《修心要论》的主题，是：
“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛”。
修道，要自识本来清净的心性（与“智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源”相合）。劝人“努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说：
“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。
全文的重点，就是“守一”，“守本真心”，“守本净心”。《修心要论》及其前身──“略说修道明心要法”，没有说“念佛”，“看净”，在“东山法门”中，代表《楞伽》旧传而著重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到：“若了心源清净，……解斯举一千从”。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说：“先知心之根源。……一解千从，一迷万惑”相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说，《观无量寿经》说，略举“五事”，“传大师独举守一不移”；“守一不移”就是“守本真心”的依据。《修心要论》的“观心”说，近于“杂录部分”的第二段说。《修心要论》的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作“视”），随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作“征”）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。如说：
“会是信心具足，志（原作“至”）愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作“看”），则了（原误作“乃”）见此识流动，犹如水流阳焰，业业（或作“晔晔”）不住。既（见）此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状”。
从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以“守本真心”为法门的。应从《入道安心要方便》──“主体部分”到“杂录部分”；“略说修道明心要法”到《修心要论》；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一，成立“念佛心是佛”。“即心是佛”，“心净成佛”，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，著重于《文殊说般若经》的，是“念佛”的，“看净”（空无一物）的。著重于《楞伽经》的，是“看心”的。从《略说修道明心要法》，到《修心要论》，代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。“看心”，“看净”二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重“文殊所说摩诃般若波罗蜜”的一流。这一切，第四章再为叙述。
弘忍的十大弟子
弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不一，这里面可看出“一代一人”与“多头弘化”说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以《楞伽师资记》为最早，如（大正八五．一二八九下）说：
“时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱”。
“如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华（原作“莘”）州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。
《楞伽师资记》的作者净觉，是玄赜的弟子。《楞伽师资记》，大体是继承玄赜所作的《楞伽人法志》的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是“两京法主，三帝门师”；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世（七○六）后，景龙二年（七○八）被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀，“当以佛日再晖，心灯重照”，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时“分头弘化”者的一般传说。《楞伽人法志》说：“传吾道者，只可十耳”。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者，只可十耳”，而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲，敢奉驰驱”；“汝之兼行，善自保爱”，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！
属于曹溪系统的《历代法宝记》，也一再的提到十弟子，如（大正五一．一八二上──中、一八三下）说：
一、“吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜（原作“迹”）师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主（原作“王”）簿，虽不离吾左右，汝各一方师也”。
二、“忍（原作“忽”）大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人），并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜（原作“迹”），义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官（？）领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟”。
《历代法宝记》第一说的文句，显然是参考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能，虽说“余有十人”，而实际却仅有九人，没有越州义方。从《楞伽师资记》去看，从神秀到智德（九人），总结说：“此并堪为人师，但一方人物”。又插入义方，说他“仍便讲说”，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是“传吾道者，只可十耳”吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与“传吾道者，只可十耳”相矛盾了。《历代法宝记》的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。
十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
“（忍）大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师”。
宗密所说，显然是参考《历代法宝记》（第二说）。虽说“神秀等十人”，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉──三人。宗密又在所作《师资承袭图》中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方──四人。左方列业州法，资州侁（诜），江宁（原作“江州宁”）持，老安，杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏；而《圆觉经疏钞》的荆州显，也被除去，新加入江宁持（即牛头四祖法持）。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”，“各堪为一方之师”，而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者，只可十耳”，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄迹，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州（高丽僧）智德，白松山刘主簿，韶州慧能──分头并弘者的传说。
第三章 牛头宗之兴起
第一节 甚么是南宗
六二○──六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
“南宗”的意义
说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为“南宗”说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据《坛经》（大正四八．三四二上──中）说：
“世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北”。
这是说，因“南能北秀”的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开大会，“为天下学道者定其是非”时（神会集二八八）说：
“天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗”。
然在“南能北秀”以前，“南宗”实早已存在。那“南宗”是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如《南宗定是非论》（神会集二八八）说：
“何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许”。
普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见“南宗”一词，本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
净觉《注般若波罗蜜多心经》，“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”（约开元十五年──七二七作）说：
“古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……”。
四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。“南天竺一乘宗”──“南宗”，是楞伽禅学，如《续僧传》卷二五“法冲传”（大正五○．六六六中）说：
“又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”。
依此可见，求那跋陀罗译《楞伽经》四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是《楞伽人法志》，《楞伽师资记》所说，而实是本于“古禅训”的。《楞伽师资记》说：“菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通”（大正八五．一二八五中）。所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心，传出的禅法，是被称为“南天竺一乘宗”或“南宗”的。
此外，南印度传来的《般若经》论，也是被称为“南宗”的，如《贞元新定释教目录》卷一四，吕向撰（七四三）“跋日罗菩提（金刚智）传”（大正五五．八七五中）说：
“年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论”。
金刚智在印度时，学“南宗”三论（《般若灯论》是《中论》注释的一种）。《宋僧传》卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾“讲南宗论”（大正五○．七五九中、七六○上）。三论，在印度与中国，都被称为“南宗论”，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辩是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人（这三位都有《中论》的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论（般若学）被称为“南宗论”的理由！
二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七──五八八），政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如《高僧传》卷八“僧宗传”（大正五○．三八○上）说：
“北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅槃，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师”。
同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释签》卷一九（大正三三．九五一上）说：
“南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗”。
荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一○前后卒）《北山录》（大正五二．五八一上）说：
“南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣”！
神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为“南宗”，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了《楞伽》与《般若》，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国“南宗”的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了“南宗”的特色，也就取得了“南宗”正统的地位。
南宗与南中国精神
中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性（因地、因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的“南宗”禅，更富于这种色彩。
人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七“竺道生传”（大正五○．三六六下）说：
“（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之”。
“中食”──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的“方坐”。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，《弘明集》卷一二说：“慧严、道生，本自不企”（大正五二．七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如《续僧传》卷二
○（大正五○．五九六中）说：
“世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻”。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立“禅门规式”，自称“非局大小乘，不离大小乘”（大正五一．二五一上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。
人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说“依义不依语”。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）“句”，或译为“迹”，正与中国所说筌蹄的“蹄”一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道生（四三四卒）为代表的：《高僧传》卷四“支道林传”（大正五○．三四八中）说：
“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸”。
道生也是这一类的人，如《高僧传》卷七“竺道生传”（大正五○．三六六下）说：
“生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起”。
支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的“清谈”者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是“写意”的一流。
二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如《中观论疏》卷一（大正四二．七下、一○下）说：
（兴皇朗）“师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉”！
“自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多”。
又卷二（大正四二．二七下、三二上）说：
“人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣”！
“云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶”？
三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。“变文易体，方言甚多”，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于《大般涅槃经》），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗“破而不立”，（等于说：“但尽凡情，别无圣解”），有什么定法可说呢？这是佛法的意趣（“教意”），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：“上冥诸法之实相，下通无方之妙用”。天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不著，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度“南宗”的特色，如《续僧传》卷十六“僧可传”（大正五○．五五二上）说：
“可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。”
“法冲传”也说：“慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之”（大正五○．六六六中）。“为文学者所不齿”，就是“为守文者所不满”。禅者不是不说，而是“言满天下，意非建立”。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。“玄籍遐览未始经心”，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称“南天竺一乘宗”的法冲，是一位《楞伽经》专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如《续僧传》卷二十五“法冲传”（大正五○．六六六中）说：
“冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异”。
法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学，所以风格更近于三论者。
南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如《出三藏记集》卷一○“大智论抄记序”（大正五五．七六中）说：
“童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷”。
童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。
第二节 牛头宗成立的意义
江东所传的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为“南宗”的曹溪门下，意义更为重大！
牛头六祖的传承
牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。
一、牛头初祖法融（或作“慧融”）：道宣《续僧传》卷二○（附编）“法融传”，采录当时的传闻，极为详备（大正五○．六○三下──六○五中）。依《僧传》说：法融在十九岁（六一二）时，从茅山（今江苏句容县）“三论之匠”炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说：“依茅（原误作“第”）山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经”（大正五一．一八下）。“炅法师”，就是“明法师”，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。“炅”，大抵为“冥”字的脱落，误写而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为“慧（文字的）发乱踪，定开心府”，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲《法华经》等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，在建初寺（在今南京）讲《大品经》，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山，在建初寺讲经。二年（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。
法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○），如说：
“初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣”。
“故径山大师”，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法于法融的传说，在法融去世（六五六）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡（七七二──八四二）撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说：“贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇”（全唐文卷六○六）（《传灯录》卷四“法融传”同）。《祖堂集》“法融传”，作“武德七年秋”。《传灯录》卷三“道信传”也说：“吾武德中游庐山”（与卷四“法融传”矛盾）。如依《祖堂集》，道信见法融，是武德七年（六二四），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是“贞观中”，道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是“贞观中”，法融于贞观十七年（六四三），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与《传灯录》所说，个人独修的“懒融”不合。
二、智岩：《续僧传》卷二○（附编）有“智岩传”（大正五○．六○二上──下）。隋末、唐初，曾“身任军帅”，立有军功。武德四年（六二一），在舒州□公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。
《续僧传》没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，“依山结草”，正是法融在幽栖寺北岩下，“别立禅室”那一年（贞观十七年）。与法融共住的，“百有余人”；而与智岩共住的，也是“僧众百有余人”，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。《传灯录》编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩“于仪凤二年（六七七）正月十日示灭”。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说“唐武德中，年四十”出家；“年七十八”。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（六六七）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。
三、惠方：《续僧传》与《宋僧传》，都没有惠方传。仅《宋僧传》卷八“法持传”（大正五○．七五七下）说到：
（法持）“后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明”。
《传灯录》卷四“惠方传”（大正五一．二二八下），为惠方的唯一资料。依《传灯录》，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就“洞明经论”。后来“入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要”。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来，“以正法付法持禅师，遂归茅山”。数年后去世，时为天册二年（六九五）。“寿六十七，腊四十”。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方“洞明经论”；晚年“归茅山”，看来也是与三论宗有关的禅师。
四、法持：《宋僧传》卷八（大正五○．七五七下），《传灯录》卷四（大正五一．二二八下），都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七○二）去世，年六十八岁。
法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说：
“时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也”。
弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》，才有“江宁持”（原误作“江州宁持”）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编《净土往生传》卷中（大正五一．一一九下──一二○上）说：
“持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想”。
“吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因”。
这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒珠有什么根据？《宋僧传》只是说：“遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心”。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为“念佛禅”，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。
五、智威：《宋僧传》卷八（大正五○，七五八中──下），《传灯录》卷四（大正五一．二五八下──二五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。
六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九（大正五○．八三四下──八三五中），《传灯录》卷四有传（大正五一．二二九上──中），事迹一致。慧忠是神龙元年（七○五），二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说“山主来矣”，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二──），应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据《传灯录》，得法弟子卅四人，各化一方。
传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道一、希迁，却又早二十年。
牛头宗的形成
从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的传说？这一传说，包含些什么意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实。所以牛头六代相承，是不能不加以研究的！
牛头六代相承，有显著的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方，玄素，都是润州延陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）人。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一地区──长江下流的南岸，称为“江东”与“江左”的地方。这里，是南朝（三一七──五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。
这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以“兴福”──造寺、造像、布施；及“义学”──宣扬经论为主的。当时的“义学”极盛，主要为“四经”──《维摩》、《大品》、《法华》、《涅槃》；“三论”──《中》、《百》、《十二门论》，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是“十字街头好参禅”之类的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些。禅，就在这三处，孕育而成长起来。
在南朝──都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四──四九七）年间，到江南来，住在摄山。《高僧传》卷八“法度传”（大正五○．三八○下）说：
“朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业于山”。
当时，粱武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅“止观僧诠”一人。僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如《续僧传》卷七“法朗传”（大正五○．四七七下）说：
“初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行”。
僧朗与僧诠的时代（约五○五──五五五），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，栖霞慧布。朗、勇、辩──三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但“禅味相得”的摄山精神，不免冲淡了。被称为“得意布”的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，而自己却“摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务”。他曾一再到北方去，见到了（二祖）“可禅师”，“思禅师”（那时还在北方，就是南岳慧思）；还有与慧思齐名的慧命的师长“邈禅师”，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如《续僧传》卷七“慧布传”（大正五○．四八○下──四八一上）说：
“末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也”！
“尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声叹悦”。
“又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身躬行，不显其美”。
这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是《般若》与《法华》并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论“连彻日夜”，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀保恭禅师，在摄山成立禅院：“结净练众，江表所推”，这可见三论宗本不是单纯的义学。
兴皇法朗虽将三论宗引入“义学”一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是茅山（或作“苞山”，或误作“荆州茅山”）大明法师（对苏州永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于《续僧传》卷一三“慧皓传”，卷一四“慧棱传”等。关于当时付嘱的情形，如卷一五“法敏传”（大正五○．五三八下）说：
“明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也”。
明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。
兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（六一七）而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因，慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧的衰落下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被政府限令：每州仅留一寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的《般若》（融合《维摩》、《法华》、《涅槃》）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出山来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。
般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的“义学”为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说：“融醇懿瑰雄，东夏之达摩欤”（大正五○．七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后“诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏”（大正五○．七三一上）。昙璀也在博通大经以后，师事法融：“晦迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所”（大正五○．七五七中）。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。
智岩是在舒州□公山，从宝月禅师出家修学的。《传法宝纪》说：
“释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居□公山。……山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也”。
宝月禅师早在□公山西麓，不一定属于达摩禅系（《宝林传》才说宝月是慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，《神会语录》及《历代法宝记》，都这样说。那末长期追随宝月禅师的智岩，也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：“吾本无生，安能避死”（大正五○．六
○二中）？曾从法流水寺璧法师“听四经三论”；从（大明法师弟子）法敏“周流经教，颇涉幽求”；从道信学“入道方便”的善伏，来亲近智岩，智岩“示以无生观”（大正五○．六○三上）：智岩应该是重于“无生观”的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为“众侣千僧，解玄第一”的慧明，也来“咨请禅法”，而且是“一经十年”。亲近智岩十年的慧明，“诵思益经，依经作业”。《思益经》与《楞伽经》，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，“与其言论，无得为先”（大正五○．六○六下）。从这些来推论，智岩的禅法，与当时融冶了《法华》、《涅槃》的般若学（还有《思益》。大明的弟子慧皓，也讲《楞伽经》），是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，事迹如《续僧传》卷二五“法聪传”（大正五○．六六四下）说：
“法聪，姓陈，住苏州常乐寺”。
“往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一音慧敏法师讲，得自于心，荡然无累”。
法聪的“得自于心，荡然无累”，《宗镜录》卷九九也有叙录（大正四八．九五○下）。法聪是大明的再传，学风与法融相近。而死后“施诸鸟兽”，也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承，列表如下：
┌──────────────────┐
┌法敏─┬──────法聪─┐┌──僧瑗 │
大明─┤ └─┐ └↑──┐ │
└─────法融───────┘┌─善伏 │
┌──↑─┘ │
宝月─────智岩─┴──↑─慧明─┘
┌………┘ │
僧璨─┴──道信─────┘
如上所述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗，有过多次的接触：慧布与慧可，智岩与僧璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江东般若系也一再与达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无疑的会逐渐融合起来。
牛头山的禅法，有南宗──般若的悠久传统；禅师们有显著的区域色彩。面对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山，“法门大启，根机不择”，二十四年（六五二──六七五）的弘化，被誉为：“自东夏禅匠传化，乃莫之过”（传法宝纪），形成当时的禅学中心。“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）。一代一人的付嘱说，“相承五光”，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。六九○年（天授年），神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七○一）应召入京，被尊为“两京法主，三帝门师”。景龙二年（七○八），玄赜又奉召入京。从六九○到七二○──三十年间，为以神秀为中心，禅法盛行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，牛头山法持卒于长安二年（七○二），智威卒于开元十年（七二二），慧忠也在山（约七○六入牛头）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代（七一五顷）。智威晚年，这一传说──五代说已经形成，所以智威对玄素说：“东南正法，待汝兴行！命于别位，开导来学”。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模仿东山法门的（否则，何必将传承不明的禅师，列成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘忍门下）的；是江东（南朝）正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显著区域色彩的对立，是不能长久维持的。
牛头宗以法融为初祖，可以看作“东夏之达摩”。但在禅法重传承，重印证的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华（约七六○撰）《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○）说：
“初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗”。
这应该是牛头宗方面的传说。法融“得自然智慧”，并不是从道信得悟的；道信“就而证之”，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是“无上觉路，分为此宗”，是一分为二，与弘忍的东山宗，分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。
太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变化，如《牛头山第一祖融大师新塔记》（全唐文卷六○六）说：
（达摩）“东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山，其后也”。
“贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，揭立江左”。
这还是一分为二，法融本来就是得道者。但“密付真印”，又多少有所传受。牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下，顺著牛头宗的传说而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所销融了。
第三节 牛头法融的禅学
有关法融的作品
牛头禅仰推法融为初祖，法融的禅学，代表了牛头禅的早期形态。法融是宣讲经论，兼有著作的禅者。道宣曾“览其指要，聊一观之都融，融实斯融，斯言是矣”（大正五○．六○五中）。道宣虽赞誉他的融通，却没有明说是什么作品。到佛窟遗则，才“集融祖师文三卷”（大正五○．七六八下），那已经是八世纪末了。永明延寿（九○四──九七五）得法及弘法于台州（天台山），明州（雪窦山），杭州（灵隐寺、永明寺），这是牛头宗当年的化区，所以在他的《宗镜录》，《万善同归集》等，一再引用了法融的著作与言论。参照日僧（九世纪）从温州、台州、明州、越州取去的书目，注明“牛头”的，主要有《绝观论》，《信心铭》，《净名经私记》，《华严经私记》，《法华经名相》。
《绝观论》：宗密（七八○──八四一）《圆觉经大疏钞》卷一一上说：“牛头融大师有绝观论》（续一四．四五三）延寿《宗镜录》卷九七，引“牛头融大师绝观论》（大正四八．九四一上──中）。《绝观论》为牛头法融所作，是当时的一致传说。唐贞元二十一年（八○五），日僧来唐取回的《传教大师越州录》中，就有《绝观论》一卷。到近代，《绝观论》在炖煌发见了，除北京国立图书馆本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，编号为二
○七四，二七三二，二八八五。国立图书馆本，内题“观行法，为有缘无名上士集”。铃木大拙解说为：“观行法，无名上士集”。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于神会系统。后来，见二七三二号本，末题《达摩和尚绝观论》，而此论与（斯坦因五六一九号）炖煌本《达摩和尚无心论》，为姊妹作，因而推论为从达摩到慧能时代的禅要。然《绝观论》发端说：“夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣，今者假立二人共谈”。假立师资二人──弟子为“缘门”，老师是“入理”，全书为问答体裁。在一百零七番问答后，这样说：
“不知先生向来问答，名谁何法？……汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪，故言绝观论也”。
《绝观论》是论名。假设师弟二人──缘门与入理的问答，所以也有题作“入理缘门”或“缘门论”的。二七三二号本卷首作：
入理缘门一卷 ［粗是门头缘门起决，注是答语入理除疑］ 是名绝观论
“粗是门头缘门起决，注是答语入理除疑”，这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的“为有缘无名上士集”，应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门，无名解说入理。缘门与入理，假设为师资二人，有缘与无名，也就称为上士了。漠视“有缘”二字，而以无名为洛阳无名，是不妥当的。禅者的作品，传出而没有标明作者名字，在达摩禅的盛行中，有些就被加上“达摩和尚”、“达摩大师”字样。如《南天竺菩提达摩禅师观门》，《达摩大师破相论》，《达摩大师信心铭》等，这都不能据达摩字样，而推定为达摩禅法的。关口真大《达摩大师之研究》，证明了《宗镜录》的融大师说，与《绝观论》中的十一个问答相合。《祖堂集》（九五二）牛头法融传，也有六项问答与《绝观论》相合（九九──一○二）。所以《绝观论》是法融所作，是无可怀疑的。《宗镜录》卷九七引《绝观论》，而为炖煌本《绝观论》所没有，那只是《绝观论》在流传中的变化！有不同的本子吧了！
《信心铭》与《心铭》：《传灯录》卷三○，有“三祖僧璨大师信心铭”，《牛头山初祖法融禅师心铭》二篇（大正五一．四五七上──四五八上）。《信心铭》，传说三祖僧璨所作，《百丈广录》（百丈为七四九──八一四）已明白说到。僧璨的事迹不明，直到《历代法宝记》与《宝林传》，都还没有说僧璨造《信心铭》。后代依百丈传说，都以为是僧璨所作的。《宗镜录》──延寿依当时当地的传说，“心铭”也是称为《信心铭》，而是看作法融所造的，如说：
“融大师信心铭云：欲得心净，无心用功”（大正四八．四九六中）。
“融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，闇室不移。惺惺无妄，寂寂寥（灯录作“明”）亮。宝印真宗（灯录作“万象常真”），森罗一相”（大正四八．六三七上）。
“信心铭云：前际如空，知处悉（灯录作“迷”）宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，万（灯录作“诸”）法不通。去来自尔，不用（灯录作“胡假”）推穷”（大正四八．四四四中）。
“信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要”（大正四八．四六三上）。
明说是“信心铭”，或“融大师信心铭”，而实是《心铭》。当然，延寿引用《信心铭》，而确是《信心铭》的，也有六则。现存的《心铭》与《信心铭》，可说是姊妹篇。思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少；《信心铭》要精练些。依延寿──江东所传，《信心铭》有不同的二本（即今《心铭》与《信心铭》），但都是牛头法融作的。这可能《心铭》是初传本，《信心铭》是（后人）精治本。以《信心铭》为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。
《宗镜录》引用了《净名经私记》（五则），《华严经私记》（四则），《法华名相》（一则）。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明“牛头”的，不是法融著作，就是学者所记而传下来的。《绝观论》，《信心铭》等，代表了牛头禅（法融）的早期思想。
牛头禅的根本思想
《绝观论》（及《无心论》），《心铭》（及《信心铭》）所代表的牛头禅学，与达摩禅系的东山系，原是明显相对立的。法融卒于永徽三年（六五二），比道信迟一年。达摩禅从“二入四行”的“安心”，及传说的“安心法门”，道信的“入道安心要方便”以来，一贯以“安心方便”著名。而道信从“念佛心是佛”，树立了“即心是佛”，“心净成佛”，更显出《楞伽》佛语心（后人说“佛语心为宗”）的特色。对于这，牛头禅采取了独特的立场，如《绝观论》（第一问答）说：
“问曰：云何名心？云何安心”？
“答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣”！
只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独到的立场，试从《绝观论》的不同传本比较去著手。延寿《宗镜录》卷九七（大正四八．九四一上）说：
“牛头融大师绝观论：问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭”。
“问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本”。
“问：若为是定慧双游？云：心性寂灭为定，常解寂灭为慧。问；何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：寂灭无来去为卷。舒则弥游法界，卷则定（疑是“踪”字）迹难寻。问：何者是法界？云：边表不可得，名为法界”。
《宗镜录》所引的《绝观论》文，炖煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本与丙本。炖煌出土或作《达摩大师绝观论》的，又是一本，可称为丁本。今比对后三本如下：
乙：［注心赋］三 丙：［注心赋］三 丁：［炖煌本绝观论］（续一一一．四七） （续一一一．五○）“绝观论云，云何为 ［宗镜录］七七（大 二三“问曰：云何为道本宗？答：心为宗。云 正四八．八四二中） ，云何为法用？答曰：虚空何为本？答：心为本” “融大师问云：三界 为道本，森罗为法用也”。。“云何为体？云何 四生，以何为道本？以为用？答虚空为法体， 何为法用？答：虚空为森罗为法用”。 道本，森罗为法用”。
这四种本子，甲为一类，乙为一类，丙与丁为一类。丙本与丁本，但明“道本”与“法用”。乙本却说为“法体”与“法用”。丙本与丁本，但明“本”与“用”，乙本却分为二类：“宗”与“本”，“体”与“用”，而说以“心为宗”，“心为本”。甲本作“心为体”，“心为宗”，“心为本”。从“道本”，“法本”而“心本”，是演变的过程。《坛经》说：“无相为体，无住为本，无念为宗”。体，宗，本──三者并举，是《坛经》的特色。甲本举三者而以一“心”来统摄，显然是参考了《坛经》，与“即心是佛”的思想相融合。从法融的思想来看，是以“道为本”的；丙本与丁本，更近于牛头旧有的思想。
“空为道本”，“无心合道”，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。“道”，在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以“道”为本（体），阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像“道”（尽管含义不完全相合）那一类名词的。佛法而译为“道”的，有二：一、“菩提”，原义为“觉”，古译为“道”，所以称菩提场为“道场”，成菩提为“成道”，发菩提心为“发道心”，无上菩提为“无上道”等。二、末伽，这是道路的“道”，修行的方法与历程，如“八正道”，“方便道”，“易行道”，“见道”（悟理阶段），“修道”（修行阶段），“无学道”（究竟圆成阶段）等。古代又称比丘为“道士”（那时道徒是称为“方士”的），比丘自称为“贫道”，僧俗为“道俗”等。为了避免与老庄的“道”混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为“觉”，但也有顺古而译为“道”的（菩提流支、真谛等，译语才更严格）。在大乘法法性空，法法本净的胜义中，菩提（道）也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的“道”更接近些。所以在中国佛法中，“大道”，“至道”，“入道”──这一类名词，始终流传著，特别是江东，清谈玄学盛行的地方。
佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与“以无为道本”的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下（如僧肇作“物不迁论”等），每引用老庄以说明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从“因缘所生法”，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与“何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本”（晋书王衍传）；从无而生成万化，从万化本源的“道”（无）去阐明一切──形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作《涅槃无名论》，不从修证契入的立场，说明涅槃的有余与无余，而从涅槃自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中，玄学或多或少的影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了“佛法以因缘为大宗”的立场；天台宗的“性具说”，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：《绝观论》以“大道冲虚幽寂”开端，立“虚空为道本”，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。
“虚空为道本”──玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡（五八八）到贞观十七年（六四三），法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明，佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反“唯心”的传统：如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如《续僧传》卷一“拘那罗陀传”（大正五○．四三○中）说：
“杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世”。
贬抑“无尘唯识”的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境（尘）平等，一切如幻，一切性空的，与有心无境说不同（嘉祥作《百论疏》，才会通无尘唯识）。天台宗教人“观心”，但在教学上，是“一色一香，无非中道”的心色平等论。达摩禅系以“安心”为方便，说“即心是佛”。法融立：“虚空为道本”，“不须立心，亦不强安”的禅门，明显的延续了南方反唯心的传统。三、《续僧传》卷二○（附编）《法融传》（大正五○．六○三下─六○四中）说：
“年十九，翰林文典，探索将尽”。
“丹阳牛头山佛窟寺，有七藏经画：一、佛经，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，五、医力图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕”。
法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉“道书”的学者。多读道书，也就不觉的深受其影响了！
“虚空为道本”：这里的“虚空”，是（性）空、空性、空寂、寂灭的别名，如经说：“如来法身毕竟寂寞犹如虚空”。“道”，原是玄学的主题，是不落于名言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对（佛法中称为“二”）法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道“以无为本”，在佛法，应该说：“虚空为道本”。法融引玄学的“道”于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如《宗镜录》卷九（大正四八．四六三中）说：
“牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故”。
道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本（本体、本原）只是空寂，是不二。（《宗镜录》引文，出《绝观论》一六．一七问答）。从道来说无情，那就是“无情有佛性”，“无情成佛”了，如《净名经私记》（大正四八．五五二中）说：
“体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子”。
《绝观论》说：
《三三“于是缘门复起问曰：道者独在于形器（一本作“灵”）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也”。三四“问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达道，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫如（应缺一字）林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证无生，了知幻化虚妄，故即不论罪与非罪”。三五“问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具含一切法。（又云：一切法）皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也”。
“道无所不遍”，道是没有有情、无情差别的，也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事，所以说有罪业，有生死。这里面，有不少语病：如凡夫不合道，而“草木无情久来合道”。有些人还不得受记，而草木却受记，这未免人而不如草木了。“道遍无情”，“无情成佛”，是牛头禅的特色，这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏（五四八──六二二）撰《大乘玄论》，在卷三“佛性”章中（大正四五．四○中──下）说：
“理外既无众生，亦无佛性。……不但众生有佛性，草木亦有佛性；此是对理外无佛性，
以辨理内有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛，故经云：一切法皆如也”。吉藏的同门均正，撰《四论玄义》，在卷八中，明理内草木有佛性，也与吉藏所说相合。问者说：“众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻”，这大概是兴皇朗以来的新说。天台智顗，没有明文。但湛然（七一一──七八二）《止观辅行传宏决》（卷一之二），依智顗（一色一香，无非中道”，而约十义明无情有佛性（这一思想，后来为中国佛教──台、贤、禅、密所通用）。这可见牛头禅的“无情有性”、“无情成佛”、（“无情说法”），是继承三论与天台的成说，为“大道不二”的结论。然在曹溪门下，是不赞同这一见解的，如慧能弟子神会，答牛头山袁禅师问（神会集一三九）说：
“岂将青青翠竹同功德法身，郁郁黄花等般若之智？若言青竹黄花同法身般若，如来于何经中为青竹黄花授菩提记？若将青竹黄花同法身般若者，此即是外道说。何以故？为涅槃经云：无佛性者，所谓（原作“为”）无情物是”。
南岳门下道一（俗称马祖）弟子慧海（大正五一．二四七下）说：
“黄花若是般若，般若即同无情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录”！
道一大弟子百丈所说，见于《古尊宿语录》卷一（续一一八．八六），如说：
“无情有佛性，祗是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见（草木）受记而得成佛者”！
“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，是（源出三论宗）牛头禅的成语。传为僧肇说（《祖堂集》一五归宗章），道生说（《祖庭事苑”卷五），都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地，为曹溪下的神会、怀海、慧海所反对。唯一例外的，是传说为慧能弟子的南阳慧忠（约六七六──七七五）。《传灯录》卷二八所载“南阳慧忠国师语”，主张“无情有佛性”，“无情说法”（大正五一．四三八上）。慧忠是“越州诸暨人”（今浙江诸暨县），也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧！后来拈起“无情说法”公案而悟入的洞山良价，也是浙江会稽人。区域文化的熏染，确是很有关系的。东山宗说“佛语心为宗”，“即心是佛”，是从有情自身出发，以心性为本，立场是人生论的。牛头宗说“道本”，泛从一切本源说，是宇宙论的。东山与牛头的对立，在这些上，极为明白。
道本虚空，是不可以言诠，不可以心思的。这样的大道，要怎样才能悟入呢？宗密称之为“泯绝无寄”；体道的法要，是“本无事而忘情”。如《师资承袭图》（续一一○．四三六）说：
“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也”。
《禅源诸诠集都序》卷上之一（大正四八．四○二下），《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九），都有牛头宗意，可以参考。宗密说：“融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执”。这是很正确的！世间出世间法，一切都如幻如梦，本性空寂，是《般若经》所说的。本来空寂，迷执了就有这有那，这如幻、梦、镜像一样（《般若经》有十喻）。如《净名经私记》说：“如入夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得”（大正四八．五六四下）。这样的本来无一物，要怎样才能与道契合呢！宗密说：牛头宗以“丧我忘情”为修。法融是以“无心用功”为方便，也就是“无心合道”的，如《宗镜录》卷四五（大正四八．六八一中）说：
“融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说（“说”应是衍字）有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生著镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直（一作“但”）是空心性，照世间如日”。
这是“无心”的好解说。这一段，是依《智度论》以“易解空”喻“难解空”而来的。无心而达一切法本无，就是合道，所以《绝观论》说：“无心即无物，无物即天真，天真即大道”（第五问答）。“道”（菩提），“但是空心性，照世间如日”，如日照晴空一般；毕竟空寂中，无微不显，所以《心铭》说：“一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露”。
一切法差别相，只是心有所得。不但世间法，就是出世法，如有一毫相可得，“存法作解，还是生死业”（大正四八．五六四下）。所以初学者坐禅摄心，修观，从“道”来说，都是有所得的，不能与道相契合的。《心铭》就这样的标义（无智无得，无修无证）说：
“心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼”？
假使要“合道”，那就是“无心”，可说是无方法的方法。如说：
“分明照境，随照冥蒙（观不得）。……将心守静，犹未离病（摄心不得）。……菩提（道）本有，不须用求。烦恼本无，不须用除（不用求，不用除）。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守”。
“绝观忘守”，才能合道，所以入道的要门是：
“一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露”。
“欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要”。
“但是法空心，照世间如日”，是悟证的境地。古人作方便的说明，就是：“以无心之妙慧，契无相之虚宗”。“般若无知，实相无相”。“定慧不二”；“般若方便不二”。《心铭》以为：在“灵知”、“妙智”中，“慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城”。“惺惺无妄，寂寂明亮，万象常真，森罗一相”。“森罗一相”，就是《绝观论》的“森罗为法用”。这是在无二寂灭中，契入不思议无碍境界。《心铭》只是说：“三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容”。《信心铭》对此说得更明显些：
“十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界，极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕”。
无住，无著，无欲，无所执，无所得，无分别，这些都是佛法所常说的（小乘经也不例外）。佛法说因修得证：第一义不可安立，无修无证，无圣无凡，而世俗谛──缘起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是“不依世俗谛，不得第一义”；“第一义皆因言说”：依言说得无言说，依分别入无分别，由观慧而达境智并冥，由心境而达不能（心）不所（境）。这样，才能理会“闻思修”在佛法中的必要意义。牛头禅的“无心合道”，“无心用功”，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是“无心合道”，“无心用功”──发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄珠（喻道体），知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以“丧我忘情为修”。由此而来的，如《绝观论》（第四五问答）说：
“高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道”。
发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以“安心”为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”──法融。
第四章 东山法门之弘布
第一节 东山宗分头弘布
双峰山道信所制的“入道安心要方便”，是戒与禅合一，《楞伽》与《般若》合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见“东山法门”的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗──四宗。
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为“老安”的，倒不失为慧能的平生知己。如《宋僧传》卷一八“慧安传”（大正五○．八二三中──下），《传灯录》卷四（大正五一．二三一下）。宋儋撰《嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭》（全唐文卷三九六），虽所说小有出入，而确是同一人，《楞伽师资记》也是称为“会善寺道安”的。道安（或“慧安”）生于开皇元年（五八一），年寿极长，约近一百三十岁。依《宋僧传》说：“贞观中至蕲州礼忍大师”。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年（六五一）的。那时道安已七十多岁，是名符其实的“老安”了。麟德元年（六六四）游终南山；永淳二年（六八三）到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年（七○○，老安年一百二十岁”，老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也”。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（七○六），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（七○九，碑作“二年”），在会善寺去世。
老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子（南岳）怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。《宋僧传》卷九说：“安启发之，因入曹候溪觐能公”（大正五○．七六一上）。《传灯录》卷四说：“（坦）然言下知归，更不他适。（怀）让机缘不逗，辞往曹溪”（大正五一．二三一下）。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.据《嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭》说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道（全唐文卷九九七）。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如《传灯录》卷四（大正五一．二三一下）说：
“问曰：如何是祖师西来意？师（老安）曰：何不问自己意？曰；如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之”。
老安以“目开合”为密作用，正是曹溪门下所传的“性在作用”。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据《历代法宝记》，陈楚章与六祖弟子──到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是“说顿教法”（大正五一．一八六上），没有什么不同。5.作《大乘开心显性顿悟真宗论》的李慧光（法名大照）说：“前事安阇黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨”（大正八五．一二七八上）。老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.《召曹溪慧能入京御札》（全唐文卷一七）说：
“朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法”。
《道安禅师碑》说：道安“避位”，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。
再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有《坛经》一卷。《坛经》是否为慧能所说，近代学者有不同的意见。据我的论证（如下第六章说），《坛经》的主体部分，也就是《坛经》之所以被称为《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是“开法”（或称“开缘”）的记录。“开法”，是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风──戒禅合一。《坛经》的这一部分，正是这样，如（大正四八．三三七上）说：
“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授（原作受）无相戒。……门人法海集记，流行后代。……说此坛经”。
大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分，现有的各种《坛经》本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大致相同的。依《坛经》炖煌本的次第，主要为：
“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。
“善知识！我此法门，以定慧为本”。
“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。
“善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛”。
“今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿”。
“既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障”。
“今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒”。
“今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法”。
“无相戒”部分，内容为“见自性佛”，“自性度众生”等，“自性忏”，“归依自性三宝”，一一从众生自性去开示，所以名为“无相戒”。别本还有传“五分法身香”，这都显然为菩萨戒，与自性般若融合了的戒法。
禅法部分：方法是“定慧为本”──“无念为宗”，“无相为体”，“无住为本”。更说“摩诃般若波罗蜜法”（“见本性不乱为禅”），以明禅法的深义，首先就揭示了二点，如（大正四八．三三七上、三三八中）说：
“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。
“愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世人本自有之”。
慧能以身作则，“自净心神良久”，然后开示，要大家“净心”，以净心来领受般若法门。为什么要“净心”？因为（大正四八．三四○中、下）：
“若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，（不得自悟）”。
“因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深”。
慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。“诤是胜负之心，与道违背”；“自若无正心，暗行不见道”；“常见在己过，与道即相当”。想“见性成佛道”，一定要三业清净，成为法器。不起谄曲心，胜负心，颠倒心，憍诳心，嫉妒心，人我心；离十恶业，八邪道，这才有领受般若法门，启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目！
说到“念摩诃般若波罗蜜”，不是口念而要心行的，所以说：“此法须行，不在口（念）”；“迷人口念，智者心（行）”；“莫口空说，不修此行，非我弟子”（大正四八．三三九下──三四○上）。所说心行，只是“但于自心，令自本性常起正见”，“即是见性，内外不住，来去自由”（大正四八．三四○中）。慧能从自性开示“无相戒”，也从自性开示“自性智慧”。基于这一立场，批评了“先定后慧，先慧后定”，“定慧各别”的定慧说；“直言坐不动，除念不起心”的一行三昧说；“看心、看净、不动、不起”的坐禅说：而一一表示法门的正义。
先圣传来的法门正宗，是怎样的呢？《坛经》（大正四八．三三八下）说：
“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。
依《坛经》说：“为人本性念念不住：前念今念后念，念念相续；……念念时中，于一切法上无住”。只人类当前的念念相续（心），就是本性，于一切法上本来就是不住著的，这叫“无住为本”。可惜人类迷却本性，念念住著系缚了。这当前的一念（到念念相续），“真如是念之体，念是真如之用”。只要能“于自念上离境，不于境上念生”，那末“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。这是返迷启悟的关要，所以说“无念为宗”。这样的念念不住不染，“于一切相而离相”，显得“性体清净”，所以说“无相为体”。这三者是相关的（法门安立），从“顿悟见性”来说，无念为此宗宗要，所以（大正四八．三四○下）说：
“若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法不著一切法，遍一切处不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行”。
基于平常的“净心”，把握当前的一念，“于一切境上不染”，“即是见性，内外不住，来去自由”。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！
神秀的五方便
以神秀为中心的北宗，以“方便”著名，盛行于京、洛一带。兹分别的加以叙述。
一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系，最为盛大，曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展，才相对的被称为北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法。狭义的，专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主，而附及法如、玄赜──二人。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。据《法如行状》（金石续编卷六），及《传法宝纪》说：法如上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（六五六）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）“青布明”的弟子。约在六六○年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”（六六○──六七五），为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（六八六），开始在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统，所以法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。
荆州神秀的传记，有张说《大通禅师碑》（全唐文卷二三一），《传法宝纪》，《楞伽师资记》（大正八五．一二九○上──下），《宋僧传》卷八“神秀传”（大正五○．七五五下──七五六中），《传灯录》卷四（大正五一．二三一中）等。神秀（或作“道秀”）是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，十三岁（六一八）出家。满二十岁（二十一岁──六二六），在东都天宫寺受戒。神秀曾“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍要付法，神秀“涕辞而去，退藏于密”。神秀离开黄梅，应在龙朔元年（六六一）。龙朔元年以来，神秀“后随迁谪，潜为白衣”；又“在荆州天居寺十所（余？）年”，行踪不大明了。仪凤中（六七六──六七八），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。那时（六八九──七○○），神秀住当阳（今湖北省当阳县）玉泉寺东的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年（七○一），则天帝下诏，征召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（七○六）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝门师”。去世后的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：义福（六五八──七三六），普寂（六五一──七三九），景贤（六六○──七二三），惠福。降魔藏也是一位有力的法将。
安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七○）才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜就在景龙二年（七○八），应中宗的征召入京，“便于东都广开禅法”。据弟子净觉《楞伽师资记》所说，“来往参觐十有余年”，大抵七二○顷，还在两京开法。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。
有关北宗的作品，主要是神秀的“五方便”。过去，仅凭宗密《圆觉经大疏钞》卷三之一所引述的“方便通经”，略知“五方便”的大概。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有1.《大乘无生方便门》（斯坦因○七三五号）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二○五八号）；3.“无题”（伯希和二二七○号），与上本相同而有所增补；4.“无题”，末附“赞禅门诗”（斯坦因二五○三号）。这些本子中，《大乘无生方便门》（大正八五．一二七三中──一二七八上），虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的《观心论》一卷，另有《大乘北宗论》一卷。据《楞伽师资记》说：神秀“不出文记”。所以这都不是神秀所作，而是弟子所记述或补充的；或是弟子们所撰的。
二、“净心”的方便（离念门）：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先后相成的次第方便？《传法宝纪》曾这样说：
“及忍，如，大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。
法如与大通神秀的开法传禅，是以“念佛名”，“令净心”为方便的。这样的方便，在五方便中，就是第一“总彰佛体门”，也名“离念门”的方便，正是《坛经》所说的“看心、看净”的禅法，所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便，也是戒禅合一的。依《大乘无生方便门》，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为：
“各各鲫跪合掌。当教令发四弘誓愿”。
“次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等”。
“次教受三归”。
“次问五能”。
“次各称己名，忏悔罪”。
“汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒［三说］”。
授菩萨戒的方便次第，极为分明。授戒了，接著传授禅法，如《大乘无生方便门》说：
“次各令结跏趺坐”。
“问（原误作“同”）：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。
“和（尚）击木，一时念佛”。
“和（尚）言：一切相总不得取，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见”。
“和（尚）：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问（此三字，衍）无障碍看。和（尚）问：见何物？答：一物不见”。
“和（尚）：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断亦不限多少看。使得者，然（疑是“能”字）身心调，用无障碍”。
这是当时传禅的实录。“和”是和尚，是禅法的传授者。“子”是佛子，指临坛受法的大众。传授，采问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题：“心湛然不动”，是什么？自己答：是“净”。这一“净”字，是北宗禅的要诀。所以接著说：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。原则的说：北宗是直示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什么佛，虽不明了，而北宗的传禅方便，是先念佛名，而后令净心，是确实无疑的。
来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口里称名，却是引向佛道。所以念佛停止下来，要坐禅了。佛是“觉”义，是“心体离念”，也就是“湛然不动”的净心，所以成佛要从“净心”去下手用功。据北宗原意，不是要你取著一个“净心”，所以先引《金刚经》说，一切相都不得取。一切相不取不著，就是“净心”了。“看”就是观，用净心眼看，上下，前后四方，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切看的方便，从身心透出，直观无边际，无障碍。这如（3）“无题”说：
“问：缘没（“为什么”）学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染著。今日欲得识此净心体，所以学此方便”。
“问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明闇，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”。
坐了一回，也就是看了一回。和尚就问：见个什么？来学的就说：“一物不见”。若有物可看，那就著相了。这样的一再问答，“一物不见”，尽虚空观而没有什么可得的，就是离念的净心，就是佛。所以和尚又接著开导说：
“和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛”。
“是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树”。
“佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常（住故）名究竟觉”。
尽虚空看而一物不可得，就是看净。离念就是净心，净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。“三点”，或作“三六”，实为∴的误写误读。∴──三点，读为伊，代表大般涅槃，究竟圆满的佛。古人，现代的日本人，“佛”字每写作“佛”，也就是从∴而来。“佛心清净，离有离无”，也就是一切不可得。所以“看心”、“看净”，是“离念门”。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，所以“无一物是大菩提树”。对于“佛”的开示，直引《大乘起信论》的“觉义”，也就是“心体离念”。引文而一一的给予解说，古人称之为“通经”。北宗的解通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本著那个事实（如离念心体即佛），作不同的解说，与经师们不同。离念，净心所显的佛，解说为：
“问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？（“身心离念是法身体”）为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方，是化身佛”。“体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，（离相名寂），寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶（于）法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在”。
“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”──以“净心”为目标，以离念为方便的北宗禅，在这“离念门”中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也特提“净心”为成佛要著，如说：“迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中”（注般若波罗蜜多心经）。依“离念门”所开示，以“看净”──观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心，以“看净”的方便来发慧。普寂所传的：“凝心入定，住心看净”，不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得，到达“离念”境地，就是“净心”呈现。“离念门”不是“看心”，“看心”为东山门中另一系。如神秀系而要说“看心”──“观心”，那就是“净心”呈现，“守本真心”而使之更深彻、更明净而已。“净心”不外“体用二字”，即寂即照。普寂所传的“起心外照，摄心内证”，也就是“寂照者因性起相，照寂者摄相归性”的意义。
上来是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。《楞伽师资记》中，传弘忍（大正八五．一二八九下）说：
“大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土并当尽，一物亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，[迦-加+向]处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是”。
三、五方便门：五门是：“第一总彰（原作“章”）佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门”（或作“自然无碍解脱道”）。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的“离念心体”，引《大乘起信论》。这样，第二明开智慧，引《法华经》。第三显不思议法，引《维摩诘经》的“不思议品”。第四明诸法正性，引《思益经》。第五了无异门，引《华严经》。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为“方便通经”。第二门的内容最广，《法华经》以外，也引用了《维摩诘经》，《金刚经》，《华严经》，还隐引《大般涅槃经》的闻不闻。
“离念门”，上面已说过了。“开智慧门”──“不动门”的意义，如《大乘无生方便门》说：
“和尚打木，问言：闻声不？（答）闻，不动”。“此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智──是名开智慧门”。“若不得此方便，正（定）即落邪定，贪著禅味，堕二乘涅槃。以（原作“已”）得此方便，正定即得圆寂，是大涅槃。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提”。“问：是没是不动？答：心（意）不动，是定，是智，是理。耳（等五）根不动，是色，是事，是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟”。
在开示了“离念心体”的方便后，和尚又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音吗？听到的，但是“不动”。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去（落谢）了就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅槃，不能开佛知见。大乘是：
“菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根（眼耳鼻舌身意都如此）本来不动，有声，无声，落谢──常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃”。
这是以悟入六根的本来不动──耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。“涅槃是体（寂义），菩提是用”（觉义）。“智慧是体，知见是用”。所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知──智慧朗照。在五门中，“离念门”以外，“不动门”还有方便引导的意义。“离念门”的离念心体，是得体；“不动门”的知见常明，才是得用。到此，体用具足，后三门只是悟证的深入而已。《无题》（3）有总叙五门的，今引列如下：
“问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”──初门
“问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍”──二门
“由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等”──三门
“由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意（原作“动念”）故无思惟，无识故无分别”──四门
“无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染著，是无碍解脱道”──五门
从《入道安心要方便》来看，可知五方便是神秀从道信的“安心方便”而脱化出来的。《入道安心要方便》的“杂录部分”，引智敏禅师及《无量寿经》，总举五事：“一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如”。这与“离念门”及“不动门”的次第一致。而“主体部分”末了说：“于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事”，实为三“显不思议法”，五“了无异门”所本。
四、楞严经及贤首宗：从五方便的次第内容，来理解神秀所传，与《楞严经》及贤首宗的关系。《楞严经》全名为《大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经》，全经共十卷。这部经，一向来历不明。智升所撰《开元释教录》（开元十八年──七三○止），以《楞严经》为罗浮山南楼寺怀迪所译的。怀迪在广府，从一位不知名的梵僧，得到这部经的梵本。怀迪曾来长安，参预《大宝积经》的译场（七○五──七一三）。他回去，才在广州译出这部经（大正五五．五七一下）。这样，《楞严经》的翻译，是七一三年以后的事了。但智升在同时撰述的《续古今译经图记》，以为《楞严经》是般刺密帝，在神龙元年（七○五）五月，于广州制旨寺译出。并说：“乌苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟子前正谏（议）大夫同中书门下平章事清河房融笔受”；怀迪是证义者（大正五五．三七一下──三七二上）。智升的二说不同，但总是开元十八年（七三○）前，智升已经见到的。而且，《开元释教录》与《续古今译经图记》，都说是广州译出的；“有因南使，经流至此”。
《宋僧传》卷二“极量（即般刺密帝）传”，所说与《续古今译经图记》相合。而在卷六的“惟悫传”（大正五○．七三八中──下）却这样说：惟悫“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养”。“一说：楞严经，初是度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。悫遇之，著疏解之”。
智升在开元十八年前，已见到《楞严经》十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一传说中，看出了《楞严经》与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的，《楞严经》所代表的禅门，与神秀（一切禅宗）的共同性。《楞严经》的内容，先是“七处征心”，求心不可得。“征心”，也就是“观心”，“看心”。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然后，从“见性”去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性（心）。见闻觉知者──“见性”，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性（以下，更进而阐明一一无非如来藏性）。求妄心了不可得，然后从“见性”去发明悟入。在一般的“六大”上，加“见大”而立为“七大”，是《楞严经》的特殊法门。从《楞严经》去观察“五方便”，初步的方法不同：《楞严经》以“征心”（看心）为方便，神秀以“看净”（一切物不可得）为方便。但进一步，却都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下，有“看心”的，有“看净”的。然“齐念佛名，令净心”（或看净，或看心），为弘忍以来，最一般的禅门下手方便，却没有提到“净心”下的“不动”。所以“五方便”中“不动门”的成立，为神秀禅（北宗）的特色，而这与《楞严》所传的禅门有关。
严密的勘辨起来，初步的“看心”，“看净”，方便是不同的。然进一步的方便，从“见性”常住不动去悟入，《楞严》与北宗却是共同的。再进一步说，《坛经》的念──“念是真如之体，真如是念之用”，也还是一样，只是渐入（《楞严》、北宗的离妄得真），顿入（即妄而真）的差别而已。《坛经》不用“看心”，也不用“看净”，直捷的从见闻觉知（语默动静）中去悟入。人的“本性”，是念念不断的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要“于自念上离境，不于法上念生”，就是“见性成佛”。“性起念，虽即见闻觉知而常自在”，所以也不用“不动”，“不起”。《坛经》说：“若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种”（大正四八．三四四上）。《坛经》直下把握当前的一念，活泼泼的不染万境而常自在。将“看心”，“看净”，“不动”都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指──即用见性。传说东山门下的老安，也以“密作用”来开示学人（传灯录卷四）。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说《楞严经》在广州制旨寺译出；而传授《坛经》的，有特重“南方宗旨”倾向的志道，也正是广州人。这决不是说，《楞严经》由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧，传来广州（这是原始的，通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通）。一方面，经黄梅而传入中原，传受于黄梅门下。一方面，经怀迪（或房融）的整治而传到长安。而这一禅法，在广州一带，还在不断的流传。
再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年（七○一）入京，到神龙二年（七○六）去世。在长安时，神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年（六九五）到圣历二年（六九九），法藏参预了八十《华严经》的译场。译毕，就开讲新译的《华严经》。神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。
贤首宗立五教──小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教──藏，通，别，圆，是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依《楞伽》，《思益》等经而立，而实受当时的“顿悟成佛”禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰《华严游心法界记》，立五门；又有题为“杜顺说”的《华严五教止观》，也立五门。五门为：
［五教止观］ ［游心法界记］
法有我无门 法是我非门
生即无生门 缘生无性门
事理圆融门 事理混融门
语观双绝门 言尽理显门
华严三昧门 法界无碍门
杜顺是贞观十四年（六四○）入灭的。《华严五教止观》中说：“如我现见佛授记寺门楼”，佛授记寺是则天所造的（杜顺以后四十多年）。又引唯识宗的三境──独影，带质等。所以《华严五教止观》，不可能是杜顺说的。这二部大体一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人所作的别部。神秀的五方便，也称为门。“离念门”与“不动门”，有方便引导的意义，后三门只是悟入的历程。“不思议门”，与“事理圆融门”相应。“明正性门”，引《思益经》及达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与“语观双绝门”一致。“了无异门”──“自然无碍解脱道”，引《华严经》，与“华严三昧门”相合。北宗禅的一般方便，是“离念门”（“不动门”），到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门，次第与内容，恰与《五教止观》的后三门相合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的，发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。
净众的三句用心
东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！“净众”是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺，前后三十多年（约六七○──七○二）。长安二年（七○二），以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成“净众”一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》（大正五一．一八五上）说：
“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法”。
“先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门”。
净众寺的“开缘”（即“开法”），据《圆觉经大疏钞》卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以“十二月、正月”，不是两次，而是从十二月到正月。“开缘”的情形是：先修方等忏法，一七或二七（与戒法部分相合）；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示：总不离“无忆无念莫妄”三句。3.坐禅：如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说：
“授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散”。
无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与“齐念佛，令净心”的方便，明显的有一致的迹象。而“无忆无念莫妄”三句，为净众禅的心要，如《历代法宝记》（大正五一．一八五中）说：
“我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说”。
“我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处”。
无相──金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要──三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句──“无念”，无念就是戒定慧具足。这与《坛经》及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？《坛经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”（大正四八．三三八下）。如与“无忆无念莫妄”相对此，那末“无念”，不消说是“无念”了。“莫妄”，与“无相”相合。“凡所有相，皆是虚妄”；离一切相，称为无相。“无忆”，于过去而不顾恋，不忆著，那就是“无住”。《坛经》（大正四八．三四○上）又说：
“悟此法者，即是无念，无忆（原作“亿”）、无著、莫起（原作“去”）诳（原作“谁”）妄”。
“无念、无忆、无著、莫起诳妄”，不就是“无忆无念莫妄”吗！《坛经》说：“我此法门，从上已来”，是有传承的。而“悟此法者”，不是别的，“即是无念、无忆、无著、莫起诳妄）。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（七二六），不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《坛经》古本，而更可能是：从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。
宣什的传香念佛
东山门下的“宣什”宗，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九）说：
“即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆”。
“法名宣什”的意义不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如“洪州宗”，“牛头宗”等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在《禅门师资承袭图》中，也说到“果阆宣什”；这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九）说：
“其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下”。
“欲授法时，以传香为师资之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此”。
“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍（尽？）得道”。
宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要“传香”，是这一系的特色。“传香”与受菩萨戒有关。如晋王（炀帝为帝以前的封爵）从智者受菩萨戒时（大正五○．五六六上──中）说：
“今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪”。
“即于内第躬传戒香，授律仪法”。
传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个“佛”字。先引（长）声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以此为心理作用根源的），意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛”、“净心”的又一方便。“念一字佛”，从《文殊说般若经》的“念一佛名”而来。始终以念佛为方便，到达离念得道，与《入道安心要方便》的“主体部分”，显得分外的亲切。
第二节 东山门下的种种相
南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。
戒与禅
各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒“以佛性为戒”，而接著说：“一念净心，顿超佛地”。这正如《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》（大正二四．一○
○三下──一○○四上）说：
“金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中”。
“众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子”。
南宗的《坛经》，“受无相戒”；“说摩诃般若波罗蜜法”，而引“菩萨戒经云：戒（原误作我）本源自性清净”，以证明“识心见性，自成佛道”。戒禅的合一，比北宗更明彻些。
神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年──七四二立）《大照禅师碑铭》（全唐文卷二六二）说：
“尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会”。
神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”（此下简称”（《坛语》）（神会集二二五──二二七）说：
“知识！既一一能来，各各发无上菩提心”。
“一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛”。
“各各至心忏悔，令知识三业清净”。
神会在洛阳“每月作坛场”，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪，道一、希迁、无住，都只专提“见本性为禅”了。
金刚经与起信论
达摩以《楞伽经》印心，而所传的“二入四行”，含有《维摩》与《般若经》义。到道信，以“楞伽经诸佛心第一”，及《文殊说般若经一行三昧》，融合而制立“入道安心要方便”。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。
现存的《坛经》，确曾说到（大正四八．三四○上──中）：
“但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解”。
《坛经》确乎劝人持《金刚经》；在慧能自述得法因缘中，也一再提到《金刚经》，如（大正四八．三三七上、三三八上）说：
“见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”。
“五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟”。
然《坛经》所说的主要部分──“说摩诃般若波罗蜜法”，正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非“金刚般若”。如《坛经》（大正四八．三四○上）说：
“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出”。
接著，对这四句（似乎是成语）加以解说。《坛经》是弘扬“摩诃般若波罗蜜”的，弟子神会的《南宗定是非论》（神会集二九七）却改为：
“金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出”。
神会这一部分，本名《顿悟最上乘论》，极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》。广引《金刚般若经》，《胜天王般若经》，《小品般若经》，而一切归于《金刚经》，并发愿弘扬（神会集二九七──三一一）。神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。
其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的《大乘无生方便门》，在开示“离念门”时，首先说：
“一切相总不得取，×（疑“所”字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄”。
“离念门”的“看净”（一切不可得），也是依于《金刚经》的无相。“开智慧门”是以《法华经》“开示悟入佛之知见”为主的。但在《法华经》外，又举《大方广佛华严经》，《金刚经》为“智慧经”。以《金刚经》为“般若经”的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜子净觉，“起神龙元年（七○五），在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年（七二七）……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界”（注般若波罗蜜多心经序）。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视《金刚经》的证据。特别是《注般若波罗蜜多心经》“李知非略序”所说：
“秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也”。
三十余年居山学道的“大德”，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉“注金刚般若理镜”，“注心经”；弘忍的“般若波罗蜜”，是被看作《金刚般若经》及《心经》的。这样，《坛经》说（弘忍）“大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”，不是没有可能的事。
