所以我们说：关于这个问题，在古人中间是有分歧的；他们在引到这个问题的途径方面，实际上是有分歧的。在他们中间，有一些人研究关于灵魂的科学时，遵循的途径是从运动观点出发；另一些人研究这门科学时，遵循的途径是从知觉观点出发；另一些人是调和了这两条途径；另一些人则遵循了生命的途径而不加区别。
在那些遵循了从运动观点出发的途径的一部分人中间，有一种想像，以为运动只能来自一个运动的东西，并且认为第一推动者毫无疑问是靠自己运动的，而灵魂就是第一推动者；同时还认为运动从肢体、肌肉和神经向灵魂上升。所以他们肯定了灵魂是靠自己运动的东西，也就是因为这个缘故，他们肯定了灵魂是不灭的实体，坚信靠自己运动的东西是不会死的。他们曾经说过，由于这个理由，天体是不灭的，其原因则是它们的运动的永恒性。其中有些人曾经驳斥灵魂是形体的说法，并且肯定了灵魂是一种靠自己运动的无形体的实体。其中也有些人曾经肯定了灵魂是形体，同时得出了形体靠自己运动的结论①。其中有些人曾经肯定灵魂属于不可分的形体，是球形的，为的是容易作永恒的运动；他们还认为动物凭着呼吸作用吸进灵魂，呼吸是灵魂的养料，呼吸保养灵魂，因为呼吸作用使来自这类空气尘埃的东西得以交流，这些空气尘埃乃是不可分的形体、靠自己运动的本原，像我们凭着大气中空气尘埃的运动经常看到的那样；就是因为这个缘故，它们有推动别的东西的倾向。其中有些人曾经说这些东西并不是灵魂，而认为它们的推动者是灵魂，灵魂是在它们中间，并且认为灵魂是凭着这些东西的渗入而渗入形体之中。其中有些人曾经肯定灵魂是火，并且认为火经常在运动中。
①唯物论者德谟克里特的学说。——译者
至于遵循知觉途径的那些人，其中有一个人曾经认为，事物知觉到异于自己的东西，只是因为它先于这件东西，并且是这件东西的本原。因此灵魂应当是本原，同时他也肯定了灵魂属于他认为是本原的那一类东西，或者是火，或者是气，或者是土，或者是水。其中有一些人曾经倾向于用水来说明，因为精液这种生殖的本原是湿度很强的②。另一些人曾经肯定灵魂是蒸气状的形体，因为我们知道，依照你所知道的那些学说，发散出来的体气是万物的本原。这些人全都说，灵魂认识万物，只是因为它是万物的本原的实体；那些认为本原是数目的人，也是持这个意见，因为他们曾经肯定灵魂是数目。其中有些人曾经认为，事物只知觉到与它相似的东西，而且现实的知觉者与现实的被知觉者是相似的，并且他们还曾经肯定灵魂是他们认为元素的东西的组合物。恩培多克勒就是这种人，因为他曾经肯定灵魂是四种元素以及“恨”和“爱”的组合物，并且他还说过，灵魂知觉到万物，只是由于其中有与万物相似的东西。
②指泰利士。——译者
至于那些把这两条途径结合起来的人，其所以说灵魂是数目，是因为它有知觉，说它靠自己运动，是因为它是第一推动者。
至于那些曾经把有生命的东西看成不用解释的人，其中有一些人说过灵魂是天然的热，因为生命是凭这种热而存在的。其中又有一些人的说法相反，认为灵魂是冷，因为“灵魂”由“嘘气”而来，而嘘气是清凉的东西；因为这个缘故，灵魂是为了保持灵魂的实体而由呼吸吹凉了的东西。其中有些人曾经说，灵魂大约是血液，因为当血液流尽的时候，生命就消失了。其中又有些人曾经说：正好相反，灵魂是混合物，因为只要混合保持稳定，健康就不会变坏。其中有些人曾经说：灵魂大约是各种元素之间的组合与关系，这是因为我们知道，必须有一定的组合，一个动物才能从元素产生出来；同时也是因为灵魂是一种组合，所以它倾向于由一些快意的质料如香气和味道组成的东西，并且在其中得到快乐。
在人们中间，有一些人曾经认为灵魂是真主（高于异教徒们所说的东西之上），并且认为真主之在万物之中，是按照着万物的位分的。所以真主在一种事物中是本性，在另一种事物中是灵魂，而在另一种事物中则是理智—理智乃是事物的荣誉。但是，真主是超乎人们加给他的东西之上的。
这些就是最古的哲学家们关于灵魂问题的学说，但是都是错误的。
至于那些持运动说的人，伴随着他们的第一种谬误，就是他们忘记了静止。因为，如果灵魂之所以起推动作用是由于它运动，灵魂中所激起的动作就毫无疑问是运动的原因，那么，灵魂也就不可避免地有造成静止的作用了；或者是这种作用来自灵魂，而灵魂是凭自己的性态运动的（这样，灵魂由自己激起的动作同造成静止的作用的关系，也就与它同运动的关系是同一种关系了，也就没有可能说灵魂之起推动作用是由于它运动了；然而他们却作了这样的假定），或者是它来自灵魂，而灵魂是曾经静止过的。所以灵魂并不是凭自己运动的。
此外，由前面所说的，你已经知道，其所以有运动的东西，只是由于有一个推动者，而凭自己运动的东西是根本没有的；所以灵魂并不是什么凭自己运动的东西。并且，这种动作不可避免地或者是位置方面的，或者是数量方面的，或者是性质方面的，或者是其他方面的。如果是位置方面的，那就必不可免地或者是自然的，或者是强迫的，或者是与灵魂有关的。如果动作是自然的，那它就毫无疑问是在一个单独的方向中进行；那么灵魂的运动就会只是在一个单独的方向中。如果动作是强迫的，灵魂就不是凭自己运动的，而且它的运动就不是由它自己进行的；相反地，最好的说法是：强迫者是第一本原，而第一本原是灵魂。如果动作是与灵魂有关的，灵魂就先于灵魂，动作就毫无疑问是有意志地进行的，它就或者是一而不是多，而它的运动就是遵循着这个单独的方向的；或者是多，而毫无疑问在动作之间就有一些静止（这是你所知道的），而灵魂就不是凭自己运动的了。
至于数量方面的动作，是与灵魂相隔最远的东西。其次，在数量方面，是没有一件东西凭自己运动的；事物之所以有这种运动，是由于有某种渗入的东西渗入其中，或者是由于它的本质发生了一种变化。但是，说到凭着变化而造成的动作，要么是，灵魂凭着它的存在方式而是一种动作，这样，当灵魂起动作时，它就不是灵魂了；要么是，灵魂凭着某种偶性而是一种动作，而不是凭着它的存在方式。所以，既然是这样，第一件事情就是：所激起的灵魂的动作并非来自它的运动；相反地，当灵魂在一个地方动的时候，它是静止在这个地方的。第二件事情就是：偶性中的变化的结束乃是这个偶性的现实化，而当这个偶性已经现实化的时候，变化就已经停止了。
其次，我们已经向你说明过，灵魂并非必须是形体，而那个在位置方面起推动作用的推动者，因为它以运动着事物的方式运动，所以毫无疑问必须是形体。如果灵魂具有动作和移动的话，它是会与一个形体分离开来，然后又回到这个形体的。这些人曾经举出放在物体中水银为例，来作为灵魂的比方；当水银受到激动时，这个物体就动起来，但是他们却不肯认为这种动作是一种有所选择的动作。
你也已经知道，那种关于空气尘埃的意见①，是没有价值的、虚妄的。此外，你也已经知道，那种关于第一本原的统一性的意见，乃是揣测之谈。其次，有些人所说的话简直是开玩笑，他们说：为了认识事物以外的东西，事物应当是本原。因为我们是凭着我们的灵魂认识和知觉事物，而我们并不是事物的本原。至于对这一点的证明，如果循着那个认为本原是一种元素的人的途径，就在于我们认识一些事物，而这些事物的本原根本不是元素，同时这些事物也不是元素的本原，其次，万物有在存在中现实化的，也有不在存在中现实化的，并且，那些与同一件东西相等的东西是彼此相等的。因为对于这些东西，我们决不能说，水、火等等是它们的本原，所以要凭着水、火等来认识它们，而不能凭着它们来认识水、火等。
①唯物论者卢克莱修的学说。——译者
此外，说到灵魂认识以它为本原的东西，将有几种情形：或者是灵魂只认识本原本身，或者是灵魂认识那些来自本原而并不是本原的东西，或者是两样都认识。如果灵魂只认识本原或者两样都认识，如果认识事物的东西应当是事物的本原，灵魂就既是本原的本原，又是它自己的本原，因为灵魂是认识它自己的。如果实际上灵魂不认识本原，而认识那些联系在本原上的性态和变形，有谁能够断定水和火或者其中之一是本原呢？
至于那些用数目的性质来讲知觉的人，则曾经说过：的确，万物的本原是数目。他们甚至于说过：万物的实质是数目，万物的定义是数目，等等。虽然我们已经在一些别的地方指出过，他们关于本原的那些意见是错误的，我们在《第一哲学》的艺术里还要马上指出，他们的意见以及与此相似的意见都是不可能的。在这里，他们的那些学说，就其专门研究灵魂的方面说，将要被推翻，这是因为我们将要考察和思考：究竟灵魂之为灵魂只是因为它是一个一定的数目，例如4或5，或者偶或奇；还是灵魂是一种比一个一定的数目更一般的东西？如果灵魂之为灵魂只是因为它是一个一定的数目，那么，当昆虫被切开的时候，它的每一部分都动，都有感觉，这件事他们将怎样讲呢？当它知觉的时候，毫无疑问在那里一定存在着某种想像力。这样，它的每一个部分就开始跑起来，而这种推动作用毫无疑问是来自某种想像力的。我们知道，两个部分是为其中所包含的两种力量所推动，而这两部分中每一个部分都比那个整体中的数目要少些。然而，照他们的看法，灵魂只是那个整体中的那个数目，而不是一个别的数目。那么这两个部分也就不是为一个灵魂所推动的。然而这是不可能的。
相反地，在两个部分中间的每一个部分里，都有一个与另一部分的灵魂同“属”的灵魂。因此，一个灵魂，例如这个动物的灵魂，在现实上是一，在潜能上是多，好像它愿意获得多数灵魂的样子。只有在昆虫身上，它的两个灵魂是毁坏了。而这两个灵魂在植物身上并不毁坏，因为在植物身上，第一官能会散布开来保持灵魂的活动。在昆虫身上并不是这样；相反地，在昆虫的形体的一个部分里，并没有保持适合于灵魂的格局的本原，而在另一个部分里则有这个本原。但是，为了保持这种格局，它需要有另一部分与它合伙。所以，实行交换是因为一些部分依靠另一些部分，互相支援，以保持这种格局。
其次，如果灵魂并不是数目本身，而是一个具有一种一定的性质和一种形式的数目，看来就会在一个单独的形体里有多数灵魂了。因为，你当然知道在许多偶数里有不止一个偶数，在许多奇数里有不止一个奇数，在许多平方里有不止一个平方，其余的各种关系也是如此。此外，或者是那些结合在数目里的单位是具有位置的，或者是它们不具有位置。然而，如果它们是具有位置的，它们就是点，而如果它们是点，它们就或者是灵魂，因为灵魂是这些点的一定的数目，或者正好相反，情形不是这样，因为灵魂是一种机能，或一种性质，或者其他这一类的东西。
然而他们却确定了灵魂的本性可以是任何数目；那么，属于点的数目既然是灵魂的本性，如果在形体里假定这个点的数目，任何一个形体也就会具有一个灵魂了。但是你在任何一个形体中可以要假定多少点就假定多少点；那么，凭着在任何一个形体中假定一些点，任何一个形体就有变成一个灵魂的具有者的权利了。如果存在着一个没有位置的数目，而这些点只是一些分离的单位，那么，这些单位既然并没有不同的质料，也没有性质的附加，也没有其他差别，怎样会分离呢？相似的事物只是在不同的质料中变多起来的；然而，如果那些分离的单位具有不同的质料，它们就会有一个位置，并且具有一些分离的形体了。其次，在两个在一起的性态中，这些单位或这些点是怎样能够配合着联系起来的呢？因为，如果存在着它们彼此之间的联系，以及它们与统一性和点积性的本性的结合，这些单位和点就应当从它们所在的位置协助联合。如果在它们中间存在着一个联合者把它们联合起来，一个集合者把它们一一集合起来，使它们联系在一起，维持着联系的状态，那么，最可以设想的，就是这种东西是灵魂。
有些人曾经说过，灵魂是各种本原的组合物，所以它能够凭着自身中存在的一些本原来认识各种本原与非本原，并且说过万物之被认识，是靠本原中与它相似的东西；说到这些人，他们有时候是不可避免地要认为灵魂不认识那些来自异于它的本性的本原的事物的。因为联合往往产生出一些本原中的性态和一些形式，这些性态和形式在灵魂中是不存在的，如有骨头、有肉、仁惠、结党营私等性质。所以，这些东西应当不为灵魂所认识，因为这些东西并不在灵魂之中，说得更明白一点，就是在灵魂中单单只有那些本原的部分。如果有人认为灵魂的构成中有一个人、一匹马、一只象，就像灵魂中有火、土、恨、爱那样，如果他说有这些东西在灵魂里边，那他就犯了一个重大的错误了。
其次，如果在灵魂里边有一个人，在灵魂里边就有一个灵魂，然后在人里面就有一个人、一只象，这样就要无穷无尽了。有时候，我们发现在另一个意义之下，这是很可怕的，这是因为按照这种假定，真主（愿他高高在上）就应当或者不认识事物，或者由事物组成；然而，这两种说法都是不虔诚的。采纳这种看法，真主就应当不认识恨，因为真主里面没有恨，因有恨存在于其中的东西必然分裂和毁灭。这样，真主（愿他高高在上）在关于本原的知识方面就不是完满的了，这是很可怕的，是一种不虔诚。
其次，由此就必然会得出结论说，土认识土，水认识水，土不认识水，水不认识土。热也就认识热而不认识冷。那些包含着许多土的性质的肢体，也就应当在对土的感觉方面强而有力。然而它们并不是这样。相反地，像指甲和骨头这样一些肢体，是不能凭着感觉知觉到土，也不能知觉到土以外的东西的。比较妥当的说法确实是：与其说事物接受一种来自与它相似的东西的印象，不如说事物感受和接受一种来自与它相反的东西的印象。
你知道，感觉是一种被激动的状态，是一种遭受。在那里，就应当没有一种单一的机能感知各种相反的东西，所以黑和白并不是为同一种感官所知觉，而毋宁是白为视觉的白的部分所知觉，黑为视觉的黑的部分所知觉。并且，因为各种颜色具有无限的组合，就应当为视觉安排下各种不同的颜色的无限个部分。如果在各种居间的颜色中并没有本质，如果这些颜色只是由两种相反的颜色凭着增加和减少混合而成，并无其他殊异，知觉到白色的人，就应当是知觉到没有混合的白色，知觉到黑色的人，就应当是知觉到没有混合的黑色，因为他不能知觉到与此不同的东西。所以，由混合两种相反的颜色而形成的东西的那些单纯的颜色，应当对我们没有什么暧昧不明，但是那些包含着并未实际表现的白色和黑色的居间颜色，我们是不能想像的。同样地，三角形应当为三角形所知觉，正方形应当为正方形所知觉，圆形应当为圆形所知觉，其他无穷种图形也是如此，而且各种数目也都为与它们相似的数目所知觉。那么在感官中就会有无穷种图形了。然而，这一切都是荒谬的。你知道，只要有单单一样东西，就足以用来对各种相反的东西进行核实和勘查，例如用直尺就可以知道一切直的和曲的东西，而不应当每一件东西各为一种特殊的的东西所认识。
有些人曾经肯定灵魂是凭着它的旋转动作而知觉到形体，也有些人曾经肯定灵魂是凭着它的旋转动作而运动的形体，这种旋转动作推着它绕着事物转动，使得事物为它所知觉。至于这些人，我们将在以后说明他们的说法的弊病，以便明白地显示出理智的知觉不能为一个形体所造成。
至于那些曾经肯定灵魂是混合物的人，凭着前面所说的，大家已经知道这种意见的虚妄了，理由是：尽管生命随着一些东西的消灭而消灭，这些东西却并不是灵魂，因为有许多东西如肢体、体液之类是属于这一类的东西。但是我们并不怀疑不可避免地要有一种东西把灵魂与形体联系起来，却并不需要这种东西是灵魂。由此我们知道，那个认为灵魂是血液的人是错了，血液怎样会是推动者并且赋有感觉能力呢？那个说过灵魂是一种组合的人，已经肯定了灵魂是事物之间的理智配合，但是，各种相反的东西之间的那种配合怎样会是推动者和知觉者呢？毫无疑问，组合需要有一个组合者，而最可以设想的是，这就是灵魂；就是这个东西，当它离开的时候，组合就必然分解。
这一切意见的虚妄，在我们关于灵魂问题上将要认识到的东西的各种缺点中，马上就要以另一些方式显示出来。因为现在我们应当结束关于灵魂本性的研究了。为了驳斥这些意见，我们已经提出了一些既无必然性、也不一贯的说法，只是因为这个缘故，我们将要把它们忽略掉。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第三节 论灵魂是实体的述项的核心
我们说：的确，凭着以上所告诉你的，你知道灵魂并不是形体；如果向你证明了，对于某一种灵魂来说，与它的本质的存在处在分离的状态中是适合的，你并不会怀疑它是一种实体这件事实。但是，向你证明这一点，只是对于某种称为灵魂的东西而说的，而对于另外一种东西，例如植物灵魂和动物灵魂，我们并没有向你证明，说它与有关的东西处在分离的状态中。
然而，由于这些灵魂存在于接近的质料中，接近的质料之所以是接近的质料，是靠一种特有的混合和一种特有的性态，而质料之保持现实地存在于这种特有的混合中，只是在灵魂居留在其中的时候，是由灵魂把它放进这种混合的。因为毫无疑问，是灵魂根据植物与动物所具有的混合，造成了它们的产生。我们曾经说过，灵魂是产生和生长的原因。所以，对于灵魂，如果有人说，接近的附着主体之所以是现实地存在的东西，并不是靠灵魂，那就是荒谬的；灵魂是它的这种存在方式的原因。
我们不能说，接近的附着主体之成为存在的，是凭着它的本性，出于一个异于灵魂的原因；我们在证明了灵魂保持、建立和扩充附着的主体之前，不能说灵魂以某种方式连到附着的主体上面，像各种偶性中的性态那样；偶性的存在必定要跟随着它们的附着主体的存在，但是偶性是并不建立它们的现实的附着主体的。灵魂则确乎建立它的接近的附着主体，使这个附着主体现实地存在；当我们讲完动物的时候，你将会明了这种情况。至于遥远的附着主体，在它与灵魂之间是会有一些别的形式的。这些形式将是灵魂所建立的；如果灵魂离开了，必然的结果应当是，它的离开多半会凭着另一种性态使附着的主体发生改变；这种分离在灵魂中产生出一种与体积有关的形式，同与混合有关的形式相对立；混合是适合于灵魂和这种形式的。
至于属于灵魂而与灵魂分离的质料，是决不会保持与它的“属”相契合的；相反地，或者是它的“属”以及它借以成为灵魂的附着主体的实体化为乌有，或者是灵魂在其中换上一个形式，这个形式可以依照它的本性保持质料的现实性。所以，这个自然形体就会不是它原来的样子，而是具有另一种形式和另一些偶性；而且，有时候它的某些部分会已经改变了，在实体整个发生变化时离开了。不会有一种质料，在灵魂离开以后，还会保持它的本质，它以前是灵魂的主体，而现在则成了一种异于灵魂的东西的主体了。因此，灵魂在形体中的存在，并不像偶性在附着主体中的存在。因此，灵魂之为一种实体，是由于它是一种形式，而不是由于它在一个附着主体中。
然而有人会说：我们承认植物灵魂的形式是这样的，并且承认它是建立它的接近的质料的原因。但是，说到动物灵魂，它的质料似乎是由植物灵魂建立的，因为这种动物灵魂是跟随在植物灵魂后面的，所以，动物灵魂的存在，是在一种由植物灵魂本身建立的质料里面现实化的；建立这种给灵魂作容受器的质料的原因，我要说是动物灵魂。所以动物灵魂只存在于一个附着主体中。
我们对这种说法的回答是：从作为植物灵魂的植物灵魂里，在绝对的意义下必然只产生出一个营养的形体，而植物灵魂并不具有一种绝对意义下的存在，而只具有一种“种”的意义下的存在；然而这也只是在评价灵魂①之中。至于存在的东西，在有关各种具体本质的东西里，就是它们“属”；应当说的是：植物灵魂是一种单独的原因，也具有某种共同的、普遍的、没有现实化的东西，而营养着、长大着的东西乃是形体，它是绝对的、“种”的、而并不构成“属”。至于具有感觉器官、分析器官以及随意运动的器官的形体，其所以出于植物灵魂，并非由于植物灵魂是植物灵魂，而是由于附加于其上的另外一种差别，凭着这种差别产生出另外一种本性，而只有当这种本性变成动物灵魂的时候才产生出来。
①指思想。——译者
但是我们应当开始补充说明一点：我们是把植物灵魂或者了解为植物所特有的、特殊的灵魂，而并不包括动物灵魂；或者了解为在营养、生殖和生长方面既包括植物灵魂、也包括动物灵魂的共同观念。诚然，有时候我们把这个称为植物灵魂，但是这是一种象征化的表达方式。因为植物灵魂只存在于植物中。然而那种既包括植物的灵魂、又包括动物的灵魂的观念，却既存在于动物之中，也存在于植物之中，它的存在乃是事物中共同观念的存在。或者是把植物灵魂了解为动物灵魂的各种机能里面那种产生出营养、生长和生殖作用的机能。因此，如果把植物灵魂了解为产生营养的灵魂所特有的植物灵魂，植物灵魂就存在于植物中，而不存在于其他不在动物里面的东西中。但是，如果把植物灵魂了解为共同的观念，就应当有一种共同的观念与它相对，而不是一种专有的观念与它相对，因为与一般的工匠相对的是一般的手艺，与特殊的工匠如木匠相对的是特殊的手艺，与一定的工匠相对的是一定的手艺。但是，这件事情的证实对于你来说已经成为过去了。
在形体的问题方面，与共同的植物灵魂有关的事情是：形体长大，是由于它是共同的；或者形体长大，是由于它适于或不适于接受感觉能力，这与植物灵魂之为共同的是无关的，这也绝不是随之而来的观念。说到第三个范畴，按照有的人所想的，是不可能使植物机能单独地造成一个动物形体的，而如果这种机能单独被用来支配的话，它是会完成一个植物形体的。但是情形并非如此；相反地，它只完成一个赋有感觉器官和运动器官的动物形体。
因此，作为一种灵魂①的机能，对于这种灵魂②来说，乃是另一种机能，在灵魂的各种机能中间，这个另一种的机能是乐意依照一种模式活动的，这种模式使器官适合于它所归属的这种灵魂的各种第二成就性；而这种灵魂就是动物灵魂。
①指植物灵魂。——译者
②指动物灵魂。——译者
在下面将会很明白，灵魂是一个，由它产生的这些机能是在肢体里面。但是这些机能中间有一些是依照器官的能力而在后或在先的。因此，属于整个形体的灵魂把它的形体的各种要素联合在一起，加以调整，以一种方式组合起来；凭着这种方式为中介，这个形体便适于作为灵魂的形体，而灵魂则按照适当的程序保持这个形体。
就是因为这个缘故，当灵魂保持存在于元素中的时候，元素是不发生各种外部的变更的。如果情形不是这样，它们为什么会保持良好的状态呢？当灵魂以一种决非形体的方式知觉到一些它所厌恶或喜爱的命题时，从灵魂占据这些要素这一点，便得出由于生长机能的强或弱而产生的东西来。这是产生在那种以某种同意的方式呈现于灵魂的东西里面，而不是出于那种在形体上面造成印象的东西，因为同意就是一种相信；相反地，跟随着这种相信，有一种由于喜或忧而来的感受，这也是属于灵魂所知觉的对象的，而不是属于偶然来到形体之为形体的东西。这对于生长机能和营养机能有一种影响：由于那种从外面来到灵魂的偶然的东西（愿它是理智的喜乐！），开始在机能里面有一种关于它的作用的强度和效应，而由于相反的偶然的东西（愿它是理智的忧苦，其中并无形体的苦痛！），则开始有一种软弱和无力，使机能的作用变坏，也许还会使整个格局因而变坏。持这种看法的人，使你满足于认为灵魂把知觉与营养的机能结合起来，这两者是同一种机能，后者与前者并不是分离的。
很明白，是灵魂依照最适于使形体分离和分开的程序，使自己所处的形体得以成就，并且加以保存。因为形体的每一个部分都可以在另一个地点，都可以与它的同伴分离开来。灵魂之所以保存形体，只是由于灵魂对于形体来说，乃是一件外在于它的本性的东西。这件东西就是动物里面的灵魂。所以，灵魂是一个附着主体的成就性，而这个附着主体是靠成就性维持存在的；其次，灵魂是使“属”得以成就的东西，是“属”的工匠。的确，那些具有各种不同的灵魂的东西，是凭着这些灵魂而成为各种不同的“属”的，而它们的改变是由“属”造成的，不是由个体造成的。所以灵魂并不属于那些使“属”不接受差异性、并且不参加附着主体的构成的偶性。所以灵魂是作为实体的成就性，并不是作为偶性。我们并不能由此推出实体分离或者不分离，因为所有的实体都不分离，正如第一质料不分离、形式也不分离一样。
你已经知道了事情就是这样，所以我们现在就来以一种简要的方式指出灵魂的各种机能以及它们的各种活动，然后接着来一个深入的研究。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第四节 证明灵魂的各种活动的不同是以它的机能的不同为原因
我们说灵魂具有一些以多种方式相异的活动。有一些是以强与弱相异，另一些则是以快与慢相异。的确，推测的知识是一种在精确和强度方面异于精确的知识的信仰，而理智的直觉是在理解的迅速方面异于精确的知识的。有时候，各种活动也因缺乏和稳定的性态而相异；例如，怀疑异于意见，因为怀疑是来自反面的两个极端的信仰的缺乏，而意见则是一种来自反面的两个极端之一的信仰，例如运动和造成静止的作用。有时候，各种活动因联系到相反的事物而相异，例如白色的感觉与黑色的感觉，甜味的知觉与苦味的知觉。有时候，它们是在“种”上相异，例如颜色的知觉和滋味的知觉，或者说得更明白一点，例如知觉和运动。
但是我们现在要想知道的是产生这些活动的那些机能：究竟是每种活动都必需有一种为它专有的特殊机能，还是没有这个必要？所以我们说：至于那些以强和弱相异的活动，的确，它们的本原是一种同一的机能，然而，有时候它们在作用上比较完全，有时候它们在作用上又比较欠缺。如果欠缺需要其中比较欠缺的东西有一种机能，异于比较完全的东西所具有的那种机能，那么，有多少种程度的欠缺和增长，就应当有多少种机能，而这些程度的数目几乎是无限的。比较好的说法是：同一种机能偶然地造成比较强和比较弱的作用，有时是根据选择，有时是根据器官的顺从，有时是根据外来的阻碍，看这些阻碍存在还是不存在，减少还是加多而定。
至于各种作用及其缺乏，在前面那些一般命题中已经向你说过，其本原是一个同一的机能；至于这种机能的作用的不同，则属于在“种”方面是稳定性态者的范围，例如知觉和运动，或者这样一种知觉和另外一种知觉，这就是值得一个考察者加以考察的问题，例如他就可以考察：是否所有的知觉机能都是同一种机能，只是这同一种机能凭着它自身就会具有某一些知觉，这些知觉是可理解的东西，而又由于器官的不同，凭着不同的器官具有某一些知觉？如果可理解的东西与可感觉的东西属于两种机能，那么，是否一切在内部想像到的和在外部知觉到的可感觉的东西都是凭着同一种机能？如果那些在内部想像到的东西属于一种机能或几种机能，那些在外部知觉到的东西是否就属于同一种机能，而这种机能在不同的器官里造成不同的作用？因为同一种机能并不是不可能知觉到各种不同“种”和不同“属”的东西的，例如我们凭着学者们的理智的性态就知道这一点，凭着他们的想像的性态也知道这一点；或者，例如那些共同的可感觉的东西，人们曾经认为它们是大小、数目、运动、静止、形状，有时候就为每一种感官或者一定数目的感官所知觉到，虽然通过另一个感性对象为中介。
其次，运动机能是否就是知觉机能呢？为什么这是不可能的呢？情欲机能本身是否就是忿怒机能呢？要是这样，如果它忽然遇到了快乐，它就以一种方式感受，如果它忽然遇到了损害，它就以另一种方式感受了。营养、生长和生殖的机能，是不是某种具有这些机能的东西呢？如果不是，它们是不是同一种机能，当事物没有为一种形式所成就的时候，这种机能就依据一种性态和一种形状，把养料推到这件事物的各个方面去，而当事物完成了的时候，这种运动就靠它自己推动，这只是因为形状已经成就，另一种形状还没有开始存在，大小已经达到一定的程度，因而这种机能不再完成它的任务，把多于已经消耗了的养料引进这个事物？要是这样，运动就会停止了。在这种情形之下，养料就会有一种剩余，适于生殖作用，这种机能可以使它达到生殖的肢体上去，就像它使养料达到这些肢体上来养它们那样。然而这种剩余超过了生殖的肢体所需要的营养量，它将适合于另外一个范围，于是，这种机能就因而自行处理这种剩余，就像它对于这些肢体的许多剩余物所做的那样。然后，在生命结束的时候，这种机能就会十分衰弱，不能把已经消耗的东西换上等量的待消耗的东西；于是，就出现消瘦了。
那么，为什么有生长的机能，却没有消瘦的机能呢？作用的不同并不意味着机能的不同。因为同一种机能凭着它本身造成相反的作用；或者说得更明白一点，同一种机能凭着不同的意旨产生不同的推动作用；或者毋宁说，同一种机能有时在不同的质料中造成不同的作用。我们应当准备好这些疑问的解答，才有可能进而确定灵魂的各种机能，以及确定它们的数目是这么多，确定它们彼此不同，因为照我们的看法，这就是真理。
所以我们说，首先，就机能在本质上和根本上是机能这一点而言，机能是对于一定事物的机能，它不可能是另一件与这件事物不同的事物的本原。因为，就它是对于这件事物的机能而言，它是这件事物的本原；所以，如果它是另一件事物的本原，就它是那第一件事物本身的本原而言，它是不会是这另一事物的本原的。所以，就各种机能之为机能而言，在第一性的意义上，它们只是一定的作用的机能。然而有时候可以承认，在第二性的意义上，本原是许多作用的本原，因为这些作用既然是作为分支，本原在第一性的意义上就不是它们的本原。
例如看的作用在第一性的意义上只是感知一种性质的机能，凭着这种性质，在形体中（当这个形体拦在一个接受光线的形体与一个发光的形体之间时）发光的东西并不造成照耀；这种性质就是颜色。颜色就是白色和黑色。
此外，想像的机能就是那种附着在物质事物之为物质事物的形式上的机能，这些形式乃是以一种不完全的抽象作用从质料中抽出来的东西，这一点我们在下面将要告诉你。
再则，有时这是颜色或滋味或大小或声音，或者别的东西。（理智机能是附着在事物的形式上的机能，这是就形式独立于质料及其联系而言。）而且有时这是形状，并且有时是数目。有时候也可能是机能适合于一种专有的作用；然而那时它需要有另外一种东西与它连接在一起，使潜在的东西从而实现化，成为现实的东西。如果这种东西不存在，就不会有作用。因为，举例来说，这种机能有时是现实的作用的本原，有时又不是现实的作用的本原，而刚好相反，是潜在的作用的本原。例如，当意欲机能所产生的那种推动的意志由于有一个动机来自想像或理智活动因而成为可能的时候，运动机能就毫无疑问地会推动起来。
所以，如果意志不是可能的，运动机能就不会去推动。从单独一种运动机能，以单独一种器官，只能产生单独一种推动，因为多数的推动是由于多数的运动器官；这些器官在我们身上就是肌肉。在每一条肌肉里面，只有一种特殊的运动机能，这种机能是只产生一种专门的运动的。有时候，同一种机能的印象联系到不同的接受者或联系到不同的器官上也不相同，这一点是大家都明白的。
因此我们现在说，在第一种分类里面，灵魂的作用有三种：〔1〕动物与植物所分有的作用，例如营养、生长和生殖；〔2〕各种动物、大部分动物或大动物所分有的作用，其中并无属于植物的迹象，例如感觉、想像和随意的推动；〔3〕人所特有的作用，例如对可理解的东西的理解，技术的发明，对产生出来的东西的认识，以及对美和丑的分辨。
因此，如果灵魂的各种机能是同一种机能，如果发生出植物的各种作用的机能，就是凭着一种第一性的发生作用发生出各种动物作用的那种机能，那么，那些有营养而无硬软感觉的植物形体或动物肢体的缺乏，就或者是由于缺乏这种机能，或者是由于质料完全不能通过这种机能来感受。但是，说质料不感受冷热，不接受冷热的印象，也不接受强烈的滋味和气味的印象，那是荒谬的，因为它感受到这些东西。因此，就只能是：这是由于缺乏这种像这样活动的机能。然而你已经发现了营养的机能；所以，这两种机能是不同的。
此外，必不可免的是：灵魂的运动或者是通过绝对的位移而造成（但是每一个形体都以一种绝对的方式接受位移），或者是为了位移通过收缩和扩张而造成。在我们的形体里面，有一些肢体比肌肉更适于接受位移，并且其中有一种营养的生命，然而它们的运动却是不可能的。因此，在这种情形之下，原因并不在它们这一方面，而是在另一方面，这就是运动机能。
同样地，在有一些神经里面，生效的只是感觉机能，而不是推动，而在另外一些神经里面，生效的则是运动机能；但是它们并不在什么值得相信的东西里面彼此争上风。有时候也存在着一种东西，与感觉在其中生效的东西相似，而在性质上超过这种东西，或者有所欠缺，有时候运动机能在其中是生效的。有时候存在着一种东西是这样的，但是感觉机能在其中并不生效。
就是因为这个缘故，我们可以知道，眼睛的地位并不低于舌头，虽然舌头感受到邻近的味道，而就我们有味觉而言（我不是说：就性质而言），眼睛却感觉不到味道，也感觉不到声音。
说到人的机能，对于这个问题，我们马上就要说明，它的本质并不是印在质料里面的，并且我们将要说明，在一切有关动物的活动中，都是需要一种器官的。然而各种感觉和想像是属于另外一种物质机能的，这种机能并不是运动机能，虽然它出于运动机能；并且我们马上就要说明，各种运动机能也以一定的方式依靠感觉机能和想像机能。
当你明白了这一点，以及我在原则方面将要向你说的东西的时候，你就会很容易知道，在我们加以排列并且一一列举的那些机能之间，是有一定的区别的，这就是：一切机能都具有一种第一性的作用，它与任何一种别的机能都没有联系，别的机能所具有的第一性作用，是与它的第一性作用不同的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第五节 通过确定种种不同的灵魂来列举灵魂的各种机能
我们现在就来把各种灵魂一一确定下来，从而列举出灵魂的各种机能，然后我们就来从事说明一切机能的性态。
我们说，依照第一种分类，灵魂的各种机能分为三个范畴。第一个范畴的灵魂是植物灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就这种形体产生、生长和营养而言。然而，养料乃是一种形体，这种形体有一种特性，可以同化于以它为养料的那个形体的本性。所以它是作为一定数量的消化了的东西添加在那个形体上面。第二个范畴是动物灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就这种形体认知特殊事物并且作随意的运动而言。第三个范畴是人的灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就人们认为它能够执行那些由经过反省的选择和经过辨别的谋划而造成的活动而言，也是就它能认知普遍的东西而言。
要是没有这种习惯，①那么，如果我们要想概述灵魂，而不是概述灵魂对于这种作用所具有的机能，最好的办法就是把所有的“第一”成就性设定为第二成就性的描写中所陈述的一种性态。因为成就性是被放在灵魂的定义中，不是放在灵魂的机能的定义中的。你马上就会认识到动物灵魂与知觉机能和运动机能之间的差别，以及理性灵魂与用于前面所指出的那些事情的机能、与辨别以及其他各种机能之间的差别。如果你要想作深入的研究，适宜的办法是把植物灵魂设定为动物灵魂的“种”，把动物灵魂设定为人的灵魂的“种”，而在较为特殊的东西的定义里面放进较为一般的东西。然而，当你就灵魂在它的动物性和人性中都具有特殊的机能来考察灵魂时，也许你是会满足于我们所说过的话的。
①指将灵魂分为植物灵魂、动物灵魂和人的灵魂的习惯。——译者
植物灵魂具有三种机能：〔1〕营养机能，这种机能按照它所处的那个形体的要求，把异于它所处的那个形体的形体加以改变，并且把这个形体连接在那个形体上，来替换其中已经消耗了的东西；〔2〕生长机能，这种机能在它所处的那个形体里面，用已经与这个形体同化了的形体，按照它在长、宽、高三个方面的比例造成一种生长，从而达到生长的完成；〔3〕生殖机能；这种机能从它所处的那个形体里取出一个潜在地与之相似的部分，借助其他与这个形体同化了的形体，完成创造的作用和混合的作用，使那个部分现实地与这个形体相似。
按照第一种分类，动物灵魂具有两种机能，运动机能和知觉机能。运动机能是依照两个范畴：它之为运动机能，或者是因为它激起推动作用，或者是因为它发生影响。就运动机能激起推动作用来说，它是意欲和欲望的机能；这种机能，当一种可欲求的形式或者要避免的形式印在我们下面将要讲的那种想像中时，就激起我们将要讲的另一种运动机能去运动。它有两个分支，一个分支称为情欲机能，这一种机能激起一种运动，凭着这种运动，接近那些被认为必需的或有用的东西来寻快乐；另一个分支称为忿怒机能，这一种机能激起一种运动，凭着这种运动排斥那种被认为有害和有破坏性的东西来求胜利。至于就其发生影响来说的运动机能，乃是在神经和肌肉里面所激起的一种机能，这种机能能够收缩肌肉，把连在肢体上的筋腱和韧带引到本原的方向上去，把肌肉放松或拉长，使筋腱和韧带与本原的方向相反。
至于知觉机能，一共分为两个范畴：其中的一种机能是在外部知觉的机能；另一种机能则是在内部知觉。在外部知觉的机能就是五种或八种官能。
其中有视觉；这是一种建立在凹神经中的机能，它感知一种印在水晶体液中的形式，和一些有颜色的形体的形状，在那些实际上透明的形体中，颜色是达到光滑的形体的表面的。
其中有听觉；听觉是一种建立在散布于听道表面上的神经里面的机能，它感知一种形式，这种形式是由于打击者与被打击者之间压缩的空气的激动而来到神经的，被打击者猛烈地抵抗空气，于是发出声音。这种激动接着达到藏在听道腔中的平静的空气，并且以一种与它自己的推动相似的推动使这种空气发生运动；这种相对于神经的推动的波一接触到，人们就听见了。
其中有嗅觉；这是一种建立在脑子前部两个类似乳房上乳头的小丘里面的机能，它感知由吸入的空气带进脑子的东西，这种东西来自混在空气中的蒸气所发出的气味，或者来自因一个有气味的形体发生变化而渗入空气的气味。
其中有味觉；这是一种建立在分布于舌体上的神经里面的机能，它感知贴近舌头的形体的溶解了的味道，这些味道混在适于吞咽的体液中，在这种体液里发生一种引起变化的混合。
其中有触觉；这是一种建立在整个身体上皮肤和肉的神经里面的机能，它感知接触到身体并且凭着相反的性质影响身体、改变身体的形状或者改变其组合的性态的东西。这种机能在有些人看来似乎不是一种最后的“属”，而毋宁是一个包括四种机能的“种”，或者更可以说，这种机能是全都分布在整个皮肤上面的。其中的第一种辨别热与冷的差异；第二种分辨湿与干的差异；第三种分辨硬与软的差异；第四种分辨粗糙与平滑的差异，只是由于它们结合在同一种器官上，因而使人们以为它们在本质上是统一的。
至于在内部知觉的那些机能，有一些是感知感性事物的形式的机能，另一些则感知感性事物的观念。在知觉机能中间，有一些是既感知又发生影响的，另一些则只感知而不发生影响；其中有一些是凭一种第一知觉感知的，另一些则凭一种第二知觉来感知。形式的知觉与观念的知觉之间的不同，就在于形式是内感官与外感官一同掌握的东西；然而是外感官首先加以掌握，然后把它送到内感官去。例如，羊知觉到狼的形式，我的意思是说狼的形状、容貌和颜色；诚然这是羊的内感官知觉到的，但是首先知觉它的只是羊的外感官。
至于观念，则是灵魂从感性事物知觉到的东西，而外感官并未先知觉到这件东西。例如，羊在狼身上知觉到仇敌的观念，或者知觉到使它必须害怕和躲开的观念，而感觉根本知觉不到这个；所以在这里首先以外感官、然后以内感官从狼身上知觉到的东西，就是宜于称为形式的东西；内部机能不必以感觉从狼身上知觉到的东西，则是宜于在这里称为观念的东西。
有作用的知觉与无作用的知觉之间的分别，就在于有一些机能的作用是将所知觉到的一些形式和观念与另一些形式和观念组合起来，以及把它们与其他的一些形式和观念分开来。因此在知觉到了以后，它们还对它们所知觉到的东西起作用。至于无作用的知觉，则在于形式和观念仅仅印在一件东西里面，而它根本不在内部造成一种凭借选择而完成的活动。
第一知觉与第二知觉的区别，就在于第一知觉是以某种方式对于形式的现实化，而这种现实化是已经直接由事物本身提出了要求的。第二知觉则是联系着把一件事物带来的另一件事物而对于这件事物的形式的现实化。
在动物的内部知觉机能中间，有一种机能，即臆想或通觉，是建立在脑子的第一室中，它凭着自身接受一切印在五官中并且来到这个脑室的那些形式。其次是想像或成型的机能；这种机能也是建立在脑子前室的末端中的，它保存通觉从五种特殊感官接受来的东西，这种东西在离开那些感性事物以后，便留在这个脑室的末端。然而要知道，用来接受的机能，是与用来保存的机能不同的。
这一点可以举水为例，因为水具有接受形迹和迹象的机能，总之，具有接受形状的机能，然而根据我们在下面将要向你作出的补充说明，水是没有保存形状的机能的。当你要想知道外感官的作用、通觉的作用和成型机能的作用之间的分别时，你可以回想一下落下的雨点的性态：我们看到一根直线；你再回想一下转动着的直的东西的性态：我们看到它的末端像一个圆圈。但是我们不能知觉到这件东西像直线或者像圆圈，除非我们分几次去考察它。外感官是不可能把它看两次的，而只是就它所在的地方来看它。然而，当雨滴印在通觉里并且在形式从通觉中消失之前停止了的时候，外感官是就它所在的地方知觉它，通觉则把它当作在它曾在过的地方、当作在它已经来的地方来知觉它，所以它看到一根转动的或直的线。但是决不能把这种作用归之于外感官。
至于成型机能，则感知这两件事并且理解这两件事，虽然事物已经消失了，离开了。
然后是那种联系到动物灵魂则称为想像机能、联系到人的灵魂则称为认识机能的机能；这种机能是建立在脑子的中间室里面的，靠近虫状突起，它有一种特性，可以把想像中某一些东西与另一些东西随意组合起来和分开来。
然后是评价机能；这种机能建立在脑子中间室的末端里面，它知觉那些出现在特殊感性事物中的非感性的观念，例如当羊断定应当躲开这只狼和好心看待这只羊羔时，它身上就有这种机能。此外，看来这种机能是有自由组合和分开想像的东西的作用的。
其次是保存和回忆的机能；这种机能是建立在脑子的后室里面的，它把评价机能从特殊感性事物中由非感性观念所知觉到的东西保存起来。保存机能与评价机能的关系，就像那种所谓想像的机能与通觉的关系那样，而评价机能与观念的关系，则像想像与感性形式的关系那样。这就是动物灵魂的各种机能。
至于人的理性灵魂，它的机能是分为行动的机能和认识的机能，而由于同名异义的缘故，这两种机能都称为理智。行动的机能是一种推动的本原，它凭着理智的明证，根据大家认为与一些专有的特殊活动有关的那些意见的要求，把人的形体推向这些专有的特殊活动。它与意欲的动物机能有一种关系，与想像的和评价的动物机能有一种关系，并且与它自身有一种关系。
它与意欲的动物灵魂的关系，是这样一个范畴：有一些为人所专有的性态，由于这个范畴来到它自身之内，凭着这些性态，它可以迅速地行动和感受到一些东西，如耻辱和尊严，欢乐和悲愁，以及诸如此类的东西。
它与想像的和评价的动物灵魂的关系，是这样一个范畴：当它要去发现可以产生和可以消灭的东西里面的情况，以及发现人的技艺的时候，它就趋赴这个范畴。
它与自身的关系，是这样一个范畴：在这个范畴里面，在实践理智与思辨理智之间，产生出一些意见，这些意见关系到行动，一拥而出，流布开来，好像已经为人熟知的样子（例如胡说是可恶的，不义是可恶的），而并不是由于确立证明以及从一定的前提确立类似证明的东西，以便把它们与那些根本理智原则区别开来，那些前提，在《逻辑》那几卷里面，我们已经宣告过是特殊的，虽然在加以证明的时候，它们也取得列于理智原则的地位，这一点你在《逻辑》那几卷里已经知道了。
这种行动的机能，应当根据我们将要讲的另一种机能的那些规范的要求，来支配形体的其余的机能，以便根本不受这些机能的影响，而相反地要使这些机能受它的影响，居于服从的地位，它自己则除外，这样，它就不会从形体得到一些容许自己受指导的性态，这些性态是由自然形体得来的，就是这些性态，被称为卑下的伦理习惯；或者说得更明白一点，它必然不接受影响，不能受领导，而相反地，它必定要支配和拥有高尚的伦理习惯。不过有时也可以承认伦理习惯也与形体的机能有联系。然而，如果形体的机能得到了胜利，就会有一种主动的性态；这样，这种理智就会具有一种被动的性态了。
但是所有的性态都应当称为伦理习惯；乃是从一件单独的东西产生出一种这样做的伦理习惯，又产生出另一种那样做的伦理习惯。但是，如果它们被克服了，它们就会具有一种被动的性态，对于这个，一种主动的性态并不是外来的；所以，它也会作为两种性态和两种伦理习惯而存在，或者说，伦理习惯是单一的，但具有两个方面。
但是，我们身上的那些伦理习惯之与这种机能相联系，只是因为人的灵魂，象后面将要看到的那样，乃是一个单一的实体，这个实体与两个方面有一种关系和一种比较，一个方面是在它以下的，另一个方面是在它以上的。它对每一个方面都具有一种机能，凭着这种机能组织起它与这个方面的联系。所以，这种实践的机能，乃是灵魂由于与比它低的方面相联系而具有的机能，这就是形体以及对它的统治。
至于思辨的机能，则是灵魂由于与在它以上的方面相联系而具有的一种机能，为的是使它被动，使它从这个方面有所取得和接受。
所以我们的灵魂具有两个方面：一个方面向着形体，但是这一方面决不应当接受一种为形体的本性所要求的印象；一个方面向着那些最高的本原，然而这一方面应当经常从那里接受，从那里承受影响。因此，从低的方面产生出伦理习惯，从高的方面产生出各种科学。这是实践的机能。
至于思辨的机能，则是一种接受从质料抽象出来的普遍形式的印象的机能。所以，如果这些形式是凭着它们的本质而抽象出来的，灵魂在自身中掌握这些形式就比较容易，如果它们不是这样的，就要通过灵魂对它们的抽象作用，使它们中间没有任何与质料有联系的东西，它们才会成为抽象的。不过这种方式要在以后再说明。
这种思辨的机能与这些形式有种种不同的联系，这是因为应当接受某种东西的那件东西有时是潜在地接受的，有时是现实地接受的。根据在先的东西和在后的东西，我们说潜在性时，有三种意义。因此，我们把一种绝对的倾向称为潜在性，从这种倾向并不产生任何现实的东西，也不使产生某物的东西得到现实化，例如幼儿在很幼小的时候的书写能力。我们也把这样一种倾向称为潜在性，对于这种倾向来说，只有一种东西现实化了，而凭着这种东西，它有可能进而直接得到现实，例如已经长大并且认识墨壶和芦笔以及字母的笔划的少年儿童的书写机能。我们也把这样一种倾向称为潜在性，这种倾向已经为实践所完成，并且凭着实践，已经开始成为这种倾向的完备状态，当它愿意的时候，就可以动作起来，而不需要再去取得它；相反地，只要一下决心就行了，例如精通书写艺术的书手不写字时的机能。
第一种潜在性称为绝对的和质料的潜在性；第二种潜在性称为可能的潜在性；第三种则称为潜在的成就性。
然而，思辨机能对于我们说过的那些抽象形式的关系，有时候是那种绝对潜在的东西的关系；这是当灵魂的这种机能还没有从对它存在的那种成就性接受某种东西的时候，于是我们把它称为质料理智。我们称为质料理智的这种机能，是这个“属”①的每个个体都具有的，我们称它为“质料的”，只是因为它类似第一质料的那种准备状态：本身没有一定的形式，完全可以接受任何形式。
①指人类。——译者
有时候这种关系是那种可能的潜在的东西的关系。这是因为在质料的潜在性中，已经有一些第一性的可理解的东西达到了现实，我们是由这些东西并且凭着这些东西达到第二性的可理解的东西的；我所谓第一性的可理解的东西，是指一些前提，这些前提之未得到同意，并不是由于尚有所待，也不是因为赞同它们的人觉得可以有一瞬间不去赞同它们，例如我们相信全体大于部分，一些各自与一物相等的东西彼此也相等。
既然从现实的东西的观念看，质料理智还只不过是具有这种能力，这种潜在性就称为装备理智。这种理智与第一种潜在性没有现实的东西可认识，而应当在它开始作现实的考察时去认识。
有时候，这种关系是那种与成就性相联系的潜在的东西的关系；这是因为在这种潜在性里已经有一些可理解的形式进一步现实化，这些形式是在第一种可理解的形式之后得到的，而装备理智并没有现实地考察它们和转向它们，而好像它们是已经囤积在它的里面似的；当它愿意的时候，它就现实地考察这些形式；于是，它就认识它们并认识到自己已经认识它们。我们把它称为现实的理智，因为它是这样一种理智，当它愿意的时候，它就认识，而不必费力先去获得，虽然与在它之后到来的东西比较起来，我们可以把它称为潜在的理智。
有时候这种关系是绝对现实的东西的一种关系。这是因为就这种理智现实地考察可理解的形式而言，这种形式呈现于理智之中；所以理智现实地认识形式，并且认识到它现实地认识形式。其中进而现实化的那种东西，我们称为获得的理智；它之称为获得的理智，只是因为我们马上就会明白，潜在的理智之过渡到现实，只是由于一种永远现实的理智；当潜在的理智以某种连接作用连到这种现实的理智上面的时候，一类从外面得来的形式就印到它的里面。这也是那些称为思辨理智的机能的各个等级；并且，在获得的理智里面，完成了动物这个“种”以及属于这个“种”的人这个“属”；而且在这种理智里面，人的机能已经同化于全部存在的各种第一本原。
现在我们就来考察这些机能的性态，研究一些机能怎样统治另一些机能，一些机能如何为另一些机能服务。
的确，你发现获得的理智是首领；一切都为它服务，它是最高的极限。然后装备理智为现实的理智服务；而质料理智就其中有倾向而言，是为装备理智服务的。然后实践的理智为一切理智服务，因为由于思辨理智的完成作用、纯化作用和净化作用，是存在着形体的联系的，这一点在后面将会明白，而实践的理智则支配这种联系。然后评价的理智为实践的理智服务，而评价的理智则有两种机能为它服务，一种在它之后，一种在它之前。所以，在它之后的机能，就是把评价的理智所带来的东西加以保存的机能，也就是记忆，在它之前的机能，就是全部动物机能。然后想像的机能有两种活动方式不同的机能为它服务。意欲的机能以参议的方式为它服务，用某种刺激把它激动起来；想像的机能以提供其中囤积的形式为它服务，这些形式是可以接受组合和分离的。然后这两种机能是两个集团的首领。至于想像的机能，有臆想为它服务，臆想又有五官为它服务；至于意欲的机能，则有情欲和忿怒的机能为它服务。情欲和忿怒的机能有肌肉中的运动机能为它们服务。在这里动物的机能就结束了。
其次，各种动物机能有各种植物机能为它们服务，植物机能的第一种和首领是生殖机能；然后生长的机能为生殖机能服务；然后营养机能为这两种机能服务。然后四种自然力量为这些机能服务。在这四种力量中间，消化力一方面有同化力为它服务，另一方面有吸引力为它服务；而排斥力则为这三种力量服务。然后有四种性质为这四种力量服务，但是热有冷为它服务，因为或者是冷为热准备一种质料，或者是冷把热所准备下的东西保存起来。冷在那些包含在各种自然偶性里面的力量之间是没有位分的，它只是供以后随着来的东西利用。这些力量都有干和湿为它服务。那里就是各个等级的机能的结束。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第二章 [论各种外部官能]① 第一节 论对于各种与植物灵魂有关的机能的精确规定
①标题译者增补。
我们就从说明上述各种机能的性态开始，一种机能接着一种机能来讲，并且就这些机能的作用方面来说明这些机能。
这些作用中开头的一些是植物机能的作用，其中的第一种作用是营养的性态。所以我们说，凭着上面所说的，你已经知道了养料与营养者的关系，以及这两种东西各自的定义和特性。现在我们说，养料并不是突然一下、也决不是单独地变成营养者的本性的；相反地，它最初是以一种从它自己的性质出发的方式变化，准备变为营养者的实体；在营养者的实体里面有一种力量在起作用，这种力量是来自那些为营养机能服务的东西的。这就是消化力；这种力量就是在动物中把养料化为液体、为它作好均匀扩散的准备的那种力量。
然后营养机能在有血的动物身上把它加以改变，先变为血液和各种体液，再从而变为身体的构造，像我们在别的地方已经说明过的那样。的确，每一个肢体都有一种营养机能专门属于它，在它的里面，把养料变成特别与它相似的东西，加到它上面去。所以，营养的机能引起代谢，也就是说，引起那种已经消耗了的东西的代谢，并且造成同化和吸收。因为，养料的各种功用中最大的功用虽然是替换已经消耗的东西，需要养料却不是仅仅为了这个；而是自然有时需要它在开头的时候生长，虽然以后只需要它替换已经消耗了的东西。
在植物灵魂的各种机能中，营养机能在个体的整个存在期间都起作用；只要它保持存在，发挥它的各种作用，植物和动物就保持着存在状态，如果它消失了，植物和动物就保持不了存在的状态。
但是其余的各种植物机能的性态并不是这样的。在动物的最初的存在方式中，生长的机能造成一种作用，这种作用并非仅仅是营养的作用，这是因为营养的目的是我们已经限定了的东西。的确，这种机能的分配养料的方式，是异于营养机能的要求的，这是因为营养机能的任务是按照每一个肢体的大小比例，给予每一个肢体以养料，并且以同等方式使每一个肢体按照它所具有的容积吸收养料。
的确，生长的机能是把需要给身体的一个部分的养料挪来使另一个部分长大，并且使这个部分吸收养料，以便比另一个部分长得更大，它就是为了这一切而让营养机能为它服务的。但是，如果支配地位偏向于营养机能，这种机能就会对各个部分一视同仁，或者还会偏重为生长机能所削减的部分。这种情形的例子是：如果单有营养的机能，而且它的作用变得很强，被提供出来的东西要比已经消耗的东西更多，那么营养机能就会以一种养肥的作用使肢体的宽度与深度都显著地变大，但是并不会在长度方面造成任何显著的增长。
生长的机能在长度方面造成的增长要多于宽度方面。但是长度方面的增长要比宽度方面的增长困难些，这是因为要在长度方面有所增长，需要把养料送到具有骨头、神经等的坚硬肢体的长度方面的部分去，使它们生长并使它们的末端伸展出去，而要在宽度方面有所增长，有时候只要长肉以及使骨头在宽度方面得到营养就够了，并不需要往骨头里送大批的东西并且加以推动。
有时候，有些肢体在开始生长的时候是小的，另一些肢体在开始生长的时候是大的，而在长成之后，原来比较小的东西应当变得比较大，原来比较大的东西应当变得比较小。所以，如果支配地位偏向于营养机能，长大的情形就会以唯一而且同样的比例继续下去。因为就营养机能之为营养机能而言，它是提供养料，并且使身体必须以平均的方式或接近平均的方式吸收养料，也就是依照那种本性上造成肥胖的方式。生长机能命令营养机能把这种养料加以分配，送到因长大而需要养料的地方去，而与营养的机能所要求的方式不同。营养机能在这一方面是为生长机能服务的，因为营养机能毫无疑问是造成吸收的机能；但是它有一种自由的运用，这种运用是在自由活动的生长机能的管辖之下的。
生长机能只倾向于完备的生长。生殖机能则具有两种作用：一种是创造精液，给精液以形状，并使之充盈；第二种是服从全能的唯一真主的命令，在第二步变化时，给予精子的各部分以它们那些配合着各种机能、体积、形状、数目、皱纹、平滑以及与之相联系的东西的种种形式。营养机能以营养来帮助它，生长机能则以各种成比例的扩张来为它服务。这种作用在事物的生殖开始时为生殖机能所完成，在这以后则将事物托付给生长机能和营养机能。当生长机能的作用完成了的时候，生殖机能就激发起来产生精液和精子，使其中保持着属于它们的“种”的机能，以及两种为它服务的机能。
简单说来，营养机能的目的是维护个体的实体；生长机能的目的是完成个体的实体，生殖机能的目的则是保存“属”，因为喜爱延续乃是万物的高高在上的真主所颁布的一条命令。
因此，在那种凭个体不适于延续、而宜于凭自己的“属”来延续的东西里，一种机能便激发起来，造成一种继承个体的变化，凭着这种变化使它的“属”得以保存。所以，营养机能是提供出个体已经消耗了的东西的变更，而生殖机能则是提供出“属”的已经消耗了的东西的变更。
有些人曾经认为营养机能是火，因为火是摄取营养和长大的。但是他们在两个方面弄错了。一方面，是因为营养机能并非自己摄取营养；而是使形体得到营养和使形体长大，而如果火摄取营养，它只是自己摄取营养和自己长大。另一方面，是因为火并不摄取营养，它的产生可以说是一个接着一个的，后者燃烧时前者已经熄灭了。其次，如果火摄取营养，而且它的规律和形体的营养规律相同，那么，形体在生长中就不应当有一个止境，因为火只要找到燃料是不会停止的；相反地，它是一直烧到无穷的。
这一方面最可怪的是这个说法的提出者居然说：树木把深根推到最低的部分，是因为土的性质向最低处运动，树木向高处生枝，是因为火向高处运动。他的第一个错误在于有许多植物的枝桠比根重；第二是：既然重的总是与轻的分开，树木为什么不由于这种运动而分裂呢？如果这是由于灵魂的支配，那么，既然大家同意，虽说对于植物来说，高处似乎是它的头所在的地方，而植物的头却是它以之为来源的根，我们是否会承认灵魂有推动根的作用和推动枝桠的作用呢？
这种机能的第一个器官是自然的热，因为热适于推动各种质料，而冷则跟在后面使质料静止，在创造完毕的时候把它们集合起来。至于某些被动的性质，它们的第一个器官则是湿，因为湿是造成形式和加之以各种形状的东西；跟在湿后面的是干，因为干保存形状，帮助把握。
动物中的植物机能之产生出一个动物的形体，是因为动物的机能依靠植物机能；它之具有这种差异，是由于营养机能的本质与生长机能的本质从存在方式看来是和它相联系的。因为各种宇宙的元素和复合的形体的元素是以一种适合于动物的方式混合起来的。它们的混合物并没有得到植物与动物绝对共有的机能。因为就共有这一点来说，它并不使一种特殊的温合成为必然的；相反地，它使其中的一种特殊混合成为必然，只是因为它除了是营养机能以外，也是动物机能，当器官存在的时候，它的本性中是有知觉和推动的作用的，并且它凭着自身以某种方式保存着这种组合和混合。当它与那些具有组合的东西相联系的时候，它就有强制的作用，因为各种元素和相反的形体的本性并不能使它们凭自身组合起来；它们的本性倒是有向各个不同的方向分开的倾向，而一个单一的特殊的灵魂则把它们组合起来，例如在棕榈中是棕榈的灵魂，在葡萄中是葡萄的灵魂，总之，是作为是这种质料的形式的灵魂。当灵魂变成棕榈的灵魂时，它除了是生长的灵魂以外，更是棕榈的灵魂，而在葡萄中，则更是葡萄的灵魂。但是棕榈并不需要植物灵魂或者另外一种灵魂使它变成棕榈，虽然它并没有植物的作用以外的作用；相反地，棕榈的灵魂之为植物性的植物灵魂，是由于它是棕榈的灵魂。至于动物中的植物灵魂，在创造动物之后，则倾向于一些异于它原有的植物性作用的作用。这样，它就统治着一个动物灵魂，或者说得更明白一点，它实际上是异于一个植物灵魂，除非是—我的真主！—在我们提出过的那种意义下说它是植物灵魂，我的意思是说，在一般的意义下。
所以，构成每个灵魂的特殊性的那种差异，亦即使各种植物灵魂这样或那样的那种差异（我的意思是说那些为某一个植物专有而为另一个植物所没有的差异），只不过是一种仅仅造成特殊性的植物性作用的本原。对于动物中的植物灵魂来说，那种在它以下建立起各色各样的“属”、使它发生分化的差异，乃是与它连在一起的动物灵魂的机能（它为动物灵魂准备下形体），这种差异，情形有如那些属于单纯元素而不属于组合物的差异。
至于人的灵魂，是并不以那种与形式有关的依存关系依存于形体的，这一点我们将要加以说明，因而也不需要为它准备一个肢体。人的灵魂所具有的动物性，确乎每每与其余的各种动物有别，各种为它的动物性所准备下的肢体情形也是一样。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第二节 论对于我们所具有的各种知觉的正确规定
现在我们就来讲那些把握和知觉的机能，并且在一种普遍的形式之下来讲它们。
我们说：似乎所有的知觉都只不过是在某种方式下对所知觉到的对象的形式的掌握。如果知觉是对于一件物质事物的知觉，它就是对于这件事物的那个以某种方式抽去质料的形式的掌握，因为抽象作用是各式各样的，其程度也是各不相同的。
的确，是由于质料的缘故，质料的形式作为这个形式，才以偶然的方式得到一些并非靠自己具有的性态和东西。但是有时候质料的抽离是一种保留这一切联系或其中某些联系的抽象作用，有时候这种抽离是一种完全的抽象作用，这是因为它是从质料以及它由质料方面具有的一些附加品质中抽出观念。这样的例子是：人的形式和人之为人，乃是一种毫无疑问为人这个“属”的一切个体均等地分有的本性，而它又是一个按照定义可以在这个和那个体里面找到的单一的东西；所以它是多，但是并非在它的人的本性那一方面是多。如果人的本性在于多在其中并非必然，那就不会有按照数目把“人”加到“一”上当作述项的事情存在，如果人性对赛义德存在是因为它是人性，它对于阿密尔就不会存在了。
所以，人性从质料方面偶然地获得的那些偶性之一，就是这种多和分；此外它还会偶然地获得另一些偶性，这个意思就是说，如果人性在某种质料里面，它就会以一定的数量、性质、位置和地点得到实现。但是所有的这些东西都是在它的本性之外的，这是因为：如果人性本身依照数量、性质、地点和位置的这一个限度或另一个限度，是凭着它是人性这一点，那么，每一个人就应当在这些观念上与别人联合在一起；如果它凭着是人性这一点而依照数量、性质、地点和位置的另一个限度和另一个方面，那么，每一个人就应当都分有这个了。
所以，说人的形式偶然获得的这些附加品质中有某种东西与人的形式相结合，这种说法从人的形式的本质来说，是不适合于人的形式的，但是从质料方面说，则是适合的，因为这些附加品质是结合在与形式相结合的质料上面的。
因此，感官从质料中把握到形式连同着这些附加品质，并且连同着形式与质料之间的一种关系的发生；当这种关系消失的时候，这种把握就化为乌有了。这是因为感官从质料中并不是抽出形式〔连同着它的一切附加品质；对于感官来说，如果离开了质料，这个形式就不会是恒定的，这好像感官并不是〕①以一种完全的抽象作用〔从质料中抽出形式〕①，而仍然需要质料的存在来使这种形式对它存在〔似的〕①。
①括弧内的文句诸抄本俱无，仅见德黑兰石印本。——译者
至于作为机能和作为作用的想像，当它起作用的时候，则以一种比较强的方式使形式摆脱质料抽离出来；而由于它从质料中把握到形式，形式为了存在于想像中，是不需要它的质料存在的，因为尽管质料离开了感官或者化为乌有，形式仍然稳定地存在于想像之中。想像以一种完全的方式，打破形式与质料的联系，从而把握住形式；然而它并不把形式从附加在质料上的那些品质中抽离出来。因为感官并不以一种完全的抽象作用从质料中抽离出形式，并不把形式从附加在质料的那些品质中剥离出来。
想像已经以一种完全的抽象作用抽出了形式；然而它根本不把形式从附加在质料上的那些品质中抽象出来，因为想像中的形式是依照感性形式的尺度，并且依照一定的数量、性质和位置的规定的。然而在想像中绝对不可能表象一种具有这个“属”的一切个体都能分有的性态的形式。因为想像中的人是像人群中的一个人那样的，但是也可以承认有一些人像想像中的人那样存在着，而不必像关于这个人的梦想所表象的那样。
至于评价机能，则在抽象作用上稍稍越出这个程度的限度，因为它达到的那些观念在本质上并不是质料性的，虽然它们是偶然地在质料之中，这是因为形状、颜色、位置之类乃是仅仅属于质料性的东西的。
至于好和坏，适合与不适合之类，本身乃是非质料性的东西，但是有时候它们也偶然地在质料之中。其所以这些东西是非质料性的，我们的证明是：如果这些东西本质上是质料性的，好或坏、适合或不适合就会只是作为附加在一个形体上的东西而被认识了。但是，它们有时却被认识，或者说得更清楚些，它们是作为它们那样存在着；所以很显然，这些东西本身是非质料性的，并且它们之曾经是质料性的，乃是出于偶然。
评价机能只及于和知觉到相似的东西。然而评价机能有时也知觉到非质料性的东西，并从质料中掌握到它们，正如它也知觉到一些虽然是质料性的却并不是感性的观念一样；所以这种抽象作用比起前两种抽象作用来，在探究上比较强，并且比较接近单纯性。然而它并不从那些附加在质料上面的品质中抽离出形式，因为它所掌握的形式是特殊的、依靠一种感性形式的，而这种感性形式为一些附加于质料的品质所包围，同时它也是与想像联系着的。
说到那种掌握确立的形式的机能①，则或者是：那些存在物的形式根本不是质料性的，也不会偶然是质料性的；或者是：那些存在物的形式是质料性的，但是在任何方面都摆脱了质料的各种联系。它知觉到形式，显然是因为它以一种在各方面都脱去了质料的方式掌握到形式。
①指理智的机能。——译者
至于那种凭自身而与质料分离的东西，则是很明显的。
至于那种对于质料存在的东西，则或者是因为它的存在是质料性的，或者是因为作为质料的存在对于它乃是偶然的，这种机能把形式从质料中抽离出来，同时也从那些附加于质料的品质中抽离出来，并且以一种干净利落的方式加以把握，因而使形式变成像“人”那样，可以加在许多东西上作为述项，并且把多数的东西当作一种单一的本性加以掌握，使它与一切质料性的数量、性质、地点和位置分离开来。如果它不把形式从这些东西中抽离出来，形式就不适于加在所有的东西上作为述项。
作出感性判断者的知觉，作出想像判断者的知觉，作出评价判断者的知觉，以及作出理智判断者的知觉，其不同就在于此。我们在这一节里的论述就是为了这个目的。所以我们说，感觉者潜在地具有变成现实的被感觉者的趋向。因为感觉就是接受从事物的质料中抽离出来的事物的形式。所以，感觉者是由形式形成的。观看者潜在地是视觉的对象；触觉对象、味觉对象等等也是一样。
第一被感觉者其实乃是印在感觉器官中的东西，而感觉器官则知觉到这种东西。当我们说“我感觉到外在的东西”时，意思似乎异于说“我在灵魂中感觉到”。因为当我们说“我感觉到外在的东西”时，意思是指它的形式被表象在我的感官中；而“我在灵魂中感觉到”，意思则是指形式本身被表象在我的灵魂中。因为这个缘故，是难以在形体中确立各种感性性质的存在的。
然而我们毫无疑义地知道，在两个形体中间，感官可以在某一点上受到一个形体的影响，而不受另一个形体的影响。这个某一点中间的特色，是由一种性质造成的，这种性质是这种感官发生变化的本原，而不是别的感官的变化的本原。
德谟克里特和一部分自然哲学家就根本没有给予这些性质以一种存在；相反地，他们设定了那些他们归之于不可分的形体的形状，把它们看成那种凭着这些形状的次序和位置的不同而在感官中接受一种印象的东西之所以不同的原因。他们曾经说过：就是因为这个缘故，同一个人，有时候按照他所处的两种情况，把同一种颜色当成两种不同的颜色；所以，随着同一视觉对象的位置不同，两者的关系也就不同，例如鸽子的脖子一会儿看是赭色的，一会看是紫红的，一会儿看是金色的，这也可以是由于我们所站的地点不同。由于这个原因，同样地，同一件东西一个健康的人尝起来是甜的，而一个病人尝起来是苦的。这一班人也就是那些主张感性性质本身并没有“维何性”的人。据说这些感性性质只不过是一些形状。
自然哲学家里也还有另外一些人，其中有些人并不相信这种学说；他们并没有把形体中的一种“维何性”归给这些性质；他们毋宁是认为这些性质只不过是各种感官所固有的一些感受，在感性事物中并没有它们这种东西。
我们已经指出过这种意见不足取。我们也曾经指出过，在某些形体里有一种影响舌头的特质，例如我们尝它的时候称之为甜的那种东西，其他的各种形体也各有一种另外的特质。这种特质我们称之为味道，而不称之为别的东西。
至于那些主张有各种形状的人，我们在上面已经搞垮了他们的原则了。再说，这种原则的错误我们有时候很快就看出来了，因为如果感官所知觉的是形状，当我们触到形状并且专门以眼珠去知觉它的时候，我们就应当也看到了它的颜色。的确，单独一样东西，在单独一个方面，只知觉单独一样东西；所以，如果一件事物是在一个方面被知觉到的，而不是在另一个方面被知觉到的，那没有被知觉到的东西就会异于被知觉到的东西。因此颜色就异于形状；同样地，热就异于颜色，除非是—我的真主！—我们说一件单独的东西以两种不同的印象影响两件东西，它在一件东西上造成的印象是被“触到”，而它在另一件东西上造成的印象则是被“看到”。如果情形是这样的，形状本身就不会被知觉到，而相反地会以一种不同的印象在不同的感官中开始成为另一个异于它本身的东西。
感觉者也是一个形体。然而，照德谟克里特说，形体只是凭形状来接受一种印象；所以感觉者也就只是凭形状来接受一种印象。于是，一件单一的东西就是作为某一种形状影响一个器官，作为另一种形状影响另一个器官；然而照他的说法，不能被触到的形状是根本没有的。这样，被看到的东西也就应该能被触到了。
其次，看起来很明显，在颜色中有一种相反的东西，在味道和其他的东西里面也是一样。但是没有一个形状是与一件东西相反的。这一班人其实是把每一种感觉对象都当成被触到了，而且的确他们还肯定过，在视觉方面，是有某种东西深入其中触到它的。如果是这样，感觉对象之所以是一个整体，也就是说，其所以是这个形状，就应该只是通过两个方面了①。
①指通过视觉和触觉。——译者
在那些不平常的东西中间，他们忽视一件事实，就是只能当形状中有颜色或味道或气味或其他性质的时候，形状才被知觉到，一个赤裸裸的形状是绝对感觉不到的。如果赤裸裸的形状竟会变得感觉得到，那它就会在感官中产生出这些印象中的某一个印象，而这个印象不会是形状的性质。于是，这些印象的存在就是合法的了。如果这些印象只是形状本身，赤裸裸的形状就应当被感觉到，而无须另一种东西与它一起被感觉到了。
有些古人②曾经说，有时可以承认灵魂不要任何中介、不要各种器官而知觉到感性事物。中介，例如空气之于视觉作用；器官，例如眼睛之于视觉作用。但是他们离开真理是很远的。因为如果感觉是在灵魂中凭灵魂自身产生的，并不需要这些器官，这些器官就是创造得毫无作用的了；灵魂就不会从它们得益了。
②指新柏拉图派。——译者
其次，当他们认为灵魂没有形体也没有位置的时候，说某些形体靠近灵魂，向着灵魂，所以为灵魂所知觉，另一些形体远离灵魂，避开灵魂，所以不为灵魂所知觉，就是荒谬的；总之，在形体对灵魂的位置方面，就应当既没有什么分别，也无所谓隐，无所谓显了。这些性态实际上是属于形体与形体之间的关系的。所以就应当或者是灵魂知觉到一切感性事物，或者是知觉不到，虽然并没有什么感性事物的远离使感性事物不被知觉，因为这种远离（相对于一件东西的远离）毫无疑问会是感性事物的呈现的反面；于是，相对于这件东西，感性事物就会一会儿有一种远离，一会儿有一种呈现，而且这是地点方面的，是按照一个位置说的。这样，灵魂就应当是形体了，但是这却不是这些人的学说。
我们还会向你说明：如果说被知觉到的形式（这种形式是不完全地从质料以及各种与质料的联系中抽出来的）是恒定的，并不要一个有形体的器官，那是荒谬的。如果灵魂知觉事物并不需要中介，视觉就应当既不需要光，也不需要透明体为中介，把视觉对象拿到眼睛边上来就不会妨碍视觉作用，把耳朵堵塞起来就不会妨碍声音，这些器官所遭到的损害就不会妨碍感觉。
在人们中间，那些把中介当作一种妨碍的人说，中介物越细致，就越有指示性；如果没有中介，说得更明白一点，如果是一个纯粹的真空，指示就是完全的，事物不用变得比我们看到的更大，我们就可以看见天上的一只蚂蚁了。这是一些虚妄的言论。如果事实上中介的细致必然造成一种放大作用，我们也不能因此就接着说所谓中介的不存在应当起放大作用，因为细致并不是一条通往形体不存在的道路。至于真空，在他们看来，就是形体的不存在。相反地，如果在感性事物与感觉者之间存在着真空，这两者既然是分离的，也就不会有任何彼此相连接的地方存在，也就决不能有活动与遭受存在。
但是在人们中间，有些人曾经有过不同的想法，认为通觉或灵魂依靠普纽马①，这种普纽马完全是一种细致的形体（我们稍后将陈述这种形体的性态），所以是知觉的器官，并且只有它能够伸张到感性事物去；于是它遇到感性事物，或者面对着它们，或者对它们采取一个位置，而这个位置便使知觉成为必然的。
①希腊文，原意为风。二世纪时希腊医生格仑用这个名词表示一种假定的心灵精气，以之说明心理现象。——译者
然而这种学说也是谬误的，因为普纽马的实体只有在这些从各个方面围绕着它的防护物之内，才能保持它的秩序；的确，如果有一件东西从外面混进其中，这件东西就会破坏了它的实体的组织和组合。其次，这种普纽马是没有出去和进来这两种位移运动的；如果它有，它就会离开人，又回到人，人就会在同一时间自动地死去又活来了。如果普纽马具有这种性质而存在着，就不需要各种有形体的器官了。
所以真实的情况是：各种官能需要有形体的器官，并且其中有一些还需要中介。因为感觉是一种遭受，这是由于它凭着各种官能从感性事物接受形式，同时它是一种配合着现实的被知觉者的改变。所以现实的感觉者像现实的被感觉者，潜在的感觉者像潜在的可感觉者。被感觉者实际上就是接近者；它乃是感觉者赖以由被感觉者的形式形成的东西。所以，感觉者是以某种方式感觉其自身，而不是感觉被感觉的形体，因为它是由形式形成的，而这个形式乃是接近的被感觉者。
至于外在的东西，则是由形式形成的东西，而这个形式乃是远离的被感觉者。所以是形式本身被感觉，而不是雪被感觉，是它本身被感觉，而不是冷被感觉，如果我们的意思是指最接近感觉的，其中并无中介的东西的话。
感觉者的那种来自被感觉者的遭受，并不是通过推动而造成的，因为其中并无从一个对立面到另一个对立面的改变；它毋宁是一种成就性的作用，我的意思是说一种成就性，这种成就性曾经是潜在的，已经变成了现实，而并没有一种作用在潜在性中被消灭了。
现在既然我们讲过了知觉，而知觉是比感觉更一般的，我们就要在绝对的意义之下来讲一讲感觉作用是怎样的。所以我们说，每一种感觉都知觉到它的感性对象以及它的感性对象的缺乏。它的感性对象，是它从本质上知觉到的；至于它的感性对象的缺乏，则好像黑暗之于眼睛，寂静之于耳朵，因为黑暗和寂静是潜在的，不是现实的。但是说到知觉，黑暗与寂静之被知觉，是无须感觉有知觉的，因为知觉并不是我们所看到的一种颜色，也不是一种我们所听到的声音；它之知觉到它们，只是凭着理智的作用和评价的作用，这是根据后面将要看得很明显的这两种作用的性态来说的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第三节 论触觉
在动物赖以成为动物的感觉中，第一种是触觉。正如一个赋有土灵魂①的东西具有一种营养机能，而可以一样一样失去每一种别的机能，但是反过来却不行。营养机能相对于土灵魂的其余各种机能的情况，就是触觉相对于动物的其余各种机能的情况，这是因为动物的基本组合来自触觉的各种性质。它的组织实际上是来自这些性质，它的毁灭则来自这些性质的扰乱。
①根据亚里士多德《论灵魂》Ⅲ，12的说法，植物是完全出土构成的，只有营养机能，没有触觉，也没有其他官能。——译者
感觉能力是灵魂的一种指导者。所以应当有第一指导者（就是指示毁灭的途径与保持完整的途径的东西），并且在指示事物的那些指导者的前面，应当有某些东西，作为一种有助于成立的外在功用或一种引向毁灭的外在灾祸的依据。
但是，虽然味觉在所尝到的各种东西里面指示出那种借以保全生命的东西，有时候味觉破坏了动物却仍然能够是动物。因为每每有另外一种感觉来帮助它谋求适宜的养料和回避有害的东西；但是说到其他的各种感觉，比方说，就不能有助于知道身体周围的空气是热的还是冷的。
总的说来，饿是对干而热的东西的欲望；渴是对于冷而湿的东西的欲望。养料其实就是那种获得触觉所知觉到的这些性质的东西。各种滋味乃是一些享受。就是因为这些缘故，常常味觉由于突然发生的损害而破坏了，动物却仍然活下去。因此触觉是感觉中的第一种，并且每一个地上的动物都必须具有它。
至于运动，有人会说它对于动物乃是触觉的兄弟。正如在感觉中有一种居先，同样地，在机能中运动也似乎是居先的一种。大家都知道，在动物里面，有一些是具有触觉而并无运动机能的，例如某些种介类。然而我们说随意的运动是以两种方式造成的：从一个地点转移到另一个地点的运动，以及动物肢体的收缩和膨胀的运动，虽然动物并不是整个转移其地位。
事实上不大可能有一种动物具有触觉而没有某种运动机能，因为如果我们不是看见这个动物远远避开一件可以触知的东西而寻求另一件可以触知的东西，怎么会知道它具有触觉呢？
至于它们所想像的所谓介类、海绵等等的那种感觉，我们发现对于介类来说，在它们的壳里面，是有体腔内部各种胀、缩、屈、伸的运动的，虽然它们并不离开它们位置，由此可知它们感觉到可以触知的东西。似乎凡是具有触觉的东西本身都具有某种或者属于全身、或者属于部分的运动。
至于可以触知的东西，大家知道，就是热、冷、湿、干、糙、滑、重、轻。至于硬和软、粘和脆之类，则是随着我们说过的这些东西被感觉到的。
然后是热和冷，这两者都是自身被感觉到的，并不是因为它们在器官中激起了某种遭受。
至于硬和软、干和湿，有人①认为并不是凭自身被感觉到的；毋宁说湿是由于偶尔顺从渗入身体的东西渗入，干是由于加以抗拒，因而使感受的肢体发干和受到压力。粗糙也有同样的情形，因为它在那些凸出的部分里面产生出一种压力，而在除此以外的其他部分里并不产生任何东西；光滑的东西则产生光滑和均匀。重产生引向最低部分的作用；轻则相反。
①似指德谟克里特的学说。——译者
我们向提出这种说法的人说，产生感觉作用而不从而产生出一种遭受，这在本质上并不是感性事物的情况：的确，热如果不烘烤，就不会被感觉到。实际上，并非只是感性事物中的东西被感觉到；相反地，是从感性事物而来并开始存在于感觉者之中的东西被感觉到，所以如果这种东西不开始存在，感性事物是不会被知觉到的。然而感性事物在本质上乃是这样一种东西，凭着这种东西，在感觉器官中就开始有一种性质存在，与感性事物中的东西相似；于是，性质就被感觉到了。
同样地，压力来自干的和粗糙的东西，光滑来自光滑的东西，引向一定方向的作用来自重的和轻的东西。重和轻诚然是两种倾向，延引作用也是一种向着一定方向的倾向。
所以，当这些性态在器官中开始存在的时候，它们之被感觉到，就不是通过热或冷、滋味或颜色或者感性事物中其他这一类的东西为中介，因此，中介就变得异于一个第一感性事物或一个本质上是感性的事物；它毋宁是变成第二性的或偶然的感性事物了。
然而在这里有另外一种被感觉者，例如连续的中断，就是由这种被感觉者和其他的被感觉者产生出来的，而不是由热、冷、湿、干、硬或以上所列举的那些东西中间的一种产生出来的。
各种触觉快乐的感觉也是这样，例如性交之类的快乐。所以我们应当考察这些快乐是怎样的，以及它们与触觉机能的关系是怎样的。
有些人曾经特别地认为，其余的各种性质之被感觉到，只是通过那种因连续的中断而开始存在的东西的中介。但是事情并非如此。热和冷由于组织被它们改变了，事实上是按照它们的中间性而被感觉到的；然而连续的中断在整个形体中并不是均匀的、也不是相似的。
然而我们说，动物既是由各种元素的混合而产生，也是由组合而产生的。健康和疾病也是一样。这两件事具有与混合有关的东西，这两件事也具有与安排和组合有关的东西。正如破坏的东西来自混合的破坏，同样地，毁灭的东西也来自组合的破坏；正如触觉是一种使人避免破坏混合的感觉，同样地，它也是一种使人避免破坏组合的感觉。
我们也是凭借触觉而知觉到连续的中断及其反面，亦即连续的重建。我们说，所有的性态都是身体的性态的一个对立面，是在通过变更而发生变化的时候以及过渡到自身的时候被感觉到的，而并不是在开始活动和静止的时候被感觉到的。这是因为感觉是一种一定的遭受，或者是连接在一种一定的遭受上面的。
但是只有当一件东西休止而另一件东西开始活动的时候，遭受才存在。至于静止的东西，其中是没有遭受的。在适当的和坏的混合中也是一样。的确，当那些坏的混合处在静止状态中并且破坏了基本的混合，因而变得好像是基本的混合时，它们是感觉不到的。就是因为这个缘故，痨病的热度是感觉不到的，虽然它比三阴疟疾的热度还要强。如果基本混合还存在，而这些新来的混合与它们相对立，后者就会被感觉到。这就称为异质混合的病症。那在静止中的，则称为合宜的混合的病症。
但是痛苦和痛苦的缓和也属于凭触觉感知的东西。在这一方面，触觉是与其余的各种感觉有区别的，这是因为在其他各种感觉中，有一些并不在它们的对象里感到快乐和痛苦，另一些则通过一种感性事物为中介而感到快乐和痛苦。
至于那些其中并无快乐的感觉，例子是：在各种颜色里既不发现快乐、也不感到痛苦的视觉；相反地，灵魂则因之痛苦和在内心中感到快乐。
耳朵里面的性态也是一样，因为耳朵由于一种强烈的声音而感到痛苦，眼睛则由于一种过度的颜色、由于闪光而感到痛苦。
所以我们感到痛苦并不是由于我们听和看，而毋宁是由于我们触知，因为其中有一种有关触觉的痛苦开始出现，同样地，凭着这种痛苦的停止，则在其中有一种有关触觉的快乐开始出现。
至于嗅觉和味觉，当它们获得一种拂逆的性质或顺适的性质时，就感觉到痛苦和快乐。至于触觉，有时候它因触觉性质而感到痛苦和快乐，有时候它之感到痛苦和快乐，并非以一种最初被感觉到的性质为中介，或者说得更明白一点，是凭着连续的中断及其重建。
在触觉所具有的各种特性中，有我们借以感知的自然器官，这是一种神经质的肉，或一种肉和一种神经，凭借接触而感知，虽然并无任何中介。毫无疑问，这种肉和这种神经是由于接触到的那些具有各种性质的东西而发生了改变，当它们由于这些东西而发生改变时，我们就有所感知。
但是并非每一种连同着感觉对象的感觉都是这样。不应当认为只有神经赋有感觉能力，因为实际上神经乃是使有关触觉的感觉机能达到一种异于它的器官即肉上去的东西。如果赋有感觉能力的东西只是神经本身，人的皮肤和肉中赋有感觉能力的东西就会是一种有广袤的东西，如网状组织了。肉的感觉能力并不在于它的各个部分的全体，而在于其中的网状部分，说得更明白一点，感受触觉的神经乃是全部传达和接受的东西。
凹神经是传达视觉的东西，但是它并没有接受能力；接受者只是它传达到的那件东西，即水晶体液，或者是那被包围的东西，即普纽马。
因此很明白，接受感觉能力乃是肉的本性；如果它需要从另一个地点和另一个肢体的机能接受感觉能力，神经就是两者之间的媒介。如果本原存在于肉中，它虽然是肉，仍然会凭着自身而赋有感觉能力。
心脏也是一样；虽然在心脏的实体中分布着一种神经质的网状组织，它却仍然可以接纳感觉能力，并且把它传达到一个单一的根源上去，感觉能力从这个根源传到脑子，然后再从脑子传到其他的肢体，这一点以后将会很明白。
肝脏中的情形也是一样，其中分布着网状的血管，以便从它进行接纳并向别的地方传达。可以承认，肝脏中网状组织的分布，是为了使它的生存巩固，使它的皮肉加强。我们马上就要对其他各处的这些性态作出说明。
触觉的特性也在于全部包裹身体的皮肤都凭着触觉而赋有感觉能力，其中没有任何一个部分是与触觉隔离的，这是因为这种感觉成为指示者的时候，便监视着身体上所发生的这样一些事情，这些事情不管发生在哪个肢体上，都会滋长必然毁灭的根苗；必须说，整个身体全都由于触觉而变得赋有感觉能力。因为这些事情有时候传达到另外一些的感官上是不必凭借接触的，并且是从远处来的，所以这些感觉器官只要是一个单独的肢体就够了。
当那种已经与一种损害相连的感性对象呈现于灵魂时，灵魂是对它有认识的；所以它规避这种对象，并且与形体一道避开这种损害的方向。如果触觉器官是一个肢体，灵魂就会只知觉到有损害的事物中单单与这个肢体接触的那件事物。但是，似乎各种触觉机能是一些多数的机能，其中每一个都以一种对立为其特点。所以知觉到热与冷的对立的机能，是异于知觉到重与轻的对立的机能的。
