圣经所表达的，然而他们是小心翼翼地按照神之道惟一的准则，去订立他们全部的制度，所以在这一方面，我们鲜能发现什么与主的道不相符合。虽然他们的教条也许有可惋惜的地方，然而他们既诚恳热烈地致力于保守神的设施，而未尝有任何大乖离之处，所以我们在这里将他们的实施简单加以叙述，乃是很有益的事。我们曾说过，圣经设立了三种牧职，同样古代教会将教牧分为三种职分。他们从长老中选立牧师和教师；其他的长老主持训诫和纠正的事。执事受托照管穷人，处理周济。读经员和赞礼员不居经常职分之名，而是也有教士之称的少年人，从幼年就练习作些服务教会的事，以便他们更能了解将来的责任，并在正式任职的时候，有更好的准备；关于这一点，我即将更加详细指明。所以耶柔米在说到教会有五种职分后，便列举教会中有主教，长老，执事，信徒，以及尚未受洗的学道友。可见他对于其余的教士以及修士，就都没有给予特别的地位。
二、凡受委任负教导职务的，都称为长老。为求防止因职位均等而生分争起见，乃由各城的长老从他们当中选出一位来，而尊称为主教。然而主教较其他长老并非多有尊荣，得以管理同僚；他不过如同参议会中的执政官，提出当议之事，收集投票，施行劝告，诰诫和勉励，用他的权威指导议事，并执行大众所议定的事——这就是主教在长老的会中所任的职务。这种办法是因时代的需要，而由人同意设置的，已由古代作家承认了。例如耶柔米在论提多书上说：“长老和主教是一样的。在魔鬼挑起宗教分争，这人说我属保罗，那人说我属矶法以前，教会乃为一个长老理事会所管理。后来为要除去分争的种子，于是将整个的管理委之于一人。所以正如众长老应当知道，照着教会的惯例，他们要服从那作他们主席的主教，照样主教也应当知道，他们高于长老，乃是由于习俗，而不是由于主的委任，因此他们大家应当联合起来治理教会。”在另一处，他指明这制度很古老，因为他说。在亚力山大城，从传福音的马可到纥拉克拉斯（ Aeraclas）和丢尼修司（Dionysius），众长老总从他们自己当中选举一人来作主席，而称他为主教。因此，每一城有长老院，由牧师和教师所组成。因为他们都执行教导，规劝和纠正的责任，如同保罗吩咐监督们去做的（多1：9）；为求有继承人起见，他们就努力训练已经加入神圣战争的青年人。每一城管一地区，每一地区接受其城所派来的长老，并被视为该城教会的一部分。每一大会，正如我曾提到的，只是为求保持秩序和安宁，都处在一个主教的指导下，这主教虽较别人尊贵，但他自己却服从由众弟兄所组成的大会。倘若一个主教所管的地区太大，他个人不能履行每一部分所有的职务，他就在若干地区委派长老，代办次要的事务。这些人就称为住乡主教，因为他们在乡区代表主教。
三、现在要论到职分的本身。主教和长老都同样要传道和施行圣礼。只是在亚力山大城，因着亚流扰乱了教会，所以规定长老不得对人民宣道，正如苏格拉底，在他的三部史（ TripartiteHistory）第九册所主张的。对于这一点，耶柔米不犹豫地表示不满。若有人自称有主教的品格，而在行为上没有这种表现，那就真要算为怪事了。那时候非常严格，一切教牧都必履行主所命令的职责。我也并不是只指到一个时代的习俗；因为即使是贵钩利的时代，即教会几乎消灭，或至少从古代的纯正大为堕落了的时代，也是不许主教不传道的。所以贵钩利在某处曾说：“倘若神甫的声音不为人所听见，他就是死了，因为他若不传道，就是惹那看不见的审判之主发怒。”在另一处，他又说：“保罗曾说，众人的罪不在他身上（徒20：26），这样，我们这些称为神甫的，若于自己本身的罪外，又加上使别人灭亡的罪。就必被定罪，蒙羞；因为当我们每日看着人向死亡前进，而漠不关心，缄默不言，便是犯了杀人的罪。”他看他自己和别人若不够殷勤作所当作的工，便是缄默的。他既不纵容那些只尽到一半本分的人，他对那些完全疏忽本分的人，会怎样行呢？因此，教会久已认为主教的要职，乃是以主的道去喂养信徒，在公众和私人面前，都要以健全的道理建立教会。
四、在一省众主教之上，设立一位大主教，而尼西亚会议设立在地位和尊贵上超乎大主教之上的主教长，都是为求保障教会的训戒。然而在这篇论文中，虽是最不平常的的办法，也不能遗漏。所以设立这些职分的主要理由乃是，倘若任何教会有事发生，不能由少数人解决，就可提交一省区的大会。若事端重大，需要进一步的商讨，就请主教长来参加；在他们以上就只有教会全体会议可以上诉了。这种教会的管理设施，有人称为“神品阶级”。这个名称，我认为是不妥当的，并且在圣经中这确是看不见的。因为在凡关于管理教会的事上，圣灵要防止任何掌权统治之梦想。但是倘若我们观察事实本身，而不注重名称，我们就必发现，古代教会的主教并无意打算设立一种教政，与神的道所规定的相违反。
五、那时执事的情形也与使徒时代没有不同之处。因为他们经营信徒的捐款和教会逐年的收入，作为正当用途，将一部分分给教牧，将一部分援助穷人；不过他们服从主教的权柄，而且每年向主教报告。教条虽一致以主教为处理教会中一切惠济事项的，我们却不得认为这是因为他亲自执行此事，而是因为他负责指导执事，规定谁应由教会款项供应，其余的款项应分给谁，并分给多少等等；又因为他对执事有监督之责，看执事是否忠于职守。因此，那被认为使徒的教条，有下列的训谕：“我们规定教会的财产，应由主教自己掌管。因为那价值最高的心灵既已委托于主教了，关于金钱的事项，就更应由他掌管，这样凡物就都凭主教的权威，经由长老和执事分给穷人，而且存着敬畏慎重的心去办理。”安提阿会议规定，主教管理钱财，若不得长老和执事同意，就当受制裁。我们在这一点上用不着再争辩，因为即令在贵钩利的时候，教会的行政虽在许多方面已趋腐败，然而从他许多的书信上，可知这风习仍然保留着，就是执事在主教之下，管理救济穷人的事。也许副执事先是附设于执事之下，协助办理救济穷人之事；可是这层区别不久就失去了。执事长最初的设立，是因为教会的财产需要一种新的和更准确的管理办法；耶柔米说，甚至在他那时代就有了此种职务。执事长掌管逐年的收入，产业，和家俱，以及每日捐项的处置。因此，贵钩利警告帖撒罗尼迦的执事长说，倘若教会的产业因他的疏忽或欺诈而受损失，他当受咎责，他们受委任得以宣读福音书，劝人祈祷，发圣餐杯等事，乃是为求荣显他们的职分，好叫他们既受了这种荣显，就更加虔敬，履行职务，叫他们知道，他们所受的付托，不是俗世的，而是属灵的，又是对神的奉献。
六、所以我们容易知道古时教会的产业，是作何用途，并如何处理的。我们常发现古代教会会议的教会和古代作家说到教会所有的，无论是地或钱，都是穷人的财产。主教和执事因此常被提醒，他们不是为自己处理财产，而是管理那为供给穷人的财产，倘若他们不忠，或把持或盗用，就是犯了杀人的罪。因此，他们常被忠告，须将此项财产分给该分享的人，极其小心慎重将事，如行在神面前一样，而且不徇人的情面。因此乃有屈梭多模，安波罗修，和奥古斯丁以及别的主教所发庄严的宣誓，向人民保证他们自己的人格完整。凡服事教会的人，须为教会的公款所维持，这既是神的律法所裁可的，也是理所当然的。在那个时代也有些长老，将自己的遗产献给神，而自甘贫穷。教会支配的方法乃是使教牧不乏供给，穷人也不被忽略。同时牧师自己须小心以身作则，从事俭约，不当富有，流于豪华，只要有养生之物，就当知足。耶柔米说：“那些能靠自己的遗产维持生活的教牧们，倘若再去取用那属于穷人的，就是犯了亵渎神的罪，这样行，就是吃喝自己的罪了。”
七、最初处理教会公款，是采取自动制，主教和执事们行事，都是出于自发的忠实，并以正直的良心和纯洁的生活来替代律法。后来，因着有些人的贪污腐化产生了邪恶的榜样，为要纠正这些弊端，乃有教条订立，将教会的收入分做四份，规定第一份给教牧，第二份给穷人，第三份作为修理教堂和其他建筑物，第四份给主教，但这和我上面的分法并没有区别。因为将此项划归主教，并不是给他自己使用，或由他浪费，或凭私意分配，而是使他能照保罗对任此职的人所吩咐的，款待客旅（提前 3：2，3）。格拉修（Gelasius）和贵钩利便是这样说的。格拉修认为主教其所以为自己要求什么，除了能救济被囚的人和客旅外，别无理由。贵钩利说得更明白：“教皇封立主教时，总要命令他将收入分为四份：第一份为主教和他一家并为款待客人之用；第二份为教牧薪俸；第三份为周济穷人；第四份为修理教堂。”因此，主教除足够自己的俭朴衣食外，若另有所取，就是不合法的。倘若有人越分，崇尚豪华，就必立刻受同僚忠告；他若不听，就必被革职。
八、他们用来装饰圣所的钱，最初是很微少的；后来教会虽较为富裕，但在这方面的用款，仍守节约。凡用于这上面的钱，仍然保留为应穷人之急需。因此当耶路撒冷教区遭遇饥荒，又别无他法解救时，区利罗 (Cyril)即将圣所用品和礼服变卖，将所得的钱来购买粮食给穷人。照样，当许多波斯人几乎饿死时，亚米大（Amida）的主教亚该丢（Acatius）召集他的教牧，发表著名的谈话：“我们的上帝不需要这些盘子和杯子，因为他既不饮，也不食”。其后他将圣器溶化，换成金钱，购买食物，救济穷人。耶柔米也是如此，他一面指责教堂过事豪华，却称赞当时淘路市（Thoulouse）的主教叶佐柏留（Exuperiue），将主的身体放在柳条筐内，将主的血盛在玻璃杯中，却不让穷人受饥饿。安波罗修也说了像我刚才所引亚该丢所说的话。当他被亚流派人指责，不该打碎圣器来赎俘虏时，他提出了最好的申辩：“那不用黄金差遣使徒的，也不用黄金设立教会。教会有了黄金，不是为保留，乃是为应用，济人急难。保留那不能为人应用的东西，有什么用处呢？我们岂不知亚述人从主的圣殿抢劫了许多金银吗？神甫若没有别的办法救济穷人时，将圣器溶化，岂不强于圣器为亵渎神的敌人所抢去吗？主岂不要说，你有黄金可以购买粮食，为什么让许多穷困的人饿死呢？为什么有许多人被掳去而不被赎回呢？为什么有许多人被敌人宰杀呢？保存活的器皿，较之保存金银的器皿要好得多。对于这些问题，你不能作答。你能怎样说呢？你说，我恐怕神的殿没有装饰。神就要回答说，圣礼并不需要黄金，而黄金也并不能光耀那不是用黄金买来的。圣礼的装饰乃在拯救被掳的人。”他在另一处又说：“当时教会所有的，都用之于救济穷困的人”，又说：“主教所有的，都属于穷困人。”这真是至理名言。
九、以上所举，就是古代教会的职分。其余为教会史家所提到的，都不过是为训练或准备，而不是固定的职分，即如那些圣洁的人设立一个神学院，是为准备教会将来的教牧，他们将那些得着父母的许可和同意，自愿加入灵性斗争的青年人，归自己管理，保护，和训导；这样他们趁早教育青年人，好叫他们到了担任圣职时，不至茫然无准备。凡这样训练出来的人，都称为教士（ Clerici）。可惜没有更洽当的名字畀予他们；因为这个称呼是由错误而起，或至少是由不妥的观点而起；因为彼得称整个的教会为“所托付你们的”（Cleri），意即“主的产业”（彼前5：3）。但这制度的本身乃是虔诚而最有益处的，使凡愿意献身为教会工作的，就在主教的看管下受教育，使人若要牧养教会，就必先受充分的训练，从幼年即为纯正的道理所同化，在严格的训育之下，养成了严肃和超常的圣洁生活，脱离了世务，而习于灵性的教养和研究。正如青年军人有着作战的演习，才能真正上战场，同样教士在未实际任职以前，也应受训练，作为准备。首先他们管理圣所的门户开关，而称为守殿员。次后他们称为随员，以侍候并跟从主教，一则以表尊荣，二则以防猜疑。再者，为要使他们逐渐为人所认识所重视，同时使他们不怕见人，在众人面前有胆量说话，以便他们后来作长老的时候，讲道不至于害羞，所以他们也被委任到讲台上去读经。他们就是这样逐渐升级，好叫他们在各样操练上表现殷勤，直到被立为副执事。我所要阐明的乃是，这些都是学生的准备，而不得认为是真正的教牧职务。
十、我们已经说过，在选立牧师的事上，第一项是关于被选人的资格，第二项是关于选举所应具的宗教虔敬。在这两项上，古代教会都是顺从保罗和众使徒的指导。他们为选立牧师召集会众时，总是以极大的虔敬和严肃，来呼吁上帝。他们也有一种考试的方式，用保罗的标准来考验候选人的人格和信心。不过他们犯了过于严厉的错误，这是由于他们向主教所要求的，较保罗所要求的还要多，尤其经过若干时期后，且要求主教守独身。在别的事上，他们的办法大致是照着保罗所说的（提前 3：2-7）。我们所提到的第三项，即牧师应由谁选立，他们并不常常遵守同一秩序。在最初，不得会众的同意，无人能被许可列为教牧；所以居普良于未得教会同意，任命奥热流为读经员后，必须竭力加以辩护，因为他的作法虽不是没有道理的，但与惯例乖离了。他的辩护如此开始说：“亲爱的弟兄们，在委任教士的时候，我们惯常是首先与你们商榷，在大会中，估量每个教士的道德和品行。”但是这些人既只作不重要的事，是试用的，而非居高职，就没有大危险发生，所以后来就不再为他们征求会众的同意了。后来，除主教一职以外，会众也将别的职分都托付主教和长老们去选择和断定谁是有才能，相称的；至于委任新长老到一教区时，则必须得着每一个地方信众的全体同意。人民并不特别关心保留这种权利，也是无足为奇的。因为人若不在当时所通用的严格训练下经过长久时间的考验，就不能被立为副执事。他经过副执事的试用后，就被立为执事；他若忠心职守，就可得到长老的位分。所以人若不真是在众人眼前经过多年的试验，就不能升擢。同时教会有许多处分过失的教条，所以教会不至为坏的长老和执事所苦，除非它忽略了它所有的补救法。然而选立长老，总须得到当地人民的同意；这是由亚拿革利督（Anacletus）所订的第一教条可以证实的。一切按立礼举行有定期，好使人若不经过信徒的同意，不能秘密地被引进来，又使人在品格未经考验前，不能随便降职。
十一、选立主教权由人民保留了一个长久的时期，凡不为大众所接受的人，是不得其门而人的。所以安提阿会议颁布，若不得人民的同意，就不能任命主教，这是由利欧第一公然认可的。因而他有下列的训示：“凡是为教士及会众或至少为大多数的人所求的，就是被选举的。”他又说：“凡管理众人的人，须为众人所选举。”因为凡被任命的，若未先被认识和考验，就必是由于暴力而闯入的。他又说：“凡是为教士所选择，为人民所爱戴的，应当是被立的，且必须由大主教授权该省的主教们加以按立。”当时的虔敬教父们非常谨慎，不让人民的这种自由权利受到任何侵犯，所以当君士但丁堡会议委任了捏克他留（ Nectarius）时，他们必要得着众教士和民众的允许，这是由他们给罗马会议的书信可以证实的。因此任何主教委任继任人的时候，若不经民众许可，那委任就不能成立。在奥古斯丁提名以拉丢（Enodius）一事上，我们不仅有一个实例，而且有他所用的特殊形式。而提阿多热（Theodoret）在提到彼得是被亚他那修提名为继任人之后，立刻补充说，这为教士所认可，为官长，权贵和一切人民所批准。
十二、我认为老底嘉会议的教令，不将选举权交于群众之手，是大有道理的。因为头脑太多，对事情的意见很少能趋于一致；几乎每次都证实了，无常的俗人，总是意向分歧的。但是对于这种危险，曾有一个很好的纠正法。即先由教士单独举行选择，将当选人推荐给地方官，或参议会和总督，后由他们对当选人加以详细考虑，若认为合格，则予以认可；否则，另选他们认为合格的人。然后将此事提交民众，他们对这些意见不必同意，然而却不易趋于混乱。选立之事也可由民众开始，以求找出他们所愿望的主要人物是谁；听到人民的愿望后，教士再进行选举。如此，教士既不能完全照着自己所喜欢的去选择人，也不必完全顺从民众的愚妄之见。这个办法也为利欧在一处说到：“我们必须有公民的投票，人民的同意，地方官的批准，和教士的选定。”他又说：“要有地方官的证明，教士的署名，议会及民众的同意。理性不许可我们有别的做法。”老底嘉会议所颁布的教会也无非是叫教士和地方官，不要为轻率的民众所左右，反当随时用谨慎和严肃来节制民众的愚妄和狂暴。
十三、这种选举的方式，在贵钩利的时候仍然实行，甚至在他以后大概还继续存在很久。从贵氏许多函札中，就足以证明这事实。因为任何地方每逢选立新主教的时候，他总是写信给当地的教士，议会，和民众；也有时按照当地的政治组织，写信给当地的公爵。倘若某一个教会有骚扰或不睦之事发生，他就委托邻近的一位主教去监督选举，可是他总要求一个严肃的教令须由大家署名赞同。当一位名叫君士坦丢的被立为米兰的主教时，因有野蛮人入寇，许多米兰人逃往热那亚去了；即令如此，他也认为这选举是不合法的，除非也将逃亡的人召集，取得他们的同意。再者，在五百年前，教皇尼古拉对罗马教皇的选举颁布教令，说明选举教皇应由红衣主教领头，其次会同其余的教士来选举，最后，此项选举必须由民众同意认可。在末尾他援引我所引过利欧第一的教令，而且命令人将来必须遵守。倘若恶人的密谋奸计迫使教士离城，但为求有合法的选举，他还是吩咐必须有若干人民参加。就我所知，只有罗马和君士坦丁堡两个教会，须得皇帝的同意，因为这两处是帝国京都所在。至于安波罗修由瓦论提尼安皇帝遣赴米兰，监督新主教之选立，那乃是为应付市民中间所起的大纷争而有的一种非常措施。在罗马，从古以来皇帝的威权，对于主教的选立影响甚大，以致贵钩利说他自己被派治理教会，全是由于皇帝的命令，其实他是正式被民众所选立的。但是惯例乃是，每逢一个主教被议会，教士，和民众选举出来的时候，就立刻报告给皇帝，或由他同意批准，或由他否决取消。格拉典（ Gratian）所搜集的教会，与这惯例也并没有相抵触的地方；那些教会不过说，在任何情形下不能容许皇帝驾乎教条所规定的选举之上，随自己的喜好来委任主教，大主教也不应封立任何为暴力所提拔的人。因为将众人的选举权剥夺，由一人任意操纵，破坏教会的权利，是一件事，将认可一个合法的选举的尊荣，给予一个国王或皇帝，是另一件事。
十四、我们还要叙述古代教会的教牧经选立后，是用何礼仪来就职。这礼仪拉丁教会称为按立或封立。希腊教会却称之为举手，有时又称之为按手。头一个名称表明举手选举。尼西亚会议曾颁布一项教条，规定大主教必须会同省内众主教，封立当选人；但是若有主教因路途遥远，生病，或别的要故而不能来，就至少须会同三位主教，而凡不在场的主教都须以书面表示同意。当这个教条废而不用的时候，它为种种会议重新恢复。众主教，或至少凡无阻挡的主教们，都必须来参加，为要对被封立的人的学问和道德加以更严肃的考验；因为他们若不详加考验，就没有完成任务。从居普良的书札上看来，古时主教们不是在选举举行后才被邀请，而是在选举时亲临监督，以免选民发生纠纷，因为在他说到人民有权选举合格的人为牧者，或拒绝不合格的人为牧者后，他又加上说：“因此我们必须谨守神圣的使徒遗传，（这遗传是我们以及各省几乎都遵守的，）于举行按手礼时，本省中的众主教，须会同该区的民众，而主教须于民众面前选举出来。”但是因为这种大会之召集，有时非常迟慢，而此种迟慢可能为人利用施行诡计，所以大家认为，在选举完毕后主教们随即会集，对当选的人加以适当考验，便可予以按立。
十五、这原是普遍的措施，没有例外。后来渐渐引进一种新的习俗，叫当选人到省会去受按立。这个变迁实起于野心和古代制度的腐化，而并非根据良好的理由。后来不久，罗马教皇的权威扩大，又产生了另外一种更坏的习俗；意大利的主教几乎都要到罗马去受封立。这于贵钩利的书札上可以看得出来。只有几个不易屈服的城市，保存了古时的权利；在他的书札中，米兰就是这样一个例子。也许只有几个省会，保留了它们的特权。因为一省的众主教几乎都会齐在省会，封立他们的大主教。封立的礼仪就是按手。我没有看到古时有别的礼仪，不过在公共聚会中，主教有一种礼服，以别于长老。长老和执事也由按手礼受职。但是每一主教都是会同他教区中的长老，按立他教区内的新长老。虽然大家都同行按手礼，然而因为主教居首，而且按手礼是在他的指导下举行的，所以这就称为主教的按手礼。因此，古代作者常提到，长老和主教并没有什么不同，只是前者没有行按手礼的权柄罢了。
第五章 论古代的教政被教皇的专制所败坏 第五章 论古代的教政被教皇的专制所败坏——从略
第六章 论罗马教皇首位 第六章 论罗马教皇首位
　
我们在以上各章中已讨论到古代教会行政中的职分。但是这些职分后来渐次腐化，乖谬，直到今日，在教皇的教会中，它们已名存实亡，仅是假面具而已。我们如此行了，好使虔诚的读者可以由比较而认识罗马教会是怎样的；为这教会他们指责我们犯了分裂教会的罪，因为我们与它分离了。关于他们整个体制的首脑一题，即他们用来证明大公教会乃唯独属于他们的所谓罗马教皇的首位一题，我们尚未论到；因为这种体制，是与那自古传下，在后来才腐化的其他圣职不同的，它既不是出于基督的设施，也不是出于古代教会的习尚。然而他们却力图使世人相信，教会主要和差不多唯一的联系，就是与罗马教皇联系，始终对他效忠服从。他们否认我们有教会，而把教会归于他们自己时所依据的主要论点，乃是说，他们有联系教会合一的头，若没有这头，教会就要分裂颠覆。他们的见解乃是，除非教会服从罗马教皇为头，教会就像支离破碎没有头的身体一样。因此，当他们为他们的神品阶级辩护时，他们总是这样开始，说，罗马教皇在代表那作教会之头的基督地位上，治理普世教会，除非罗马教皇居首位，教会就不能好好成立。因此我们也必须讨论这个题目，使凡有关教会良好行政的，一点也不遗漏。
二、问题乃是：他们所谓的神品阶级或教会体制，是否必须有一人为教皇，其尊严和权柄驾凌于一切教会之上，而为全体之头。倘若我们不根据神的道，而将这种制度强加于教会，那便是使教会屈服于很不合理的律法之下。因此，我们的对敌若想证明他们的主张有理，他们就必得首先证明这种制度是由基督设立的。为求达到此目的，他们引证律法上所规定的大祭司职，和神在耶路撒冷所委任大祭司的最高统制权。但是我们对于这种说法容易答复，而且倘若他们不以一个答复为满足，甚至可提出好几个答复。第一，曾适用于一个国家的制度，并不一定能推行于整个世界；反之，一个国家和整个世界的情形是大相悬殊的。既然犹太人的四周都是拜偶像的人，神为要使他们不为各种宗教所惑，所以规定以该国的中心为崇拜之所，并设立大祭司治理他们，好使他们更加团结。现在真宗教遍布到整个世界，把东西各方的统治权都归于一人，谁不知道，这是十分悖谬的呢？这就好像是说，因为一个小地区只有一个地方官，所以整个世界也只当由一个长官治理。但是还有一个使我们不能以大祭司为先例的理由。大家都知道，犹太的大祭司乃是基督的预表。现在祭司的职分已经移转了，所以它的权柄当然也移转了。这权柄移转归于谁了呢？一定不是像教皇所贸然夸大说是归于他了，而是归于基督了，他独自行使这职权，不需要代表或继承人，也不将这光荣委给任何人。因为这祭司职，不只是在于教训，也是在于基督的死在神前所完成的赎罪，以及基督如今在父面前的代求。
三、所以他们并无理由把这例子作为规律，好像它有永久的效力一般；其实我们看它不过是暂时的。他们在新约上不能引用什么来支撑他们的意见，除非是引证：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上”（太 16：18）；“彼得，你爱我么？你牧养我的羊”（约21：16）。但是要叫这些引证充实可靠，他们就必须首先证明，那受命去牧养基督之羊的人，获得了管理一切教会的权柄，而且捆绑和释放之权无非就是统治整个世界之权。但是彼得虽然从主那里领受了牧养教会的命令，然而他也劝勉其他长老都同样行（彼前5：2）。因此，我们很容易推断说，不是基督的这吩咐并没有将别人没有的特权给彼得，便是彼得将他所领受的权柄传给别人了。但是，免得徒然辩论，我们在另一处发现主亲口很清楚地说明，他所谓“捆绑”和“释放”，乃是指“赦免罪和留下罪”而言（约20：23）。捆绑和释放，由圣经的整个大意表明了，尤其由保罗表明了，他说，福音的执事都领受了叫人与神和好的使命（林后5：18），他们也有权柄责罚那些拒绝此恩惠的人（林后10：6）。
四、他们怎样将那些论捆绑和释放的经文扭曲了，我已经提过，以后还要详说。现在须知的，乃是他们从基督回答彼得的名言中抽出什么来。他应许给彼得“天国的钥匙”。他说：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑”（太 16：19）。倘若我们能对钥匙这一辞的含意和对捆绑的方式同意，那么，一切的争论就会立刻止息。使徒所负那满有劳苦和烦恼的责任，恐怕教皇会要自愿摈弃，因为它不能给他谋利的机会，而只会剥夺他的快乐。既然给我们开天国之门的，乃是福音的圣道，所以用钥匙的隐喻来称呼圣道，乃是一种美丽的说法。至于捆绑人或释放人，无非是指有些人因信而与神和好，另有些人因不信而更被捆绑。倘若教皇只以此归于自己，我深信没有人会妒忌他，或与他争执。但是这样的使徒传统，既很辛劳，而且无利可图，所以不能使教皇满意，因而对基督给彼得的应许，在意义上就有了争辩。我认为这应许当然只是表示使徒职分的尊严，而这尊严是不能和其负担分开的。因为人若接纳我所给的定义——此定义人除非无耻，便不能拒绝——那么，凡赋予彼得的，就无不也赋予其同僚；否则就不但对他们个人，而且对圣道的庄严都有损。这一说，我们的对敌极力反对。但是他们击打这磐石，有什么用处呢？因为他们不能不承认，众使徒既都受了宣扬同一福音的使命，也同有捆绑和释放的能力。他们申辩说，基督既应许将钥匙给彼得，就立他作了普世教会的头。但是他在此处应许给一个人的，在另一处也付托给了大家，将钥匙交在他们手里（太18：18；约20：23）。倘若应许给一个人的权柄，也照样赋予了别人，那么，他在那一方面超过他的同僚呢？他们说，彼得的超越地位，是在于他不仅同别人领受了，而且也单独地领受了。倘若我同居普良和奥古斯丁答复说，基督这样作了，并非是喜欢一人过于其他的人，乃不过是要表彰教会的一体而已。居普良说：“上帝使一人作代表，将钥匙交给他们大家，为要表明他们大家是一体；所以其他的人和彼得同样领受了光荣和权柄；但基督以一人开始，乃是表明教会原是一体。”奥古斯丁说：“倘若彼得不是教会神秘的代表，主就不会向他说，我要把钥匙给你；因为若是这话只是向彼得说的，那么教会就没有钥匙了；倘若教会有了钥匙，那么彼得领受钥匙的时候，就必是代表整个教会。”在另一处他又说：“当问题向他们大家提出时，彼得一人回答说，你是基督；基督对他说，我要把钥匙给你，好像是把捆绑和释放的权柄只给了他一人；其实他是代表大家作答，也代表大家领受这权柄，以便维持他们的一体性。所以提到彼得一人来代表大家，因为大家是一体。”
五、但是他们说，基督对彼得所说，“你是彼得，我要在这磐石上建造我的教会”（太 16：18），不能在别处发现他对别人说过。好像在这一段经文上，基督对彼得确立了什么事，是与保罗，甚至与彼得自己论众基督徒所说的，有不同之处。因为保罗以“基督耶稣为房角石”，信徒乃靠他得以建立，“渐渐成为主的圣殿”（弗2：20-22）。彼得吩咐我们作“活石”，既被建立在“神所拣选所宝贵的房角石”上，就与我们的神联络，也彼此联络。他们说，这是只属于彼得，因为这是特别指定给他的。我欣然承认，彼得在教会的机构上是位于最先的，甚或可说他是众信徒中的第一人；但是我不许他们从这一点上推论说，彼得在大众以上居首位。因为若说：他在热忱上，道理上，和豁达上超乎众人，所以他就有统治众人的权威，这是什么论理呢？我们若断定安得烈要比彼得尊贵，因为他就时间上说，是在彼得之前，而且他引彼得见基督（约1：40-42），那岂不似乎更有理么；但我姑舍此而不谈。彼得当然有优先权，但是在众人中有居先的尊荣，乃是和有统治众人的权威，大有分别的。我们见到众使徒通常都以这尊荣给彼得，所以在聚会时他常首先发言，在提议，劝导，规戒上领头；可是我们未曾见到一个字提及他的权柄。
六、然而我们尚未提到权柄的问题；现在我只要表明，他们若只靠彼得的名字，而没有别的根据，要来建立一个驾凌普世教会的统治，乃是没有健全理由的。因为他们企图强加于世人的陈腐之谈，即所谓教会建造在彼得身上，系因主曾说：“我要把我的教会建造在这磐石上”（太 16：18），乃是不值得提及的，更是不值得一驳的。他们辩论说，古时有些教父曾作如此解释。但这既与整个圣经的大旨不相符，那么为什么用教父们的威权来反对神呢？我们为什么辩论这些字的意义，好像它们模糊不清呢？其实，再没有什么比这些字表达得更清楚更确切的。彼得用他自己和众弟兄的名义，曾经承认基督是“神的儿子”（太16：16）。在这磐石上，基督建立他的教会，因为这是惟一的根基，正如保罗说：“此外没有人能立别的根基”（林前3：11）。我所以在这里不提出教父们的见证，并不是因为我从他们的遗著中找不着证据来支持我的主张。但是，正如我曾说过，我不愿意对这样一个清楚的题目作不必要的争辩，使我的读者厌倦，尤其因为我们这方的作者，对这问题早已作过了谨慎充分的讨论。
七、然而事实上，我们最好是从圣经本身解答这问题，就是将圣经关于彼得在使徒中的职分和权柄，他如何自处，和他们如何待他的记载，都加以比较查考。查考全部圣经，我们所发现的无非是说他乃十二使徒之一，与其他使徒平等，是他们的伴侣，而不是他们的师傅。若有什么事待做，他向大会提出，并指出什么是他认为必须做的；但是他也听别人的观察，不但给别人机会发表意见，而且让他们决定，而他们的决定，他也遵守服从（参徒 15：6-29）。当他写信给牧师们的时候，他不是以尊长的身份，用权柄来命令他们；而是以他们为同僚，用通常平辈的礼貌，来劝勉他们（参彼前5：1）。当他被人控告同外邦人往来时，虽然这是一个不公道的控告，然而他仍然作答，为自己辩护（参徒11：2以下）。他的同僚命令他和约翰到撒玛利亚去，他并不拒绝（参徒8：14，15）。众使徒差遣他，就表明他们并不看他为尊长。他既服从他们，履行他们所付托的使命，就等于承认他是他们的同僚，没有权柄驾凌于他们之上。倘若这些事实都没有记载下来，单凭着加拉太书，也可以消除一切疑惑；在该书上，保罗差不多用了两整章专来表明，他在使徒的尊严上，是和彼得平等的。他说他到彼得那里，不是承认他须服从彼得，而是对众人证明，他们的道理彼此融洽；彼得也不要求什么服从，只是与他行了右手相交之礼。好在主的葡萄园中共同工作；主赐恩给他在外邦人中间工作，正如主赐恩给彼得在犹太人中工作一样；最后，当彼得所行的有些不对，就被保罗所指责，而彼得也受了这指责（加2：11）。这一切都十足证明，保罗和彼得处于平等地位，或至少证明，彼得对众人的权柄，不多于众人对他的权柄。正如我已经说过，保罗所以如此说，乃是要防止人视他的使徒职分低于彼得和约翰的，因他们是他的同僚，而不是他的师傅。
八、即令我认可他们以彼得为众使徒之长，以他的尊贵超乎其他使徒之上，然而他们没有理由，把一个特殊的例子变为普遍的规律，将一次所行的事变成永远的成例；因为二者是大相悬殊的。在众使徒中只有一个为首的，无疑是因为人数少。倘若在十二个人中有一个主席，难道在十万人中也只应有一个主席么？十二个人中要有一人为首，原不足为奇。因为这是合乎情理的，而且人情之常也要求在每一次聚会中，即令大家权力都相等，也应有一个人出来充当会长，好节制或调整众人的行动。法院，理事会，国会或任何聚会，都不能缺少会长或主席。所以我们若承认众使徒以首位给彼得，也没有什么荒谬之处。但是在一个小团体中所行的，不能引用于全世界，因为治理全世界的教会，任何一人的力量都是不够的。但是他们说，自然的整个经纶教训我们，在众人中应有一个最高的首领。为求说明这一点，他们引鹳鹤和蜜蜂为例，因为它们总是只选一个首领。我承认他们所举的例子，但是蜜蜂是从全世界各方面集合来选举一个王吗？每一个蜂王以它的一窝蜂为满足。在每一群鹤中也有一个首领。从这些例子中，他们能证明什么，岂不是证明每一个教会应有它的主教吗？此外他们又叫我们去看国家政府的榜样。他们引荷马的话说，主政的人太多是不好的，又引用别的作者主张君主政体的话。回答这种意见，是很容易的：在荷马著作中的乌吕斯或任何别人，其所以赞美君主政体，并不是因为他们认为整个世界应由一个君王来治理。他们的意思乃是说，国无二王，没有一个君王能容许另一个人与他们同坐宝座。
九、即令照他们所争取的，把全世界都包在一个君主政体里面，才是良好有益的（其实这是非常悖谬的事），我也不以为能用这个制度来治理教会。因为教会只有基督为元首，我们是依照基督所规定的秩序和体制，在他的统治之下联络成为一体。所以他们借口说教会不能无元首，便使普世教会受一人统治，乃是大大侮辱基督。因为“基督乃是元首；全身靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己”（弗 4：15，16）。我们于此看见，保罗如何将众人都置于教会的“身体”中，而无例外，只将“元首”的名称和尊荣保留为基督。我们也见到，他如何指定众肢体，各按各职，履行他们有限的功能；至于完满的恩典和统治的最高权柄，乃只属于基督。我对他们的遁辞，十分熟悉。他们说，固然基督是称为唯一的元首，因为只有他用自己的权柄奉自己的名来施行统治，但是这并不排除他们所谓在基督之下的“代治的元首”，在地上作他的代理人。但是他们这种谬论并无所获，除非他们能首先证明，这种代理职已由基督设立了。因为使徒保罗教训我们说，一切次要的职务是分配给了各肢体，但权柄是由天上的元首而来的（弗1：22，4：15，5：23；西1：18，2：10）。倘若他们要我用浅显的话来说，那么我要说，既然圣经宣布基督为元首，只将这个光荣归于基督，所以不应把它移转给任何人，除非有一个人由基督委任作他的代表。但是这种委任，无处可以发现，反由许多经文否认了。
十、论到教会，保罗在各种情形下给了我们一个活跃的描述，可是从来没有提到它在地上有一个元首。反之，从他所给的描述中，我们可以推论，这种观念乃是与基督所设立的教会制陌生的。基督升天的时候，他的形体离开我们，然而“他升天，是要充满万有”（弗 4：10）。因此他与教会仍然同在，而且要不断和教会同在。保罗为要告诉我们，基督如何向我们显现，便叫我们留意基督所使用的职分。他说：“你们蒙召，同有一主。但我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师”（弗4：5-7，11）。他为什么不说，他委任了一人居众人之上，作为他的代表呢？倘若真是有代表，保罗所谈的题目就绝对需要提到这一点，而决不当遗漏。他说，基督与我们同在。怎样同在呢？乃是借着他所委任来管理教会之人的职务。为何不说是借着他所授权代治的元首呢？保罗提到了教会的一体，但这一体是在于上帝，和对基督的信仰。他给世人的，无非是一个共同的职务，而且给各人一份。他在称赞“合而为一”，于说到“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望，一主，一信，一洗”（弗4：4，5）之后，为什么不立刻加上“一个最高的教皇以保全教会的一体”呢？倘若这是真实的事，在这里如此说明，是再好也没有的了。我们要考虑这一段经文。无疑保罗是想说明教会神圣和属灵的治理，即是后来所谓教士掌教制。至于众牧者中的君统制，或一人统治众人的事，他不但未曾提到，而且表示并无其事。他也无疑地要表明，信徒是怎样与元首基督联合。他不但没有提到什么代治的元首，而且按照分给各人的恩赐，将特殊的任务指定给各人。他们牵强附会，捏造天上和地下的掌教制的对比，也是丝毫没有根据的；因为论到天上的掌教制，若逸出圣经的启示，便不妥当，论到地上的掌教制，若逸出主亲自所说的典型，也是不对的。
十一、我且再让他们一步，而这一步是他们决不能从任何明断的人得到的，那就是，假定教会的首位是建立在彼得身上，而且相传不息；但他们如何能证明，它的位置是限于罗马，使凡充当罗马主教的，便管辖全世界呢？他们凭什么权柄把这种授予时并未指定地方的尊荣，限于一个地方呢？他们说，彼得曾到过罗马，且死在那里。那么，我们对基督自己又怎样说呢？他活着的时候，不是在耶路撒冷行使主教的职务，又因他的死在那里完成了祭司的职务吗？众牧者的君王，最高的主教，教会的元首，尚且不能为他活过和死过的地方获得这种尊荣；那么，那大不如他的彼得，又怎么能够为罗马获得这种尊荣呢？这些愚妄，岂不是较幼稚还要恶劣吗？若说基督将首位的尊荣给彼得，彼得居留在罗马，所以他把首位定于那城，那么，古时以色列人就应当把他们的首位定于沙漠中，因为他们的主要师傅和众先知的君长摩西，是在那里执行职务，也在那里弃世。
十二、让我们看看他们的理论怎样不通。他们说，彼得在众使徒中位最尊贵。所以他所居留的教会理当有此权利。但彼得最初在何处居留呢？他们说，在安提阿。这样，我便要推论说，安提阿的教会理当得此首位。他们承认安提阿本来是第一，但是申辩说，彼得离开安提阿，将此与他联系的尊荣转移到了罗马。因为教皇马尔克路（ Marcellus）写信给安提阿的长老们，说：“彼得的职位最初是在你们当中，但是后来由主的命令移到这个城里来了。”所以本来为首的安提阿教会，就将职位让给罗马了。但是那个聪明的教皇靠什么神谕，知道主曾这样命令呢？若是这件事要根据特权来决定，那么他们理当答复：这个特权是属个人的，还是属地方的，还是个人与地方并属的。总应该是属一种。若他们说是属个人的，那么，就与地方无关。若他们说是属地方的，那么这权利一旦赋予某一个地方，就不能因着个人的迁移或死亡而将这权利拿走。因此他们只好说是二者兼属的了；这样只顾到地方是不够的，必须同时也顾到个人，看他是否相称。不管他们如何说，我可以立刻下结论，而且容易证明，罗马教皇以首位自居，乃是毫无根据的。
十三、让我们照他们的捏造，假设罗马的首要地位是由安提阿转移过来的。那么安提阿为何没有保留第二位呢？因为倘若罗马居首位，是因彼得曾治理该城教会直到他去世，那么，那一个城应当得到第二位呢？岂不是那曾为彼得的第一个教区的城吗？这样，亚力山大城又怎样列在安提阿的前面去了呢？一个由普通门徒所创立的教会高于彼得的教区，这岂是合理的呢？倘若每一个教会的光荣是由它的创立人的尊贵而定，我们对其他教会又将怎样说呢？保罗提到三个“为教会柱石的雅各，彼得，约翰”（加 2：9）。倘若因敬重彼得而将第一位给予罗马教区，第二和第三位岂不当给予约翰和雅各所管的教区以弗所和耶路撒冷么？但是在各主教长区中，耶路撒冷仅占末位，而以弗所连一个角落都没有占着。且那为保罗所设立的，以及其他使徒所治理过的其他教会，也都被遗漏，毫无显要地位。马可仅是一个普通的门徒，但他的教区却得到了这尊荣。他们或是必须承认这是一种不合理的措施，或是同意我们说，一个教会的尊荣照创立人的尊荣而定的说法，并不是一个永久的准则。
十四、他们关于彼得居留罗马教会所说的一切，我认为都是很可置疑的。优西比乌所称彼得在罗马治理教会二十五年之说，是毫无困难就可驳倒的。因为从加拉太书的第一和第二章看来，彼得于主死后约有二十年在耶路撒冷，以后他就到了安提阿，在那里居留一些时候，但不确知有多久。贵钩利说有七年，优西比乌说有二十五年，但从基督死到尼罗王在位末年——罗马教人说，彼得是在尼罗王在位时被杀的——一共只有三十七年，因为我们的主是在提比留在位十八年受难的。我们若减去保罗所载彼得在耶路撒冷的二十年，就只剩下十七年，必须由安提阿和罗马两教区去分配。若是彼得在安提阿很久，他就不能住在罗马很久，只能住了一个很短的时期。这一点还有更明显的证据。保罗达罗马人书是在他到耶路撒冷的旅程中写的（罗 15：25），他在耶路撒冷被逮捕，解往罗马。所以这封信大约是他抵罗马前四年写的。然而这信上没有提到彼得；倘若彼得此时治理罗马教会，他就决不能不提到。在信尾他提出一长串虔诚信徒，即他所知道的人的名字，问他们安，却仍未有一言提到彼得（参罗16章）。对判断健全的人不需冗长或精细的辩论，因为就事实来说，又照罗马书的整个论证来说，倘若彼得是在罗马，保罗不会遗漏他不提。
十五、保罗后来成了囚犯被解到罗马。路加提到他被弟兄接待，但未提及彼得（徒 28：15）。他从罗马写信给几处教会。在几封信上，他连同在一起的弟兄联名问候，却没有一个字指彼得此时在罗马。倘若此时彼得在罗马，而保罗完全把他遗漏不提，谁不以为这是不可信的事呢？况且，他在腓立比书提到没有人像提摩太一样关心主的工作之后，就抱怨说：“别人都求自己的事”（弗2：20，21）。他写信给提摩太本人，提出了更重的怨言说：“这初次申诉，没有人前来帮助，竟都离弃我”（提后4：16）。此时彼得在那里呢？倘若他们说，他是在罗马，那么保罗便说他也背弃了福音，这对他所加上的污名是何等深重呢？因为保罗是指众信徒而言，因他祷告说：“愿这罪不归与他们。”那么，彼得管理罗马教区到底有好久，从何时开始的呢？古时作者一致的意见是说他管理罗马教会，直到他死的时候。但是这些作者对于谁是他的继承人，意见便不一致。有人说是利奴（Linus）；另有些人说是革利免（Clement）。他们也叙述到彼得和行邪术的西门之间发生辩论所有荒渺不经的故事。当奥古斯丁讨论迷信时，说，在罗马养成的一种风气，即是在彼得战胜行邪术的西门那一天不禁食，乃是无根无据的。最后，那一个时代的辗转传述，为种种不同的传说所紊乱，所以对于当时所记载的事，是不能尽加轻信的。然而因为古代作者对彼得死在罗马的意见一致，我便对此不加争论；但是若说他是罗马的主教，尤其是有着相当久的时间，我就不能相信了。关于这一点，我也并不怎样关切，因为保罗证明说，彼得的使徒职分特别是为犹太人的，而他自己的职分乃是为我们的。所以，为求使他们中间所立定的约，或说圣灵所分派的职分，得以确立，我们要注重保罗的使徒职分多于注重彼得的使徒职分。因为将不同的领域分派给他们，差彼得往犹太人那里去，差保罗到我们这里来的，乃是圣灵。所以，罗马教徒最好从别的地方去找首位的根据，但在神的话中，丝毫找不到这种根据。
十六、现在我们要进一步说明，我们的对敌没有理由以古代教会的权威为夸耀，正如没有理由以神的话为凭证一样。他们提出原则，说圣教会的一体不能保存，除非教会在世上有一个最高的元首，为大家所服从；因此主就将首位给了彼得，此后由统绪而将此首位传给了罗马教皇，直到世界的末了。他们申言说，这乃是从最初就有的习俗。他们既然粗陋地曲解教父的种种见证，我就要首先作初步的说明。我不否认古代作者一致给予了罗马教会极大的尊荣，且以敬重的话来提到它。我认为这是由于三个主要原因而来。第一，这是由于一种意见——这意见我不知怎样由大家接受了——以为罗马教会是由彼得建立奠定的，以致使罗马教会取得了荣誉和权柄，因此在西方教会中它称为“使徒的座位”。第二，这是因为它是位于帝国的首都，因此它较其他地方多有在学问，智虑，技能和经验上杰出的人物，古人顾到这种情形，便不愿轻视罗马城的光荣和神所赐更优越的恩典。第三，这是因为当东方与希腊，甚至非洲的教会常被各种分歧意见所骚扰时，罗马教会要比较安宁而少扰乱。因之，常有虔诚圣洁的主教从自己的教区被撵出，逃到罗马避难。因为欧洲的人民，比亚洲的人民在思想上较少诡谲和活跃，也并不那么标奇立异。罗马教会在那些不安定的时候不如别的教会受波动，也较其他教会更坚守所领受的圣道，这样它的权威就大大地增加了，正如我们往后还要更加详细说明的。因这三个缘故，罗马教会就非常受人尊重，也为许多古代的作家所推崇。
十七、但是当我们的对敌要利用这理由来将首位和对别的教会的统治权归于罗马教会时，他们就正如我所说的，是犯了大错。为使这一点更加显明，我将首先简单说明，古代作者对于他们所最坚持的教会一体之问题作何想法。耶柔米致书于捏坡提安典（ Nepotian），于列举许多教会一体的例子后，谈到教会的神品阶级。他说：“每一个教会有它的主教，总长老，总执事；教会的整个秩序都有赖于它的管理人。”这是一个罗马长老论教会一体所说的话。他为什么不说，一切教会都联系在一个元首之下，作为共同的连结呢？他是很可以这样说的，若遗漏不提，也并非是没有想到；倘若事实真如此，他也必定提到了。所以毫无疑问，他看到了，真实的教会一体，即是居普良所最美满说明的：“主教区只有一个，在这主教区中每一位主教都有一分；教会也只有一个，由这一个教会繁殖为众多的教会。正如太阳有许多光线，但光只有一个；正如树有许多枝子，但主干只有一个，连于一个牢固的根上；正如许多河流从一个源头发出，不管支流是如何众多分布，然而源头仍是只有一个。教会也是如此，既蒙主的光照耀，就发射光辉遍及全地，然而那普遍散布的，仍是这同一的光，而它的一体也并没有受毁损。教会虽伸展枝条，倾泄广大的支流，到整个世界，却仍只有一根一源。”他又说：“基督的配偶不能败坏；她只承认一个主，对他永矢贞坚。”可见他将那包括整个教会的普世主教区只归于基督，并承认凡在这元首之下行使主教职的都有主教区的一分。倘若普世的主教区是只赋予了基督，而每一个主教有一分，那么，那里有什么罗马教皇的首位呢？我用了这些引语，目的是要使读者信服，罗马教徒所谓确实的原则，即教会的一体需要有属世的元首来维系，乃是古人毫无所知的。
第七章 论教皇权如何演进到现在的崇高地位并如何败坏了 第七章 论教皇权如何演进到现在的崇高地位并如何败坏了 教会的自由和治理——从略
第九章 论教会会议及其权威 第九章 论教会会议及其权威
　
假如我向我的对敌让步，承认他们为教会所要求的一切，他们还是达不到目的。因为凡关于教会所说的，他们就立刻转移到那由他们认为代表教会的会议上去；更可以进一步说，他们其所以为教会热烈争权，无非是要将所争得的，归之于罗马教皇和他的属下。因此在我讨论这问题之前，我必须先作两个简短的说明。第一，倘若在这章中我向对敌说得过于严厉，这并非因我对于古代教会会议，不愿表示它们所应得的尊重。其实我是衷心尊重这些会议的，也愿意它们从众人得着应有的尊重；不过这种尊重须有限度，不可侵犯基督的权威。主持教会会议，乃是基督的特权，任何世人不能同他分享这尊荣。但是我得主张，基督只在藉他的道和他的灵统治全会众的地方，才实在主持教会会议。第二，我其所以不照对敌所要求的来尊重教会会议，并非因我怕它们有助于对敌的主张，而有损于我们的主张。因为我们既充分有主的道作援助，来完全建立我们的教义，并完全颠覆教皇制，就对别的援助不太需要了，若是有需要的话，古代教会会议正可以大量供给我们充分的理由，来达到这两个目的。
二、现在让我们来讨论题目的本身。若有人问，按着圣经说，教会会议的权威是什么，就没有什么比基督的应许，更为充分明显，他说：“无论在那里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间”（太 18：20）。但是这个应许对于每一个会众，和对于全体教会的会议都是一样的。然而问题的重心不在乎此，而在乎那连带的条件——就是只有奉主的名聚集的教会会议，他才在其中。因此，我们的对敌虽提到千万主教所开的会议，仍对他们的立场无补助，他们也不能使我们相信他们的假托，说这些会议都为圣灵所指导，除非他们能证明这些会议是奉基督的名而聚集的。因为不虔诚和不忠心的主教可能聚集阴谋违反基督，正如虔诚和忠心的主教可以奉基督的名聚集一样。关于这一点，我们从这种教会会议所颁布的许多教令，可以得着充分证据；这是将要在我们的讨论中见到的。目前，我只用一句话回答，那就是说，基督的应许只限于那些“奉他的名聚会的人”。所以，让我们来说明这是指谁。人若违反神的命令，对他的道予以增减（参申4：2；启22：18，19），凭己意决断各事，不以那作为完满智慧惟一标准的圣经教训为满足，却从自己的头脑中捏造一些新东西，我否认他们是奉基督的名聚会。基督并未应许他要临格于一切教会会议中，而是把分别真假会议的记号给与了我们，我们就切不要忽略这种分别。古时神与利未族的祭司立约，命令他们用神口中的话去教训百姓（玛2：5-7）；他也常以此来命令诸先知；我们见到，同样的律也加于众使徒。那些违反这约的人，神既不加以祭司的尊荣，也不授予权柄。我们的对敌若想要我把我的信仰顺服人的决议，而不顾神的道，就让他们来解决这困难罢。
三、他们假定说，除非在牧师中间找着真理，教会就没有真理，而教会本身除非在教会会议中表现出来，它就不能存在；但是倘若先知们对他们的时代给我们留下了可信的纪录，他们的这说法就并不是常对的。在以赛亚的时代，耶路撒冷仍然有神所未曾抛弃的教会；然而他说到祭司的时候，有以下的话：“他看守的人是瞎眼的，都没有知识，都是哑吧狗，不能叫唤；但知作梦，躺卧，贪睡；这些牧人不能明白，各人偏行己路，各从各方求自己的利益”（赛 56：10，11）。何西阿同样说：“以法莲曾作我神守望的，至于先知，在他一切的道上作为捕鸟人的网罗，在他神的家中怀怨恨”（何9：8）。他这样讥讽地将他们联系于神，乃是表明他们的祭司职是空虚假冒的。教会也存在于耶利米的时代。让我们听他论牧者说：“从先知到祭司都行事虚谎”（耶6：13）。又说：“那些先知托我的名说假预言；我并没有打发他们，没有吩咐他们”（耶14：14）。为避免过于冗长引证他的话，我介绍读者熟读他的二十三章和四十章。以西结对待这些人，也不减其严厉，他说：“其中的先知同谋背叛，如咆哮的狮子抓撕掠物；他们吞灭人民，抢夺财宝，使这地方多有寡妇。其中的祭司强解我的律法，亵渎我的圣物，不分别圣的和俗的。其中的先知为百姓用未泡透的灰涂抹他们，就是为他们见虚假的异象，用谎诈的占卜，说，主耶和华如此说，其实耶和华没有说”（结22：25，26，28）。同样的控诉充满于一切的先知书上，没有什么比这些控诉出现还多的。
四、但是他们会说，这虽是犹太人中的情形，但我们这个时代却免了这种大祸患。我诚心愿望这是属实的；但是圣灵已指明，事实与此大不同。彼得的话很明白：“从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间，也必有假师傅，私自引进陷害人的异端”（彼后 2：1）。请注意他宣布说，危险并非是从一般百姓中发生，而是从那些自命为牧师和教师的人中兴起。此外基督同他的使徒都屡次预言说，最大的危险将要由牧师加于教会（太24：11，24）。保罗明明说，敌基督者将要“坐在神的殿里”（帖后2：4），意即他所说那可怕的灾祸，要从教会里的牧师当中发生。在另一处他表示这种不幸即将开始了。因为他向以弗所的监督这样说：“我知道我去之后，必有凶暴的豺狼，进入你们中间，不爱惜羊群。就是你们中间，也必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们”（徒20：29，30）。倘若牧师能在一个很短的期间如此堕落，那么在长久的年代中他们当中可能引入多大的败坏呀！我们不要用许多篇幅一一枚举，我们从各时代的例子就知道，真理既不常常蓄于牧师的胸中，而教会的安全也不依靠他们的稳健。他们诚然理当是教会的安宁和巩固的护卫人，因为他们原是受委来保障教会的；但他们履行所负的职责，是一回事，而负职责却不予履行，又是一回事。
五、谁也不要根据我所说的，断定我在任何情形之下，不分皂白，定意要削弱牧师的权威，使他们受人轻视。我不过叫人对作牧师的加以分辨，免得以那些只顶着牧师头衔的人为牧师。但教皇和他的一切主教，只因他们号称为牧者，就毫不服从神的道，随意扰乱诸事；同时却还坚持说，他们不会缺乏真理的亮光，而神的灵也不断地住在他们心中，更且教会是和他们共存共亡。好像今日主不能将那处分古时不知感恩的人的刑罚加于世人一般，即将惊惶，颠狂和瞎眼来打击牧者一般（亚 12：4）。他们这般极端愚妄，竟不知道他们所行的，正如古时那些违反神的道的人所行的一样。耶利米的对敌与真理作对，说“来吧，我们可以设计谋害耶利米，因为我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言”（耶18：18）。
六、因此，答复他们替教会会议所提的辩论，乃是容易的事。诸先知的时代，有真教会存在于犹太人中，这是不能否认的事。但若召集一次祭司会议，试问这种会议所表达的是什么教会呢？神不仅指责他们当中两三个人，而且指责他们全体，说：“祭司都要惊奇，先知都要诧异”（耶 4：9）。又说：“祭司讲的律法，长老设的谋略，都必断绝”（结7：20）。又说：“你们必遭遇黑夜，以致不见异象：又必遭遇幽暗，以致不能占卜；日头必向你们沉落，白昼变为黑暗”（弥3：6）。倘若这些祭司和先知聚集在一起，那么，主持这会议的灵是什么灵呢？这在亚哈所召集的会议中显然表明出来了。有四百先知到会。但因为他们除谄媚那不敬虔的君王外，没有别的意向，所以主遣撒但在他们口中作虚谎的灵（王上22：6，22，24，27）。他们一口同声拒绝真理；米该亚被斥为异端分子，挨打，下在监里。耶利米受了同样的待遇，别的先知也遭受同样不公道的待遇。
七、但有一个最可记念的例子，足为一切例子的样本。祭司长和法利赛人在耶路撒冷为反对基督所召集的会议，从外表上说，那会议缺少什么呢？因为在耶路撒冷，当时若没有教会，基督就决不会参加他们的献祭和其他的礼仪。严肃的会议召集了；大祭司主持会议；众祭司也都到会；然而基督被定了罪，他的教训被拒绝。这就证明教会不存在于那会议中。但是，有人要说，这样的危险不会在我们当中发生。谁对我们保证这一点呢？对于这样的大事，过于自信，就是犯了愚妄的罪。圣灵既借着保罗的口显然预言说，必有离道反教的事，而这种事没有牧者首先违反神，是不会发生的（帖后 2：3；提前4：1），那么，我们对那足以使我们灭亡的事，为何故意闭目不见呢？因此，我们一点不能承认教会是在于众牧者的会议中，因为关于他们，神并未曾应许说，他们常常都是良好的，他反倒斥责他们有时是邪恶的。他警告我们有危险，意思就是叫我们更谨慎。
八、那么，他们要说，难道教会会议的决议没有权威么？自然是有的；我并不是拒绝一切的会议，或完全推翻它们的一切决议。然而他们仍坚持说，我贬低了它们的权威，让每人随意接收或拒绝会议所决定的。决不如此。不过讲到任何决议时，我愿坚持两件事：第一，我要详细考查，该会议是在何时举行的，因着何事，有何目的，由谁参加；第二，该会议中所讨论的题目应当用圣经的标准来审核。会议的决议应有力量，也应被认为已经决定了的，但这并不足以免除我所提到的考查。我诚恳愿望每一个人，都要遵守奥古斯丁在驳马克西米努那书上第三部所提出的方法。为要止住那个异端分子对会议的教会的争执，他说：“我不当用尼西亚会议来反对你，你也不当用亚利米努会议（ Councilof Ariminum）来反对我，以预断问题。我不受亚利米努会议的权威束缚，你也不受尼西亚会议的权威束缚。最好根据圣经的权威，来让事与事对，论据与论据对。这圣经的权威不属于那一方面，乃是双方所共有的。”若这样作，各会议都可仍旧保留它们所应有的尊严，同时也保持了圣经最高的地位，使万事都得依照圣经的标准而行。根据这个原则，有一些为判决错误信仰而举行的古代会议，如尼西亚会议，君士坦丁堡会议，第一次以弗所会议，迦克墩会议等等，就它们所维护的信条来说，我们都乐意接受，并尊重它们为神圣；因为它们只包含对圣经的纯正真实解释，很适合于有属灵审判的圣教父们用来推翻当时圣教的敌人。此后所举行的若干会议，也具有真实热忱的虔诚，识见，学问，和审断。但是世界既总是越来越坏的，所以从较近的会议，我们容易看出，教会如何逐渐从那黄金时代的纯正信仰堕落了。然而，即令在较腐败的时代里，我并不怀疑，会议中有些主教是品格较为优秀的；但是他们的经验也正如古时罗马参议会的经验一样。参议员自己批评说，在参议会中意见占优胜与否，是因人数的多寡，而不是因理由的充分与否为定；因此，会中的优秀分子必然常为多数所压服。无疑的，教会的会议曾颁布了许多不虔敬的教令。这里不必提供什么特殊例证，一方面因为太费篇幅，另一方面因为已有人努力做过这一番工作，我们毋须加上什么。
九、对于那些会议与会议间的矛盾，又何必要来数述呢？没有人能说，两个会议间若有矛盾，必有一个是不合法的。因为我们怎能下此决定呢？我所知道的唯一方法，就是要根据圣经来决定教会是否合乎正道；除此以外别无准确的标准了。九百年前，利欧皇帝所召集的君士坦丁堡会议，便命令把一切在教堂中的神像都捣毁抛弃。不久以后，爱任依（ Irene）女皇为反对前一个会议所召集的尼西亚会议，又命令恢复一切神像。在这两个会议中，我们承认那一个会议为合法呢？通常是承认那在教堂中使神像有地位的后一个会议为合法。但是奥古斯丁曾宣布，这种作法未有不迫近偶像崇拜危险的。一个更古的作者伊皮法纽（Epiphanius）以更严厉的话说，在基督徒的殿中见到神像，乃是很可憎的邪恶。这样立言的教父们若是尚活着，他们会赞成那会议吗？但若历史家的记载是真的，那会议在它的行动上不但容许神像存在，而且决定它们当受崇拜。很显然的，这教会必是出于撒但。我已证明他们对圣经加以曲解破坏，这岂不表示他们藐视圣经么？除非我们用那作为世人和众天使的标准，即神之道，来检查一切会议，我们对于这许多彼此抵触的会议，就无法分辨了。在这立场上，我们拒绝第二以弗所会议，而接受迦克墩会议，因为后者定了优提克斯不敬虔的意见为有罪，而前者却裁可之。迦克墩会议的这个判断，是由圣洁的人根据圣经而决定的。我们断事时，也效法他们靠那光照他们的神之道来光照我们。任凭罗马教徒，照着他们一向的作风，夸口说，圣灵和他们的会议是分不开的吧。
十、即令最早最纯洁的会议仍有可指责的地方，或是到会的主教虽为智虑明达之士，却被眼前的题目所拘束，而未能将眼界扩展到许多别的事上去；或是他们为主要的事所占住，以致忽略了次要的事；或只因他们是人，就不免于无知和错误；又或有时因情绪激昂而失于卤莽。讲到最后所提似乎最严重的一点，我们从尼西亚会议找着一个很显著的例证。该会议的尊严一向普遍受到，而且理当受到人们最高的敬重。可是首要信条虽受到了威胁，他们虽当与那反对这信条到会标准争执的亚流奋斗，在那些原为要推翻亚流错误而到会的人中间虽最应彼此保持和谐，然而他们竟忽略了当前的大危险，忘记了严肃，谦卑，以及一切礼貌，将争辩搁置，好像他们聚集，是要叫亚流得到满足似的，他们之间起了内哄，不笔诛亚流，反彼此笔诛起来。在会中听到最险恶的控诉，散发诽谤的文章，当时大有要彼此伤害，争论才得罢休之势。幸喜君士坦丁皇帝出来干涉，说，追究他们的生活，乃是在他管辖之外的事，因此，他以赞美而不以惩罚，将他们的卤莽镇压下来了。后来举行的会议，在好多方面可能犯了错误，这并不需多加证明；因凡检阅各会议决议案的人，即可以发现许多缺点，且不提更坏的事。
十一、罗马教皇利欧对于迦克墩会议，不惜责以野心和轻率的卤莽，同时他却承认它的教义是正统的。他不否认这是一个合法的会议，但他毫不犹疑地申明，它可能犯了错误。也许有人想，我努力指出这些错误，恰足以暴露我缺乏判断力，因为我们的对敌承认，教会会议在与得救无关重要的事上可能错误。然而我的这种努力并非是不必要的。因为他们虽然口里不得不如此承认，然而当他们不分皂白地将各会议对各事的决议作为圣灵的训谕强加于我们时，他们向我们所索取的，实多于他们原来所要求的。这种行为岂不是等于说，会议是不能错误的吗？即使会议有错误，我们也不当发现真理，或拒绝同意这种错误吗？我从这些事实上所下的结论乃是：圣灵管理基督徒的虔诚会议，但同时也让它们暴露人的弱点，好叫我们不要太相信人。这意见较拿先斯（ Nazianzum）的贵钩利的意见要宽大多了。他说：“他从来没有看见什么会议，有一个好的终局。”因为凡主张一切会议，毫无例外都有不好终局的人，很少给它们留下什么权柄。此处对于省区会议，我们不必另述，因为从大公会议就可以知道，它们应有多少权柄来订立信条，并规定什么是当接受的教义。
十二、但是罗马教徒一旦发现，理智上的一切支撑都不能为他们的主张作辩护，就只好求助于那最后可怜的托辞，说：虽然人的理解和辩护暴露最大的愚蠢，虽然他们存最不义的动机和计划来行事，然而圣经却仍命令我们要顺服我们的领导者（来 13：17）。但是倘若我们否认这些人是我们的领导者，又怎样呢？因为他们不能赛过那作先知和良牧的约书亚。且听主任命他所说的话：“这律法书不可离开你的口；总要昼夜思想，不可偏离你的左右，使你无论往那里去，都可以顺利”（书1：7，8）。因此，我们只能承认那些不偏离主道的人，才是我们属灵的领导者。倘若对一切牧者的教训，我们都该毫不犹疑地领受，主为什么亲口谆谆诰诫我们，不要听从假先知呢？他藉耶利米说：“这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话，他们以虚空教训你们所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口”（耶23：16）。主又说，“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼”（太7：15）。不然，约翰所警戒我们的也将归于无用，他说“总要试验那些灵是出于神的不是”（约壹4：1）；这一试验即令天使也是不能避免的，撒但和其虚谎更是不能避免了。我们当如何了解主以下的警戒呢？他说：“若是瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里”（太15：14）。这岂不充分说明，最要紧的事乃是，要知道当听从那些牧师的声音，而且知道牧师不都是值得听从的么？所以他们并不能用他们的头衔来威吓我们，叫我们与他们同做瞎子；我们反倒知道，主已特别关顾我们，叫我们不受别人错误的引诱，不管这错误是藏在什么假面具或名称下。因为倘若基督的话是对的，那么一切瞎眼的领导者，不问他们是称为神甫，或主教长或教皇，都只能将随从他们的一同领入灭亡。所以我们既然为这些教训和事例所警告，就不能让任何牧师，主教，或会议的名称——不管他们是自称的或正当的——来阻止我们，使我们不用神的话来考验诸灵，看他们是不是出于神。
十三、我们既已证明教会没有立定新教义之权，现在就要说到我们的对敌所谓教会有解释圣经之权。我们毫不否认。倘若教义上发生争闹，最美好可靠的补救办法，无过于召集真实的主教的会议，来讨论所争论的教义。因为这样由教会的牧师呼吁基督之灵所共同达到的一个决议，较之他们个人在讲道时对会众的宣讲，或是少数私人会商的结果，都要可靠得多。第二，当众主教会商时，他们就能更有效地考虑到应当施行什么数训，并使用什么方式来传达它，免得因意见纷歧而扰乱教会。第三，保罗也曾提出这方法来决定教义上的问题。他虽然给每一个教会一种“明辨”权（林前 14：29），但他在较重要的事情上表明各教会应当共同处理。所以虔诚之心也教训我们，倘若有人用新教义来扰乱教会，而事态扩大，有引起分裂的危险，众教会就应当首先召集会议，来检讨所提出的问题，在经过充分的讨论后，应当宣布一个以圣经为根据的决议，终止会众中的一切怀疑，封闭倔强和有野心的人们的口，使他们不能再放肆。这样，当亚流兴起的时候，乃有尼西亚会议召集，用其权威，击败了那不虔敬之人的恶毒企图，恢复了他所扰乱的教会治安，并伸张了基督的永恒神性，以反对他那亵渎神的教义。过了些时候，当犹诺米（Eunomius）和马其顿纽（Macedonius）掀起了新争端，他们的狂妄又由君士坦丁堡会议用同样的补救方法来加以反对。涅斯多留（Nestorius）的不敬虔有第一次以弗所会议予以排斥。总之，每遇撒但起来攻击教会一体的时候，教会自始即用此法来保全自己的一体。但须谨记，不是各时各地都能产生像在古代神所兴起的亚他那修，巴西流，区利罗等为真道奋斗的人物。我们也当回忆第二次以弗所会议的情况。在那次会议中优提克斯的异端获了胜利。那无可指责的主教夫拉维努（Flavianus），和其他虔诚人竟都被放逐。此外还产生了其他许多同样的罪恶。这是只因为主持会议的，是那好结党的邪恶的丢斯库若（Diascorus），而不是主的灵。但是他们要说，这一个会议不是真代表教会的。我承认这一点，因为我坚信，真理不会在教会中消灭。虽然真理可以由一个会议压抑，但是主要奇妙地保守它，在他所定的时候再使它兴起，得到胜利。不过我否认会议所批准的每一解释，就必然是圣经真实确切的意义。
十四、但是罗马教徒主张会议具有最后解释圣经之权，还有一个目的。因为他们要藉此种会议中所决定的一切，为圣经的解释。关于炼狱，圣徒代求。私人认罪，以及其他种种愚弄人的举动，圣经并未有一字提到。只因为这些事情被会议的权威所裁可，或说得更正确一点，被容纳为一般的信仰和实行，所以它们就都被认为是圣经的解释。不但如此，即或是会议中所决定的直接与圣经相反，仍被认为是圣经的解释。基督命令信徒都喝他在圣餐中所赐的杯 (太26：27)。君士坦思会议却禁止将杯给平信徒，决定除神甫外，别人不得领受。可是这样一种与基督所设立的圣餐直接相违反的事，他们竟想要我们接受为圣经的解释。保罗称“禁止嫁娶，是魔鬼的道理”（提前4：1，3），而圣灵在另一处宣布说：“婚姻人人都当尊重。床也不可污秽”（来13：4）。他们却一向禁止教牧结婚，还要我们认为这是圣经的本意，其实我们不能想象，还有什么比这更违反圣经的了。倘若有人敢开口反对，他就被指斥为异端分子，因为教会的决议是不得非难的，而对教会的解释加以怀疑，是算为有罪的。我又何必还要说什么，来反对这种极端的胆大无耻呢？只要把它指出来，便是把它驳斥了。他们以教会的权威来认可圣经之说，我故意置之不论。把神的训谕置于人的权威之下，以人的认可来决定其效力，这乃是不值一提的亵渎，何况我已经讨论过这个题目。我只要向他们提出一个问题：倘若圣经的权威是以教会的认可为根据，试问他们能指出什么会议的议决，来证实这一点么？我相信他们做不到。那么，亚流为什么在尼西亚会议中让人以约翰福音的证据来征服他呢？照着我们对敌的论点来说，他很可以拒绝这证据，说它尚未经任何教会会议所批准。他们提出古时一个目录，称之为圣经正典，说这是出于教会的议决。我再问，这正典是在那一个会议中编定的。对这个问题，他们不能回答。然而我愿意再请教，他们认为这是一种什么正典。因为我知道古时的作者对它并未完全同意。若是我们以耶柔米的见证为重要，那么马加比传上下卷，多比雅书，和传道经等等，都只能算为次经；那又是我们的对敌所不能同意的。
第十章 论教皇及其党徒用以虐待人身心的立法权 第十章 论教皇及其党徒用以虐待人身心的立法权——从略 第十一章 论教会的司法权及其在教皇制度下的滥用 第十一章 论教会的司法权及其在教皇制度下的滥用——从略
第十二章 论教会的训戒及其对制裁和革除的主要用处 第十二章 论教会的训戒及其对制裁和革除的主要用处
　
我将教会训戒问题稽延至今，现在只能用几句话来讨论，以便进而讨论其他题目。关于训戒，主要是有赖于钥匙权，和属灵的司法权。为求更容易了解这一点，我们要将教会分为两大部分，即教牧和会众。“教牧”一辞通指——虽然不甚贴切——一切在教会中供职的。我首先要谈到大家应服从的一般训戒；然后再谈到教牧在一般训戒外所受的特别训戒。但因有些人恨恶训戒，甚至讨厌这一名字，他们就当留意下面所提的：若是一个社会，甚至一个小家庭，要保持正常状态，也不能没有训戒，那么教会就更需要训戒，因为教会是理当最有秩序的。正如基督救人之道，乃是教会的灵魂，照样训戒就成了联繁一切肢体，并保持每一肢体于其适当地位的韧带。所以，无论是谁，凡想要取消训戒，或阻挡恢复它的，不管他所作的是出于故意，或是出于疏忽，总是促使教会趋于瓦解之途。倘若人人都任意依循己见，结局一定不堪设想。但是结局不免如此，除非有人以个人的规劝和督责等方法，来贯彻圣道的传讲，使之不归于徒然。所以训戒是对拒绝基督圣道的倔强之辈的一种约束，或说是对懈怠萎靡之人的一种激励；有时它也是慈父手中的杖，使那些犯大罪的人，在慈爱和基督之灵的温柔气氛中受惩罚。当我们看到教会因无心或无力使人顺服主而临近可怕的败坏时，必要有一种补救之法；而训戒乃是为基督所命令为信徒所采用的唯一补救方法。
二、训戒的第一个基础，是私人的规劝；那就是说，倘若有人失职，或行为失检，或生活放荡，或有该受谴责之处，他就当接受规劝；遇着必要时，人人都当学习规劝他的弟兄；但是牧师和长老，较别人更当殷勤履行此一责任，因为他们被召，是不仅对会众讲道，而且在他们公开的教导不够发生效力时，也当在各人家里规劝人。保罗也如此行，他说，他“或在众人面前，或在各人家里教导人”，并向人证明，说：“无论何人死亡，罪不在我身上”，因他曾“昼夜不住地流泪，劝戒各人”（徒 20：20，26，31）。因为牧师不仅必须向众人宣布他们对基督所应尽的本分，而且必须对那些不注重或不服从圣道的人有实行训戒的方法和权柄，圣道才能获得完全的威权，并产生应有的效果。倘若有人顽固拒绝这种规劝，或继续用不轨的行为来轻看规劝，那么，基督命令我们在见证人面前，再劝告他一次，若是不听他们，就把他召到教会面前，那就是到长老的会中，受公众权威更严厉的劝告。倘若他尊敬教会，他就会服从；但是，倘若他不听规劝，执迷不悟，主就命令把他当作轻视教会的人，从信徒的会中驱除（太18：15-17）。
三、但是基督在这一段话中，只说到私人的过失，所以必须分辨有些罪乃是私下的，有些罪乃是公开的。关于头一种罪，基督对各人说：“趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来”（太 18：15）。关于公开的罪，保罗对提摩太说：“犯罪的人，当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧怕”（提前5：10）。关于前者基督曾说过：“倘若你的弟兄得罪你；”凡不好争辩的人，都懂得这好像是说：“倘若有人得罪你，而只有你知道，没有别人知道。”但保罗指导提摩太去公开指责当众犯罪的人，他已从他自己对彼得所行的示范出来了。因为当彼得在众人面前犯了错误，他不私下指责他，却在教会众人面前指责他（加2：11，14）。那么，合法的方式乃是，纠正私人过失，要采取基督所指导的步骤；至于公开的，尤其是冒犯大家的过犯，就须立刻由教会来严肃纠正。
四、在各种不同的罪中，也必须有所分别；有的是较小的过失，有的是极大的罪行。为纠正严重的罪行，光用劝告和谴责，是不够的，必须用更严厉的办法；正如保罗对那乱伦的哥林多人不以谴责为满足，倒在罪行一经证实之后，就立刻宣布将他逐出教会。这样，我们就更明白，教会按主的道纠正罪恶的属灵司法权，乃是健全教会的最佳保障，秩序的根基，以及合一的连结。因此教会将那些犯通奸，野合，偷窃，抢劫，作乱，伪誓，妄证等等罪行的人，和那些在小过上曾受规劝，却故意轻视神和他的审判的顽固分子逐出教会，并没有滥用不合理的权威，而只是行使神所赋予的司法权。神为使人不轻看教会的这判断，和信徒共同的指责，他曾证实说，这无非是他的判断，凡他们在地上所行的，必在天上蒙他批准。因为他们有主的道来惩罚悖逆的人；也有主的道来接受悔罪的人。那些相信教会没有这种训戒而还能存在的，乃是见解犯了错误，因为我们不能安全地废弃主预先见到那为我们所必须的补救法；它是多么必须的，可以从它的种种用处上表现出来。
五、在纠正和革除的惩戒上，教会有三个目的。第一个目的是要使那些声名狼藉和罪恶深重的人，不得列于基督徒之数中，以免羞辱神的名，把圣教会看为是恶人和可弃绝的人的巢穴一样。教会既是基督的身体，若为那些恶劣腐臭的肢体所玷污，就未有不叫元首蒙羞的。因此为求使教会中没有什么羞辱基督美名的，就必须将一切声名狼藉和有损于基督教信仰的人，革除于他的家属之外。这里我们也必须特别关心圣餐，不胡乱把它施给人，以致把它亵渎了。凡是受托发圣餐的人，若明知故犯，容许一个当被拒绝和不配领餐的人来领受，他就是犯了亵渎神的罪，好像是将主的圣体给狗一样。因此，屈梭多模很严厉地责备一些神甫，因为他们惧怕那有权势的人，不敢拒绝他们来领圣餐。他说：“神要从你手里索取人的血。你若惧怕人，人要揶揄你；你若惧怕神，你也必在人中受尊重。我们不要怕穿朝服戴王冠的人。我们在圣事上大有权柄。至于我本人，我宁愿捐躯流血，而不愿在这亵渎上有分。”我们为保障这最神圣的圣礼不受诽谤起见，在发圣餐时，必须极其审慎，而这就需要有教会的司法权。第二个目的是要使好人不至因与坏人常在一起而受腐化。因为我们容易趋于错误，再没有什么比坏样更易引诱我们离开正直行为的。使徒保罗指示哥林多人革除一个犯乱伦罪的人，就用了这种训戒。他说：“一点面酵能使全团发起来”（林前 5：6）。他从这一方面看到非常大的危险，甚至禁止信徒与恶人往来。“我写信给你们说，若有人称为弟兄，是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人，不可与他相交，就是与他吃饭都不可”（林前5：11）。第三个目的是要使那些受制裁或被革除的人，既因自己的卑鄙蒙羞，就可以悔改。这样，处罚他们的不义，甚至是对他们有益的，刑杖可以唤起悔罪之心，姑息则只足以使之更加顽固。使徒保罗说下面的话，也有同样的意思。他说：“若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧”（帖后3：14）。当他提到那犯乱伦罪的哥林多人，他又说：“我已经判断了行这事的人，要把这样的人交给撒但，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救”（林前5：3，5）。照我所知道的，这就是说，他使那人暂时被定罪，使他的灵魂可以永远得救。所以他称之为交给撒但，因为魔鬼是在教会外，而基督是在教会内。有人以为这是说到今生由撒但的差役所加于身体上的刑罚，我认为这说法似乎是非常可疑的。
六、我们既已提到训戒的目的，现在还要检讨教会如何执行这种司法权。第一我们要留意上面所提到的区分，即有些罪是公开的，有些罪是私下不大显露的。公开的罪不只为一两人所知，而是公开犯罪，玷辱全教会。所谓私下的罪，我不是指完全不为人所知的罪如假冒为善之人的罪——因为这些罪教会从不过问——而只是指那些并不是没有见证人，同时却不是公开的罪。第一种罪并不需要采取基督所列举的逐渐劝导办法，而是一经发现，教会就应立刻把犯罪者传来，按照他所犯的罪予以处分。第二种罪按照基督所指示的规律不必提到教会面前，除非犯罪者不服私人劝告。一旦将犯罪者提交教会裁判的时候，即须注意轻罪和重罪的分别。轻罪则不需过于严厉；予以口头指责也就够了，用意不是叫他失望沮丧，乃是以慈亲般的温柔，叫他悔悟，使他觉得这种纠正不是苦痛，而是快乐。但是重罪则应受严厉处分，因为那犯重罪使教会大大受损的人，也只受口头的责备，乃是不够的；他理当暂时被剥夺圣餐，直到他表现相当的悔改。因为保罗不只口头斥责那哥林多的罪人，而且将他革出教会，并责备哥林多人纵容他太久。这种秩序在古时较纯洁的教会中，只要还有合法的教会管理存在，便一向保存着。因为倘若有人犯了足以冒犯人的罪，他就首先被命令停领圣餐，次则在神面前自卑，并在教会面前表明他悔改了。同时还有种种严肃的仪式，叫犯罪者履行，用以表明他的悔罪。一旦罪人履行了这些事，使教会满意，他就受按手礼，再得领受圣餐。这种再得领受圣餐，居普良屡称为“和好”。他简略叙述这礼说：“他们花了充分时间行补赎，然后来认罪，由主教和教士们用按手礼恢复领受圣餐的特权。”虽然主教和教士们主持重新收纳犯罪者的和好礼，然而必须取得众人的同意，正如居普良在别处所说明的。
七、这种训戒，没有人能够免除；自王公以至庶人都当服从，因为它是基督所立的训戒，而基督是一切执政掌权者都当顺服的。因此，当安波罗修因提阿多修在帖撒罗尼迦所行的大屠杀而拒绝他领圣餐的时候，提阿多修就将他皇帝的位分搁置，在教会中当众哀哭，承认他受人的欺骗所犯的罪，并呻吟流泪，请求赦免。因为伟大的君王不当以在万王之王的基督面前匍匐祈求为羞辱，也不当因受教会的裁判而不愉快。他们既然在自己的宫殿中，除阿谀外，鲜少听到什么，他们就更需要领受主藉他仆人们的口所给的纠正；他们甚至应当愿望牧师不姑息他们，好为主所姑息。我在此不用提到谁应执行此种制裁，因我在别处已经说到了。我只要加上一点，就是革除犯罪会友的合法手续，照着保罗所指示的，不仅当由长老们执行，而且须为教会所知道所赞同；然而会众不是主持这事的，而是以见证人和守卫者的身分监视这事的，以免少数人由于不正的动机而有所操纵。不只在呼吁神名时，而且在整个程序上，事事都当出以严肃，表现基督是在场主持判决。
八、但我们应谨记，教会必须寓温柔于严厉之中。因为按照保罗的吩咐，对一个受制裁的人，总需极其谨慎，“免得他忧愁太过，甚至沉沦了”（林后 2：7）；若是这样，补救就成了毒素。节制所循的规律，可从所要达到的目的推出：逐出教会的目的是叫罪人悔改，除去坏样，以免基督的名受亵渎，以免有人效尤；倘若我们能把这些目的放在心里，就易于知道严厉的限度安在。因此，当犯罪者对教会证明了有悔改的心，并尽他所能的涂抹了他对人的冒犯，就不当再对他严厉；否则就是过于严厉，在这一方面，我们不能原谅古人过于严厉，简直违反主的指示，以致造成最危险的后果。因为他们对一个犯罪者处以严厉的补赎，禁止他领圣餐，有时三年，有时四年，有时七年，有时甚至终生；结果若不是叫人假冒为善，就是产生极端的沮丧。再者，当一个人第二次跌倒了，他们就不许他有第二次的悔改，并将他终生逐出教会；这既不是有益的，也不是合理的。凡对此题有健全判断的，就会发现他们在这一点上缺乏审慎。但是我宁愿指责当时的一般作风，而不愿指责那些执行的人；因为在他们当中，确实有人对此不满，但他们随从习俗，因此他们没有权柄去改革。居普良说，他之如此严厉，并非是由于自愿。他说：“我们的忍耐，怜悯，和宽仁对来者不拒。我愿意人人都回到教会来。我愿意与我们同当兵的，都集合在基督的营中，一切弟兄都被纳入父神的家中。我饶恕一切；我掩盖甚多；因切愿将一切弟兄集合，就连他们违背神的罪，我也不加严厉检讨；我愿意饶恕人的过失，甚于我所当行的，以致不能无错。我对那些履行了谦卑和诚恳的补赎而来认罪的人，随时以完全的爱心来接纳。”屈梭多模较为严厉，然而他也说：“倘若上帝是如此仁爱，他的牧人为什么定要如此严厉呢？”我们也知道奥古斯丁对多纳徒派是如何仁厚，他对那些承认己错的人，在他们悔改之后，毫不犹豫地赞成他们可以立刻恢复他们的主教职。但当时因有一种相反的办法流行着，这些教父就不得不放弃他们自己的主张，以随从那已成立的作风。
九、既然全教会惩罚一个跌倒的弟兄，必须表示宽大仁慈，不可过于严厉，而当依照保罗的吩咐，向他“显出坚定不移的爱心来”（林后 2：8），那么，每个人也当表示宽大仁慈。所以对于凡被逐出教会的人，我们不可把他们从选民的数中排除，或把他们看为绝望了。我们固可看他们为教外人，因此为在基督以外的，但这只是当他们被革除的时候。即令他们在那时候表示顽强甚于谦卑，我们仍旧只能让他们受神的审判，并盼望他们将来能较现在的光景为佳，并且要不住地在神前为他们代祷。总之，我们不要把人判定永死，因他只处于神的手中和权下，我们只当照着主的律法，以判决他的行为为足。我们只要顺从这个规律，就是遵守主的判断，而不是宣布我们自己的判断。我们最好不要僭越判断权，免得我们限制神的权柄，并以人的法律来限制神的怜悯；因为神若以为好，最坏的人就可改变为最好的人，教外人就可接纳入教会。主这样行，为要挫折人的意见，压制人的僭妄，这僭妄若不加以约束，就会滥用判断权。
十、当基督说，凡由他仆人在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，他是将这种捆绑权限于教会的惩戒；把人逐出教会，并非是叫他们永远沉沦灭亡，而是叫他们因听到自己的行为和生活被定了罪，就知道他们除非悔改，就会永被定罪。因为逐出教会和咒诅不同。教会当很少使用咒诅，甚至永不使用，因为咒诅阻止一切赦免，判定人永远灭亡；而逐出教会不过是惩戒他的行为。教会虽然也有处罚，然而这处罚的目的是要以将来的刑罚警告他，好召他回转得救。倘若他服从，教会应随时准备收纳他。因此，教会的训戒虽不许我们与被革除的人发生私交，然而我们须尽所能，促使他们悔改，重返于教会的团契中，正如使徒保罗所教训我们的，说：“不要以他为仇人，要劝他如弟兄”（帖后 3：15）。除非每一个教友和教会全体都有这种体贴的心，我们的训戒就有速速流于残酷的危险。
十一、在施行训戒上还有必须特别放宽的一点，是由奥古斯丁与多纳徒派争论时所遵守的，那就是：倘若有人看到长老会议对纠正过失太不努力，他不得因此立刻脱离教会；而牧师们自己倘若不能照着自己心中的愿望来改革应行纠正的事，他们也不得因此离弃牧职，或因过于严厉，而骚扰全教会。他下面的话是很有道理的：“谁尽力以斥责来加以纠正，或将那不能纠正的加以革除，却不破坏和平的团结，又或将那非破坏和平的团结便不能加以革除的，则以温和果断来加以处分，谁就是能免于咎责的。”他在另一处指明理由说，因为“一切教会训戒的虔诚秩序和方法，应当常常在和平的团结中保守圣灵所赐合而为一的心；而这合而为一，使徒保罗命令我们要以互相容忍来保守；若没有这种合一，惩罚的药剂就不仅是徒然的，甚至是有毒素的，而结果便不成其为药剂了。”他又说“凡留心考虑这些事的人，既不会为保持合一而忽略严格的训戒，也不会因无节制的纠正而破坏团结。”固然奥氏承认努力澄清教会的瑕疵，不仅是牧师的责任，也是每个教友应去努力负起的责任；他又完全承认，一个人对恶人若忽略规劝，指责，和纠正，这人自己虽不赞成恶人，也不与他同伙，可是在主眼中，这人也是有罪的；但是，凡有职权拒绝罪人参加圣礼的，若不履行职权，这人就不是在别人的罪上有分，而是自己有罪；然而奥氏嘱咐我们要听主的警教：“恐怕薅稗子，连麦子也拔出来”（太 13：29）。因此，他与居普良有同样的结论说：“因此，人要存怜悯的心，纠正他所能的；他所不能的，他要耐心忍受，并以爱心哀痛。”
十二、上面奥古斯丁所说的话，是针对多纳徒派的严厉而说的。这些多纳徒派的人看到主教只以口头指责教会的罪恶，而不施行逐出教会的处分，就认为这不足以产生好的效果，所以很忿怒地反抗主教，认他们为不忠于训戒之职守，如是激起了不虔敬的分裂，而自行脱离基督的羊群。这种行为亦为今日的重洗派所采取，他们否认任何教会是属基督的，除非它在各方面表现天使般的完全，他们以热忱为借口来破坏教会。奥古斯丁说：“这种人激昂起来，并非是因恨恶别人的不义，乃是因自己好争辩，想以自己夸大的虚妄来牢笼人，引人完全背离正道，或至少把软弱的众人分裂；这些人因骄矜而意气扬扬，因顽固而狂怒无状，用谗言诽谤来施行阴险，用煽乱来激起骚扰，为求使人不至发觉他们缺乏真理的亮光，乃以严厉处分别人为护符来掩饰自己。圣经本来命令我们在纠正弟兄的过失所行的事上，不当违反爱心的诚意，扰乱和平的团结，而只当用温和的补救方法。他们却滥用这些事，作为造成分裂的机会。这样，撒但就装作一个光明的天使，把公义的制裁变为残酷，无非是要破坏教会的和平与团结；这团结若得以保守在基督徒中，撒但危害他们的一切能力，就必削弱，他的阴谋陷井，就必破裂，而他毁灭他们的计划，也就必归于徒然。”
十三、有一件事由奥古斯丁特别提出，那就是，倘若某种罪传染到教会全体，就必须用严厉和怜悯的心，来施行严格的训戒。他说：“分裂教会的企图乃是毒狠得罪神的，因为它们是出于人的不虔和骄傲，其扰乱软弱的善人，甚于纠正胆大的恶人。”奥氏在此处为别人所规定的，他自己也笃实躬行。因为他写信给迦太基的主教奥热流（ Aurelius），提到醉酒为圣经所严厉反对，而这罪盛行于北非而无惩罚，所以劝奥热流召集一个省区会议，以谋补救之方。他立刻加上说：“我相信这些事不能靠严厉或专横来压服，而必须视教导胜于命令，劝告胜于恫吓。因为这是对付多数犯者的方法；严厉办法只能对付少数人的罪。”然而正如他往后所说明的，他不是要主教因着不能用严厉来刑罚公众的罪，就佯为不见；他的意思是说，纠正罪过，须以节制行之，使其对人有益而无害。所以他下结论说：“我们自必遵守使徒保罗叫我们将恶人赶出教会的话（林前5：13），不过我们应当以不扰乱教会的和平为原则，因为这原是使徒保罗的意思；我们也当实行他的另一吩咐，（用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。弗4：2，3）”。
十四、严格说来，训戒的其他部分不属于钥匙权以内，即如牧师按照时代的需要应当劝勉会众实行禁食，严肃祈祷，或自卑，悔改，和信仰上的一些操练。对这一切，主的道既未规定时间，限度，和方式，教会可自行裁决。这些非常有益的事，古代教会从使徒的时候起也常常遵行。但使徒自己并不是这些事的创始者，他们不过从律法和先知的榜样中采取了这些事。因为我们从律法和先知书上发现，每遇有大事发生时，领袖便召集百姓，吩咐他们禁食祈祷．所以众使徒乃是随着上帝的子民所惯行的事，和他们预先看为有益的事去行。而其他鼓励百姓尽责和顺服的操练，也同此一理。这种例子在教会历史中，不胜枚举。总而言之，每逢有宗教争端发生而须由会议裁决时，每逢选主教牧时，每逢有重大或艰难事件待决时，又每逢发现神忿怒之象，诸如饥荒，瘟疫，或战争时，总要由牧师劝勉百姓大家禁食，恳切祷告；这乃是虔诚的风习，也是在各时代都有益的。有人若以为从旧约上引来的例证为不合基督教会之用，就须知道众使徒也显然这样作了。关于祈祷，我想很少有人要提出争论。因此我们只须对禁食有所说明，因为许多人既不知道它的用途，就以为它是不必要的，还有人弃绝它为多余的举动；在另一方面，若不明白它的用途，就容易流于迷信。
十五、圣洁合法的禁食是要达到三个目的。我们实行禁食，或是为克制肉体，使它不至于放纵，或是为祈祷和虔诚的默想作准备，或是我们想在神的面前承认自己的罪，表明我们在他面前谦卑。第一个目的不常适用于大众的禁食中，因为众人的体质和健康是不一样的；因此它只适用于私人的禁食中。第二个目的适用于众人和个人，这种祈祷的准备工夫对教会全体，和对信徒个人，都是必须的。第三个目的也是如此。因为神有时用战争，瘟疫或其他灾祸，来折磨一个国家；在这种共同的灾祸中，全国人民都认罪，乃是最适当的。当主的手管教一个人时，他自己或同全家的人也应当同样认罪。固然认罪主要是在乎人的心，但当心中受感动时，就不能不表之于外，特别是假如这能促进大家的德行；因之大家藉着公开认罪，就可共同承认神的公义，用榜样彼此互相鼓励。
十六、所以作为谦卑表示的禁食，用之于公众方面，比较用之于私人方面为多。但正如我们所提到的，它是适用于两方面。因此，为要实行我们现在所讨论的训戒起见，每当有重大事情，要向神祈祷时，使信众联合禁食祷告，乃是合理的。例如当安提阿的信徒“按手在保罗和巴拿巴的头上”时，为要更能使他们极重要的圣职蒙神喜悦起见，他们就“禁食祷告”（徒 11：2，3）。保罗和巴拿巴后来“在各教会中选立长老”，也“禁食祷告”（徒14：23）。这禁食的唯一目的，乃是叫自己更殷勤祷告。我们从经验发现，饱餐之后，心志不易趋向神，所以不能深入祈祷，更不能认真热忱地继续祈祷。从此我们可以了解路加论亚拿的话，说，她“禁食祈祷事奉上帝”（路2：37）。他并不以为对上帝的崇拜，是在于禁食，但表示那圣妇人藉着这种方法，使自己习于恒切祷告。当尼希米以非常的热忱来祈求神拯救他的百姓时，他也这样禁食（尼1：4）。保罗因为这个缘故宣称信徒要暂时舍弃合法的快乐，“为要专心祷告”（林前7：5）。他将禁食与祷告连在一起，藉以襄助祈祷，并表明禁食，除为此一目的以外，本身并不重要。此外，从他在那里对夫妻的指导来说，“夫妻不可彼此亏负”，可见他不是指每日的祷告而言，乃是指那需要特别诚恳注意的祷告而言。
十七、照样，一有战争，瘟疫，或饥荒，或其他灾祸威胁一个国家人民时，牧师就也有责任，敦促教会禁食，好藉着谦卑的恳求来减少神的忿怒，因为每当神使灾祸临到时，他是表示在施行报应。所以正如古时犯人囚首披发，身披丧服，为要邀裁判官的怜悯，照样，我们作犯人站在神的审判台前，也当用外表的忧戚来邀神减少严厉的惩罚，而这乃是能增进神的光荣和一般的德行，并对我们自己有益的。这种办法通行于以色列人中，由先知约珥的话就易于推论到，因为他命令“吹角，分定禁食的日子，宣告严肃会”（珥 2：15），并指点一些别的事，便都是说到当时所通行的事。在前他已经提及百姓要因罪受审，已经宣布主的日子近了，并且已经将百姓当作罪犯召集，叫他们出庭为自己作答；然后他警告他们要披麻蒙灰，痛哭禁食，那就是匍匐在主台前，用外表的行为来表示谦卑。也许披麻蒙灰更适合于当时，但是无疑的，聚集众人，痛哭禁食，和其他类似的举动，在我们今日遇着情况有需要时，乃是同样适合的。因为这既是一种圣洁的举措，很合于使人谦卑，并承认自己的耻辱，那么我们为何不同古人在有同样需要的时候应用它呢？我们知道那表示忧戚的禁食，不仅行之于那由神的话所组成所治理的以色列人的教会，也行之于那除听过约拿的讲道外再没有受过别的教训的尼尼微人（拿3：5）。那么，我们为何不去照样行呢？但是，有人要说，这是一种表面的仪式，同其他仪式一样，都因基督而终止了。我要回答说，就在今日，像在各时代一样，这对信徒乃是一种极好的帮助，和有益的规劝，能使他们在受神惩罚时，可以激励他们，不因疏忽而再惹动神的忿怒。因此，基督原谅使徒不禁食，并不是将禁食废止，而是指明禁食乃是在灾难时举行的，且是与忧戚相连的。他说：“但日子将到，新郎要离开他们”（太9：15；路5：34，35）。
十八、为求不误解禁食一辞，我们要给它一个定义。因为我们不以它是专指对饮食加以节制和免除，而是另有所指。信徒生活真当俭约朴质，尽量有长久禁食的样子。但除此之外，还有一种暂时的禁食，那即是我们一天或一时将某事从平日的生活上除去，在饮食上较平常更为节制。这种节制包括三件事，即时间，饮食的品质，和分量。所谓时间，乃是指禁食时，我们当有其所以禁食的属灵操练。例如，若有人禁食是为严肃祷告，那么他在尚未完毕祈祷时，就不当进食。在品质上须杜绝珍馐美味，而以粗糙简单食物为满足，以免刺激味觉。在分量上须较平常吃得少些，只是为需要，而不是为愉快。
十九、但最要紧的，乃是我们要特别警防那向来对教会大有害的迷信。宁可废止禁食，而不可殷勤遵行它，用一种虚假有害的意见败坏它。除非牧师极其信实谨慎地加以防止，否则世人便老是要陷入迷信。他们所首当注意并常常敦促人的，就是约珥的话：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服”（珥 2：13）。那就是说：他们当劝告人民说，神不看重禁食，除非我们禁食时，也诚心诚意，恨恶罪恶，痛恨自己，真实自卑，又从敬畏上帝的心中，发出真正的忧伤；并且禁食除为协助这些事以外，并没有别的用处。因为神所最憎恶的，无过于人企图用外表的形式，而不以纯洁的心来对待他。所以他严厉指责犹太人的这种假冒为善，因为他们以为只要禁食，就可以使神满意，其实他们心中怀着不虔敬和不纯洁的思想。“主说，这样禁食，岂是我所拣选的么？”（赛58：5）。因此，假冒为善的人之禁食不只是多余无用的烦劳，而且是极可憎恶的。与此相连的，还有另一种罪恶，最须儆醒提防，以免把它当作一种有功德的行为，或对神的一种崇拜。因为禁食的本身，既是不足轻重的，并且除非它能使人达到所要达到的目的，它是没有别的价值的，那么把它与那些为神所命令和本为必要的行为相混合，乃是一种极有害的迷信。这正是从前摩尼教徒所有的愚妄。奥古斯丁驳斥他们，极其清楚表明，禁食除为达到上述我所提到的目的外，没有别的价值可言；除非是为着这些目的，它就不能蒙神赞许。第三种错误固然不是很坏的，然而若把禁食当作一种主要的责任，来雷厉奉行，且用无微不至的赞美，来把它推荐给人，使人自以为禁了食，乃是做了一椿极高贵的事，那么禁食就不免有危险。在这一方面，我不敢完全原谅古教父，他们曾撒下了一些迷信的种子，使后来专制有产生的机会。他们的著作对禁食一题，有些合理健全的说法，但也包含一些过度的赞美，将它升为一种最大的美德了。
二十、当时遵守大斋节，迷信也普遍流行，因为一般人民都以此为行了顺服上帝的大事，而牧师们又将此称赞为模仿基督的圣范。其实基督禁食，并非为别人立榜样，乃是于开始传福音之前禁食，以便证明他的教训不是出于人的造作，而是从天上来的启示。真奇怪，甚至辨别敏捷的人也曾怀抱这样一个为多数有力的论据所驳斥的大错。因为基督若要为周年禁食节设立法则的话，它就必须常常禁食，但他只有一次禁食，即在他准备开始传福音的时候。倘若他想激发人模仿他，他就应当照人的样子禁食，但他并未如此行，反之，他所行的，是使大家崇仰，而非使他们效法。总之，他禁食的理由，正如摩西从神手中领受律法时禁食的理由一样，以外没有别的理由。因为那神迹既行在摩西身上，以建立律法的威权，所以它也当行在基督身上，免得福音好像是不如律法。但是从那时候起，从来没有人想要借口效法摩西，把那种禁食介绍到以色列人当中；圣先知和列祖不拘如何热心于虔诚的训练，也未曾仿效去行。因为说以利亚四十天不饮不食，只是要教训百姓，他被兴起，是为要恢复律法，这律法差不多为全以色列民所离弃了。所以，借口效法基督来尊荣大斋节的禁食，不过是一种虚空和迷信的假冒。关于禁食的样式，就迦修多儒（ Casiodorus）在 [1] 苏格拉底所著的历史第九卷上所说，当时确是各有差异。他说：“罗马人禁食只有三周，但他们的禁食，除在星期日和礼拜六外，是不断的。以利哩古人和希腊人的禁食有六周，其他的人民有七周；可是他们的禁食是间断的。在食物的品质上，他们的差异也不小。有的只食面包和水有的加上蔬菜；有的不反对食鱼和家禽；有的各种东西都食。”这种差异也为奥古斯丁于写给雅努雅流（Januarius）的第二封信上所提到了。
二十一、往后的时期就更坏了；在群众可笑的热忱外，又加上主教们的无知，与他们控制人的欲望和暴虐严厉之心。于是他们订立不合圣道的法规，如同以锁链来束缚人的良心一样。肉食在禁止之列，好像肉食会玷污他们一般。但各种亵渎神的意见继续增加，直到他们的错误如海洋一般广大。他们为求使腐败应有尽有，就以极可笑的虚假节制来戏弄上帝。因为他们在享受各种珍馐美味时，还寻求禁食的美名；可是珍馐无以复加；他们的食物也从来没有比那样品类更繁多，味道更佳美的了。这种优越的享受，他们称之为禁食；又认为那是对神合理的事奉。我且不提那些想要做最伟大圣徒的人，在大斋节中，比在任何时候，更加饕餮。总之，他们认为不吃肉，就算是最崇敬神了，除不吃肉外，各种珍馐都可尽量享用。在另一方面，尝点火腿，或咸肉与褐色面包，他们就认为是最不虔敬的行为，死有余辜。耶柔米述及，即在他那时代就有些人用以下可笑的事，来戏弄上帝：他们不用油，却买从各国运来的最珍美的食物；他们违反自然不饮水，却购买最高最贵的酒，不用杯来饮，而以贝壳来喝。当时这只是少数人的恶行，如今却成了一般有钱人的通病；他们禁食的目的不过是要享受非常的珍馐美味而已。但我不要耗费许多话在这样一种彰明昭著的罪行上。我只说，教皇党徒不管是在禁食这件事上，或是在别的训戒方面，都没有什么是诚恳，正当，有条理的，是足以自豪，使人称赞的。
二十二、教会还有训戒的第二部分，特别涉及教牧们。这种训戒载在教条中，是古时主教们加之于他们自身和同工的。即如，教牧不得把时间用于游猎，赌博，和筵宴上面；也不得从事勒索或营业；更不得加入淫荡的跳舞等等。更且附有处分，以贯彻教条的威权，以免有人肆无忌惮。为此，主教都有责管理属下教士，照着教条治理他们，使他们尽忠职守。为求达到此目的，他们就设立了每年的巡视和会议，若发现有失职的人，就规劝他，若有犯过的人，就照所犯的纠正他。主教也有他们的省会议，一年举行一次，古时甚至一年举行两次。主教如有失职之处，就在这会议中受裁判。因为倘若主教对教士过于严厉，教士就有权向这种会议控诉他，即令控诉的只有一人。最严厉的处分乃是将犯者褫除职务，并暂时停止领圣餐。因为这是一种有效的常规，所以省教区会议必须先规定下届会议的时间地点才散会。因为召集一个全体教会会议，照一切古代记载，乃属于皇帝的特权。当这种严厉制度持续的时候，教士对百姓所要求的，并不多于他们自己的行为所表现的。其实他们对自己比对平信徒为严，因为平信徒受比较宽柔的训戒，教士却深自检讨，较之他人更不放松，乃是理所当然的。这一切制度久被废弃，是不必说的，因为今日教士的淫逸放荡，真是不堪设想；他们的放荡到了如此程度，以致举世的人都反对他们。我承认他们为求表示并没有完全忘记古代的遗范，就拿一些影子来欺骗愚人的耳目，但这些影子与古代遗范相似，像猿猴模仿有思考和理智的人一样。谢挪芬（ Xenophon）有段名言，论到波斯人如何从他们祖宗的道德和严肃生活堕落到奢侈淫逸，但他们为求遮掩自己的羞辱，还殷勤地遵守古风。例如在古列王的时候，风气是如此严肃有节制，他们认为拭鼻是不需要的，甚至认为是可耻的；他们的后人也谨守此种行动，但是他们将从饕餮所产生的鼻液吞入，保留臭液，直到发腐，还认为是可以的。又照古时规矩，不当在席上传杯，但后人却不反对喝酒，甚至沉醉。古时风气每日只吃一餐，这些优秀的继承人不弃古风，但他们宴饮，从正午直至深夜。古时法律吩咐人行军，必禁食到一天完了，他们仍保守此风，但为避免疲劳，他们就将行军缩短为两个钟头。当教皇党徒拿出他们堕落的法规来，表明自己与圣教父相似时，波斯人的这种作风就十足代表他们可笑的模仿，这是任何画师，不能画得更维妙维肖的。
二十三、对一件事，他们十分严格不放松，就是不许神甫结婚。然而奸淫在他们当中怎样盛行而无惩罚，乃是不待言的；他们既因这种污秽的独身而胆大起来了，就无恶不作。禁止结婚一事，足以显明他们的一切遗传，是何其有害；因为这种制度不但将正直能干的牧师从教会中剥夺了，而且造成了一种可怕的极恶深渊，将许多人陷入绝望的无底坑中。禁止神甫结婚，确是邪恶的暴虐行为，不仅违反神的道，且不符合公义的原则。第一，对凡是为主所准许有自由的事，人加以禁止，乃是很不合法的。第二，神显然在他的道中言明，这种自由不容破坏，这是十分明白，不用多加证明的。我且不提保罗屡次所给的指导，乃是作监督的只“作一个妇人的丈夫”（提前 3：2；多1：6）；但他最有力的表示无过于他宣布从圣灵所得的一个启示说：“在后来的时候，必有人离弃真道，禁止嫁娶，”他认为这些人不仅是骗子，而且是传播“鬼魔的道理”（提前4：1，3）。所以这是预言，是圣灵的神圣训谕，藉此他从起初便要教会谨防危险，把禁止嫁娶看为鬼魔的道理。但是，我们的对敌说，这不是指他们而说的，而是指孟他努（Montanus），他提安派（Tatianists），禁戒派（Encratites）以及古时别的异端派而说的。他们说，这是指那些完全反对嫁娶的人而说的；我们并不反对嫁娶，不过禁止教士结婚，因为他们不宜于结婚。这好像是说，这些预言已在古时的异端派身上应验了，不能在他们身上再应验；又好像他们的这种幼稚谬论——说他们既不禁止众人嫁娶，所以他们并没有禁止婚嫁——是值得一顾似的。这好像是一个暴君争辩说，他的法律只压迫国中一部分的人民，所以法律并没有不公义之处。
二十四、他们提出反对论调，说教士和平信徒当中，理当有一种辨别的标记。这好像是说，主没有预先见到，什么是神甫应当出类拨萃的真实标记。他们这样申辩，就是指责使徒保罗，认为他在说明一个良好监督的完全模范时，竟敢提到婚娶为必具的德行之一，扰乱了教会的秩序，并破坏了教会的礼节。我知道他们把保罗的话解释为指第二次结婚的人，不得被选为监督。我承认这种解释不是新创的，但它的错误可从对照上下文显明出来；因为保罗立刻在后面又提到凡是监督和执事的妻子，应有什么品格。保罗将婚娶算为监督的德行之一，这些人却教训人说，婚娶为教士中不可有的败德；他们还不以此普通的诽谤为满足，还称婚娶为肉体的污秽不洁，因为这乃是他们的一个教皇叙利修（ Syricuis）的话，记载于他们的教条上。我们每个人都当忖度，这些事是从何而来的。基督乐于尊重婚姻，甚至以它比为自己与教会的神圣结合。赞美婚姻的尊严，还有甚于此的吗？既然婚姻与基督的灵恩相似，又怎能称它为污秽不洁呢？
二十五、虽然禁止婚娶是明明违反圣经的，然而他们却在圣经中找证据来辩护。他们说，利未族的祭司每逢轮到供职圣坛时，不许与妻子同居，好使他们清洁无疵，便于献祭；因此，我们的圣餐既远较献祭为重，又须日日施行，若让结过婚的人来举行，那是很不合理的。这好像是说，传福音的牧职和利未族的祭司职是同一职务。其实，利未族的祭司乃是预表基督，这基督是人与神间的中保，用他的完全圣洁来使天父与人和好。既然罪人不能在各方面预表他的圣洁，然而为求有微弱的影儿起见，所以吩咐祭司每逢接近圣所的时候，要自洁超乎常人。这是因为在那些时候，他们是正式代表基督，来到那预表天庭的帐幕，作为人与神和好的居间人。如今教会中的牧师既没有承担这种职务，所以这种比拟是不伦不类的。因为使徒保罗很有把握，毫无例外宣布说：“婚姻，人人都当尊重；但苟合行淫的人神必要审判”（来 13：4）。而众使徒也以身作则，证明婚娶与任何高尚的圣职并非不相宜，因为保罗证明，他们不仅有妻，而且带着妻子，一同往来（林前9：5）。
二十六、他们坚持这种外表的贞操为一件必须的事，以至大大侮辱那特别富于神的知识和以圣洁著称的古代教会，这也暴露他们的极端卤莽。因为我们的对敌对于使徒们既常硬心予以藐视，对于那不仅容忍，而且赞成主教结婚的教父，要说什么呢？他们不免要说，这些教父行了亵渎神的事，因为照他们的观点来说，教父并没有用他们的规法来洁净身体，施行圣礼。在尼西亚会议中有人鼓吹把独身主义定为规法，因为世上从来就不缺乏溺于迷信，想用一些新奇的捏造，叫人称赞自己的小人。但会中的决议到底是怎么样呢？会中一致同意怕弗努丢（ Paphnutius）的话：“人与妻子同居，是贞节的。”因此，婚娶在他们当中继续被视为神圣，并未被认为对他们是羞辱，或对圣职是瑕疵。
二十七、以后各时代对独身主义起了一种充满迷信的景仰，因之就有了对童贞的种种盛誉，一般人认为再没有什么德行能与童贞相比。虽然婚嫁未被贬为不洁，然而它的尊严已被贬损，它的神圣已被掩蔽，而凡不弃绝婚嫁的人，都被认为是不坚贞求达完全的。从此就产生了教条，禁止神甫结婚，以后又产生教条，不许已婚的人做神甫，只有未曾结过婚，或誓绝与妻子同居的人，才可做神甫。只因为这些事似乎可以增加神甫的尊荣，所以它们甚至在最早的时候就大受欢迎。我们的对敌要以古事为证来反对我们。我要回答说：第一，在使徒时期和以后几个时期中，主教可以自由婚娶；使徒们自已和继承他们的那些最有名的牧者，也都曾使用这自由权，没有任何阻难。我们应当尊重初期教会的榜样，不把它所接收和实行的事看为不相宜和不合法的事。第二，即令在那迷信童贞的时期，对婚娶虽渐渐减少嘉许，但并未曾把独身当作规法，来强加于神甫身上，视为绝对必须，而只是因为他们自己宁愿独身而不婚娶。最后，这条规法并没有强迫那些不能守独身的人克制自己，因为当时虽对犯奸淫的神甫予以极严厉的处分，但对那些已婚的，则只予以撤职而已。
二十八、因此，每当这种现代专制的鼓吹者，想借口古事来辩护他们的独身主义时，我们就不得不答复他们说：他们理当使他们的神甫恢复古时的贞操；将一切淫乱的免职；不任凭那些被禁不得享受正常婚姻生活的任意放荡，逍遥法外；又恢复业已废弃的训戒，藉以抑制一切猥亵；并挽救教会脱离那久已摧残它的深重邪恶。当他们承认这一切后，我们仍须规劝他们，不要将那本来由人自择，和以教会之方便为转移的独身生活，认为是必须的。然而我提到这些事，并非是认为我们当在某种条件下，接收那些强迫教士守独身的教条，而是要使明达人察知，我们的对敌援引古时的权威，来羞辱神甫的圣洁婚娶，乃是怎样无耻。古代教父现存的著作很多，除耶柔米外，他们发表自己的意见时，并不对婚嫁的好处加以贬损。我们只要引用屈梭多模的一句话就够了，因为他是一位赞美童贞的主要人物，他对婚娶当然不会比别人更加褒奖。他说：“第一等贞操是纯粹的童贞；其次乃是信实的婚姻生活。因此，第二种童贞即是结婚生活的贞信之爱。”
[1] 按此人与古希腊哲人苏格拉底同姓名，但此为古罗马一教会史家 第十三章 论誓愿 第十三章 论誓愿：仓促发愿之弊
　
一、真可惜，教会既由基督无价的宝血买得了自由，却被一种残暴的专制所压迫，并且被一堆无穷的遗传所覆没；但是个人的狂热却也表明，神容许撒但和他的差役们多行恶事，并不是没有很充分的理由。因为他们忽视了基督的命令，并忍受了假师傅所加给他们的一切重担，好像还不够似的，他们又为自己再加上一些重担，叫自己沉沦于自己所掘的坑中。这是由于他们彼此竞赛立誓发愿，于普通的本分以外，再加上更严格的本分。我们既已指明，他们败坏了神的崇拜，胆大妄为，用牧师的名称来操纵教会，用他们不义的规法来牢笼可怜的灵魂，现在我们就不妨将一种类似的罪恶揭穿，藉以指明人心败坏，竭力阻挡一切足以领他们归向神的工具。我们为要更加显明誓愿足以产生极严重的祸患，就必须将上面所曾说明的原则，提醒读者。第一，我们已经指明，凡关于虔诚和圣洁生活所必须的事，都包含在律法之内。我们也曾指明，主为要更有效地召我们脱离人所计划的新作为，他就将一切的义都包括在单顺服他的旨意以内。倘若这两点是实在的，那么显然的结论乃是，我们为邀神宠所捏造的各种事奉，不问它们能怎样使我们高兴，都是不为神所悦纳的；而且事实上，主在许多地方不只是公然拒绝它们，而且说它们是他极端厌弃的。因之，对于那些在圣经上未得明明许可的誓愿，就发生了疑问：当用什么观点去看誓愿？基督徒应当许愿么？这些誓愿有多少约束力？因为对人称为“应许”的，对神就称为“誓愿”。我们对人所应许的东西，若不是我们认为能使他们满意的东西，便是我们应当归于他们的东西。那么，我们对神发誓愿，就当更为留意；我们对神行事，就当极其严肃。但在发誓愿上，历代以来迷信大为猖獗，以致人毫不审慎，随意或随口向神轻率发誓。因此产生了种种发愿的愚妄和荒唐之事，就是异教徒无礼拿来戏弄他们的神祗的。我巴不得基督徒未曾效法他们的这种无礼妄为。这本来是不应当有的事；但我们却看出，几个世代以来，再没有什么比这僭妄更为普遍的了；一般人通常虽藐视神的律法，却狂热地把梦中任何使他们喜悦的事都拿来许愿。我不要过甚其辞，也不要将这种种罪过枚举出来；但是我想我理当顺便提起，表明我们讨论誓愿，并不是不必要的。

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