原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。《金刚经》阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。《金刚经》在江南的广大流行，与开善智藏有关。据《续僧传》卷五“智藏传”，智藏因受持《金刚经》而得延寿的感应，道宣（大正五○．四六六中）说：
“于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结”。
智藏卒于普通三年（五二二）。二十九岁时持《金刚经》延寿，为四八六年。以“胜鬘驰誉”的智藏，持诵宣讲《金刚经》，从此而江南盛行；到道宣作僧传时（贞观年间），流行得更为普遍。天台智顗，嘉祥吉藏，牛头法融，都有《金刚经》的疏注。在北方，从菩提流支（五○八顷来中国）以来，不断的译出《金刚经》论，受到义学者的重视。禅者重视《金刚经》而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永济县）仁寿寺的普明，如《续僧传》卷二○（大正五○．五九八下）说：
普明“日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍”。
《金刚经》的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年（七三五），《御注金刚般若波罗蜜经》，“诏颁天下，普令宣讲”。神会在那时候，也就适应时机，专提《金刚般若经》了。玄宗为《金刚经》作注，足见《金刚经》流行的深入人心，或从北宗禅者重视《金刚经》而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视《金刚经》来说，弘忍在东山（六五二──六七五），慧能在岭南（六六七──七一三），“劝道俗持金刚经”，并非不可能的。《金刚经》终于代表了一切般若经（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内），为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了！
道信融合了《楞伽经》与《文殊说般若经》。然东山门下的北宗，多少偏重于《楞伽》，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八九下）说：
“蒙（弘忍为）示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解”。
“我（弘忍）与神秀论楞伽经，玄理通快”。
玄赜作《楞伽人法志》，净觉作《楞伽师资记》，都是以《楞伽》为心要的（《大通碑铭》也说，神秀“持奉楞伽，递为心要”）。然值得注意的，如神秀五方便──《大乘无生方便门》，广引圣典，竟没有引用《楞伽》。原来东山门下，《楞伽经》已渐为《大乘起信论》所替代了。《大乘无生方便门》的主要方便──“离念门”，标“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，而引《起信论》的：“所言觉义（者），谓心体离念。……心常住故，名究竟觉”，以“总彰佛体”的“离念”“净心”。北宗的灯史《传法宝纪序》，首引《起信》“论云：一切法从本以来，……故名真如”。及“证发心者，谓净心地，……名为法身”。在这《起信论》文后，再引《楞伽经》说。《楞伽师资记》序也先引《起信论》的真如门，《楞伽经》的五法，《法句经》，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承《楞伽》正统的，都这样的以《起信论》为先要。《宗镜录》卷九七（大正四八．九四○上）说：
“弘忍大师云：……但守一心，即心真如门”。
东山法门重视《起信论》的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉（离念心体）。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在《般若》、《维摩》、《涅槃》，但也引《起信论》以证明“无念为宗”。如《坛语》（神会集二四○、二四七）说：
“马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门”。
神秀立“离念门”，慧能说“无念为宗”，这都与《起信论》有关，如《论》（大正三二．五七六上－中）说：
“若离于念，名为得入”。
“若有众生观无念者，则为向佛智”。
离念与无念，在《起信论》原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能（神会）以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的！
一行三昧与禅
关于“一行三昧”，《文殊说般若经》只是说：“随佛方所，端身正向”。梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经》“杂问品”，有念佛（先念色身，后念法身）得无生忍的修法，如《经》（大正一四．五○七上）说：
“于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起”。
天台智顗综合了“文殊说文殊问两般若”，以“一行三昧”为“常坐”的三昧。道信住在（与智顗弟子智锴有关的）庐山大林寺十年，对常坐的“一行三昧”，是受到影响的。道信重“一行三昧”，也重于“坐”，如《传法宝纪》说：
“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有”！
曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续僧传》卷二○（附编）（大正五○．六○○上）说：
“往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。
“一行三昧”的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了“坐”（坐，是摄心的好方便。慧能也劝人“一时端坐”）。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智顗说《摩诃止观》，举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其实是通于行坐及一切事的）。可见三昧与禅，决不是非坐不可（大正四六．一一上）。而且，《大乘起信论》说“一行三昧”，并没有提到坐。“一行三昧”的实际意义，是“法界一相，系缘法界”。慧能（大正四八．三三八中）说：
“一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直（原作“真真”）心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。
“迷人著法相，执一行三昧，直言（原作“真心”）坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。
“直心”，《起信论》解说为“正念真如法故”，这正是“法界一相，系缘法界”的意义。可见《坛经》所说的“一行三昧”，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，《坛经》都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视“东山法门”所传的，“一行三昧”与“禅定”的实际意义，而不著形仪，不专在事相上著力，在东山门下，的确是独具只眼了！
念佛净心与净心念摩诃般若
《传法宝纪》说：“自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。“念佛净心”，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，“和尚击木，一时念佛”。净众宗“先教人引声念佛尽一口气”。宣什宗被称为南山念佛宗：“念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想”。这都是“念佛名”，是道信所传“一行三昧”的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与《入道安心要方便》所说：从“念佛心心相续”，到“忆佛心谢”的“泯然无相”，可能更接近些。念“一字佛”，从经说的“一佛”而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为“看净”。“净心”，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于“念佛名，令净心”的方便。
曹溪慧能却提出了“净心！念摩诃般若波罗蜜”，方便是著实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然《入道安心要方便》（大正八五．一二八七中）说：
“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，“直任运”，就能得“净心”：这不是近于直入的曹溪禅风吗？《楞伽师资记》“入道安心要方便”的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是“东山法门”旧有的。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，所说“欲入一行三昧”的方便有二：“系心一佛”的“念佛”以外，还有（大正八．七三一上）：
“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
慧能教人“念摩诃般若波罗蜜”，而说：“善知识虽念不解，慧能与说，各各听”。“迷人口念，智者心（行）。……莫口空说，不修此行，非我弟子”（大正四八．三三九下──三四○上）。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，不正是经中所说：“闻般若波罗蜜，如说修学”吗？慧能取“念摩诃般若”而不取“念佛”，不但经有明文，而还是“东山法门”旧有的，“不念佛”，“不看心”的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修“念一佛”的方便，并非称念佛名以求生净土的，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八七下）说：
“信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”。
“东山法门”的念佛方便，不是他力的（《坛经》也有对往生西方净土的自力说）。主要是：“佛”这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八．三三八中）说：
“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”。
“般若”，“菩提”，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，“佛”每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。“东山法门”的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛时，就（大正四八．三三九上、下）说：
“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛”。
“凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归”。
慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取“念般若”，不取“念佛”，是“一行三昧”的又一方便，“东山法门”的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与“一行三昧”相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格，姑以“指事问义”，“就事通经”来说。撰于七二○顷的《楞伽师资记》，传有“指事问义”的禅风，如《记》（大正八五．一二八四下、一二八五中）说：
求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征”。
菩提达摩“大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之”。
对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据《楞伽师资记》，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如《记》（大正八五．一二九○下）说：
“又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不”？
“又云：未见时见，见时见更见（不）”？
“又见飞鸟过，问云：是何物”？
“又云：汝向了了树头坐禅去时，得不”？
“又云：汝直入壁中过，得不”？
《传法宝纪》“僧（慧）可传”说：“随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录”。慧可的“触物指明”，应就是“指事问义”。“就事而征”，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》（大正四五．一五一下、一五三上）说：
“苟能契神于即物，斯不远而可知矣”。
“道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神”。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
“观心破相”，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的“观心释”有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有“表法”，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智顗以“因缘”、“教相”、“本迹”、“观心”──四释来解说经文。“观心释”，与表法相近，但是以自心的内容来解说的（这是禅师的特色）。如《法华经文句》（大正三四．五下、八下）说：
“王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城”──王舍城
“观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人”──住灵鹫山
“眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没”──界入
炖煌本（斯坦因二五九五号）《观心论》，慧琳《一切经音义》，作神秀造。这与《达摩大师破相论》（或作《达摩和尚观心破相论》）同本。这是神秀门下所传的，以为“观心一法，最为省要”。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以“观心”来解说经中的一切，内容为：三界六趣、三阿僧祗无量勤苦乃成佛道、三聚净戒、六波罗蜜、饮三斗六升乳糜方成佛道、修僧伽蓝、铸形像、烧香、散华、然长明灯、六时行道、绕塔、持斋、礼拜、洗浴众僧、至心念佛。
如作为“表法”，“观心”未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如《论》（大正八五．一二七一下──一二七二上）说：
“铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿（原作“昉”）像如来，岂遣铸写金铜之作也”。
“众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沉檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得”？
“若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处”。
“方便通经”的《大乘无生方便门》，解说经文，也有同样的情形，如《论》（大正八五．一二七六上、一二七七下）说：
“大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经”。
“菩萨断取三千大千世界：贪是大千，嗔是中千，痴是小千。……用不思议断贪嗔痴转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外”。
这样的通经，是很特别的。解说《金刚经》，与《法华经文句》的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，《坛经》也一样的在使用，如（大正四八．三四一中──下）说：
“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五（原误作“六”）门，内有意门。心即是地，性即是王”。
“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……”。
《坛经》所说，如与上引的《法华经文句》对照，不是非常类似的吗？然天台的“观心释”，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为“破相”，实际是对存在于人间的佛教，起著严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，“教行不拘”而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年（五六七）上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如《广弘明集》卷七（大正五二．一三二上）说：
“嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生”。
中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！
第五章 曹溪慧能大师
第一节 慧能年代考
被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事迹的研究，先要处理的是：出生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期（西元八二○年顷为止）的文献，来作详细的考察。
生卒年代
慧能于“先天二年八月三日灭度”，“春秋七十有六”，这是《坛经》以来的一致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生于唐贞观十二年（六三八）。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》（全唐文卷五八七）说：
“诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年，……乃今始告天子得大谥”。
刘禹锡所撰《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》，也说：“百有六年而谥”（全唐文卷六一○）。宪宗的赐谥，是元和十年（八一五）。如元和十年为慧能去世的“百有六年”，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年（七一○）了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡，为有名的文学家。对于“百有六年而谥”，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可能是根据当时流行的《曹溪大师别传》（简称《别传》）。《别传》的年代，极不正确，却是当时盛行的传说。《别传》（续一四六．四八六）说：
“大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”。
先天二年，是癸丑岁，《别传》误作壬子。从先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但《别传》却误计为七十一年。依据这一（当时盛行的）传说为依据，再从建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？“百有六年而谥”的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。
《略序》（全唐文卷九一五）说：“父卢氏，讳行[王+舀]，母李氏。诞师于贞观十二年戊戍，二月八日子时”。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日（中国人换算历法，推定为四月八日）。
得法与出家开法的年代
慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中，就会明白的发见出来。现在先从王维的《六祖能禅师碑铭并序》（全唐文卷三二七）说起，如说：
“临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅槃经，禅师听于座下。因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘”。
王维卒于七六一年，神会卒于七六二年。王维的《能禅师碑》，是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，是荷泽神会（及门下所有）的传说。碑文有三项重要的传说：一、“临终密授”：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、“隐遁十六年”：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是上元二年（六七五──神会系的传说）去世的。如那时（六七五）付法传衣，再过十六年的隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；那末出家与开法，应该是六九○年的事。到慧能入灭（七一三），不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！
对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.《神会语录》（石井本）末所附的六代祖师传记，是被称为《师资血脉传》的，为荷泽神会的初期传说。《语录》说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：“能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年”。这是简略的初期传说。
2.《历代法宝记》，有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与《神会语录》相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：“能禅师至韶州曹溪，四十余年开化”（大正五一．一八二中）。“四十余年”与“四十年”，大概是传写的不同。《历代法宝记》的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前：“常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法”（大正五一．一八三下）。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
“新州卢行者，年二十二，来谒（忍）大师”。
“在始兴、南海二郡，得（法）来十六年，竟末开法”。
这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。《历代法宝记》的“十七年”，是计算或传写的不同而已。
3.《略序》──《六祖大师缘起外纪》：肯定“十六年隐遁”说，而多少修正了初期的荷泽系的传说（全唐文卷九一五），如说：
“年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。……是月十五日，普会四众，为师剃发”。
龙朔元年（六六一），二十四岁。到仪凤元年（六七六），中间隐遁的时间，首尾恰好十六年。这一传说──出家的时间，与《光孝寺瘗发塔记》（全唐文卷九一二）相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍于上元二年（六七五）去世，慧能于仪凤元年（六七六）出家开法，这是符合（荷泽神会所说）一代一人，主持佛法的观念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁（六五九），中间恰好十六年，这是隐遁十六年的根据。《略序》修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法──首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不过三十八年，就与《神会语录》的“来往四十年”，《历代法宝记》的“四十余年”说不合。可见荷泽神会的初期传说，是没有十六年隐遁说的。
荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作《能禅师碑》，已采录了这一传说。传说成熟，增入新的事迹而编集成书的，是《曹溪大师别传》（续一四六．四八三──四）。《别传》所说的事迹与年代，是这样：1.三十岁来曹溪。2.修道三年。3.三十四岁──咸亨五年参礼五祖。4.隐居四会、怀集间五年。5.仪凤元年──三十九岁，遇印宗法师而出家。6.先天二年八月入灭。7.大师开法度人卅六年。
《别传》所说的年代，异常混乱！如仪凤元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入灭，应为三十八年，与“开法度人卅六年”说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年（六七四）得法，到仪凤元年（六七六）出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。《别传》的年代，为什么这样的混乱？那是由于采用了（《略序》所说的）仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪凤元年（三十九岁）出家，是另一不同的传说，与《别传》的传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，那末《别传》的年代，完全适当（内部没有矛盾）而另成一系，那就是：三十三岁来曹溪（咸亨元年，六七○）；三十七岁参弘忍（咸亨五年，六七四）；隐遁首尾五年（六七四──六七八，实为三年）；四十一岁出家（仪凤三年，六七八）；七十六岁去世（先天二年，七一三）。从六七八到七一三，恰好“开法度人三十六年”。
《别传》是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷泽系主流的传说，非常不同。对慧能的得法与出家，《别传》是“临终密授”与“五年隐遁”的。据《别传》说：慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《别传》的咸亨五年到黄梅，是符合“临终密授”的目的。“临终密授”，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传说中，有著古老而深远的意义（到下“付法”中再说）。这也是符合于宗教的目的而成立，与“十六年隐遁”说一样。《别传》原可以自成体系，由于引用了仪凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。
“十六年隐遁”，“临终密授”，“仪凤元年出家”，这些传说，早在神会晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源于同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹溪旧传，炖煌本《坛经》的传说：
“五祖自送能于九江驿。登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法”（大正四八．三三八中）。
“大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年”（大正四八．三四二上）。
炖煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的“三年勿弘此法”，是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。炖煌本的“三年勿弘此法”，惠昕本作：“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年常在猎人中”。“三年”与“五年”，是传说（或传抄）的不同。《坛经》是没有“临终密授”说的，但《别传》为了符合“临终密授”的传说，而与“五年隐遁”相结合。同时，《神会语录》，《历代法宝记》，说慧能二十二岁去黄梅，四十（余）年行化。“行化四十余年”，近于《坛经》的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入灭，中间有五十四年。“四十余年行化”，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的“四十（余）年”行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与《坛经》炖煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷纭，与《坛经》所传不合了。
上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依《坛经》所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说（约七一○年作）《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：
“禅师尊称大通，讳神秀”。
“逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密”。
这是可以凭信的史实。神秀于武德八年（六二五）受具，依律制，受具应为二十岁满（《传法宝纪》明说为二十岁）。神秀到黄梅去，是“知命之年”──五十岁，即永徽六年（六五五）。在弘忍门下，“服勤六年”，那就是从显庆元年（六五六），到龙朔元年（六六一），慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁（六五九），或二十四岁（六六一）到黄梅的传说，都有与神秀共住的可能。杜朏的《传法宝纪》，说神秀“至年四十六，往东山归忍禅师”。这虽是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年（六五一）。这一年的闰九月，道信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是那一年，《碑》说较为妥当。《碑》文说：“命之洗足，引之并座，于是涕辞而去”。这几句话，非常重要！经上说：“洗足已，敷座而坐”；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用“并座”这一典故，就是弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却“涕辞而去”，这可以作不同解说。但总之，神秀“服勤六年”，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定“临终密授”说（那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边），与事实不合。
印宗为慧能剃发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如《宋僧传》（卷四）“印宗传”（大正五○．七三一中）说：
“咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡地，刺史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数干百。续敕召入内，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师干立塔铭焉”。
印宗是有名的涅槃学者，也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年（七一三），“年八十七”，比慧能大十一岁。慧能在广州（即番禺）听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年（六七六）。然依《僧传》（应该是依据王师干碑文的）所说：印宗于咸亨元年（六七○）到京都──长安。“上元中”（六七四──六七六），受请入大爱敬寺，受国家供养。印宗“上元中”还在京都，是明确的事实。接著，《宋僧传》说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？“上元”是唐高宗的年号，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改为仪凤元年（六七六）。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗“上元中”在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州讲经。在这（六七四年八月──六七六年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元二年八月入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？有关慧能的事迹，《宋僧传》是多有矛盾的（由于参考古代的不同传说，而自为安排）。如《慧能传》说：“上元中”，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺“演畅宗风”。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年──上元三年之前了。《略序》说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢（印宗后来是时常传戒的）！实际上，慧能出家，为干封二年（六六七），那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗“上元中”在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于“上元中”在法性寺“演畅宗风”来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲《涅槃经》，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。
研究传说的自身，知道“临终密授”，“十六年隐遁”，是不可信的。研究与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是“咸亨”或“上元”年中；出家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡（八一八）所撰的《大鉴禅师第二碑》（全唐文卷六一○），所传慧能的年代，是值得注意了！《碑》文说：
“大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥”。
“三十出家”，是干封二年（六六七）。“上元中”演畅宗风的传说，就有可能。“四十七年而没”，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与炖煌本的“四十余年”；《神会语录》、《历代法宝记》的“四十（余）年”说相合。出家以前，慧能曾有过“三年”──其实是“五年”的隐遁（有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说）。再以前，就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁──龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石，上刻“龙朔元年”字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与《坛经》（及神会的原始说相近）所说相合，也与事实相合。比之“临终密授”，“隐遁十六年”，“仪凤元年出家”，要合理得多！所以慧能一生的年代是：
贞观十二年（六三八） 慧能生，一岁。
龙朔元年 （六六一） 去黄梅礼五祖，二十四岁。
龙朔二年 （六六二）起 隐居五年，二十五至二十九岁。
干封元年 （六六六） 在广州出家，三十岁。
先天二年 （七一三） 慧能入灭，七十六岁。
上来除《坛经》的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对慧能的事迹，结合了《坛经》与《别传》；年代方面──得法与出家的年代，大抵依《别传》而多少修正，也是无法统一的。如《宋僧传》略去了明确的年代。《传灯录》（卷五）以为慧能的礼见五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在仪凤元年（六七六）。《传法正宗记》（卷五）也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是“咸亨中”（《五祖传》）；又说《三十二岁》（《六祖传》），那又是总章二年（六六九）了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来《宝林传》已经如此了。
第二节 从诞生到黄梅得法
这一时期的传记，主要的根据为：一、《坛经》：慧能于大梵寺说法，自述其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，《略序》，都继承这一传说而有所增减。二、《别传》，与《坛经》的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是《宝林传》，南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某些问题，略加考察。
早年事迹
大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。《略序》说：大师初生，就有“二异僧”来为大师立名“慧能”，那是从小就叫慧能了。《略序》说：父名行滔，母李氏。炖煌本说：“慈父本官范阳”，原是在范阳（今北平附近的涿县）做官的，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。在那里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然“本官范阳”，《神会语录》等都作“本贯范阳”，所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得很，幼年（《别传》说“三岁”）父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依，生活艰困，是可以想像到的。不知为了什么，慧能又跟著老母，移到南海──广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。
一次，慧能在卖柴时，听人读诵《金刚经》，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师，在凭墓山开化，以《金刚经》教人，使人“即得见性，直了成佛”。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是《坛经》系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。炖煌本只说“辞亲”而去，也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？《坛经》惠昕本说：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。《祖堂集》说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。
慧能去黄梅求法的因缘，《别传》有不同的传说。“少失父母，三岁而孤”，从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。《别传》以为：慧能先从新州到曹溪（今广东曲江县），与村人刘志略，结义为兄弟。刘志略的姑母，名“无尽藏”尼，常诵《大涅槃经》，慧能不识字，郤能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为“行者”。为了求法，又到乐昌县西山石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵《投陀经》，知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依《别传》说，慧能的参礼弘忍，与《金刚经》无关（没有说到）。在去黄梅以前，慧能早已过著修行的生活（慧能听《金刚经》而发心去参学，听《金刚经》而付法，《坛经》的传说，与神会的传说相合。《坛经》近于神会的传说，却没有神会──《神会语录》所传的那样夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为《坛经》的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注《金刚经》的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。《曹溪别传》的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为：慧能二十二岁，因听《金刚经》而发心去参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了《坛经》与《别传》，也会通了神会门下──二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已）。
依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭墓山。这里是唐初五十多年（约六二○──六七四）的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称“唯求法作佛”。因慧能答说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗”（王维《能禅师碑》）。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。
一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，《坛经》炖煌本说：“说金刚经”。惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”，慧能言下大悟。《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语”。《别传》说：问答有关佛性的问题。付法是密授的，没有人知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭著自已的意境而表达出来。
当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如《坛经》（大正四八．三三八上）说：
“能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南”。
弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。《神会语录》，《历代法宝记》，都还是这样，而《坛经》惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这里，《神会语录》等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南”。《神会语录》等，虽主张二十二岁去黄梅，而这里即隐隐地保存了“临终密授”的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散。“吾此间无有佛法”，正表示了一代一人的传法说，《别传》正就是这样说的。
不识字
慧能不会写字，不会读经，是《坛经》与《别传》所共传的古说。一个流落异乡，从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎么听到《金刚经》，就能有所领悟呢！一到弘忍那里，就会说：“人即有南北，佛性即无南北”呢！而且从《坛经》看来，慧能对《金刚经》，《维摩经》，《楞伽经》，《观无量寿经》，《法华经》，《涅槃经》，《梵网经》，都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。《别传》说：在没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅槃佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。
从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大乘，都承认有这类根性──（现生）不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能（原因何在，教学上自有解说）。慧能闻《金刚经》而有所悟，就是这一类根性。“不识字”，怎么能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新毡易染”的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字（或识不多）而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，“一切众生有佛性”，“人人可以成佛”，早已家喻户晓。正如“放下屠刀，立地成佛”，现在不学佛法的人，也会挂在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的獦撩，在大众围绕的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！
慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参预法席，如王维《六祖能禅师碑铭》（全唐文卷三二七）说：
“每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（慧能）禅师默然受教，曾不起予；退省其私，[迦-加+向]超无我”。
慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲《涅槃经》，这都是有文可证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！
付法
在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为“付法”说。如南方（锡兰佛教所传）的五师相承说，北方（罽宾佛教所传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。《付法藏因缘传》（此下简称《付法藏传》）的二十三（或四）世说，是《阿育王传》五师相承说的延续。付法的情形，如《阿育王传》卷四（大正五○．一一四中）说：
“尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教”。
一代一人的付法（与悟证没有关系），在《付法藏传》中，是将入涅槃而付与后人的（这就是“临终密授”说的来源）。所付嘱的，是“正法”，“法藏”，“胜眼”，“法眼”（禅者综合为“正法眼藏”一词）。付嘱的主要意义，是“守护”，“护持”。古代的“付嘱正法”，是付与一项神圣的义务，该括佛法的一切──三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样、产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》，是北方佛教──说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性、那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。
《付法藏传》的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如《达摩多罗禅经》卷上（大正一五．三○一下）说：
“佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授”。
这一禅者的次第传授，“持法者”也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧祐所传的《萨婆多部记》，虽看作律学，而实是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！
达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的“付法”实态。弘忍门下，如《法如行状》（金石续编卷六）说：
“菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。
张说的《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：
“菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重迹，相承五光”。
法如卒于永昌元年（六八九），神秀卒于神龙二年（七○六）。早在慧能曹溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，“始终奉侍经十六载”的弟子，开法不过四年（六八六──六八九）就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜胐作《传法宝纪》，说“弘忍传法如，法如及乎大通”（神秀）。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂（六五一──七三九），在嵩山“立七祖堂”。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代（神会集二八九、二九一），回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制，已不能维持，而为弘忍门下另一“分头并弘”的倾向所替代。
从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统（源于印度旧说），一直受到“分头并弘（中国新说）倾向所困扰，如《续僧传》卷二○（附编）“道信传”（大正五○．六○六中）说：
“道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔”。
“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少”。
杜胐的《传法宝纪》说：
“永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜”。
二说所传不同。道宣所传闻的，是“分头并弘”。凡修持得悟的，都可说有过付嘱。而杜胐所传，大家都争著继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。
道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入“一代一人”，“分头并弘”的矛盾中。当时付法的情形，如《传法宝纪》说：
“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”。
“念佛名”，“令净心”，是北宗所传，弘忍（法如、神秀）授法的内容。如修持而有所得，就“密来自呈”，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为“当理”──与“正理”相应，就付“与法”。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有“分头并弘”的倾向，因为“当理与法”，是决不会专付一人的。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》（大正八五．一二八九下）说：
“如吾（弘忍）一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此并堪为人师，但一方人物”。
“又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”！
“十人”，是“分头并弘”的形势。《楞伽师资记》作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。《传法宝纪》，弘忍下列法如，神秀二人。净觉《般若波罗蜜多心经注》序，弘忍下列“秀禅师，道安禅师，赜禅师”──三大师。这种“分头并弘”，是以“当理与法”为标准的。实际上，是由于法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，《坛经》编者法海，也是倾向于分头并弘的，如（大正四八．三四三中）说：
“大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头”。
法海就是十人中的第一人；传授《坛经》的第一人。“十弟子”，原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在“分头并弘”的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！
中原的弘忍门下，陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代一人的付法说，起来批评神秀的门下。如《南宗定是非论》（神会集二八二──二八三）说：
“从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵（原作“终”）有千万学徒，只许一人承后”。
“远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出世”。
“远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。……从秀禅（师）……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人”。
神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对“分头并弘”，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：“为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代”（神会集二八三）。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。
神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年（七九六），神会又被敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下，不再说八祖，九祖，而以“分灯接席”的姿态，实行“当理与法”，分头并弘的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失了。
一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依《坛经》，神秀与慧能，都曾作偈以表呈自已的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终（不一定是将死）付嘱，所以《传法宝纪》，不是说“临终付嘱”，就是说临终“重明宗极”，这是北宗所传，一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就“齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”（传法宝记）。这是在平时，以“密来自呈，当理与法”，而作秘密的传授了。“当理”（见性，悟入）就付“与法”；“当理”是不止一人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点淆混了。如《坛经》（大正四八．三三七中）所传：
“自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代”。
这是龙朔元年（六六一），神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以“当理与法”来接引学人，与神秀门下的传说相合。《坛经》的记者法海，也误以“当理与法”为付嘱了。“当理与法”，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引《大通禅师碑》说：
“逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然请谒。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密”。
神秀是五十岁（永徽三年，六五五）来黄梅亲近忍大师的。“六年服勤”，到了五十六岁（龙朔元年，六六一）那一年，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据《坛经》，慧能得了法就走了；而神秀也就“涕辞而去”。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什么。据《传法宝纪》，神秀离黄梅后，“后随迁适，潜为白衣”。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死了（六八九），中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上的光荣，“两京法主，三帝门师”，怕完全要改写呢！弘忍在平时，要学众“密来自呈，当理与法”。而龙朔元年，在“密来自呈”（呈偈）中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的“涕辞而去”，“潜为白衣”来考察，这一次的付嘱，不会是属于神秀的！
总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是“密呈”，付是“密付”。“曾不昌言”，等到传述出来，就不免有异说了。
传衣
弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年（七三二），神会在滑台，召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：“外传袈裟以定宗旨”；“其袈裟今现在韶州”，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的大迦叶，如《杂阿含经》卷四一（大正二．三○三中──下）说：
“佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法财？……应答我（迦叶）是”。
大迦叶受佛所付的衣，与“佛命并座”，同为迦叶为佛法子（佛的长子，继承佛的教化事业，摄导大众）的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有关。“付衣”，在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉《注般若波罗蜜多心经》，李知非的《略序》说：
“其赜大师所持摩纳袈裟，瓶，钵，锡杖等，并留付嘱净觉禅师”。
玄赜于景龙二年（七○七）入京，净觉就依止参觐，一共“十有余年”。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二○年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵──“付法传衣”，这是早在神会北上（七三○顷）以前，禅门中早有的先例，早有的传说。
慧能受弘忍的“付法传衣”，决不是为了争法统而“造出”来的。神龙二年（七○五），中宗征召慧能入京，现存《召曹溪慧能入京御札》（全唐文卷一七）说：
“朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京”！
当时，慧能没有进京，所以奉“磨纳袈裟”等为供养。王维在《六祖能禅师碑》（全唐文卷三二七），也说到这一事实：
“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养”。
久视元年（七○○），则天征召神秀进京。景龙二年（七○七），又召玄赜入京。据《历代法宝记》（大正五一．一八四上）说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。《别传》还说到神龙三年（七○七），诏修六祖所住的寺院，赐额“法泉寺”；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年（七五○）去广州时，得到了证实。如《唐大和上东征传》（大正五一．九九一下）说：
“韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在”。
则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说“能禅师密受忍大师衣法”，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。《别传》所引诏文，有些润饰，但依（九世纪集成的）“坛经古本”而来的“至元本”《坛经》，所引的诏文，简明翔实，不能因《别传》的有所润饰而否定一切。诏文说到“衣法”，可见慧能在世时（征召为七○五年），“付法传衣”说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，“传衣”成为教界公认的传说，这都是值得注意的事！没有人否认“传衣”，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！
神会于开元二十年（七三二），在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到“其袈裟今见在韶州”。天宝十二年（七五三），神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如《别传》（续一四六．四八七）说：
“敕曹溪山六祖传（法）袈裟，及僧行[王+舀]，及俗弟子（五人），韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下”。
“袈裟在京总持寺安置，经七年”。
“敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下”。
上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。从《别传》叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年（七五九），这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。《别传》作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依此，神会说“其袈裟今见在韶州”，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！
作偈呈心
慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于《坛经》的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：《神会语录》（《历代法宝记》）没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
神秀与慧能的作偈呈心，是否《坛经》旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教，不是以《坛经》为教材的。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，《坛经》已有过“南方宗旨”的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为“传宗”的依约（如下章说）。从《坛经》这一流传演变来说，《神会语录》（《历代法宝记》是依据《神会语录》的）没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到《坛经》，不能说那时的《坛经》，还没有作偈的部分。
龙朔元年（六六一），神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众“密来自呈，当理与法”，与《坛经》说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？“偈”，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远（西元五世纪初）的时代，已用偈来表达心境了，如《高僧传》（卷六）“慧远传”（大正五○．三五九下）说：
“本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁”！
禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是“乍托吟谣”；答向居士书，就是七言十句的偈颂（大正五○．五五二上──中）。在炖煌本的《坛经》中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：
“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出”（大正四八．三四○上）。
“解义离生灭，著境生灭起（原作“去”），如水有波浪，即是于三界。离境无生灭，如水永（原作“承”）长流，即名到彼岸，故名波罗蜜”（大正四八．三四○上）。
“迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”（大正四八．三四四下）。
1.是脱落了两个字的七言四句偈。《坛经》举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味。在《坛经》的别本，及《坛语》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌本没有“偈曰”字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的“前念后念及今念，念念不被愚迷染”等，也是偈。这可以看出，《坛经》的说者──慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈子，是没有必要去设想为后起的。
关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意（一切都是这样，并不限于作偈部份）。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如（大正四八．三三七中──下）说：
“门人得（五祖）处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依（原作“于”）止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈”。
“上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善（原作“即善求法”），觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终（原作“修”）不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法”。“偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见”。
“大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性（原作“姓”）。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉”！
“五祖遂唤秀上座于堂内，问（原作“门”）：是汝作偈否？（若是汝作，应得我法）秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖（原作“褐”）曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得”。
这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：“求法即善，觅祖不善”。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：“甚难甚难”。“当理与法”的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的（《坛经》的记录者，多少有点淆混不清”。
神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。“身是菩提树”，与《大乘无生方便门》的：“心色俱离，即无一物是大菩提树”；《大乘五方便》的；“身寂则是菩提树”相合。“心如明镜台”，也与《大乘五方便》的：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染著”相合。神秀五方便的“总彰佛体”，也名“离念门”，主要是依《大乘起信论》的。著重“离念”，所以有“时时勤拂拭”的“加行”话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：“不敢求祖”，只求五祖的开示。张说《大通禅师碑》，说弘忍曾“命之洗足，引之并座”，是付嘱的表示，而神秀却“涕辞而去”，去了还一度“潜为白衣”。要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。“求法即善，觅祖不善”，与张说──神秀门下的传说，没有太大的矛盾。
总之，炖煌本《坛经》，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。
第三节 南归与出家
大庾岭夺法
慧能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与慧能，有些人就向南追来。其中有名慧明的，一直到大庾岭上，追到了慧能。慧明曾任四品将军，有军人的气质。当时，慧能就将衣给慧明；慧明是“远来求法，不要其衣”。是的，传衣是表征了传法，但有衣并不就有法。慧明要的是法，慧能便为慧明说法（说法的内容，古说不明。后来才传说为：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能这才平安的回到岭南。
大庾岭夺法一幕，《坛经》以外，《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有记录。慧明后来住袁州的蒙山（今江西新喻县）。《别传》作“蒙山”，《历代法宝记》作“象山”，都是蒙山的讹写。《历代法宝记》说：慧明的弟子，也还是“看净”的，似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子，因为夺法，听慧能说法而作为慧能弟子，一向没有异说。但存心否定《坛经》为六祖说的学者，找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明，根本是虚造的，只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明，《宋僧传》（卷二六）有传（大正五○．八七六上──下）。清昼《唐湖州佛川寺故大师塔铭并序》（全唐文卷九一七）说：
“俗姓陈氏。陈氏受禅，四代祖仲文有佐命勋，封丹阳公。祖某，双溪、谷熟二县宰。父某，兰阳（“阳”应为“陵”字的误写）人也”。
佛川慧明的四代祖，当陈氏（霸先）受禅时，有过功勋而被封丹阳公；姓陈，但不是帝裔。而蒙山慧明：“姓陈氏，鄱阳人也。本陈宣帝之孙，国亡散为编氓矣”（宋僧传）：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱阳人（今江西鄱阳县），住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人（今江苏武进县），住在浙江的湖州，这是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年（七八○），年八十四。慧能去世时（七一三），还只十七岁，不可能是慧能的弟子。清昼的碑文说：
“降及菩提达摩，继传心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公传方岩策公，乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩，即佛川大师也”。
碑以方岩策为佛川大师，显然是传写的错误。据《宋僧传》及碑文，都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方严策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脱文，应为：“方严即佛川之师也”；或“方岩即佛川大师之师也”。《神会语录》成立于神会生前（卒于七六二）；《历代法宝记》作于七七五顷。《坛经》有关慧明争法部分,比《语录》更简要，成立更早。慧明夺法的传说，决不是后起的。《初期禅宗史书之研究》，以为佛川慧明生前，《神会语录》就影射佛川慧明，造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力，佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再传，神会的后辈，神会有什么必要，要影射一位后辈，诬说他与慧能争法呢？其实，这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说，而是存心要否定《坛经》为慧能所说，不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢！
五年法难
“三年（五年）勿弘此法”，慧能曾有一期的隐遁，是《坛经》以来一致的。原本是五（三）年，为了符合弘忍（六七五）入灭，慧能（六六七）出家的继承不断的理想，才形成十六年隐遁说。这五（三）年（六六二──六六六）中，慧能回到了岭南，到底有什么障碍？《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》，都没有说明。《别传》（续一四六．四八四）才这样说：
“能大师归南，略（疑“路”之讹）到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中”。
此后，《坛经》惠昕本，《祖堂集》等，大抵采用《别传》所说，然详情也不大明白。弘忍付法时曾说：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝”。禅者传法有争，弘法还有难，这并不是夸张虚构的。付法（传衣表示传法，争衣实际是争法），如是“当理与法”，得法的人多，当然皆大欢喜，不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制（或继承一个寺院），在名位心未尽的，就不免引起纷争。付法而有争执，早在神秀门下传说开来，如《传法宝纪》说：“门人知（四祖）将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳”。
大家争论而希望继承祖位，正是一代一人的继承。道信虽说“弘忍差可耳”，而部分弟子，未必完全同意。道宣《续僧传》“道信传”说：“生来付嘱不少”（大正五○．六○六中），就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺，经常五百余众。而弘忍却在东面的凭墓山，另建寺院，这可能是原住僧众，部分不接受领导，而不得不独自创建吧！以慧能的年龄及身分──二十四岁的在家行者，如公开付法，想不争不害，怕是不可能的！
禅师而弘法有难，如《高僧传》卷二“佛陀跋陀罗传”，被长安的僧众所驱摈而到庐山（大正五○．三三五上）。卷一七“玄高传”：觉贤的弟子玄高，在麦积山率众修禅。有人“向河南王世子曼，谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。……乃摈高往河北”（大正五○．三九七中）。《续僧传》所说的更多，如卷一六“僧可（慧可）传”：“天平之初（五三四──）……时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可，货赇俗府，非理屠害，初无一恨。几其至死，恒众庆快”（大正五○．五五二上）。卷一七“慧思传”：“众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。……以齐武平之初（五七○──），背此嵩阳，领徒南游”（大正五○．五六三上）。卷四的那提三藏，为嫉忌者三次毒害（大正五○．四五九上），道宣为之慨叹不已。菩提达摩传禅，也“多生讥谤”；或说为人毒害（《传法宝记》）。弘法，特别是弘阐禅法，超越时流，是最容易受讥谤，受诬控，受毒害，受驱摈的。慧能以前诸祖，及慧能门下的神会，所遇的法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。慧能受法而有有争、有难的传说，应有事实的成分。
出家与受戒
慧能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家了。《瘗发塔记》及《略序》说：那年的正月初八日，慧能到了广州的法性寺。法性寺，就是宋代以来的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在讲涅槃经，慧能在座下参听。“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常的庆幸，在正月十五日，普集四众，由印宗亲为慧能落发。二月初八日，以西京的智光律师为授戒师，取边地五师受具的律制，为慧能授具足戒。这一年，《略序》等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭，慧能出家开法的先后衔接而来的，其实那年是干封二年（六六七），慧能三十岁。受戒后，就在法性寺“开单传宗旨”，普利群生。
炖煌本《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》的慧能传部分，没有说到在法性寺出家。在法性寺听经，为印宗所发见，所赞扬，因缘成熟而出家受戒，为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符，那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法，从炖煌本“韶广二州行化四十余年”来说，可说相符。曾在广州行化，应指在法性寺出家说法而言。
传说中的慧能出家受戒的年月，出于《瘗发塔记》，这是著重于慧能与法性寺戒坛的关系，如该记（全唐文卷九一二）说：
“昔宋朝求那跋陀（罗）三藏，建兹戒坛，预谶曰：后当有肉身菩萨受戒于此。天监二年，又有梵僧智药三藏，航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量人”。
《略序》依《瘗发塔记》，对宝林寺与慧能的关系，记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的，并预言说：
“可于此建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化”。
《别传》承受智药三藏创开宝林寺的传说，而对法性寺的戒坛，改正为求那跋摩所建；菩提树是真谛三藏持来的。《别传》更著重于宝林寺与唐帝室的关系，寺中所藏六祖袈裟的事。《瘗发塔记》、重于慧能的出家受戒，源于广州法性寺的传说；《别传》重于宝林寺，可说是宝林寺方面的传说。这些传说，在王维《能禅师碑》时代，都已存在。曹溪顿禅，由神会而震动中原；江西、湖南、江东，也大大的开展。在慧能顿教的开展中，不应忽略了岭南──广州、韶州，慧能所住所化地区的余风。
第四节 行化四十余年
从广州到韶州
慧能在广、韶二州，行化四十多年（六六七──七一三）。禅者的生活，是平淡的，安定的，所以传述下来的事迹，并不太多。弘化而有记录可考的，有广州法性寺，韶州（城内的）大梵寺，当然还有曹溪的宝林寺。《略序》说：慧能受戒后，就在法性寺的菩提树下，开单传宗旨（《别传》作四月八日）。依《略序》次年春，慧能去曹溪山的宝林寺，“印宗法师与缁白送者千余人”。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的拥护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。《别传》说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。《略序》说“归宝林”，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，“虽犹为恶人所逐”，不能安定的住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。
《坛经》但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。《略序》与《别传》，明说是梁天监年间开山的“故宝林寺”。《略序》说：
“师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰华果院，隶籍寺门”。
慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅蓬，别院，属大寺所管辖。《略序》的“隶籍寺门”，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如《别传》（续一四六．四八六）说：
“又神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺”。
中宗神龙元年（七○五）二月复位，敕于天下诸州立（或改名为）中兴寺。到三年（七○七）十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然《唐书》“方伎传”说：“慧能住韶州广果寺”。又唐宋之问有“自衡阳至韶州谒能禅师”诗，“游韶州广界（或作“果”）寺”诗。日僧圆珍（八五三──八五八）从唐请去经籍的《智证大师将来目录》，中有《大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文》。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺（改名法泉寺），并没有错。《唐大和尚东征传》，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到杨州。经过韶洲的情形，如《传》（大正五一．九九一下）说：
“乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭”。
天宝九年（七五○），鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；《略序》的“兰若十三所”，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《坛经》等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺，是规模大而居住时间多的两寺吧！
慧能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录下来，就是《坛经》的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿教的内容，特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据，是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定《坛经》为慧能说的学者，韦据当然也与法海，慧明等同一命运，而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑，是《坛经》所说。《神会语录》作“殿内丞韦据”，《历代法宝记》作“太常寺丞韦据”，《别传》作“殿中侍御史韦据”。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是展转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄（曲江人）撰《故韶州司马韦府君墓志铭》说：韦司马（名字不详）“在郡数载”，“卒于官舍”，“开元六年冬十二月葬于（故乡）少陵”（全唐文卷二九三）。这极可能就是韦据。开元七年（七一九）葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，《坛经》就称之为刺史吧！
德音远播
慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。虽然僻处蛮荒，但影响也可说“无远勿届”了。王维《六祖能禅师碑铭并序》（全唐文卷三二七）说：
“既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前”。
“故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣”。
这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙东、闽、粤、越南等）氏族，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有“西天竺堀多三藏”，就是一项实例。佛道的影响，使猜疑、凶悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：“实助皇王之化”。
慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。《能禅师碑铭并序》又这样说：
“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养”。
王维所传述的，其后《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有所叙述。虽然年月参差，莫衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质的改变。《历代法宝记》说：长寿元年二月二十日，“敕使天冠郎中张昌期，往韶州曹溪，请能禅师，能禅师托病不去”。到万岁通天元年，“再请能禅师”，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养（请袈裟是虚伪不实的）。“则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简，至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一领，及绢五百匹，充乳药供养”（大正五一．一八四上──中）。长寿元年（六九三），万岁通天二年（六九七），神秀等还没有入京，就先请慧能，似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说！而景龙元年（七○七），则天又早已去世了。《别传》以为：神龙元年正月十五日，高宗大帝诏敕，“遣中使薛简迎请”（续一四六．四八五）。神龙元年（七○五）正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维《能禅师碑》，可见当时所传，则天与中宗──孝和皇帝，都有征召的传说。这可能就是《历代法宝记》，长寿元年及景龙元年，再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。《别传》所传的迎请诏，慧能辞疾表，敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕迹。然传说中的事实，王维碑明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及《历代法宝记》说：极可能为：则天晚年（长安年间），曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。《别传》所传神龙三年十一月十八日（九月改元景龙元年），诏修宝林寺等，似属同一时间的事。
《别传》有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，敕韶州百姓修中兴寺，赐额为“法泉寺”。慧能新州的故宅，建为国恩寺（续一四六．四八六）。《唐大和上东征传》说：“韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也”（大正五一．九九一下）。鉴真和上在天宝九年（七五○），经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额“法泉寺”，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱，是很难决定的。
第五节 入灭前后
末后的教诫
传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的末后说法。依《坛经》所传，有三部分：一、为“十弟子”说，如（大正四八．三四三中）说：
“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”。
这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、入。在界法门中，说明“自性含万法”──十八界；自性起十八邪，起十八正，与“性起”说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情（如凡圣、僧俗、老小等），法，即影取三世间而立的。“三十六对法，解用通一切经”。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以“出语尽双”，“出外于相离相，入内于空离空”，“出没即离两边”，而能“不失本宗”。三科，及三十六对中的“有为无为”，“有色无色”，“有相无相”，“有漏无漏”，与阿毗达磨的自相（三科），共相（对法）有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！
二、先天二年（七一三）七月八日（那时实还是延和元年，到八月才改为先天的），慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说《真假动静偈》，直指离假即真，“动上有不动”。“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世”。“告别”，到这已圆满了。
在告别而大众悲泣中，有一段话（大正四八．三四三下）说：
“唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得，数年山中更修何道”？
慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下“坛经传宗”时所附益。
接著，上座法海启问：“大师去后，衣法当付何人”？在本章论“传法”时，说到法海对于“付法”，是“当理与法”的；是“十弟子”分头并弘的。“吾灭度后，汝各为一方头”，这就是付嘱，而现在再问“衣法当付何人”，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法（大正四八．三四四上）是：
“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法”。
这明显是暗示神会，于开元二十年（七三二）顷，在滑台大云寺，召开定南宗宗旨大会的事。《神会语录》作“我灭度后四十年外”。《坛经》大乘寺本，作“有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行”，更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。
说到传衣，《坛经》（大正四八．三四四上）说：
“衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”。
炖煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二颂。《坛经》的别本，缺二．三．四．五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于《坛经》古意，炖煌本的增广，连文字也重复不顺。《坛经》原意，可能仅有达摩颂，是用来证明“衣不合传”的。其他，是神会门下，为了“坛经传宗”而附入的。达摩颂说：“吾来大唐国”，这分明是唐人所作（后来有人发见了问题，才改为“吾本来兹土”）。“五叶”，就是五世。神会在洛阳，请“太尉房管，作六叶图序”（宋僧传神会传）。李邕作《大照禅师塔铭》说：“今七叶矣”（全唐文卷二八○）。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说“五叶”，相信是曹溪门下，“分头并弘”者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此“百实皆成”，不用再一代一人的传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖──五传而“衣不合传”的明证。这是《坛经》引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传衣偈，增为六代付法颂，以证明“传宗”的可信。到慧能而“衣不合传”，《坛经》原意为佛道隆盛，分头弘化，（衣只一件，所以）不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会《南宗定是非论》（神会集二九三）说：
“因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向”。
贾餗撰《杨州华林寺大悲（灵坦）禅师碑铭并序》（全唐文卷七三一）说：
“及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣繇是遂绝”。
圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
“缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山”。
荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与《坛经》的旧传不合的。荷泽下与《坛经》的旧传不合，可见“传衣”的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。
三、慧能是八月三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：“此顿教法传受，从上已来，至今几代”？这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立（荷泽神会还只说东西十三代”，与六代传法偈相结合，为“坛经传宗”的重要部分。
法海又启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说“见真佛解脱颂”──“自性真佛解脱颂”。然后要门人，“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，著孝衣”，这都符合律制。最后的教诫（大正四八．三四五上）是：
“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能（原作“然”）寂静，即是大道”。
入灭
先天二年（七一三）八月三日，夜三更，慧能“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”。这几天，曹溪有“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”等异征。王维《能禅师碑》，《神会语录》，《历代法宝记》，《曹溪别传》，都传说相近。
早在先天元年（其实是延和元年），慧能命人“于新州国恩寺造塔”。传说中的禅者，因袭性极强。道信将入灭，命弟子弘忍造塔，是道宣《续僧传”所说。《传法宝纪》（弟子没有名字），《历代法宝记》（“弟子元一”），都有命弟子造塔的记录。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔（见《楞伽师资记》，《历代法宝记》）。到慧能，也在故乡──新州的（龙山）国恩寺建塔，如《历代法宝记》（大正五一．一八二下）说：
“至景云二年，命弟子立楷，令新州龙山造塔。至先天元年，问塔成否？答：成。其年九月，从曹溪僧立楷、智海等问和尚：已后谁人得法承后，传信袈裟”？
此说与《神会语录》大同。惟《语录》为玄楷；而造塔为“立楷智本”二人。这一段，与炖煌本《坛经》相同，惟年月参差（这就是传说不同）。弘忍造塔，没有半个月就完成了，后来就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龛，不可拟想为大塔。智海等问和尚，与法海问相同，可见传说中的智海与法海，实为一人。
慧能在新州造塔，据《别传》，慧能于延和元年（七一二）归新州国恩寺。到先天二年八月入灭，约有一年时间，慧能住在国恩寺，是在新州国恩寺入灭的。入灭后，新州国恩寺，与韶州法泉寺（宝林寺），曾有一番辩论。结果，慧能的遗体，从新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；从上传来的袈裟，也留在塔院供养。塔院，并非本寺，而是附属于本寺的别院。
弟子的到处弘化
慧能卒后一百零年，柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑铭》就说：“凡言禅皆本曹溪”。曹溪禅的发达，成就，晚唐以来，一般都重于洪州、石头。洪州、石头，诚为晚唐来的禅宗主流，但曹溪禅风的发展，到笼盖教界，决不只是洪州、石头门下的功绩。近人胡适之，从炖煌出土的有关神会的遗著，而说“凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽”（神会集九○）。又有对于南宗的发展，特重“江南般若系统”，偏重于江东佛教的影响。这些片面的，过分的偏重，都是不能正确了解曹溪禅开展之全貌的。从曹溪门下的各方面开展去看，大体可分“岭南”，“江南”，“中原”──三区，试从此略窥曹溪禅开展的一斑。
一、“岭南”：慧能弟子的分头开展，大体上都向故乡（广义的）去的。慧能在广韶行化四十余年，在慧能入灭后，岭南方面的弟子，多数留在广韶──岭南区域，这是当然的事实。佛教的史传，对边区一向是疏略不备。岭南方面弟子的漠漠无闻，决不是从此衰落不堪。确认岭南方面弟子的继续发展，在《坛经》与禅宗史的研究中，为一必要的前提。
慧能在日，韶州学众，经常有千余人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肃宗时，又迎请传法袈裟到宫内供养。这对于慧能游化区的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年（八一五），宪宗赐六祖谥为“大鉴禅师”。柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》（大正四八．三六三中）说：
“元和十年十月十三日下，尚书祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣勇奋厉，如师复生”。
到那时，曹溪山还是千百众的道场。岭南方面，应不乏杰出的师僧，不能因传记疏略不备而漠视，或否认其真实存在的。
《坛经》的“十弟子”，只是晚年随侍在侧的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依《传灯录》（卷五），志诚，法达，智常，神会，志彻，都是外来的。惟“韶州法海”，“广州志道”，是岭南人，一直在广韶一带行化。此外，“曹溪令韬”，即守护衣塔的行滔。“广州吴头陀”，“罗浮山定真”，“广州清苑法真”（或疑为十弟子中的法珍”，都是十弟子以外的。《坛经》的原始部分，是法海（或作智海）所记所集，为手写秘本而展转传授。其传承，炖煌本为：法海──（同学）道漈──（门人）悟真。“悟真在岭南曹溪山法兴（“兴”，疑为“泉”字草书的误写）寺，见今传受此法”。惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真──圆会。《坛经》是曹溪山僧传出来的。原始部分，经一番补充而成“南方宗旨”。传入中原，流到荷泽门下，演变为“坛经传宗”。《坛经》的记录传出，为慧能门下，曹溪山僧对禅宗的重要贡献！
景慕慧能，称之为“生佛”、“肉身菩萨”，所说为《坛经》的，正是岭南的僧俗。从充满信仰的热忱中，传说出慧能（及身后）的事迹。关于出家，受戒的，是广州法性寺所传。慧能与曹溪的关系，在曹溪的修建，受皇室尊敬供养，敕建寺院，迎请袈裟，这都是曹溪的光荣，而经常传于人口的。这些，流入大江南北，为荷泽门下所接受的，如《瘗发塔记》，《略叙》，《曹溪大师别传》。这些传说，稍后为江南──洪州门下所承受而改编的，是《宝林传》。《宝林传》叙述从佛，一代一代的二十八祖，又传到东土六祖──曹溪宝林寺慧能。这些传说，部分过于传说性，不免冲淡了史实性。然而传说，对宗教来说，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。渊源于慧能旧日游化区的传说，从禅宗的发展来说，影响力的巨大，是难以想像的！
二、“中原”：这是以当时的政教中心──京、洛为中心，而向南北延申。在禅宗的开展中，东山下的法如在嵩山，神秀在当阳开法，引起则天的征召。以神秀为首的弘忍弟子，纷纷入京洛，而京洛成为北宗的化区。禅者，诚然是帝阙不异山林，然在一般来说，弘化京洛，不免与政治的关系密切，而多少沾有贵族的气息。曹溪禅本富于平民的，劳动者的特色，但在发展中，京洛的中原，也还是教化的重点之一。神会在南阳时代，就开始了定慧不二──顿禅的阐扬。开元二十年（七三二），在滑台召开论定宗旨的大会。天宝四年（七四五），神会入东京洛阳。神会采取了敌前挺进的姿态，抨击北宗，不免引起了北宗的反击。以《坛经》一再告诫的“无诤”的曹溪禅风来说，神会的敌对态度，是不足取的。然而顿禅在京洛的迅速生根而发扬起来，不能不说是神会的勋绩！胡适整理了这方面的资料，使当时南北相抗的局面，明确的显示出来。然如以为曹溪禅在中原的流行，开始于神会，一切功德归于神会，那就未必然了！
司空山本净，天宝三年（七四四）十二月，应召入京，为慧能门下第一人。本净入京，比神会到洛阳，还早一年呢！在神会受皇室尊敬时节，传说为慧能的另一弟子南阳慧忠，又于上元二年（七六一），应肃宗的礼请而入西京（长安）。此外，在北方弘禅而与神会同时的，如《历代法宝记》（大正五一．一八六上）说：
“天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法”。
无住于天宝八年（七四九）出家受戒。听说六祖的三位弟子，弘顿教法，还是出家以前，七四六──七年间的事。当时，今河北省的范阳，山西省的太原（《传灯录》作“并州自在”），都有曹溪弟子弘开顿教的踪迹。更早些，慧能弟子净藏（《传灯录》作“嵩山寻”，寻为藏字的误写），于慧能入灭（七一三）后，就来嵩山的会善寺，天宝五年（七四六）去世，如《嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭》（全唐文卷九九七）所说。而慧能弟子晓了，也在匾担山弘阐曹溪禅，如北宗弟子忽雷澄，作《晓了禅师塔铭》（全唐文卷九一三）说：
“师住匾担山，法号晓了，六祖之嫡嗣也。师得无心之心，了无相之相。……师自得无无之无，不无于无也。吾今以有有之有，不有于有也。……师住世兮曹溪明，师寂灭兮法舟倾。师谭无说兮寰宇盈，师示迷途兮了义乘。匾担山色垂兹色，空谷犹留晓了名”。
忽雷澄以为：晓了“得无心之心，了无相之相”。晓了是“得无无之无，不无于无”，而自已是“以有有之有，不有于有”。虽意味为实质相同，而明显的表达了曹溪禅与北宗的区别。晓了传曹溪禅入中原，时间不详，约与神会同时。
三、“江南”：泛指五岭以北，长江以南一带。江西、湖南为中心，是慧能弟子中，南岳、青原的主要化区。还有现今的福建、浙江，及安徽、江苏的南部。对禅宗的发展来说，这是最主要的一区。今有传记可考的，弟子青原行思（七四○去世），得法后，就回本州，住青原山的静居寺。弟子有石头希迁（七○○──七九○），大大的在湖南发扬起来。又弟子南岳怀让，景云二年（七一一），离慧能到南岳去，天宝三年（七四四）去世。传有入室的弟子六人，其中，道峻住杨州大明寺，神照在潮州，而道一（七○九──七八八）晚住江西的洪州（今南昌县）。道一与希迁的弘扬，人才济济，曹溪禅达到非常隆盛的境地，不是神会门下所可及了！
慧能弟子而在东南的，是永嘉玄觉，婺州玄策，还有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”，“义兴（今江苏武进县）孙菩萨”。永嘉，即今浙江的永嘉县。天台学盛行于浙东，玄觉（如《永嘉集》）也受到天台的影响，传说与天台左溪玄朗为同门。《永嘉集》（第九）有玄朗“招觉山居”的书。玄觉的覆友人书，并不同意玄朗的见地。《传灯录》说玄觉得左溪玄朗的激发，才往韶州参慧能，不如《祖堂集》（及《宋僧传》”所传，得玄策的激发，而同往曹溪为妥。玄觉的参访曹溪，留下“一宿觉”的禅门佳话。玄觉回来，住永嘉开元寺，于先天二年（七一三）就去世了。对东南的佛教，投下了重大的影响。李邕（六七八──七四七）为玄觉撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策（策，或写作荣），与玄觉为友。《湖州佛川寺故大师塔铭并序》，称之为“方岩策公”。玄策晚年，“却归金华（即婺州），大开法席”。玄策的弟子佛川慧明（六九七──七八○），就在湖州（浙西），被称誉为“南宗传教菩萨”。玄觉与玄策，都在浙东，天台宗的化区。而六朝故都──金陵为中心的，一向盛行三论宗的地区，在曹溪顿禅（及北宗禅）的光辉下，激发而牛头禅大盛起来。
南北对抗中的插曲
曹溪与玉泉的禅风，为一事实的南北对立。引发对立而明朗化的，神会是重要的一人。在南北对立中，神会传说了有关慧能，而实为贬抑北宗的三事──盗首，磨碑，盗衣。如《南宗定是非论》（神会集二八九）说：
“开（元）二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质，被害三刀”。
“盛续碑铭，经磨两遍。又使门徒武平一等，磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑。（别）立秀禅师为第六代，××××及传袈裟所由”。
开元二年（七一四），为慧能灭后第二年。刺客张行昌，诈作僧人，想取能和尚头；在灵质（遗体）上砍了三刀。这一传说，《别传》预言“五六年后”，有人要取大师首（《传灯录》也这样说）。而事实的发生，《传灯录》作“开元十年”，《宋僧传》作“开元十一年”，《别传》作“开元二十七年”。原始的传说，应在“开元初年”。刺客张行昌，《别传》等作张净满。不说北宗所使，而是新罗僧的指使。张行昌在大师的灵质上砍了三刀；《传灯录》等也说“见师颈有伤”，这是一项事出有因的传说。《传灯录》卷五（大正五一．二三六下）说：
“门人忆念取首之记，遂先以铁叶、漆布，固护师颈”。
以铁叶（或说“铁环”）固护师颈，是《别传》，《宋僧传》所同说的。原来，凡身死而色身不散的，一切都维持原状，惟项上筋断，不能维系头部的重量，所以头必下垂，或有折断的可能，不论漆或装金，必先以布缠颈漆固，头才能正直如平常一样。六祖的颈项，以铁叶（一般用漆布就够了）漆布缠固，可能初有脱落可能。这是事实；或者不明铁叶漆布护颈的原因，而有有人盗头的传说。在南北对抗中，容易被传说为北宗所使了。
《传灯录》有张净满盗首事件，而在“志彻”问答中，又说刺客张行昌，在慧能生前，为北宗所使来行刺。“行昌挥刃者三，都无所损”。一事而化为二事，刀砍不伤，传说得更离奇了！传说就是这样的。
《坛经》炖煌本但说：“韶州刺史韦据立碑，至今供养”。神会及其门下，才有磨改碑文的传说，如《神会语录》说：
“至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略除六代师资授受，及传袈裟所由。其碑今在曹溪”。
《神会语录》（及《历代法宝记》）所说，可补《南宗定是非论》的缺文。《语录》只说被人磨改，将六代师资传授，及传袈裟事除去。虽说“别造文报镌”，而碑还是韦据碑。仍在曹溪，与《坛经》说相合。这是神会的原始说，指北宗磨改碑文，而说得空泛。但晚年改定的《南宗定是非论》，却不同。圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
“传授碑文，两遇磨换。据碑文中所叙，荷泽亲承付嘱”。
《南宗定是非论》的“盛续碑文”，依圭峰说，“盛续”应为“传授”二字的讹写。依《神会语录》，只说被磨改，被略除六代相承及传衣，而《南宗定是非论》，在“经磨两遍”以外，又说武平一磨碑。不但除去六代相承，而别立神秀为第六代。圭峰进一步说：原碑还说到“荷泽亲承付嘱”。磨碑的传说，应是韦据所立碑文，没有说到“付法传衣”，为了避免北宗的反诘，而有北宗人磨碑别镌的话。荷泽的原始说，还简单，到晚年门下的传说，更具体的说是武平一磨改，但更显得不可信了。
还有盗衣的传说，如《南宗定是非论》说：景龙三年（七○九），普寂禅师的同学，西京清禅寺广济，到韶州来。夜半进六祖房，想偷传法袈裟，被慧能喝了出去。大家追问，怕有所损害，含糊了事（神会集二九二）。《圆觉经大疏钞》，也说“法信衣服，数被潜谋”，那又不止一次了。慧能生前，有关偷取传法袈裟的事，《坛经》没有说，《神会语录》也没有说，这是荷泽门下的传说。
第六章 坛经之成立及其演变
第一节 坛经的主体部份
《坛经》为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是《坛经》自身所表明的。过去，以明藏本《坛经》为唯一的《坛经》。到了近代，炖煌写本（斯坦因五四七五号，编入《大正藏》卷四八）发见了，日本的兴圣寺本，大乘寺本等出版了，《坛经》的研究，进入了一新的阶段。一般以炖煌本为现存各本中最古的本子。《坛经》（以炖煌本来说）是否慧能所说呢？胡适（民国十九年，一九三○）出版《神会和尚遗集》，以炖煌本为最古本，主要为神会（少部分为门下）所作。宇井伯寿（一九三五）《第二禅宗史研究》，立场比较传统，除去《坛经》中的一部分，其余为慧能所说。关口真大（一九六四）《禅宗思想史》，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传说中的《金刚经口诀》，去研究慧能的思想，而以《坛经》为代表神会的思想。柳田圣山（一九六七）《初期禅宗史书之研究》，以为“无相戒”，“般若三昧”、“七佛二十九祖说”，是牛头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立于《曹溪别传》及《宝林传》之间（七八一──八○一）。《坛经》到底是否慧能所说，法海所集所记？还是神会（及门下）所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率的表示自已研究的结论。
东山门下的开法传禅
禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜朏《传法宝纪》说：
“慧可，僧璨，（脱一字）理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠默运，学徒潜修。至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作“玄”）象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者，堪闻大法，抑而不传。……及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法”。
据《传法宝纪》所说，弘忍以下，禅法开始为公开的，普遍的传授（这含有开宗立派的意思）。这种公开的传授，当时称之为“开法”，“开禅”，或称为“开缘”。在早期的禅学文献中，留下了明确的记录。属于北宗的，如《唐中岳沙门释法如禅师行状》（金石续编卷六）说：
“忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。……谦退三让，久乃许焉”。
垂拱二年（六八六），离弘忍的去世（六七四，或说六七五）约十年。法如为弘忍弟子，是临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，《传法宝纪》也说：“垂拱中，都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。……学侣日广，千里向会”。但法如开法不久，永昌元年（六八九）就去世了。
法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀，就起来开法接众，如《传法宝纪》说：
（神秀）“然十余年间，尚未传法。自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会”。
神秀开法传禅的盛况，也如《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：
“云从龙，风从虎；大道出，贤人睹。岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云多也！……升堂七十，味道三千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。……持奉楞伽，递为心要”。
神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。《宋僧传》（卷九）“义福传”说：“神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也”（大正五○．七六○中）。《宋僧传》说神秀没有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！
与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如《楞伽师资记序》（大正八五．一二八三上）说：
“（安州寿山大和尚讳赜）大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便于东都广开禅法，净觉当即归依，一心承事。两京来往参觐，向（经十）有余年”。
玄赜在景龙二年（七○八），受则天的礼请，净觉就在那时归依。从参觐十有余年来说，大概七二○年前后，玄赜还在两京开法。净觉是《楞伽师资记》的作者，为玄赜的入室弟子。净觉继承了玄赜，也在两京开法，如净觉在开元十五年（七二七），注《般若波罗蜜多心经》，李知非所作《经序》中说：
“净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数”。
神秀门下，《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福──四位禅师。其中，普寂（开元二七年卒──七三九）为神秀门下最杰出的禅师，《南宗定是非论》说：“普寂禅师开法来数十余年”（神会集二九○）。《宋僧传》（卷九）“义福传”也说：“普寂始于都城传教二十余载，人皆仰之”（大正五○．七六○中）。从法如到普寂（六八六──七三九），北宗禅在两京开法的盛况，可说到了极点！
弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年（七○二）去世。智诜的再传弟子无相，人称“金和上”（宝应元年──七六二去世），住成都净众寺。如《历代法宝记》（大正五一．一八四下──一八五上）说：
“无相禅师，俗姓金。……后章仇大夫，请开禅法，居净泉（众）寺，化道（导）众生”。
“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法”。
这是东山下净众寺一流。《圆觉经大疏钞》卷三之下也说到；“无住……游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会”。并说这种开禅的法会，名为“开缘”（续一四．二七八）。
被称为“南宗”的慧能门下，在京洛大开禅法的，是神会，如《南宗定是非论》（神会集二八三）说：
“能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数（应脱落“十”或“百”字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说”。
“一人得付嘱者，至今未说”，就是神会自己。在开元二十年（七三二）左右，神会还没有开法。神会是天宝四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的礼请而到东京（洛阳）的。天宝八年（七四九），神会在洛州荷泽寺定宗旨，但法难就来了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
“因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持（原误作“诗”）论一会。……便有难起，开法不得”。
神会在被贬逐（七五三）以前，还不曾开法。直到安禄山作乱，郭子仪收复两京（七五七），神会才以六祖付嘱人的资格，大开禅门，如《历代法宝记》（大正五一．一八五中）所说：
“东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅”。
坛经的原始部分
弘忍以来，有公开的开法传禅。传授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禅合一。第二章指出，道信法门的特色之一，是菩萨戒与禅法的结合。第四章中，曾列举南宗、北宗、净众宗、宣什宗──东山门下的开法情形；南宗与北宗，明显的达到了戒（佛性本源清净）与禅的合一。这是历史的事实，一代的禅风。了解一般开法的特性，就知道《坛经》也有这一部分──大梵寺说法。这一部分，现有的《坛经》不同本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大体相同的。炖煌本的次第是：
“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。
“善知识！我此法门，以定慧为本”。
