第二节 伪伊西多尔文献考（The pseudo-Isidorean Decretals）增强教皇最高权力
伊西多尔（Isidor）原为西班牙的大主教，逝世于主后六三六年。在他的著作里，他论述许多事，并阐明初代诸教父的许多原则。他是一位富有声望并权威的著者。在第九世纪时，有人假藉他的名义，作了下列虚伪的宣布：伊西多尔曾写了一部初代教会大会之文献考。这些文献考被认为是从主后三三五至六OO年之间的初代教会大会的决议录。这部伪文献考曾被描写为「历史上最大胆，最堂皇的伪造物。」它有三方面的目的:
（1）注重教皇之最高权力。（2）压抑大主教的权势而增加主教和低级教牧的威望，藉以使教皇有更大的权力。（3）改良教会的道德生活和属灵的生活。
这部伪文献考的出版年代，大约在主后八四四年至八五七年之间。著者可能是一位名叫欧特卡的大主教。伪文献考详细内容如下:
（1）教皇所有属灵的权力比皇帝和王侯的属世的权力高到无限。（2）主教对教皇之关系正如其它使徒对彼得的关系一样。（3）各省的大会若不经教皇召集，就不能举行，而且大会的谕令必须经教皇批准以后才有效力。（4）教牧职者组织「神圣家庭」而为「属灵的人」，然而平信徒却是「属肉体的」。（5）没有一个教牧可以被传到国家法庭去受审；一个平信徒连神父也不可控告，至少必须有七十二个可靠的见证人才可证实一个主教的一种罪。
公布伪伊西多尔文献考当时，曾有大主教加以反对。大主教兴克马尔因它是伪书而加以拒绝，并称它为「捉省主教的捕鼠机。」但是，教皇尼哥拉第一（Nicholas 1）在主后八六四年早已正式利用它，直到中世纪末期还没有人怀疑它的真实性。库萨努（Cusa）的红衣主教尼哥在第十五世纪曾有关于它为伪书的暗示；到了第十七世纪，改教的神学家布伦得尔（Blondel）也证明它是假的。然而在这时候它业已大有贡献于罗马教会。在一个迫切需要的时候，他们曾在某种教理和常规上假借昔日的使徒和初期罗马教的权威，直到这些教理和常规深深的隐藏于罗马教之中无法动摇或灭没为止。
第三节 克吕尼的教会改革运动反而增强了教皇的权力
在天主教会里隐藏着许多需要改革的弱点。在第十世纪时，兴起了克吕尼的改革运动。起初他只要改革修道院。但后来却逐惭拓展为一般性的改革运动。克吕尼运动攻击修道院的不道德之事，神父的婚姻和教职之买卖等。当时有一段时期是国家控制着教会。但教会因着克吕尼的攻击力争脱离政府的辖制，不再让政府任命主教，乃要由教皇任命主教。此举终于成功地增加了教皇的权柄。
第四节 贵钩利第七（主后一○七三年 - 一○八五年）之宣言
教皇贵钩利第七宣布说，教会起源于上帝。但国家却基于那有罪的世界条令之上。教皇是普世教会的元首。主教是教皇的代表，仅对教皇负责。教皇有天堂钥匙之权柄。诸王隶属于教皇。皇帝从教皇领受荣耀犹如月亮从太阳领受光辉一般。教皇可免职诸王及皇帝。但没有任何人有权柄可免教皇之职。贵钩利第七（Gregory 7）自称是上帝所呼召的，上帝住在他里面，并为他着想和动工，并要藉着他在地上建立天国。他和皇帝亨利第四（Henry 4）之冲突是富有戏剧性的。贵钩利第七逝世后，改革运动便走向低潮。教会对以前的声明开始妥协，并在主后一一二二年和皇帝订立了沃木斯的康科尔大特（Concordat of Worms）。这是教皇和皇帝所缔结之约。其内容如下：（1）一切主教与修道院院长之选举都应当按着教会法规施行，但须在皇帝的监督之下；（2）戒指与手指所代表属灵的受衣礼之权柄属于教皇；（3）皇帝应藉那作为属世权力的表征王杖之一触，而实行受衣礼之权。
第四章 新敬虔的觉醒
第一节 新敬虔来临之原因
在中世纪初期，人们都满意接受那当时教会既存的教理。多数人都认为基督教不是一种属于个人的、属神的、属灵的、有新生命的宗教，而仅是一种外在的机构。
在第十一，十二世纪当中，有些新兴的国家对基督教有了新的了解。他们不怀疑教理。不过，他们急迫需要纯真的宗教。他们意图藉着这些教理要建立一种内在的，个人的敬虔。他们要体验自己所信的。因此，他们便产生一种宗教上的主观主义，并慎重的检讨罪与恩典，神和救恩的确实性等问题。这种新敬虔运动有三个特点，即：确认真实性，体验和归正。新敬虔的觉醒是从罗连与克吕尼等两个修道院产生的。尤需注意的是平信徒比牧职者更加支持所倡导的新敬虔。从几次十字军远征及建立许多新修道院的举动上看来，我们便晓得他们对于新敬虔是何等的热心。新敬虔的目的，就是要使修道院持有严格的纪律，并要教会管治国家，又要使今生的生活附属于来生的生活。只有藉教会的统治，方能战胜世界。神秘主义是从新敬虔之发展而来的。神秘主义加上修道主义的禁欲理想，便产生新敬虔。
第二节 新敬虔与苏格图约翰
从起初，神秘主义就成为基督教哲学的一部分。东方神学与敬虔均十分强调神秘主义。这个时期最重要代表人物是苏格图约翰（John Scotus）。苏格图是一位博学的神学家。他深受奥古斯丁及贵钩利等神学的影响。他也深受斐罗及新柏拉图主义等哲学的熏陶。他的大作（写于主后八四九年）是一部综合新柏拉图主义与中世纪那种推理的神秘主义之作品。按他看来，上帝曾造了一个理想的世界。从这理想的世界中，就发出真世界和一个人。这个人成为这个真世界的中心、并具有世上所有生物的各种特性。从这个人的身上罪毫无缘故的被发现出来。罪把这人分为阴阳两性，并生出一大群人。在基督里，人人都能恢复为原本的人，并能归入原始的观念世界，最后被吸入于神里面。苏格图尽量避免攻击教会的教理。因此他也很少受到外来的冲击。他不被当代诸神学家所了解，但他亦不了解当代的诸问题及各种的需要。他的神学造诣、全然使那佩服他的人失望。他对预定论的看法，坚决认为预知与预定相同。他亦矢口否认罪之实质。关于圣餐，他强调饼与酒的象征价值，而不支持实体论。他的诸种著作，显示经院哲学研究的开端之情况。他逝世之后，其著作接二连三地被谴责。总而言之，他不是神秘主义者。他缺少宗教体验。他对当代有两件大贡献：一为他所奠定的根基。二是他对未来神秘的思考，提供了鼓舞与刺激。
第三节 新敬虔运动的其它代表人物
在伯尔拿以前，新敬虔运动还有其它的人物。其中有比较杰出两位的、就是拉哲利斯（Ratherius）和笏哥（Hugo）。兹将两位简介于下；第一、拉哲利斯（逝世于主后九七四年）。他是一位注重推理的思想家。他倡导一种引人到敬虔的神秘主义。他有许多随从者。他以主观的方法处理教理与信心之事项。从这时以后，平信徒很喜欢默想。教会也兴起有严格纪律的修道团。随后，他们掀起组织十字军的热潮。新敬虔运动影响了十字军，因此就有九千人叁加十字军。当时他们持有许多新的态度。其中最主要的态度之一，是他们要跟随基督，效法基督受苦的精神。他们重新发现了这位为人的耶稣。跟随耶稣、更像耶稣，是他们主要的目的。为要达到此目的，他们便实行一种消极的禁欲主义与自舍等。当时，神秘主义（特别强调拥抱基督）成为一股很强的主流。教会宣扬一位具有三方面的基督，即基督为超越的、圣礼的、史实的主。由于基督徒的敬虔，他们便能体会到一位谦逊的、圣洁的、牺牲的主，并能启发他们，叫他们尽心尽力服事基督。第二、笏哥（没于一一四一年）是一位靠近巴黎圣威克多修道院的教师。从他的教训，我们知道他是头一位新敬虔的杰出代表。他强调三步骤，藉此，人的灵魂便能获得属灵的知识。第一步骤、就是发挥感官知觉力。人虽堕落，但这种知觉力却未受到大减损。第二步骤、追求事务背后之属灵意义，即被察觉到的事物的属灵意义。在此圈内，人已大大失去各种机能的效力。第三步骤、唯有藉上帝的灵，方能获得事物本质之真异象。笏哥构成这种体系的动机有二：一为要亲自体验救恩。二为耍与基督联合。笏哥说：「基督藉着谦卑与受苦来到我们这里。我们唯有走基督来到我们这里的路径，方能走到基督那里。」
第四节 克勒窝的伯尔拿（Bernard of Clairvavx）
伯尔拿（逝世于主后一一五三年）是他当代最能干的人物，亦是最伟大的宗教天才。他根据宗教体验，创立一种以基督为中心的救恩体系。该体系以神秘的神欢为终点。
十字军为西方世界重新发现这位为人的耶稣。伯尔拿对这位为人的耶稣颇感兴趣，而对形而上学的，罗戈斯的、圣礼上的基督不感兴趣。他根据雅歌写了八十六篇讲章。我们从他的这些讲章，就能知道他那神秘的敬虔。路德称呼伯尔拿为中世纪最伟大的圣徒之一。伯尔拿坚决将自已献给基督耶稣。依伯氏看来，耶稣是伟大的君王，也是他心中的喜乐。伯尔拿劝他所有的读者要耽于默想这位为人的耶稣。他说：「我们应默念基督之受苦，使他成为犹如一束没药放在我们的胸膛上一般。」因为，神要在这位为人的耶稣里，亲近我们。神的爱就在此向我们显明了。
当人深思耶稣的圣洁与纯净时，就会深感有罪，并感到神严厉的忿怒。不过，当人注目到耶稣的甘甜与怜悯时，便能从神手里获得赦罪的把握。这是要亲近神的头一个神秘方法，也是悔改的根基。依伯尔拿看来，痛悔好象吻耶稣的双脚。悔改随在痛悔之后，好象吻耶稣的双手。若有人要仿效基督，其意志就要完全顺服神的旨意。接着，人就可吻耶稣的嘴唇，这是神欢的绝顶。这也是最高的步骤。这是一种对神绝对的体验，这不是藉着感官的媒介可以获得的、而是从灵魂里油然而生的举动。我们虔诚默念这位为人的耶稣，就能使我们与他的神性有快乐的联合。我们的救恩根据在这种神秘的经验上。伯尔拿说：「若我默想这位为人的耶稣，以及他内心的柔和，谦卑、仁慈、节制、忠贞，怜悯和他一切神圣的言行时，我就会因他的榜样得到复兴，并因他的帮助得到刚强。」不过，神欢也不是伯尔拿最高的目的。他要从神秘的经验取得一股强大的推动力，以显明神之大能，并预备行各样的善事。因此，他说，积极的生活必须紧随在默念生活之后。
教会采纳伯尔拿的基督教教义。伯氏的教义含有许多福音上的要义。他把各种各样的事都归功于恩典的工作。诸如，第一次的罪感、惧怕、爱、羡慕圣洁等这些事，都归因于恩典的工作。在救恩上，他绝不承认有任何的功劳。他相信唯有藉着恩典，方能获得赦罪与永生。他这种思想完全符合保罗的看法。他说，人唯一可有的功劳，就是盼望救主，并谦卑领受上帝所预备的恩典。人的义，出乎神的宽恕。
伯尔拿持有很浓厚的主观主义。他对教会与教会的教阶制度也持有很浓厚的观念。伯尔拿确信，唯有藉着教会与教会的圣礼，人才能亲自接触到基督慈祥的影响力。伯氏相信贵钩利的原则，即教会的政治必须强迫全人类事奉上帝。如此，伯氏是他当代一位伟大的神秘者，亦是一位杰出的教会外交家。
第五章 经院哲学之兴起
第一节 何谓经院哲学
经院哲学这个名辞，是用以表明自安瑟伦（Anselm）至宗教改革时期之间的神学，即中世纪后期之神学。通行于主后一一○○年至宗教改革时。在这段时期，教会除了新敬虔运动之外，对于哲学与神学也发生了新的兴趣。经院哲学是以逻辑及辩证学的方法探究初期几个世纪的教理。他们这样谋求理解，是为要取得救恩内在的确据。新敬虔的追求是一种属灵经验的新理解，但是经院哲学却是一种理智上的理解。新敬虔是属于个人的、主观的；但经院哲学是比较科学的、客观的。辩证学是一种从事合理的了解与寻找合理的证据之工具。辩证学也是一门藉逻辑思考以求证事物真象之艺术。当时，他们要从内往外加以推究，而不从经验加以推究。即人所提出的假设，要藉着权威加以解答，而不要藉着一种批判的、观察的研究加以解答。他们认为圣经、诸教父的著作、各种信经和教皇谕令等都是可靠的，不容辩证的，都可算为上帝的律法。他们要积极追求真理。但他们却要藉方法论上的检讨证明真理并要把真理加以系统化。他们对亚理斯多德的哲学感到兴趣，并开始研究亚氏的著作。他们应用理智的程序，将启示神学和一般哲学合并为一种自然神学，并构成一种非常广大而完整的世界观。于是，神学成为唯一可能的世界观，而哲学成为神学之帮手。经院哲学，曾限制修道团之权力和发展，并对学术界起了各种新的影响。经院哲学曾吸引许多优异的教师，并直接助长近代大学之拓展。
第二节 两个不同的思想学派
经院哲学、在证明教会教理之合理上，碰到一个哲学上的问题，即事物观念与事物实质间之关系，或说思维与存在间之关系的哲学问题。他们对此问题的看法，意见分岐，致使产生两个不同思想的学派--唯名论与实名论（注一）。他们所碰到的问题是：一般概念仅以主观概念存在呢？或是以客观实质存在呢？若以客观实质存在的话，一般概念是与个体事物分离呢？或是存在于个体事物之内呢？再者，一般概念是有形体呢、或是无形体呢？当时，教会欢迎实名论，因它具有护教的价值。教会不喜欢唯名论，因它危及教会客观实在之信仰。教会以三位一体作例子、说明唯名论为何具有危险性和破坏性。这时期唯名论的主要代表人物是若瑟林（Roscellinus）（逝世于主后一一二五年）。但坎特伯里的安瑟伦却很反对他，并指出他的错误来。暹玻克威廉（Willian of Champeaux）曾提倡一种极端的实名论，但不受教会的欢迎。盖这时期的思想主流为一种较属中庸的实名论。此论由罗马哲学家波伊丢斯（Boethius）所提倡。
第三节 经院哲学的代表人物
1. 安瑟伦（主后一O三三～一一O九年）。
2. 亚伯拉德（主后一O七九～一一四二年）
3. 伯尔拿（主后一O九一～一一五三年）
4. 笏哥（主后一O九七～一一四一年）
5. 伦巴都彼得（主后一一OO～一一六四年）
6. 亚力山大（主后一一八五～一二四五年）
7. 大亚勒伯特（主后一一九三～一二八O年）
8. 阿奎那（主后一二二七～一二七四年）
9. 波拿文土拉（主后一二二一～一二七四年）
10. 敦司苏格图（主后一二六五～一三O八）
11. 若哲尔培根（主后一二一四～一二九四年）
12. 锐门虏勒（主后一二三四～一三一五年）
13. 奥坎威廉（逝于主后一三四九年）
14. 加伯列力（逝于主后一四九五年）。
第四节 四位杰出的经院哲学家
四位杰出的经院哲学家（注二）就是安瑟伦、亚伯拉德、笏哥及伦巴都彼得。
1. 安瑟伦
安瑟伦为诺曼底贝克修道院院长，自一O九三年起担任坎特伯里的大主教。他与国王亨利第一（King Henry 1）曾有一次大冲突。他逝世于一一O九年。因前面所提若瑟林否定一般概念之实在，所以安瑟伦很反对若瑟林。他说，若瑟林的主张会破坏教会三位一体论与其它重要的教理。他又说，我们若接受若氏的看法，就有三个神。安瑟伦对神学推理最感兴趣。他认为圣经，信经和教会教训等都具有很大权威。他要藉宗教体验从心里获得真理的确实性。这种趋向大致与新敬虔所倡导的相同。他又要藉赖理智的思考，向基督徒、犹太人和外邦人阐明教会教义的真理。他有一句名言：「我相信乃为要谋求理解。」这种从单纯的信心到把握宗教知识的过程是很重要的。对综合信心与知识，实际敬虔与神学推理这个方法上看来，安瑟伦是经院哲学最先锋的人物。
2. 亚伯拉德（Abelard）
亚伯拉德是唯名论者，是若瑟林的学生。主后一O七九年，他出生于巴拉斯。他是一个法国武士的儿子。他曾在巴黎讲学，教授以西结书。他有高洁的人格、超人的智力、博学。因此他赢得了青年们普遍的爱戴。他与厄络依斯小姐（Heloise）恋爱之后，便进入圣得尼斯修道院修道。在修道院里，他写了一篇论文，专论「关于神之单一与三位一体」之问题。这篇论文遭受到伯尔拿强烈的反对。伯尔拿认为亚伯拉德为一个唯理主义者，主张邪恶的原则。在主后一一四一年的先斯大会，伯尔拿曾指出亚伯拉德的某些错误。因此教会便革除并放逐了亚伯拉德。不过，克吕尼彼得同情亚氏，让亚氏避难在他的修道院里。主后一一四二年亚氏终于死在该修道院。
亚伯拉德虽有唯理主义的趋向，但他却不是像十八世纪的神学界所讲的那种唯理主义。亚氏从不怀疑圣经的权威，他所采取的是一种中庸的神学。在唯名论与实名论互相争执下，他亦采取两者之间的中庸看法。因此，他在这一方面的主张，可称为概念论。他应用纯粹辩证学作为研讨神学的科学工具。依他看来，一个有学者风度的神学家应循着这种程序追求真理，即「从怀疑到查询，由查询到真理。」他又说：「我理解为要相信。」
亚伯拉德是第一位应用辩证法处理神学的人。他先提出一联串单独的教理问题。然后再将这些问题与圣经及诸教父著作、教会谕令、正典书籍等加以比较。并逐一列出他们的共通点与差异点。总之，亚氏还是支持圣经之权威。
在此，我们还要比较亚伯拉德与安瑟伦。安瑟伦先接受教理体系，然后才加以讨论。但亚伯拉德却要运用理性证明教理体纟，以谋求全盘的理解。安瑟伦有许多的著作，并全然体验到教理的真谛。亚伯拉德聪明，但安瑟伦却有兼人之才。依安瑟伦看来，人的理智可从教理上获得一种新的理性。依亚伯拉德看法，乃是我们若能指出个别教理之合理性，就当称心如意了。亚氏一直确信基督教为至高的哲学。
3. 笏哥
笏哥是一位德国北部贵族之子。当他在法国旅行之际，他被吸引而进入巴黎圣威克多修道院。他逝世于主后一一四一年，享年仅四十四岁。他去世之前，为一所闻名修道院座堂学校的校长。他因受德国教育的熏陶，所以就依照历史圣经大纲的方法，研讨神学。他的着作「关于基督徒信仰之神秘」是第一本系统教义神学的重要书籍。笏哥的重要性在于他知道如何联合安瑟伦、亚伯拉德及伯尔拿等的思想路线。他综合推理的、理性的、神秘的因素，以创立一种严格的教会神学。他使教义的合理性屈服于那超理性的信心之下。就在这范畴里，他使神学与哲学联合而不致危及神学的本质。
4. 伦巴都彼得（Peter Lombard）
伦巴都彼得出生于意大利的纳瓦拉。他曾在布罗格那、理姆斯及巴黎等地读书。他在法国认识伯尔拿、亚伯拉德及笏哥等。以后他在诺达姆坐堂学校任教。最后他在巴黎当主教。他逝世于主后一一六O年。他把亚伯拉德的辩证法与笏哥的正统综合起来。他亦从笏哥承受系统的才干。他细心综合并比较各不相同的教义教训。他确立圣经为最高的权威。理性仅有形式上的意义。理性仅被用作一种在救恩上要抵抗那有权威而却矛盾之教理的方法。主后一一五O年以前，他在巴黎着了一本书叫「四部语录」。在这书中，他论述上帝、创造、原罪、基督、圣灵、圣礼及末世论等。这本书终成为中世纪教义的教科书。因此书以客观的态度处理各种教理的问题。因此，适合于各种不同神学派的需要。
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注一：唯名论（Nominalism）：观念或概念不过是实在事物的名称而已。真实乃存在于各个具体物中。因此，人必须藉着研究与运用理智，方能求得真理。
实名论（Realism）：观念和一般概念构成我们实际的存在；人之觉官易受欺骗，唯独启示的真理才是可靠的。
注二：经院哲学家也是伟大的推进教育事业者。当时他们差不多占据著名学校中一切教育领袖的地位。他们在几方面作了更大的知识自由和普通教育事业的先导。例如，敦司苏格图承认：有些教会的教理，远非人之知识所能领会。然而，他断定，他们的不能理解，不但不减少它们的价值，却反增加它们的价值。它们是超乎理智之上，是必须凭信仰以求领悟。因此，人们再也不能完全用理智去维持信仰。从前，「我信为要求理解」。如今变成「我信因我不理解」。如此，信仰与知识分开了。此举又为那全凭经验的普通科学开了一条路。
第六章 第十一和十二世纪的教理问题
初期经院哲学所贡献的，有神学上适切的讨论，诸如：原罪、基督论的问题、有关马利亚的教训、尤其澄清罗马天主教圣礼和教会等观念。在这时期，亦形成过两种剧烈的争论，即伯仁加尔与兰富南克两人之争和赎罪教理的争论。
第一节 伯仁加尔与兰富南克之争（The Berengar-Lanfranc Controversy）
1. 拉波他斯的教训逐渐盛行。这时教会强调圣餐实在论的观念。但伯仁加尔却致力要改变教会的这种看法，结果他没有成功。
2. 伯仁加尔的教训如下他认为圣餐的饼与酒仅是表明基督的身体与血而已。饼与酒仅是类似物、记号、象征和保证物。所谓实质上的改变，并不是送到手里，亦不是送到口里，乃是接受时在思想上的改变。圣餐的饼与酒仍然不变，仍保留着原来的实质与形状。不过，透过献为神圣，它们就有一种属灵的意义。通过我们的思想，我们便取得基督受苦与死亡的效果。依照他的看法，只有信能领受到基督的身体。他又说，基督的身体既然在天堂，他肉体的分子就不可能分开。亦不可能被分配在各个不同的圣餐中。伯氏注重各人亲自与基督交通的观念。因此，强调圣餐用的饼与酒之实质，并不改变。与基督联合是属乎内在的、属灵的。
3. 伯仁加尔的教训曾引起多方的反对。主后一O五九年罗马天主教强迫伯仁加尔放弃他的主张，并要承认他们的化质说。因此，不久之后他就屈服于罗马天主教，但后来由于希勒得布兰（Hildebrand）的鼓励，他又恢复他原来的主张，就写了一本书，专论圣餐，并且成为他主要的著作。他以此书反驳兰富南克所着的「论主的身体与血」。有过几年，希勒得布兰是一直拥护伯仁加尔的。但当希勒得布兰自己成为教皇贵钩利第七时，希氏就不能再支持他了。结果于主后一O七九年伯氏就不得不再降服于罗马教会。
4. 伯仁加尔的反对者解释了圣礼的新教理。诸神学家也都采纳主后一O五九年的告白书。因此化质说就成为教会正统的教训。化质说主张饼与酒真正改变为基督的身体与血，只有饼与酒附带的性质（包括颜色、味道、形状）仍然留着不变。但在每次圣餐中，历史上之基督的整个身体都临在其中，信徒与非信徒均领受到他。
5. 基督无处不在的问题，在当时仍然未得解决。利治的亚尔加（Alger of Liege）说：「由于神的无所不能，扩及到基督的身体，所以救主的身体能同时临到各处。」古德曼（Guitmund）亦强调说，在同一时间所举行的一千次弥撒中，所有圣餐用的饼与酒都包含有整体的基督在内。兰富南克也写道：「甚至连那不配领受圣餐者也领受到基督真正的身体。不过，非信徒仅领受到那圣餐的食品而已，却没有领受到拯救的能力。只有信徒在基督拯救的能力上领受到基督，并在属灵上与他交通。」以上是兰富南克对化质说所作的更进一步解释。在另一方面，伯仁加尔也有其跟随者。他们想要采取一种折衷的看法。他们说，基督的身体真正临在圣餐中。然而圣餐用的饼与酒没有改变。这种看法与合质说很相似。不过真正的合质说到宗教改革时期才产生。
第二节 赎罪的教理
1. 安瑟伦的看法
坎特伯里的安瑟伦是第一位提出一部完整赎罪教理的人。他拒绝基督的工作为一种付给魔鬼的赎价之观念。他为教会提供了一种新学说。
要了解安瑟伦思想的关键，就是要了解他对于神国的基本观念。他认为神就是世界的主与王。起初神创造天使，使天使住在他的国度里；天使堕落了以后，神便创造人，以弥补神所遭受的损失。但因亚当故意不顺服，并且犯罪破坏了神的目的，所以罪就存在于人的意念中。这样人便亏欠神的义，冒犯了神的尊严。神是公义的，他不能轻易怜悯，而赦免这罪。因为神若这样作，就会纷乱他自己的国度。所以就必须罚罪，或叫罪人偿债，以使神的公义得到满足。然而假若加予刑罚，人就要永远被定罪。这样一来，又会破坏神要拯救世人的那永远的计划，即为他国度所作的计划。因此，就必须另用得以满足的方法来补救。可是人怎样也不能提出适当的此类满足。因为人所能办到的，都不能达到同价数，以抵销人所犯的罪债。虽然如此，还是需要由人自己去补偿满足。因着这样的缘故，就需神的儿子道成肉身。因为只有亦神亦人的基督，才能代替我们付出那种满足。安瑟伦说：「真正的满足，是基督舍去他的生命。他没有义务这样作。因他无罪，不须要死。但基督自愿顺服，以至于死。因此他舍命的价值极大无比。由于这位无罪者乐意牺牲以至于死，神就要报偿他。可是神人却不须要任何的报偿。因圣父所有的，都是属于他的。所以他将所得的报偿，即他工作的果效，赐给凡须要他救恩的人，这些人是负有这种债务的人，不过，他还是称他们为弟兄」。在此，安瑟伦仅用理性来证明教理。不过，这却是他精华的著作。安氏的确明白这个问题。他清楚肯定基督的十架为得救的方法。他也向别人宣扬这个信息。他的思想根据德国人的公正原则或刑罚、或满足。可惜，安瑟伦的学说，也有些缺点。兹将其缺点陈述如下：
（1）他认识神与人之间的关系，仅是一种法庭上的关系，犹如君王与百姓间的关系一般。（2）论救赎则仅片面地根据于基督之死，而缺少提到基督的爱。（3）对于基督积极顺服的生活与基督之死的关系也没有交代清楚的说明。（4）更没有清楚陈述基督工作的益处如何转移给信徒。（5）也没有明确提出神对于罪人的态度之改变。
2. 亚伯拉德对赎罪的看法
亚氏在其罗马书注释里，也提到赎罪的教理。他也否定那将赎价付给魔鬼的看法。亚氏说，基督的出世、受苦和死亡，都显明了他对人类的一种无比之爱。再者，在基督里、神的爱彰显出来。基督取了我们的本性，为要做我们的夫子及榜样、并为我们忠心至死。神的爱唤醒我们，叫我们也有爱。我们藉着信心，便能在神的慈爱里与基督联合。这是一种不可分离的爱。因此那唤醒我们的基督之爱，便是赦罪的根基。当基督在我们心中推动爱心的工作时，我们便从罪恶与惧怕当中获得释放。然而亚氏也犯了另一方面的错误。其错误刚好与安氏所犯的错误相反。亚氏的学说太主观，而且不强调真正满足上帝的要求，和挽回祭的思想。亚氏的思想全然忽略教会对原罪之教训。
3. 伯尔拿的看法
克勒窝的伯尔拿最反对亚伯拉德的看法。伯尔拿也强调须要效法基督的爱，至使我们能被激发而生出一种应答之爱。不过，亚伯拉德的教训并没有为耶稣的血与他的十架留余地；这是他被人抨击的所在。再者，令人不可思议的，就是亚氏看基督仅是一位教师。亚氏说，既然不是亚当的坏榜样使我们成为罪人，那幺耶稣的好榜样也不足于救赎我们。伯尔拿强调基督是第二亚当，是新属灵族类的元首。他代替我们受苦，并为我们完成救赎的工作。
第七章 第十三世纪的教会与神学
第一节 第十三世纪为罗马天主教的黄金时代
十三世纪为天主教的黄金时代。贵钩利第七当教皇时，他很有权势。当时信徒们相信神的国已经降临到地上。地上的教会也就是天上的教会。他们引用启示录十一章十五节加以证实；即世上的国成了我主和主基督的国。教皇为基督的代理者，统治诸王、主教、教会与国家等；并管治人类今生与来生之事务。随在贵钩利第七之后的教皇，名叫印诺森第三（Innocent 3）（一一九八年至一二一六年）。他是罗马天主教最具有权势的教皇之一。从来没有 一位教皇敢像他那样，说出夸大与亵渎的话。他说：「教皇之地位在神与人之间，教皇虽比神小，但却比任何人为大。教皇可审判任何人，但他不受任何人的审判。」
第二节 托钵士之兴趣
当天主教会的权势达到绝顶的时候，便有托钵士（即贫穷的修道士）的反对运动。有几个团体开始注意到这个事实，即耶稣在地上的朴素生活与那位有权势的、豪华的、富裕的罗马耶稣代理者的生活大不相同。随着便有新修道士团体的产生。他们向世人表明，信徒能效法救主的贫穷，而照样在教会里出入。这种新型修道院生活的观念是起源于佛兰西斯亚西亚（Francis of Assisi A.D.1182-1226）。佛兰西斯是一个意大利富商之子，但他却舍弃所有的财宝，并专心一意地谦卑地跟随耶稣。他是当时伯尔拿型的神秘主义代表。既往伯尔拿曾在贵族当中提倡新敬虔。但现今透过佛兰西斯就把这种新敬虔推行在繁华的都市里。他们本着乞食的原则而生活。他们不必过着孤独隐退的生活。他们反而在那有广大群众的大都市生活。这些住在都市的托钵士也很会把握机会。他们曾在当时新的学术研究中心（即大学）任教。
第三节 对亚理斯多德之研究
第十三世纪西方教会学者，对亚理斯多德的著作产生一种新的兴趣。他们要加紧研究他的作品。因此，当时的神学思想深受此种研究气氛所影响。到这时为止，西方仅知道亚理斯多德的部份逻辑著作。不过，自从主后一一五O年至一二一O年间，教会便逐渐推介亚理斯多德的自然哲学、政治学，形而上学及伦理学等诸论着。然而当时，他们读的不是亚氏的希腊原文著作，而是阿拉伯文翻译本。亚氏阿拉伯文翻译本是由西班牙籍与西西利籍的犹太人所译成。他们是受特里德大主教与皇帝腓勒德利第二（Frederich 2）的任命而译出的。西方学者就这样藉着亚氏阿拉伯译本及其阿拉伯文注释书，认识亚理斯多德的著作。他们认为亚氏犯有泛神论推理的错谬。因此天主教禁止学者研究亚理斯多德的著作。以后拉丁帝国在比散田建立，就有亚氏拉丁文的译本。这种拉丁文译本是直接从希腊文原文译出的，而不是从阿拉伯文译本转译的。他们从拉丁文译本才获得亚氏著作的真义。因此事情改观了。在主后一二三一年教会再公布，准许人普遍研究亚氏的著作。亚氏的著作一经被澄清之后，就无人再怀疑亚氏前此被歪曲的错谬。一二五五年巴黎大学规定亚理斯多德著作为必修科目。当时有人开始钦佩亚理斯多德，认为亚理斯多德是基督的先锋，犹如施洗约翰是基督的先锋一般。甚至大亚勒伯特（Albertus Magnus）宣告说，亚氏是真理的准绳、是人类最高完全的理性。由于他们对亚氏著作的新研究，就获得一种新的科学方法以研究神学。他们把逻辑方法、智力推理与神学结合在一起。
第四节 佛兰西斯学团与多米尼古学团
中世纪的优异学者耗费了许多精力时间，方能精通奥古斯丁神学、教会法规及亚理斯多德的哲学。他们认为奥氏的神学与亚氏的哲学应享有同等的权威，并认为两者都是有益的。奥氏属于启示神学（注一），亚氏属于自然神学（注二）。两者都不能缺掉其一。
1. 佛兰西斯学团（Franciscans）
早期的佛兰西斯学团有几位学者（注三）开始研究第十一世纪的神学，但他们还是认为奥古斯丁具有主要的权威。不过，不久就出现了新的作品更加强调应用辩证学。这个新的高级经院哲学为哈勒修的亚历山大（Alexander of Hales d. A.D 1245）所创始。他有一本大作名叫宇宙最高神学。此书指出第十三世纪神学的新方法与第十二世纪神学方法之间的大差别。亚历山大根据三方面建立他的神学体系。那三方面就是：教会最严格的正统、新敬虔及亚理斯多德的哲学等。在这件事上，亚历山大采用奥古斯丁主义，并运用亚理斯多德哲学作为决定其思想的方法。他的许多新见解与解答都具有历史性的意义。其中有些解答对今日尚有影响与功效。例如，他区别了那依靠理性论证的信心与那灌注的信心的问题。前者，是自然人依赖权威、神迹和理性的辩证。后者是藉着神的亮光而得到启蒙；因此就不需要更进一步证明神或属神之事的直接确实性。
波拿文土拉（Bonaventura， A.D. 1221-1274）他在逝世之前是一位枢机主教，也是佛兰西斯学团的将军。他是高级经院哲学的第二位伟大神学家。依波氏看来，奥古斯丁为主要的权威，其次是柏拉图，再次是亚理斯多德。他有三个神学上的钥字，就是启蒙、自愿主义、积极主义。藉此对神作神秘的默想，并欣赏神。欣赏神之方法，就是要甘愿使智力屈服在基督之下、并使良心全然的顺服教会的法规与诫命。结果波氏便产生一种奇异的联合，即那最大胆的、最绝对的神秘主义与那最拘谨的、最精致的传统主义之间的联合。这种奇异的联合可从伯尔拿、苏格图、奥坎等三人的著作中看得出来。
2. 多米尼古学团（Dominicans）
多米尼古学团把这新经院哲学带到顶峰。大亚勒伯特为一位德国贵族之子（逝世于主后一二八○），是这运动的领袖。他有各方面的才智，能做各方面的师傅。他被描述为中世纪最伟大的哲学家。不过真正使经院哲学达到完善地步的人，乃是汤姆斯阿奎那（Thomas Aquinas）。阿奎那出生在一个意大利贵族的家庭。主后一二四三年，他加入多米尼古学团。他曾在大亚勒伯特之下研究。以后他曾在巴黎、那不路斯、罗马等地工作。他逝世于主后一二七四年。他是一位罗马天主教会博学的神学家，亦是一位大有天才的文学家。他的著作有：亚理斯多德之注释、论新旧约之书、教义之书及伦理神学等类之书。他重新整理神学，将前人所不知的部份再清楚述说出来。他虽倾向神秘主义，但他却认识哲学。他称赞理性与启示。他说，两者并不冲突。他又说，在神学上有些神秘之事，可能是超理性的。不过，却不抵挡理性。他曾与佛兰西斯学团的人发生冲突，结果他获胜。他被认为是多米尼古学团的正式神学家。并且教会也正式接受他的看法。主后一三二三年他被认为是正统的。主后一八八○年天主教会封立他为圣人。
依阿奎那看来，上帝是第一因、绝对的实体。理性可以领路，但唯有启示才能达到目的地。他又说，信心的对象也是神学的对象，是神超然的启示。并说在圣经里继续有启示；他明确的宣告，圣经就是神的启示。再者，启示不能靠着理性而了解。启示必须用信心加以接受。阿奎那亦仔细分析信心的观念。他大部份都是依从奥古斯丁的看法来说明其见解。他说，信心就是思想上的赞同。他所作的结论是，信心是真正认识神的启示，由意志的实际动机而获得。信心是由意志而发出，故信心有功劳。然而这种观念是错的。关于救世论．阿奎那与安瑟伦的看法不同。阿奎那否定基督受难之绝对必要性。他说，基督受苦是出乎爱心与顺服。因此，基督获得功劳。他的功劳不仅足够赦免人类的罪恶，并且还有剩余。
第五节 反对天主教会的几种力量
第十三世纪教会的权力与神学虽大有进步。但反对教会的力量之勃起也是显而易见的。透过几次十字军的远征，西方便接触到阿拉伯诸国繁荣的社会生活与其科学。这种接触引起西方开始怀疑教会绝对的真理。这时人也开始相信：某种在神学上可能成立的教理，不一定在哲学上能成立。这时教皇也曾与国王发生冲突。教皇虽发号施令，但国王却不理睐他。再者，这时在西方世界也掀起几种反对力量。兹将那些反对力量简述如下：1.掀起国家主义的浪潮。人民开始反对教会的国际要求权及超国家的要求权。因此教会逐渐开始失去其最高权威。2.一种崭新的、国家性的文学产生、并用各国不同的语文撰写。因此拉丁文也失去其独特的重要地位。诗人橡但底（Dante A.D. 1265--1321）是拥护皇帝的。当皇帝与教皇冲突时，但底便站在皇帝那边，并抨击教皇愚蠹不德的政策，但不得逞。3.大学之兴起：布罗格那大学（Bologna）成立于十一世纪、巴黎和牛津大学成立于十二世纪、海德尔堡大学成立于主后一三九六年。大学之兴起使经院哲学的世界观崩溃。又因研究亚理斯多德的著作，便对自然科学产生一种新的兴趣，因而分散了对于神学和哲学方面的专注。4.此时又有一位著名哲学家培根（Roger Bacon， d. 1292）创立论理之归纳，也吸引人疏于经院哲学。5.教会受到新敬虔的反对与攻击，同时亦受到几个老旧异端宗派的扰乱，诸如瓦勒度派、亚勒比根斯派等。6.法国国王逮捕教皇、并把他关进监牢。以上这些反对力量，迫使天主教的黄金时代走向没落的日子。
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注一：启示神学；虽然不见得与理智冲突。但却不能以理智来证明。即不能被人发现，亦不能为人所指证，它是以信心来接受上帝之启示。尤其像三位一体、道成肉身和基督的救赎等教理都属于启示的范围。启示神学是表示神怎样在寻找世人。
注二：自然神学；能以人之理智加以推考证明之神学。自然神学乃指人对宗教作理论上的研究。他们运用理性研究上帝、灵魂不灭和其它诸问题。自然神学诉诸于人手边可获得的事实和理论。自然神学是人对神的一种寻求。
注三：早期佛兰西斯学团的几位学者，就是1.智瑞波西底斯（Rraepositus of Cremo na），2.奥克斯雷威廉（William of Auxerre），3.奥波威廉（William of Auvergne）。
第八章 罪与恩典之教理既圣礼
第一节 西方经院哲学家之见解
西方经院哲学家沿着人类学与救世论等实际的路线，对神学作了最大的贡献。他们把人的自然天赋与恩典的附加天赋加以区别。前者，就是指人有一种和谐的自然力，并未存有邪情色欲。后者能克服人卑鄙的情愫，并能帮助人在神面前蒙悦纳。神造人时，给人有这两种天赋。
1. 对罪的看法：佛兰西斯学团很偏爱那传统的半伯拉纠派的看法。但阿奎那却喜爱奥古斯丁的看法。他们把原罪定义为一种消极之事，即缺欠原始之义、丧失了附加的天赋等。依阿奎那看来，这种自然败坏也是一种积极的事；它是一种邪情色欲，包含有罪感与罪刑。当时教会既然承认灵魂受造说（Creationism）为唯一正统的看法，那幺邪情在肉体上就有其座位、并藉着生殖而传递下来。原罪藉着现行罪显明出来。现行罪的主要来源有七：骄傲、贪心、情欲、忿怒、贪食、嫉妒、及懒惰等，这些都算为大罪。罪可分为致死的罪与可恕的罪。致死的罪就是故意违背神的律法，并与神隔离。可恕的罪，乃是意志不完全趋向偏离神。可恕的罪，可藉着临时的刑罚或者某些赎罪的举动而获得赦免。人的自由意志有犯罪的可能性。经院哲学家陈述罪的普遍性。不过把童女马利亚视为例外。所有天主教徒都同意马利亚没有现行罪。但多米尼古学团却不同意马利亚没有原罪的思想。主后一八五四年时，教皇庇乌第九（Pope Pius 9）才采纳马利亚纯洁无罪说的信仰。
2. 论恩典
阿奎那随从奥古斯丁的看法、并教导说，神就是推动的能力，有效的使人悔改。不过阿奎那又坚持说，人有自由使用意志，以准备领受恩典。他又从亚理斯多德式的观点说明恩典。他说，恩典起先在神里面是一种气质，但临到人身上之后、便成为活动的能力。恩典一进入人心里面，人就得到恢复，人的本性也得以纠正。因此称义不是一种神的司法举动，乃是一种人得恢复的逐渐过程。藉由恩典的注入，人获得了爱，并有能力行善。因此人能正当地向神要求永生。人甚至可以赚得比他救恩所需要的酬劳还要多的酬劳。人若遵奉一切诫命及教会的谕令，便可获得酬劳。阿奎那又清楚说，人在首次救恩上没有功劳。但在恩典长进上却有功劳。籍着基督与诸圣徒的工作，就有一种过多功劳的宝库。这宝库由教皇保管，而由神父分配给那在炼狱里的人。这就表明天主教的宗教生活，不以信心为中心，而以爱心与善行为中心。如此，敬虔者对自己的救恩就毫无把握：并常处在悬念不安之中。
第二节 中世纪天主教重视圣礼
中世纪天主教很重视圣礼的意义。天主教徒要在一种可感触到的方式上获得救恩。教会当局也要把个人与教会连接起来。以前几个世纪，教会还没有明确决定圣礼的种目。亚伯拉德认为有四种圣礼：洗礼、圣餐、告解礼和搽圣油礼，亚伯拉德的弟子认为还要加上婚姻礼。笏哥也赞成这五种圣礼。普鲁斯（Robert Pullus，d.1150）删掉搽圣油礼与婚姻礼，但再添上补赎礼与按立礼。最后把这些圣礼都合拢起来，便有七种圣礼。从伦巴都彼得起，天主教便制订这七种圣礼。主后一四三九年弗罗仁斯大会正式采纳这七种圣礼。佛兰西斯学团说，圣礼是一种可见的恩典之可见的记号。阿奎那说，圣礼为恩典的一种工具，除按立礼从执行该礼主教身上领受属灵能力之外，其余圣礼都能将恩典带给人。
在各种圣礼上的材料与形式各具不同的意义。前者是可见之要素，后者是在仪式中所念诵的话。例如，木材原来的存在是一种未成型的材料，但后来制成一张桌子。因此在圣餐中，饼与酒为未成形的材料，但经由说了祝词之后，饼与酒便变为基督圣礼上的身体与血。天主教主张圣礼的主要功能，就是要透过基督救赎的功劳，使人再获得原始之义。洗礼，坚信礼、按立礼等这三种圣礼都不能重复施行。因它们有一种不可抹灭的记号。这种记号经常铭刻在人的灵魂上。天主教利用这种奇怪的信仰，强化教会的统一和教会神圣的观念。
圣礼本身就有功效。但执行圣礼者应遵照教会的法规施行。凡领受圣礼者，为获得圣礼益处起见，就必须存有信心，并且不要活在致死之罪的状态中。
主后一四三九年教皇颁布命令，要对每一种圣礼下定义。教会当局便根据阿奎那的看法对所有圣礼下定义。现今，天主教还认为这些定义是有权威的。
1. 洗礼：需要浸入水里三次。洗礼仪文是，「我奉圣父、圣子、圣灵的名给你施洗。」洗礼将称义的恩典带给领洗者。并赦免领洗者的原罪与现行罪，以及除掉罪感与罪之惩罚。领洗者便成为天国的圣徒。不过还存着一种罪根。这种罪根在日常生活中有随时突发的可能。
2. 坚信礼；是用一种特别恩典涂膏领洗者。它表明圣灵之交通，并要使领洗者成为又刚强又完全的基督徒。神父的祷告词如下：「我用手指为你画十字架的记号、并用救恩的恩赐坚固你。奉圣父、圣子、圣灵的名。」
3. 圣餐（圣体礼）：是一种圣礼，亦是一种祭物。每当作弥撒时，基督便从天堂降临到饼与酒之中。同时神父将基督献给神。所以弥撒就是每天继续献上各各他基督的祭物。依阿奎那看来，圣餐用的饼与酒之实质、已经变为与天上基督身体之实质相同。不过，饼与酒附带的特性还留着不变。藉神父合宜地念诵圣礼语词，便有上述的改变。
自从全体教会认为基督临在于每个圣餐用的饼与酒时，便有不将杯递给平信徒的趋向，以后这种趋向便成为教会的惯例。天主教徒认为，籍着圣餐可赦免轻微之罪。
4. 告解礼（忏悔）：依经院哲学家看来，忏悔与基督教悔改性质不同。告解礼的目的，就是要除棹洗礼之后所犯的致死之罪。很久以来就有某些教会施行忏悔。北方人民不喜欢公开忏悔。因此他们都各自到神父面前私自认罪。平信徒欢迎忏悔认罪之制，因为他们盼望脱离那由刑罚、炼狱、地狱而来的惧怕。他们认为认罪即为赦罪。并认为认罪是一种满足神意的方式，可以藉此逃避暂时的刑罚及获得酬劳。若忽略告解，就应遭受炼狱之苦。不久教会使实行赎罪券之买卖。忏悔为一种赎罪的方式，籍此付出满足并减轻刑罚。第十一世纪时，第一次赎罪券的买卖便在法国南部出现。以后就逐渐滥用赎罪券。
忏悔的各种动作就是前述所谓的圣礼上之材料。神父所念诵的话：「我赦免你的罪」就是形式。而赦罪不是依靠个人忏悔的态度，乃是因神父所施给的恩泽，因神父有教会钥匙。主后一二一五年教皇印诺森第三，强迫信徒每年至少要在复活节认罪一次。
5. 临终涂膏式（圣油礼）：约于主后八八八年。天主教开始强调一种涂膏病人的古代风俗。不久这件事便成为一种圣礼，并且使之与赦罪有关。同时亦被用来代替忏悔。这圣礼所用的材料就是圣橄橙油。神父用那种油膏在那临终前的病者双眼、双耳、鼻子、嘴唇、双手、双脚及腰的两侧。祈祷词是「藉着这神圣的涂膏及神最宝贵的怜悯，愿主赦免你所犯一切可见之罪。」这种圣礼的功效，就是要藉着赦免轻微之罪与洁净所存留之罪，以医治灵魂。再者，若神视为合宜时，亦可恢复身体之健康。
6. 按立礼与婚姻礼：这两种圣礼在天主教里，互相抵触。凡接受按立礼者，便不可结婚。凡结婚的便不可接受按立礼。按立礼的目的，就是要设立治理教会的人员。婚姻礼的目的，就是要加倍天主教的会员数。藉着连续七次祝福的动作，受按立的神父就领受到治理教会神圣事务之权力与恩典。按立礼由主教主持。按立礼的材料；就是主教用双手按神父，并用油膏他，又将饼及酒杯递给他，并说：「愿你领受权力、在教会里为活人与死人献祭。愿你领受圣灵、你赦免谁的罪、谁的罪就得赦免。」婚姻礼的效力存在于婚姻本身，而不存在于神父的祝祷。婚姻礼的效果，就是授与一种圣洁而互爱的爱情。藉此新婚夫妇能互相体贴，并于日后能在神慈爱里养育儿女。接受婚姻礼之后，夫妇终身不可分离。然而，若配偶者死亡时，可再举行一次婚姻礼。这婚姻礼的圣礼，帮助社会对婚姻抱有一种神圣严肃的态度。同时也限制家族的近亲婚姻，这一点对西方文明而言是很重要的。
第九章 第十四、十五世纪的教会与国家
第一节 天主教制订教皇无谬说
阿奎那首次提倡教皇无谬的观念，带给教皇有不受限制的权力治理教会与国家。主后一二七四年里昂第二次大会正式承认这种教理。教皇波尼法修第八（Boniface 8）声明说，国王若要得永生，就必须无条件顺服教皇。这时有两位法律学家支持他的声明。他们就是意大利修道士杜安福（Augustines Triumphus）和西班牙人伯拉纠（Alvarus Pelagius）。可是西欧诸国却不屈服教皇，反而进击教皇。例如法王把教皇波法尼修第八关入监牢。不久波尼法修第八心碎而死，享年八十六岁。以后教会走到一个很黑暗的时期，即在主后一三○五年至一三七七年之间，教会好象被掳到巴比伦一般。到了主后一三七八年至一四一五年止，教会就有一次大分裂。
第二节 宗教改革的先声
中世纪后期，欧洲从以物易物之经济，转移为以钱币与信用之经济。随着这变革罗马教皇厅成为世界最大金融机构。教会藉着纳税制度，剥夺人民的财产与福利。教会道德败坏，作赎罪券之买卖。因此西欧诸国群起反对。人民开始产生一种国家主义的观念。他们很渴望有一种本国的教会，而不要国际罗马天主教会，更不要教皇。这种运动首先在英国很盛行。例如奥坎（Occam）为第一个反对教皇主权的人。奥坎说，教皇的最高权与其理智相背，亦与圣经不符。这种批判主义是新兴的，并预为加尔文主义在英国得胜而铺路。
威克理夫（Wyclif d.1384）甚至比奥坎更反对教皇。威氏说，教皇所要求的权力，原属于那贫穷而敬虔者的，也就是属于那联合在本国教会之信徒的。本国教会应遵照基督的律法治理教会事务。这种律法是根据无谬的圣经，而不是根据教会的传统和教皇的谕令。在欧洲胡司约翰（John huss）也提倡同样的观念。胡司为此观念而死于主后一四一五年。他逝世之后，教会的国家观念在三次改革大会中更加盛行。随在波尼法修之后的几位教皇都不出色，因而都失去了大部份的权力。再者，巴维利亚的卢威谷皇帝（Emperor Ludwig of Bavaria，A.D.1314-1347）毕生反对教会的教阶权力。马尔西留斯（Marsilius）属于佛兰西斯学团小教派。在他的著作里，他确立教会与国家各有本身主权之原则。马氏说教皇虽是教会最高的职员。但教皇仍然只不过是一个照样会犯错误的人而已。他并须要向全体教会负责。教会包括牧职者与平信徒，只需要被教会总会依照无谬的权威－－圣经受判断。有一时，这种国家与教会有同等权利的观念似乎要得胜，特别在法国诸学者都支持这种观念。但后来在第十五世纪教皇权力又恢复时，这种同等权力的观念又被消除了。
第三节 中世纪后期社会与教会的情况
在这时期，低层的阶级社会标准低落，道德颓废。这是因为以钱币作交易媒介、并运用自我中心的罗马法律所致。当时教会意图再取回其对国家所丧失的影响力，但不太成功。不过，却有新兴教会相继被建立，牧职者与修道士亦随而大量增加。然而赎罪券的买卖却依然很是盛行。但讲道再被重视。准许翻译圣经并可译成白话文圣经。在另一方面教会却很黑暗。例如，迷信散布各处、阿奎那相信女巫、教皇贵钩利第九委任多米尼古学团管理异教裁判所残忍的司法程序，有很多人被处死。
第四节 文艺复兴运动对教会之影响
在意大利上流阶级所发起的文艺复兴（注一），为最令人注目的运动。诗人诸如佩脱拉加（Petuarca d.1374）、薄伽邱（Boccacci， d.1375）和其它艺术家们都具有重要的地位。希腊罗马文明所讲究的哲学观念与文化观念再度复兴起来。他们有一种很强烈的意愿，要宣扬并要享受人性的天赋权利与价值。藉着文艺复兴，便造出几位最伟大的画家，诸如米开兰基罗（Michelangelo）但同时也出了几位最邪恶的败类，诸如犯人罗坠误（Rodrigo），及日后的教皇亚历山大第六及其子波耳查（Cesare Borgia）等败类。这两位父子教皇犹如希腊的暴君。他们绝不是那位谦卑的拿撒勒人耶稣的门徒，也根本不是耶稣在地上的代表。
当这时，巴黎大学及牛津大学亦发起了人文主义运动。这运动不久便传到德国各大学。而使经院哲学的烦琐方法失效。这运动并对古代言语发生一种新的兴趣。其中锐赫林（Reuchlin）为最优异的希伯来文学者，他在主后一五0六年出版第一本希伯来文文法。主后一五一六年伊拉斯姆（Erasmus）的第一版新约希腊文圣经问世。当时虽然有人图谋改革教会，但都是事倍功半。结果，充其量，也只不过作了表面上的改革而已。例如，在意大利有瓦喇（Valla）等三人、在西班牙有寂麦尼斯红衣大主教、在英国有柯列特约翰（John Colet）等两人、在德国有芬胡腾（Von Hutten）等人起来揭穿教会之腐败并呼吁教会须要改革。但结果仅有肤浅的改进。那大败坏还继续存留在天主教里面。例如，在穿圣袍的牧职者圈子里，还藏有凶杀者、奸淫者，怀疑论者及嘲笑宗教者。
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（注一）文艺复兴（Renaissance）的特色，就是对生活有一种改变的展望。从前，人总以为自己被罪恶与软弱所牵制、致使他们轻视地上的生活，而专心仰望永恒之事。如今，人的自信心与日俱增，并开始关注他们四围的环境与世界。从前，人所持有的各种观念大致都要依据圣经的权威及教会人士对亚理斯多德著作所下解释的权威。如今，大多数的人对各种真理都要亲自去观察，实验及鉴验一番。这种态度的改变，引起对希腊、罗马古典文学的新研究，并创造出各国的本国文学。文艺复兴也促进人类加倍努力，藉着运用科学与工学；而不是藉着祈祷与魔术，以管理自然界的环境。（译自柯伦德所着的美国史）
编者按：圣经是上帝的话语，叫人认识并相信耶稣基督为上帝的独生子、就得永生。祷告是与上帝交通的方法。藉此，人能获得上帝的指引、眷顾、力量、以及其它的福份等。这是千真万确的事实。科学与工学能促进人类物质文明的进步、并提高人类物质的生活与享受。故两者功用不同、领域不同，但两者在本质上是相辅相成，并不互相排斥或抵触的。
第十章 中世纪后期的神学与敬虔
第一节 敦司苏格图的思想
我们要了解中世纪末期的神学历史，就必须先研究敦司苏格图（John Duns Scotus）（逝于主后一三?八年）。他是英国人，精通辩证学及经院哲学的方法。他的神学与宗教改革有直接的关系。兹将苏格图的各种教训简述如下：
1. 关于一般概念，苏格图主张一种修正的实名论，即一切的存在都出自神，并经常以原始的样式存于神的头脑里。他强调个体性。他说，人起先的存在为一般性，以后以最高形式而存在。人是一切存在的根本实质。
2. 苏格图说，知识藉着智力获得理解，并构成观念。人在了解的举动上很自由。人的意志是主动的。意志可接受或拒绝、可同意或反对。意志与头脑的智力有直接的关系。他说，要获得最高价值的工具，不是思想，乃是意志。没有意志的赞同就不能生出信心。在这一点上，他的思想与奥古斯丁的思想相差很远。奥氏乃是说，意志是被动的。苏格图又说，整个人包括人一切的思想、言语、举动、冲动，都要屈服于意志。唯有意志决定人行为之好坏。爱也是一种意志的举动。依阿奎那看来，福乐就是用智能来默念至高之目的：藉此，获得心平意静的喜乐。但依苏格图看来，意志自发的举动，理应了解神为至善。藉此，获得真正的喜乐。意志有自由作任何的选择。自由意志对人是很重要的。
3. 神学必须先有启示。启示指引人追求正确的目标，并指示人取得那达到正确目标的方法。圣经给人有获得救恩所必须之一切真理。圣经是可靠的。不要相信任何教理，除非该项教理很清楚来自于圣经。不过，苏格图却不把圣经当作绝对的权威。他也把教会的权力看得很高。他说，教会当局决定了正典圣经暨三个重要的信经。三个信经与圣经有同等的价值。既然教会决定并认定正典圣经及信经，那幺教会便是最高的权威。
4. 苏格图弃绝阿奎那许多的思想。他揭开阿奎那神学的弱点。阿奎那企图使神学与哲学有一种协调的联合。但却遭到苏格图的否决。苏格图弃绝阿奎那那种智力的、推理的方法。苏氏认为神学是一门实际的科学。神是藉着人的意志，而不是藉着人的智力，赐给人福份。这个原则对宗教改革起了深远的影响。
5. 苏氏说，神为一位无限者、超越者。神是纯洁的意志，统管全世界。人应当遵行神的旨意。苏氏亦发现到圣经中那位有位格的神。阿奎那说，神是欲善的。但苏氏说，凡神所欲的都是善的。神绝对的旨意仅受他自己良善的限制，或仅受事物本性之限制而己。
6. 苏氏应用其所强调的意志解释人类学。他说，原罪就是失去原始之义。人的自然能力没有受到全然的损伤。人对罪能自感忧伤，并能领受称义的恩典。针对这一点，他是属于半伯拉纠派。
7. 关于圣礼，他随从天主教传统的思想。籍着圣礼，恩典注入人的里面。圣礼在灵魂里产生一种神的创造举动。此种举动与人所领受的圣礼互相效力。他对圣餐的看法，是圣礼的基督与饼及酒共存，不过饼及酒本身不变。
第二节 奥坎威廉（William Occam）
第十四世纪最杰出人物之一就是奥坎威廉。他是英国人，也是佛兰西斯学团的团员。他起初运用苏格图神学，但后来却建立自己的神学体系。他是一位唯名论者，被认为他当代的一位自由神学学派者。依奥坎看来，一切的知识都是从直觉观察个别之事物而获得。一般概念在客观上不存在，只在主观的理解上存在。
奥坎虽公开攻击天主教的教阶制度，但他仍然是一位忠心的天主教徒。依他看来，支持圣经的权威是很重要的。透过奥坎、至少在理论上，圣经便成为第十四世纪教理的权威。他说，凡圣经所没有记载的事，基督徒就不要相信。圣经是真理，因圣经是被默示的。他认为默示是由圣灵所口授而由人所笔录。可惜，奥坎把教会诸教理与圣经的教训列为同等的地位、并且是一致的。如此，奥坎所主张的圣经权威就不能自圆其说。
关于圣餐，奥坎对化质说表示怀疑。但为了服从教会的缘故，他仍然拥护化质说的看法。他慎重写道，基督的身体虽不在分量上临到饼与酒，但他本身却实在临到饼与酒之中。
奥坎的自由思想在神学界中，盛行了将近一百年之久。巴黎大学曾教授他的神学。在德国，有杜平根大学教授加百列比力（Gabriel Biel，d.1459）接受奥坎的思想、并在西欧宣扬奥坎的思想。以后比力的学生拿真约翰（John Nathin）便在耳弗特大学将奥坎大部份的神学教导路德马丁。依比力看来信心就是「一种智力的举动，在意志赞同下发生的。」他认为人要继续努力奋斗，才能盼望神将人所信而要获得的东西赐给人。
第三节 新神秘主义运动
当时光向前迈进时，唯名论不再能满足年青一代的需要。故自主后一四五○年后，又转回到阿奎那的实名论。阿奎那逐渐被认为是天主教教理的典型代表。但后来，唯名论和实名论均不能满足当世代宗教的真正需要。因此原发生在第十一、十二世纪的宗教主观主义再次死灰复燃。这种新神秘主义的兴起，依历史的观点看来，是导源于多米尼古学团的各大修道院。因此，这种新神秘主义，在原则上是属乎阿奎那派。又因藉着柏拉图和新柏拉图主义的原则、去开广亚理斯多德主义的展望。所以在德国和荷兰，这种属乎多米尼古学团的神秘主义便比较哲学化、并有泛神论的危险，同时比伯尔拿型的神秘主义更缺少圣经的要素。
新神秘主义对基督教历史的根据不感兴趣。它所关注的乃是灵魂之释放、灵魂之启蒙、并与神有快乐的交通等。不过，德国神秘主义者却实行一种负有责任的积极生活，他们当中有些人后来成为杰出的布道家。他们也不离弃教会的教训与实施。他们强调个人的宗教经验。因此这运动成为当世代经验趋势的有力阵线。
在十五世纪时、这运动就很普遍，它扩及到一般的平信徒。虽然教阶人员扫荡了几个神秘宗派，但却不能消灭神秘的精神。例如，瓦勒度派虽遭受天主教异教裁判所残酷的刑罚，但仍然存在。在第十五世纪，即宗教改革前一世纪，平信徒组织了「共同生活兄弟会」。这个会就成为培养神秘推理和实际敬虔的场所。
第四节 奥古斯丁思想之复兴
第十五世纪，由于唯名论神学强调神的旨意，又由于认真追求个人宗教经验的结果，便使纯奥古斯丁思想再度复兴。他们重新确立神恩典的绝对必要性。结果，他们重新强调预定论教理和奥古斯丁有关教会的定义（以教会为一群被预定的会众〕。在这个思想学派中属于宗教改革先锋的，有威克理夫、胡司、戈基（Goch）、维瑟勒（Wesel）、维色勒（Wessel）等人物。他们对教会的腐败感到不安。他们大声疾呼反对教会许多的弊端；并公开攻击教会的某些教理。例如，威克理夫抨击化质说，认为化质说比异教的看法更坏。威氏说，仪文「这是我的身体、我的血」只是一种比方，而不是实在的。他否定告解礼的必要性，并攻击赎罪券之买卖。然而，他们没有一人能用斧头砍掉那邪恶之根。因他们都毫不例外地，陷在经院哲学对恩典所作定义之影响、并陷在把福音的律法观念当作一种新律法的影响之下。
第五节 伊拉斯姆的神学思想
在此，我们要把伊拉斯姆的某些神学思想，列在中世纪里来讨论。有关人意志自由的问题，伊氏完全属乎伯拉纠派的看法。有关恩典的教训，他正式接受经院哲学的术语。但在他的思想体系中，他却不提及藉着圣礼恩典被注入到人的里头。依他看来，恩典是一种属神的，伦理的刺激物。这种刺激物是从学习耶稣的榜样而获得。
有关圣餐的看法，他喜欢象征性的解释。他接受那由后期经院哲学家所确立的圣经灵感说。不过，他说，新约诸书各有不同程度的权威。他也教导说，教会有神圣的义务守安息日。他留在天主教会中，并被认为是一位天主教自由思想派的先锋。他毫不同情路德福音派的看法。
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第三部 宗教改革时期的教会
第一章 改革者路德马丁（Martin Luther）
路德神学非常精深广博。因篇幅有限，故在此，我们不能详尽讨论其神学。我们仅能提出其神学思想的几个要点加以思考而己。
第一节 一般观察
1. 根本的改革。
这是属于教理的改革。从前曾有几个人，诸如威克理夫和胡司等，发言抨击罗马天主教。不过，到此时为止，还没有人倡导要脱离罗马天主教的运动。中世纪改革运动都是针对着教牧人员的道德、教会行政，并洁净教会等问题。不过，路德和慈运理的改革，却是根本的改革。他们转向攻击天主教教理的根基．他们的抨击是有神学的根据；并要以福音的新体系加以补救。因此他们的改革运动所向无敌，是无人能抵挡的。起初，路德无意做改革者。他要改革的近因，是因他的良心不忍再看到赎罪券的买卖。当他把九十五条贴在威登堡教堂门上时，改革运动便随着开始了。日后路德曾回顾他的人生，他说：「神领我前进如同一匹双眼被蒙蔽的马一般，所以我看不到前面向我冲进来的人。」
2. 确立政教分离的原则
在中世纪期间，教会与国家混淆不清，属灵的权益经常与属世的权益互相抵触。国家或教会都没有自由行使各自独有的原则。两者混杂在一起。因此每方均须顾虑到对方的利害关系。但路德却坚持并相信政教分离的原则。不过，在改革当初，路德发现必须把新建立的各教会行政交给诸侯管理。诸侯可凭着一种宗教法院管理教会。路德这种作法是一项临时性的措施。 教会行政人员被培养到能够自治时，便可废除这种作法。以后奥斯堡信条曾清楚陈述教会与国家应该分开的原则。
3. 不适用于宗教改革的三种主义
文艺复兴、人文主义、属灵主义均无足够的力量，克服旧的时代而创造新的时代。它们均缺乏坚强的意志和思想，致使不能拆毁中世纪天主教的体系。新的发展全然端赖路德的改革。路德的改革不采用人文主义。因人文主义删除宗教的超然因素，并小看宗教为一种道德主义。宗教改革亦不采纳苏西尼主义，因它主张神体一位论，并对赎罪作很不妥当的解释。宗教改革也不采用重洗派的属灵主义，因它的教理不妥当。
4. 路德对救恩的看法
宗教改革所关注的、乃是救世论的问题。路德最关心的问题、就是「我当怎样行，才能得救？」的问题。路德攻击天主教传统的悔改作法，并怀疑赎罪券对活人和死人有任何赦罪的功效。他说，教皇没有赦罪的权柄。他痛斥那从马利亚和圣徒身上所获得的多余功德学说。天主教认为从马利亚和圣徒身上所得的多余功德，乃是要补满基督的功德。路德在他九十五条当中的一条写道：「信徒须要知道，我们毕生应该过着悔改的生活。」路德以信心和称义的新观念，取代天主教那含有功德行为的告解礼。路德说：「善行不是一种功德，乃是一种随在信心之后的新顺服」。路德在早期承认，人不可能认完一切致死之罪。他后来认为人实在有义务仅向神认罪；并认为天主教的认罪方式，只是一种人为的法则而已。因此，不必对人认罪。我们只要向神认罪，就可蒙赦免。
5. 路德教理的来源
有些著者说，路德的改革仅回到使徒时代的状况而已。的确，路德定意要回到圣经上的原则。不过，他的目标不仅要重建以前的状况，并且也要更深地拓展基督教教理。路德许多思想的内容，都取自于使徒时代以后的人物。从初代教会里，他曾受爱任纽、俄利根、亚他那修、特土良及奥古斯丁等人的影响。从中世纪里；他曾受安瑟伦、伯尔拿、及其它经院派者的影响。他曾竭力要与神和好，他终于与神和好了。他一生所发现的各种原则，对人类都有很大的助益。他那丰富的属灵经验具有普遍性的效用，能唤醒世人的良心，并使世人知罪、认罪与悔改。
6. 路德对神秘主义的态度
路德对神秘主义者的著作很感兴趣。它们包括从奥古斯丁到经院哲学家之间的神秘主义作品。路德接受他们部份的思想，尤其是神秘者伯尔拿的思想。路德喜欢德国神秘主义者的实际强调。他喜欢那含有福音派的著作。诸如金碧士所着的效法基督，以及陶勒尔约翰所写的讲道集等。但他却反对寂静主义（注一）。因他认为神有活泼的性格，并认为人应当关心伦理上的事。所以他就不提倡神秘主义（注二）。
7. 路德改革的特性
路德的改革，具有奥古斯丁和保罗两者的特性，这是显而易见的，路德不接受阿奎那和敦司苏格图的看法。他表示赞成奥古斯丁的神恩独作说，并强调人不能靠着自己的天然能力获得新的属灵生命。这种看法致使路德采取一种温和的决定论，即那不忽略人之责任在内的决定论。由于路德赞成奥古斯丁的看法。因此他便回头去研究保罗的著作，以后他便写出一本罗马书的名著（写于主后一五一五年至一五一六年．）由此，宗教改革就具有保罗和奥古斯丁的特性、并极力反对伯拉纠主义和半伯拉纠主义。
8. 路德改革的重要因素
路德看出经院哲学的失败。但他却不附从人文主义者。然而他却喜欢看见人文主义者抨击经院哲学。路德虽偶而也应用经院哲学的思想方式；但大体上，他皆反对经院哲学家的教训。路德说，阿奎那带来亚理斯多德的优点；正因此事，阿奎那大大破坏敬虔之道．阿奎那曾说，凡没有研究亚理斯多德的人，都不能成为神学家。路德认为让这批经院哲学家来领导福音和救恩等要事，是不安全的。
路德的改革，是从他自己灵魂的经验而产生。他有许多论悔改和救恩确据的著作。在改革上，他最关心救世论。他主要的问题，就是「我将如何找到那位恩慈的神？」。这个问题，我们可从他的讲章、真道问答和他一切著作里看得出来。他对神学推理的特性不感兴趣；他所处理的，都是最基本的问题。诸如神的圣洁、神的爱、人之罪性、律法与福音、基督、信心和称义等。他完全透过本身的经验及自己悔改的观念，以处置这些问题。路德是先知，亦是伟大的宗教天才。他富有才智，能洞察自己深奥的体验、并能察觉他当世代一切的情感和所有属灵的需要。他的信息，解答了众人心目中各种的问题。
9. 查考路德的发展是一件有趣之事
到这时代为止，宗教改革的原则业己确立。不过，当这原则未成为后代动力之前，必须先给那些刚强者去体认和体验。路德是被拣选的器皿。他的教理之发展是渐进的。近年来；有许多人研究路德早年的生活。依教理的角度看来，路德从主后一五一三年至一五一七年这段期间所产生的思想，还是属于他早年的思想，也是他刚从中世纪转变来的思想。这时他对罪、福音、基督、律法、信心、称义、弥撒的祭物、七种圣礼和教会的权威等问题均已获得了新观念。不过，在其它方面，他依旧是属于罗马天主教的看法。
路德在威登堡教堂张贴九十五条以后，他对福音便有更深入的解释。他对信心、行为、律法与福音、罪恶与恩典、称义和赎罪等都有新的思想，甚至在主后一五一七年（宗教改革正式开始那年）以后，路德在许多方面还继续发展其思想。然而，一直到一五二○年，他仍旧向圣彼得祷告。甚至到一五二八年左右，他还向圣亚拿及马利亚祷告着。
10. 路德的改革是保守的
宗教改革不是要创立一个新宗教，也不是要构成基督教思想的新型态，乃是要保守以往历史中最好的成果，并要力求上进。
路德推翻罗马天主教的功德体系。他说，救恩之盼望绝不能依靠人现状之事或人所能作到之事。人需要神。救恩之路乃是从上面开始的。所以他把整个体系都建立在神恩慈的旨意上，即神藉着基督的功劳赦免了人的罪。
路德曾经主张要持守并力行善事。他说：「在教会实施的一切事务上，没有一件善事会与圣经相悖的。」他与清教徒的看法不同。清教徒乃是说：「只要谨守圣经所清楚吩咐的事。」因此有人曾论断路德说，路德的改革不彻底，不完全。然而，路德却弃绝一切藉赖行为而蒙称义的思想。
在教理方面，我们也能看到路德的保守主义。他采纳基督教界的普世信经。他指出尼西亚信经和使徒信经都是有权威的文件。他评估亚他那修信经说：「自使徒时代以来，他不晓得有任何著作，能比得上亚他那修信经那样的重要和荣美。」奥古斯丁所主张人自然败坏之教理，和自然败坏对人意志之影响的看法，路德都乐意接受。路德的救世论也从奥古斯丁讲起。不过，他认为奥古斯丁不会区别称义和成圣。
11. 路德神学建立在一种神人有机的联合之原则上；神在基督里，籍着基督赐给我们救恩。路德在道成肉身上看到神与基督两性的位格联合。他的人性参与他神性的属性中。路德觉得他与亚历山太区利罗的基督论相符合，而却与涅斯多留的基督论相悖。
路德亦在可见与不可见的教会之有机关系上，看到神人之联合。依路德看来，教会不是有可见和不可见的两个教会，乃是只有一个教会而包含有双方的有机关系之联合。它好象一个圆圈在另一个圆圈之内一般，而不是两个相伴的圆圈。
11. 路德主张唯有信心原则的重要性
路德的重点就是，唯有籍着信心，在基督里依靠神的恩典，那不安之心便得平安的主张。他提出两个要点：（1）人为获得救恩所作的一切努力都是徒劳无功，人不能作什幺，仅能因着信接受这恩典而已。（2）这恩典是一种白白的恩赐，要赐给凡寻找神的罪人；并有救恩的确实性。信心之路才是确实可靠之路。他用这句话论信心，即「你信多少，就有多少。」因此，这个原则推翻那靠着善行得功劳的观念；并叫人看见凡依靠哲学之合理凭据和推理之趋向等都是无用的。路德的原则对整个人类文明也具有重大的意义。它对科学。文学及一切学问都有一种解放性的因素。科学、文学、国家、政府，以及一切的学术等都不再遭受罗马教阶者的法律所束缚。「唯有信心」这原则，也对近代文化之发展提供了一个良好的规范。这种原则也包含良心自由之原则。那自决自己命运之意识推动了现代文化之发展，并成为各种文化之根基。尤其在宗教改革时期，这个原则得到更进一步之进展。
13 . 路德对文学与哲学之影响
路德对德国文学，不仅提供白话文，也提出不计其数的辞藻和惯用语。他对德国哲学也起了相当深远的影响。无论在理性上、推理上都有广大的影响。德国的理想主义离不开路德的改革。他主张个人生活的重要性重于宗教的生活。他确立个人独特的价值。针对这一点他讲得比文艺复兴更加积极。他一面劝人要因着神所赐给的命运而欢喜（注三），但在另一面他却强调个人在行动上，其意志是占上风的。
第二节 路德在神学上的强调
1. 路德的神观
（1） 中世纪的经院哲学，将神之观念作为每一种神学的中心。路德反对经院哲学的这种作法。
（2）路德也不赞成经院哲学对下列所作的两种看法：（a）经院哲学籍着推理的哲学，企图证明神之绝对性。它描述神安祥地栖息在他本身之内，并享受他自己。（b）经院派的神观表明在神与人之立约上，并把神与人列入一种律法的道德主义体系之中。
路德说，神若不是全能的、万有功效的，他就不是神。全能的神是世界和历史的主宰。神要向人的意志挑战。他要赢得人的全心。因为人原是他造的。既然上帝是完全的。他要领人到完全的地步。因此那爱神与爱人的诫命，再次按其原义被确立起来。路德否定形而上学的神观；但他却树立一种纯宗教的神观。路德说，神崇高的道德显示其伟大，并吩咐人要有高洁的品德。因此，人的道德缺陷和爱心之疏忽，皆会惹起那位圣洁上帝的忿怒，并使我们与他隔离。人不必藉着许多善行和敬虔的行为接近神。人的良善并不能构成他与神的关系之基础。可是，相反的那一面才是真实的。罪人被邀请来听福音，神预知罪人的需要。神的良善克服人一切的罪恶。路德认为神是「纯真之爱」、「慈悲的意志」和「纯然的仁慈」。他的恩典是白白的，绝不以功劳为条件。神拒绝一切行为之义。路德说，事实上，神不救别的，仅救罪人；不教训别的，仅教训愚拙的和无知的；不降福给别的，仅降福给贫穷的。不将生命赐给别的，仅赐给那死在过犯当中的人。
路德拒绝用哲学方法认识神。他说，哲学是用理性探究神的实质与本性。人堕落之后，便不能理解神。路德从不忽视这个事实：即罪人正在寻找神；但神却从罪人的眼前隐藏起来。不过，他却在耶稣基督里，向罪人显明他自己。耶稣基督是成为肉身的神。人从这位被钉死的基督能真正认识神。
（3）神的忿怒和他的慈爱合作．路德相当看重神忿怒的观念。他说，神的忿怒就是他施刑罚之义。神的爱就是赐恩典之义。上帝实在会忿怒。他的怒气是极其可怕的。他一怒便可打碎罪人。神为着维护他的义，就必须发怒。他的义是为要阻止人类可怕的罪。若没有基督，神就要向世人发出极其严厉的忿怒。但在基督里，神的忿怒就止息了。关于地狱，路德也有所说明。他说，罪人在他的良心里，已经体验到地狱的苦头。一颗邪恶之心有种种的惧怕，这便影射着地狱的真相。在末日以前，人从内心就能知道地狱之事。在审判之日，在神荣耀最后显现之后，不敬虔者的灵魂与身体都要遭受神永远的忿怒。路德论神忿怒之后，便作出一段发人深省的祷告。他说：「噢，神的羔羊啊！你是最神圣的，然而却在各各他被杀害、被悬挂。你担当了我们的众罪，若不然我们就永远绝望。主耶稣啊，求你怜悯我们。」
（4）神常常工作：路德认为神常常活动着。他在全宇宙当中工作。人不仅知道神在施恩典之事上工作，也在世界里工作。他的活动不受拦阻。他是全能的。他的大能在万物中动工、并托住着万有。他经常藉着他的能力，不停地推动他的事工。他无所不在；他在死亡里、阴间里、在恶徒中、甚至在恶徒之心中。因他造万物，统管万物。因此，万事都必按他的旨意而行。世界和地上万物，每天循规蹈矩地运行，这就足证上帝经常在全宇宙中活动着。但这并不意味着人的活动被取消了：的确，神可不用犁田、撒种等方法生产果实，一如原始山野所显示者，又于必要时，亦可不必经过人之性关系而生育人类。但神的计划并不是如此。神的旨意和计划；乃是要藉着人类的劳动和工作，永远不断地持续着他的工作。不过，神的能力活动与我们工作之间的关系却不是一件必要的事；神要何时工作，他都有他的自由。
2. 路德对基督的看法
（1）路德完全赞成初代教会基督论的教义。路德说：「基督远离罪人，高过诸天。」他再复兴亚他那修纯真救赎的神学。他说：「我们这些罪人确信，在天堂里我们有一位弟兄，他同时也是神的儿子。」关于基督的两性，路德用一种实际的方法加以陈述。他说：「我们认识基督的神性，我们一切的福乐都是来自于他，我们的救恩亦完全来自于他。」不过，基督把自己的神性藏在他自己的人性中，他舍弃他的大能。他舍弃那能够抵挡一切仇敌的大能。并在凡事上，迁就人，并处于软弱之中。为人之耶稣，就是成为肉身的神、是永恒之道、是圣父独特的启示和显现。神只藉着基督；向人显明他自己。基督是镜子、媒介、道路。籍着他，我们才能认识神。凡不在基督里找到并接待神的，无论在何时何地，都找不到神。换句话说：「只有藉着基督的人性，上帝才将他自己显示给我们。」由此可知，路德也很关心基督两性的统一，即真神、真人存在于一个位格里。
（2）基督的工作：为人之耶稣启示我们两件事：（a）他启示我们律法的属灵意义，并十分清楚提出上帝的要求。（b）他以他为人之行为和受苦，以一种可见之方式，向我们启示神慈爱的旨意。他宣告恩典和赦罪。不仅如此，他带给我们平安，使徒是宣扬平安，但基督却是把平安赐给我们。他赐给我们属灵的生命和公义。他释放我们脱离死亡和罪恶。这些都是神的作为，是被造者所不能做到的。甚至连天使也办不到的。这些工作都是属于至高者的工作。再者，基督也准许我们去领会他是真神。
关于基督的受苦。路德说，基督受苦是出乎神的爱。基督之死是代替的。他为人的罪受刑。他在十字架上忍受了神的忿怒，因神不能恩待罪恶。除非对罪付出代价和满足，不然，神不能除掉他的忿怒与刑罚。有了基督和好的工作，神才有可能赦免人的罪。从救赎与重生的事上，便可看到基督神性的活动。路德所写复活节的圣歌含有默想主的受苦、并默想那位受高举的主的因素。基督复活不仅除掉罪债和刑罚，并且除灭罪与黑暗。在此、基督很真切的表达他创造的能力。基督要籍着圣灵，叫人效法他，并除灭罪。
3. 路德对律法与福音之解释
（1）路德很清楚地区别律法与福音。他说，律法施令，但福音却施给。新旧约都有律法与福音。在基督和保罗的话语中，都有许多律法，例如：登山宝训和保罗的书信。在旧约中，也有许多福音和恩典的应许。
（2）律法之意义：
律法显明人的罪，使人苦恼，并叫人准备去领受那恩典的福音。摩西律法包括有道德的、民法的和仪式的律法。路德将摩西的道德律法与摩西的民法和仪式等两种律法分开。不过，道德律法起初颁布给人时，也没有带给人有一颗自由的，愉快行善的心。人仍然有一颗背逆的、反抗的心。律法只是揭露人败坏的情况。正因如此，我们才需要律法。路德极力攻击反律法主义者（Antinomians）。诸如雅其科拉（Agricola A.D.1527）等人。路德又说，甚至人有了新生命之后，也需要律法。因律法指示人明白神的旨意，并使人有深切的悔改。
（3）福音的意义：福音是一种白白的恩赐，必须与律法并行。神音是灵性病者的救药，使人甘心遵行神的旨意。由此，人便生出爱心，又愿遵照神的旨意行事为人。基督徒在各方面的生活都能体验到这福音的真实性。
4. 人既然是人，便需要律法和福音。对这一点路德有重要的信息。
（1）人个别之罪：路德充分了解这个问题。关于罪之起源，路德说：因亚当堕落，罪便进入世界。在亚当里众人都犯了罪。藉着父母的精液，腐败由一代传到另一代。中世纪从心理学上的观点，了解「肉体」这个字的意思。但路德不接受中世纪的看法。他乃接受保罗的看法。保罗从宗教上解释肉体包括有灵、魂和体。路德承认在灵魂里面没有一种安静的能力行善或作恶。灵魂乃是经常要爱或要恨，是活动的；在活动的背面有一种不止息的贪求，并有一种罪的意志。这种罪的意志在万事上不停地为着自己着想。终日唯有为自己追求益处和品德，并爱自己过于一切。因此人们所谓的善和美德，也只不过是为着自己而追求出来的，也是为了讨自己的喜悦而做出的；所以贪欲是最大且最深的邪恶。于人而言没有任何东西比自己的意志更加亲蜜，而这种贪欲，或是色欲，就是原罪。这种原罪弥漫在我们整个属灵的生命当中，简直是不能加以抑制的。因为这种为着自己着想的意志，经常是不被我们所发觉的，但它却往往操纵着最重要之事，尤其是那些属乎宗教领域之事。总之，人的本性是败坏的。
（2）论责任问题：上述这种遗传的罪能成为每个人本身的罪债吗？是人出生时就有的吗？不，我们对我们的出生是不负责的。不过，灵魂是有责任的，因灵魂构成人本身之存在，并促使意志作每项事之决定，又指引意志的方向。的确，我们不必被迫犯罪，也不要违背自己的意志去犯罪。不过，当我们作坏事时，意志总是协助我们犯罪。由于这个理由，路德便分别个人之罪与原罪之差异。
（3）双重的后果：（a）路德说，这样就无所谓有轻微之罪与致死之罪的差别。每样罪都会使我们与神分离，并且遭受神之忿怒和审判。（b）罪的特征，就是不信。唯有信心，人才能对所有一种正确的态度。
5. 路德称义的教理。
近年来，对路德正确的称义思想，曾引起多人的讨论。有一派的著者，以窝勒特尔（Walther）为代表。他把信义会传统看法摘要起来说：「称义是神的司法举动，藉着基督的功劳、透过赦罪和基督之义的归与，相信耶稣的罪人就被宣告为义。」不过，依照和勒（Holl）及其它着者的看法，他们认为路德的教训，罪人的称义乃是因那有信心之罪人靠着与神之相交而成为义。窝勒特尔将称义作为一种绝对的、无条件的法庭举动。这种观点对于一位真有悔改而仍旧感到不安的罪人，对其所得赦罪和救恩之确据，便提供一种较稳固的基础。在另一方面，和勒的看法比较合乎神的圣洁。他说，神不能宣告一个尚未为义者，成为真正的义者。他又说，称义虽是神的一种宣告，但只有那追求义并行义的人，才能被称为义。
其次我们要研讨信心。信心是什幺？信心的起源如何？路德说，有一种信心，是获得之信心，而又是灌输之信心。当你听见基督为你受苦，并相信他时，你便能信任基督并对他产生一种温和之爱。而且所有其它的爱心，和爱其它事物的心都因此而消失。当你对基督生出这种爱心时，除了基督之外，你不再爱别的东西；因为此刻你已感应到唯有他是富足的，而爱他胜过爱一切。这是由神所作的信心，也就是灌输之信心。不过，从里面看来，它又是获得之信心，是活泼而实际的信心。这种获得与灌输俱存的信心，要破碎自我，并要完全由神来指引自我。这种信心是从默念基督并经历基督而发出的。基督徒既然承认所有福份都出于神，便能信任基督，并能毕生信靠、等候和盼望神。所以这种信心，一方面是一种恳求的、争扎的信心，犹如奥古斯丁所教导的。但另一方面却要在基督里获得神、并信靠神。圣父因他的怜悯将他的儿子的义赋与我们。因此罪就不再归在我们身上，使我们的罪即得蒙赦免。
唯有我们接受基督的义的时候，他的义才真正属于我们。信心之义不因着我们的行为赐给我们。不过信心之义赐给我们之后，我们便有能力行善。
6. 从福音的观点看基督徒生活的理想
路德反对经院派及亚理斯多德的伦理。路德认为，一个好人就是一个做许多好事的人，这样推论是不妥当的。不过，一个真正的好人，是出自于内心的催促而做好事的人。所以这要完全看他整个态度和意志方向而定。依路德看来，真正的道德有两种特点：（1）从神无条件的神圣律法中，可发现道德标准。我们从圣经可以找到这种道德标准：尤其从十诫和那条须尽心爱神、爱人之诫命上，可以发现道德。因此伦理的行动是脱离一切的自私。再者，我们都有本份要荣耀神和爱神。（2）没有任何被强迫的行动、能满足律法的要求。爱必须很自由地，很愉快地从内心流露出来。凡人所作的，应出乎他所要作的。人不能凭着自己的努力，获得完善的美德，因为人有原罪。在称义上，所有个人的价值都要先被否定，然后才能产生纯真的道德。从纯真宗教所产生的伦理，才能满足神的要求。人由于有了感谢之心，才会生出遵行神旨意之心愿。
神先开始在人里面作拯救的工作，并把那又新又纯洁的意志放在罪人心中。基督藉着圣灵住在人心理，并要在人心理面动工。因此，人便能了解律法的属灵意义，并能以律法为乐，又能行出神所要他行的事。进而，因与神联合，就有好的行为，犹如好树结好果子一般。此后，人就不必再追求那行为之义。相反地，人便能爱邻人。只有在人真正爱邻人时，才能真实表现他爱神之心。路德不赞成天主教所要求的任何修道行为或属灵的行为。他认为世上平凡的劳动，是神所要所嘉许的。基督徒应认为劳动非但不是邪恶，也非属卑贱，乃是一种谋生的正当方法。藉此，人在今生才有按照其才能工作的意义与价值。如此，劳动是善的，是神圣的。
路德对婚姻有一种新的评价。他说，婚姻就是要废除修道院的禁欲主义，并要消除浪漫的多情。生儿养女是一件很神圣之事。性欲本来不是邪恶。但自亚当堕落之后，性欲却被污染；因此，夫妻就要常常求神的赦免。神会很恩慈地赦免人此类求饶，因他要持续其创造。父母要藉着一切的辛劳眷顾儿女。如此事奉神，远胜过和尚或尼姑、修女或修道士行禁欲而事奉神的事奉。
7. 路德的教会观
依路德看来，教会是由道所组成，是众信徒之团契。福音即神之道，是教会的生命和本质。凡信徒都应有兄弟爱之交谊，并须要彼此分担重担和彼此分享。上帝不仅要与每个人接触，也要与众人接触。上帝召集那被圣灵所管制的人以建立他的国度。这是看不见的国度，是从信心上显明出来的。那看不见的教会才是真实的教会；正如住在我们心中那看不见的上帝是真实的一般。看不见的教会是圣洁的，因圣灵管制它，并有基督在它里面统治。唯有藉着信心，并透过与那位教会的头基督有个人间的关系，才能成为不可见的教会之会员。上帝的话在那里工作，那里就有上帝的国。不可见的教会需要宣扬福音和行使圣礼。当路德使用「不可见」与「可见」两个用词时，他并不是说有两个不同的教会，而乃是说，有一个教会，却有两种不同的属性。
教会不能像天主教那样，用魔术的方法一将救恩分给人。教会没有所谓神圣的法规，也没有教阶等级之分。因在神面前，每个信徒都是平等的，并都能领受同一完整而不可分的神之恩典。所以信徒在上帝面前都是祭司。路德最关注的，就是信徒皆祭司，而否定教阶的教会组织。不过，教会虽有信徒皆祭司的事实，但依旧须要有许多职务不同的教会职份。当然每个信徒都有传道的权利，但向会众公开讲道的事工，应归给那受特殊训练的人员负责。只有向公众讲道的职份为传道人与一般信徒所不同之处．然而会众可以随着公意聘请牧会者，也能照样罢免牧会者。罢免牧会的理由有二：一为教导错谬，二为对职务不能胜任或懒惰。归属或不归属教会应基于自愿的原则，因为没有人能强迫任何人相信宗教。政教应分开，教会不应该指使政府做什幺事；照样，政府也不应该干涉教会的事务。
8. 道与圣礼
不可见的教会会友藉着可见教会的讲道，就得以聚集在一起。因为「上帝的话，不能没有上帝的百姓。再者，上帝的百姓，也不能没有上帝的话。」可见教会须要宣讲赦罪之道，并施行圣礼。若与天主教比较起来，天主教就是要用一种有形的方式来浇灌恩典，但路德却强调藉宣讲之道。圣灵唯有籍着道工作，并唯有这道才能唤起信心。再者，这道已为那已蒙唤醒的信徒带来全部之启示。道也成全圣礼。除非上帝的道使圣礼成为有意义，不然，洗礼用的水和圣餐用的饼与酒都毫无意义。圣礼诉诸于信心，即信靠那仪文之信心。圣礼只是促进信心之记号而已，并无其它的意义。没有信心，圣礼就无益处。有信心领受圣礼才有功效。基督数不像天主教所主张的那样，只要藉着行使圣礼就有功效。因此，只有根据圣经赦罪之道的圣礼，才是纯正的圣礼。圣经只有提到洗礼和圣餐等两种圣礼而已。起初，路德也把悔改当作一种圣礼。不过，不久他便将悔改并入洗礼之内。
依路德看来，洗礼有两种意义：（1）洗礼为神与人之间的立约记号。因此，洗礼只有一次。洗礼向人保证上帝那恩慈和不变的旨意。神的旨意就是要赦免人，并且变继续赦免，又要在人重生时赐给人圣灵，为要使人重生和成圣。洗礼开始，就使人更新、并使人得到神的恩典和圣灵，又叫人开始铲除自我和罪恶。（2）洗礼也强迫人要天天治死罪性。所以基督徒要过着如同天天受洗礼的生活。因此路德反对那种错误的行为之义，并反对婴见受洗为神慈爱旨意的一种凭据。
圣餐就是一种交契的圣礼，使忠诚信徒与那位为他们成全赦罪和救恩的基督联合。圣餐也使信徒彼此联合、彼此相爱、彼此担负重担。依路德看来，在圣餐中，不仅有基督的祝福，并有基督亲自临在而要与他的百姓交通。因此，路德便提倡基督真正临在于圣餐的教理。路德教导说，基督的身体与血真正临到饼与酒之中。就在这一点上，路德与慈运理发生冲突。慈运理主张圣餐为一种象征，为一种纪念的筵席。而路德却说，在圣餐中，人不作什幺，乃是上帝在作事。路德的观念，以后使成为合质说。路德在基督为人之行事上，发现有基督属乎神性的活动。因此一发现指引路德在圣餐上主张基督真正临在之教理。路德说，常神性的属性转移到「为人耶稣」的时候，便能主张基督荣耀的身体实在临到饼与酒之中。不过，路德讲到这里时，有一点修正。他说：「基督虽到处临在，但他却不愿意你在到处寻找他。道在那里，你就要在那里寻找他，并一定能找到他。」
9. 道与圣经
耶稣基督是上帝之道，将上帝显明给人。上帝在那位为人耶稣的生涯中向我们显示。我们唯有藉着圣经，才能知道耶稣在地上的生活。圣经的内容就是基督。他是构成圣经的原则。藉着圣灵，「史实的耶稣」就成为活跃的，并且常以被高举之主的身份，住在人间。路德认为「上帝的道」一这个用词，主要是指着教会所传那活泼之道。这道之真理依据于那成文的道之上。所以路德反对狂热派者。因该派主张内在亮光之神学。路德也反对慈运理对仪文之象征的解释。路德认为慈运理有一种不敬虔的态度，因慈氏意图凭藉理性贯通圣经。
路德认为圣经是唯一的权威，教会不能比圣经优先。若有人说：教会的存在，比正典圣经之构成来得早所以比较优先，这样的讲法是愚拙的。因为我们不能说施洗约翰在历史上比基督来得早，而他就比基督较有荣耀。路德说，圣灵是圣经的著者。他虽这样说，但他对圣经正典的看法也有几分自由派的观念。例如，他不信所罗门是传道书的著者。再者，他也喜欢以斯帖书从旧约中被删掉，因他认为它持有浓厚的犹太国家主义之情趣。路德也不接受希伯来书下列两段的经文；其一为希伯来书六章4节至6节，另一是十章14至31节。因这两段经文都拒绝人在洗礼后之悔改。他又不接受希伯来书十二章17节：「以扫虽然号哭切求，却得不着门路，使他父亲的心意回转。」他认为这些经文，与四福音书和保罗书信等之精神不符合。他又认为雅各书二章21节：「亚伯拉罕因行为称义」这句话与保罗的书信相抵触。他以为启示录的文句是模糊不清的，与彼得、保罗、耶稣所说那令人明白的语句不一致。由此可知，路德不反对对圣经作低级和高级等的批判。
关于圣经正典之范围，路德没有提出他个人的看法。但他却确信圣经之灵感说。他对「圣经灵感说」所写的书，不比加尔文所写的为多。路德承认圣经有属神与属人之因素。在圣经中属神与属人之关系，犹如在基督位格中神性与人性之关系一般。这种关系对路德、对教会而言，都是一种奥秘、一种信心的问题。路德在强调属人之因素上，讲得太过份。例如，他说彼前三章一九节是低于使徒之精神。总之，路德对圣经有几分自由派的看法。
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注一：寂静主义：真实的虔诚是心灵里面的平安。他们相信消极的抵抗、并主张真正的基督徒不得做官或当兵。
注二：神秘主义：神秘主义主张，人藉着直接意识或个人直觉、不籍着逻辑或推理，以获得属神的知识。人经某些准备之后，人的心藉着一线的亮光便可领悟到那由逻辑所不能领悟到的真理。并认为直觉为宗教的基础。神秘主义追求那超过逻辑和理性范围之外的存在。这是有几分危险的。总之，神秘主义有一种要亲自体验存在实质和上帝的心愿。神秘主义在印度教、佛教、道教、神道教等宗教里都含有重要的成分。贵格会亦强调宗教上的神秘因素。犹太教、基督教、回教也都造出许多神秘主义者。诸如天主教的伯尔拿，基督教的佛克斯等人。
注三：神所赐给之命运，是指着人出生时之父母、时间、地点和性别等而言。上述诸因素都是人无法加以选择的，是命定的。
第二章 慈运理与其神学
主后一五○六年，路德还在修道院追求那位仁慈上帝的时候，慈运理（Zwingli A.D.1484-1531）已在瑞士的华剌如斯（Glarus）当牧师了。他是一位历经百般艰难困苦的牧师。一五一七年，常路德刚开始与天主教大起冲突时，慈运理便正在着手研究圣经、并要使圣经作为真的「基督教哲学」。路德是被自己内心的宗教需要及个人信心的经历所驱使而成为一个改革家。但慈运理却是随从伊拉斯姆的看法和当代人文主义的趋向，而从事宗教改革的。
第一节 慈运理有人文主义的作法
有一个时候慈运理带有很浓厚的人文主义思想。他将圣经常作他人文主义的基础。依他看来，圣经就是上帝的律法，故要依据圣经制订个人行为的规则、国家伦理和教会实施之法规等。他不像路德、因着知罪、悔改、领受恩典而有灵魂更新的经历；更没有从这种经历来从事教会的改革。他乃是从事古典的、圣经的研究，而成为改革者的。他一直是一位中庸的、圣经的人文主义者。从他对圣经之运用，其哲学、罪说、基督论、圣礼之看法、国家和教会之观点等，均能看出他的人文主义和哲学等基础。慈运理与路德根本的差别，在于路德以个人的宗教体验、作为了解圣经的条件；而慈运理大部份却以他个人对人文主义之操练作为了解圣经的条件。这正说明了慈运理对基督教的观念，持有智力和道德之色彩。
第二节 慈运理改革活动的范围
慈运理改革活动的范围，远比路德宽广。他未成为一个研究圣经的学生之前，早已学会如何认识人和人之间的生活。他致力于改革政府。他主张神权政治之理想。针对这一点，他的看法与加尔文日后的看法相同。慈运理相信教会与国家要联合在一起，正如人的身体需与灵魂联合在一起一般。所以他主张政教合一。依他看来，政府要监督教会之生活和纪律，并要将圣经当作政府的法典。唯有符合圣经之国家法律才有功效。他不但要在他本市，也要在瑞士全国从事政治活动。他甚至与一位德国公爵，名叫黑森腓力浦取得连系，为要从事一项最大胆的政治大策划。他诱使腓力浦要利用法国天主教徒国王做为他的后盾，并要联合威尼斯舰队，以推翻德国皇帝查理五世，然后对立腓力浦为德国皇帝。主后一五三一年，慈运理终于在米普路的战场上被斩杀。当时他身穿军服。以后有人在沃木斯市为慈运里建造一座纪念像，是一座站立之铜橡，一手拿着圣经，另一手拿着刀剑。有关这一点，路德却主张福音不需要属肉体的武器。慈运理与路德两人对这一点的看法，大异其趣。
第三节 慈运理依赖路德吗？
慈运理依赖路德吗？慈氏本人拒绝他是路德的学生。他坚持说，他比路德先开始传福音。他从一五一大年起便开始传道。不过，自一五一八年之后，他便阅读路德所有的著作。他对罪、悔改、在基督里求助神的恩典等许多说法，读者看起来都与路德的思想一模一样。再者，在他信条理，有许多路德观念的回声。诸如基督是救恩的唯一道路，人自己的行为不足得救，唯有属于基督的工作才是善行等，不过，慈运理还是强调夺理，说他是自立的，毫不依靠路德。他说：「我不准备领受路德的名，因我从他领受太少。我在路德书本里所读到的，大部份都已在上帝的话语—圣经中找到了。」平心而论，慈运理免不了路德那本加拉太书注解之影响。瑟伯尔（Seeberg）评论说：「慈运理以伊拉斯姆的改革观念开始，此事引他到圣经。但继续引导他怎样注解圣经的，乃是依靠路德的各种观念。从慈运里对宗教真理之赏识这一中心点上看来，他是依赖路德的。」同时这也是事实，即慈运理并没有全盘吸收路德所有的基要思想。在慈运理系统神学书本里，我们逐渐能看出他那种人文主义的基督论。
第四节 慈运理与路德宗教思想之对照
慈运理与路德在建立神学体系上大不相同。
1. 路德不离弃婴儿受洗，因洗礼是带子女到救主面前的唯一方法。但慈运理主张婴儿受洗，不过为增加教会人数的方法。
2. 路德强调因信称义的教理。因称义为灵魂带来平安。但慈运里强调因信称义是一种武器，用以扑灭天主教功德的行为。
3. 路德看重圣礼。他认为圣礼是恩典的导管。但慈运理却把圣礼保留为基督徒外在的记号，因为基督己经那样设立并吩咐圣礼。
以上二点和其它许多方面的看法，慈运理都和路德很不一样。
第五节 慈运理对宗教改革之重要性
1. 慈运理不像路德具有领导的地位。路德临终之前，凡与路德有连系的人均一致承认路德有一种决定性的权威。甚至路德逝世之后，他的影响继续扩大。慈运理就不是那样，他虽有许多同情者，但他们都不承认他为他们的领袖。他们都自认为独立的神学家或思想家，与慈运理毫不相干。
2. 慈运理的著作不能与路德、加尔文等两人的著作相比美。慈运理的著作有许多优美的词句。但却缺少深奥的思想。他是一个实际的人物，所写的书都想要影响人。可惜，他的著作在属灵上不起领导的作用。慈运理在主后一五二二年至一五三三年间写了许多书，但其中没有一本书具有持久性的影响。
3. 慈运理曾经被称为自由主义潮流的先锋。但与现今的自由主义比较起来，他还算相当的保守。因他仍旧相信复原教的基要教理。其中包括相信基督之神性和他的赎罪为一种代替的祭物。然而，他若与路德、黑兰顿、加尔文等三人比较的话，他就显得有几分自由派的趋向。慈运理认为基督教是最完善的宗教；但也认为异教中也有真的宗教，并且一样有可能讨神的喜悦。依他看来，催促基督降世为人，不是因世人罪孽和世人败坏的缘故；乃是因世人是他最高的创造，有其崇高地位的缘故。从这一点我们也可以看到慈运理的自由主义思想。
第六节 慈运理对几项教理的看法
1. 圣经
慈运理从律法的观点运用圣经。他把圣经当作一本生活的法则。他不了解律法和福音两者之间的差别，因此他不会区别律法和福音。依他看来，律法就好象福音一样，是上帝慈爱旨意的启示。经由他研究律法的本质之后，他说，律法并不定人的罪。但是，路德却指出律法和福音之间的大差别。路德说，律法定人的罪，但福音却要拯救人。律法的功用，就是叫人知罪并认罪。但在福音里，我们有洁净的根源。
2. 有关上帝之教理
有关上帝之教理，是慈运理神学体系的中心点。他的整个结构都建立在他的上帝的教理上。他的神学体系，以神为中心，而不以基督为中心。他强调上帝之主权。他坚决主张一神论。他极力反对天主教敬拜遗物和图像。他以上帝之教理为他一切思想之中心，并经该教理反对天主教。慈运理认为上帝是永存的、经常工作的、无所不知的、是一切良善之起源、是第一推动因和万因之因。上帝统治世界，犹如灵魂支配身体一般。凡违背他旨意之事都不会发生。凡发生的，都可能追溯到他的能力。上帝的旨意就是要永不改变地管治全宇宙。由于以这种决定论推论的结果，他便宣布说：「一切的邪恶和一切的良善，都一样地可归因于上帝；连亚当犯罪堕落的事亦可归因于上帝。但我们不能控告上帝有罪，因他不处在律法之下。」他又说：「若在人里头，绝无自由意志的话，便可把偷盗、凶杀和一切罪都推给上帝，并且说一切是由他的旨意所弄成的。既然如此，诸如奸淫、凶杀就都不是罪了，因它们是出乎神之作为，上帝为其始因、推动者、指使者。但事实上，它们是出乎人之作为，所以它们就是罪。因上帝不受律法之限制，但人须受律法的定罪。上帝从太初就知道并有意思要造将堕落的人。不过，同时他也决定他儿子要取人性而成为人，以便拯救堕落的人类。
3. 慈运理对罪的看法
原罪就是那不完善的性情之软弱和缺陷。人在出生时，使带有这种缺陷，唯人本身没有过错。这种遗传的罪是一种疾病，但不是一种罪债。原罪使人的性情变成脆弱，但人的肉体比灵魂更有能力。从这种原罪的疾病里生出个人的罪来，犹如树枝从树干生出来一般。因此，罪就是忽视创造主之律法，并宁愿听从自己而不跟随主。罪就是背逆上帝。按慈运理的解说，人是没有自救的可能性。
4. 拣选
上帝既然是造出万事之绝对因，他便是一个客观拣选的因。这种客观拣选，是无条件的、不变的、永恒的。拣选令人得救，甚至被拣选者在未获得信心之先死了，也能得救。因此，他说，上帝的拣选不被限定在基督教国之内，他的拣选乃延伸到旧约的众圣徒，甚至延伸到希腊、罗马的诸英雄，诸如纥库勒斯（Hercules），苏格拉底、雅里斯底德（Aristides）、努玛（Numa）、伽妥（Cato）等英雄和圣贤人物。总之，凡忠心耿耿的人都能上天堂。他的看法与路德的看法大异其越。路德乃是主张一种主观的拣选。这种主观的拣选与信心和称义，是丝毫不可分离的。路德说：「当听从那位道成肉身的圣子，这样，预定或是拣选就会自自然然地临到。」但慈运理却倡导客观拣选，全是端赖神随意之谕令。依慈氏看来，拣选教理的价值就是要废除自由意志和功德。不过，它也带来一种毫不留情的决定论。

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