他说，基督具有人的魂，这魂连结了罗戈斯与耶稣的身体。这魂是个纯灵，没有参与史前的堕落。就是这魂与属人的身体受苦，并非罗戈斯受苦。罗戈斯不可能受苦。俄利根很细心地将基督两性中每一性，让它各归各的特性。这人耶稣真正会朽坏，他真正受苦，真正死了。不过，他还是坚持基督两性的真正联合。它是属于那一种联合呢？它不仅在两性间有交通 ，并有一种真正的联合。它是一种属灵的、神秘的联合，很像基督与信徒间联合一般。罗戈斯对这人耶稣有一种支配的影响力。罗戈斯的影响力使基督的人性更加神化。俄利根说得太过份。他说；因为基督由童女出生的缘故，基督的身体从道成肉身的举动开始，便比我们人的身体更加神圣了。罗戈斯、基督的魂、与身体等三方面的联合很密切，以致圣经交替使用人性与神性这两个用词。钉十字架之后，罗戈斯逐渐吸收耶稣的身体，直到最后他转变灵，并被接纳与神性联合为止。
第四节 特土良为西方神学创始人
1. 特士良的生平（主后一五○至二二五年）
特土良是一位长老，亦是北非学派的一位教师。早年，他受斯多亚主义的熏陶。然后，他深受爱任纽著作的影响。他很强调传统为教会的权威。他指出使徒的诸教会承受了使徒的教训。并指那继承之监督持有可靠之传统。很奇怪，他本人到晚年时，竟加入孟他努派。有些教会史的书记载说，特土良为一个法学家。但史可罗斯曼（注二）却说，特土良不是法学家。无论如何，特土良在其著作里所用的措词、论证法、各种法律上的见解，都与一个法学家所使用的一模一样。
2. 特土良的著作
特土良大部份都以拉丁文撰写。他有两卷书被译成英文。他的几本着作含有特别的神学意义。又另有些写作是实际的。
3. 著者特士良的个性
特土良的个性，有各种不同的特性。他具有吸引人与令人反感的特性。他易于兴奋。他喜好使用言过其实的话，并使用如火般的忿怒话。但他亦是一个很讲理的人。他有实际的头脑。他对哲学不感兴趣。在他著作里，他常用那似非而或是的言论（即自相矛盾的言论）。他勇敢地宣扬教会积极的真理。例如他说：「在绝对顺服之境地中，意志之赞同就是信心。」他又说：「信条愈不合理，就更有机会使信心发展信心原有的力量。」因此，特土良神学，就建立于权威与那似非而或是的信心上。然而，他又说，证明基督教真理须合乎基督教的理性。
4. 特土良神学中之实际宗教特性
特土良反对俄利根与革利免的推理。他认为哲学为导致错误之路的路标。他强调信仰之标准是按照使徒的教训，并强调须有圣洁的生活。在特土良的基督教中，这是一件很实际的特性。他称柏拉图为一个异端者。他说，雅典与耶路撒冷没有共同关系。基督徒与异教徒亦无共通关系。他又说：「我们的教理来自所罗门的廊下，所罗门曾吩咐我们须用单纯之心寻找耶和华。凡教导柏拉图派的、斯多亚派的、辩证法的基督教的人，都应负其恶果的责任。」特土良常用这些话，诸如「愿上帝赐与」，「若上帝肯」，「愿上帝报答」，「愿上帝在我们中间监察」。
5. 特土良实体论之原则
特土良虽对哲学不感兴越，但却脱离不了哲学的思想。在他著作中亦有些哲学思想。这些著作显示他曾受他早年所研究的斯多亚主义之影响。按他看来，凡有存在的都有形体，甚至连上帝的灵与人都有形体。他大部份的神学都根据在这种原则上，即没有属灵的事没有共形体的。换言之，凡属灵的事都有形体。实体论为他的根本原则。自然之实在、可见的世界 、五官之可靠性、有形之体的意义，暨灵的实体等这些都是他思想的基础。他以敏锐的眼光，从创造中看出上帝。并从创造的秩序上，看到上帝理性之运行。他爱好研究自然，要从自然界追溯创造主。并为着从灵魂里发现上帝存在的证据，就分析灵魂。这种实体论为特土良神学之基础。他应用实体论反对诺斯底派。从这个出发点，他为上帝之实体伸辩、并为人类之合一、人类的历史、人灵魂里罪之起源、启示之历史性、基督神人位格的真理、救赎的事实、身体的复活等事项辩护。
6. 特土良与爱任纽之关系
特士良不像爱任纽那样，以一种伟大的领导思想为基础、写出一部具有系统的神学。他赞同爱任纽的、有下列诸点：（1）救赎的教理，即救赎是籍着神人基督而来。（2）强调道成肉身的重要性。（3）采纳新旧约圣经为真理的根源。以承认信仰之标准。不过，爱任纽全部的神学都以基督为中心之原则而构成。但特土良神学仅是讨论各样题目之综合而已。爱任纽和特土良两者都教导说，三位一体是仅为着启示的目的而有的。特土良说，圣子在三位一体当中须要存在为一个个别的位格，是出乎创造世界的缘故。特土良亦有子置于次位于父的观念。
7. 特土良为西方神学的创始人
特土良所使用的字眼很有效用。最后，他妥善构成三位一体论及基督论之教理。
（1）特土良最先使用「三位一体」这个用词。并与俄利根一同启用本体与位格等名辞，以描述三位一体当中三个位格的关系。以后，亚他那修为三位一体观念作准备的工作。可是，特土良亦不能避免置于次位说。
（2）特土良为要抵抗马吉安派的幻影说暨诺斯底派，便先使用「基督之两性」这个名辞，并描述两性之间的关系。以后，这些名词就列入迦克敦信经及亚他那修信经之内。例如：「各性含有其个别的属性」，「不混杂，神性与人性是结合的。」为了反对幻影说，特土良强调基督是真正的人，具有一个理性人的魂与灵。基督在其位格中属乎人之实体里受苦。不过，由于人性与神性联合的缘故，特土良就说「上帝受苦」，「上帝真正被钉十字架」。特土良对西方基督论之重要性，正同俄利根对东方基督论的重要性一样。
（3）罪与恩典：特土良在某些方面，为一位开拓的神学家。他的思想多少成为西方教会的标准。他强调意志之自由。他说，甚至人在堕落之后，也能在善恶相对下任作选择。基督之死为人类救恩的根基。他完全承认基督之死的重要性。他说，恩典是改变人心的一种创造原则。不过，他对恩典之描写却不符合奥古斯丁的体系。再者，特土良从义务之角度，衡量基督徒整个宗教的，道德的生活。他喜欢将人比喻为上帝的负债者。因此人需要满足上帝。这是按照罗马法律之原则。特土良写道「人得罪了上帝，但却有一种和好的方法。那就是人能使上帝满足，而上帝亦喜欢接受那种满足。」
（4）藉着洗礼，除去罪感与刑罚：人藉着悔改而受洗，可赚得救恩。按特土良看来，洗礼能赐予人成圣恩典之力量。成圣的能力是归于水本身。藉着水，获得圣灵。为要符合于其实体论的观念，他认为圣灵是有形体的。若有人在洗礼后犯罪，还可以加以补偿。补偿的方法就是悔改。悔改须包括深切的忧伤、以认罪表示谦卑、叹气、号哭和禁食等。因此，人能赎自己的罪过、能满足上帝、能为自己赚得赦罪。人藉着自我刑罚，便能脱离那永远的刑罚。人付给上帝最有价值的满足就是殉道。洗礼与悔改被认为持有拯救的因素。
（5）上帝的诫命；我们理应提心吊胆地格守上帝的戒命。他教导说：「人是藉着信称义。」但他又说：「藉着信的意思，就是认识基督为救主，并要履行上帝的诫命。」这就预为罗马天主教所谓功德神学而铺路。特土良称赞并实行禁戒嫁娶。
---------------------
（注一）启示：启示是一幅很动人的画面，正像戏台上的幕帷紧紧的垂着，观众看不到幕后面舞台上的装置，道具，但是等到戏一上演，幕帷揭开，舞台上的布置就一目了然了。因此，启示是上帝的自我彰显，他要与人交通。这种自我彰显是原始的、独一无二的，不需要任何人推荐和媒介的。近代神学家更认为启示是特别对基督的降生，传道，教堂的教训，医治、钉十架、复活、升天等历史事实中行出夹的。（摘录于一九七一年四月四日基督教论坛报周联华博士撰文。）卜尔仁写道：「基督徒所了解的启示是无从由理性来辩证的。它不属于理性知识范围以内，而属于神圣的真理领域。这种神圣的境界不能研究，调查，只有上帝自己的表达才能完成。」（见文于启示与理性二○六页）
（注二）史可罗斯曼（ S. Scholossman）是一位对特土良有特别研究的学者。
第八章 普世大公时代诸神学家
第一节 特点
这是普世诸大会的时代（主后三二五年至七八七年），处于第一次和最后一次大公会议之间的时期。这时代的特点如下：（1）已经解决三位一体论，基督论及救世论等问题。（2）完成监督教阶制度之组织。（3）西方与东方大公主义型态得以定型。
第二节 学派与教师
1. 安提阿学派
安提阿学派代表人物，有摩普绥提阿的提阿多若（逝于主后四二九年），提阿多热托（主后四五七年），叙利亚之以法莲（主后三八七年），约翰屈梭多模（金口）（主后四O七年），涅斯多流（主后四三二年被放逐。）
2. 新亚历山太学派
这学派代表人物，有亚他那修（主后三OO年至三七三年），该撒利亚之巴西流（主后三七九年），拿先斯之贵钩利（主后三九O年），尼撤的贵钩利（主后三九四年），亚历山太之区利罗（主后四四四年），优提克斯（主后四四八年被免职）。
3. 西方学派
这学派代表人物，有安波罗修（主后三四○至三九七年），耶柔米（主后三四三至四二O年），大利欧（主后四六一年），和奥古斯丁（主后三五四至四三O年）。
在这里所提及的诸教父，都是基督论争执中之主要神学家。其中有几位（指摩普绥提阿的提阿多若，涅斯多流，亚他那修，区利罗，大利欧，两位贵钩利，及巴西流等）对迦克敦信经之定式，曾提出积极与消极之贡献。
第三节 奥古斯丁
奥古斯丁是一个神学天才。他本人写了许多书。别人亦写了许多关于他与他神学之书。
1. 奥古斯丁之重要性
特土良，居普良为西方神学确立了明确的方向，并提供了显着的特色。但由于奥古斯丁著作的影向，便决定了西方神学之特别风格。他对西方神学之影响，远过于俄利根对东方神学之影向。奥氏诚然是西方神学之父。罗马天主教有许多特色都是导源于他神学中之观念，原则及提示。罗马天主教几乎没有一个教理不显示受奥古斯丁的影响。中世纪之神秘主义，亦是在奥古斯丁的影响下起作用的。经院哲学最好的神学，亦是被他的神学所鼓励。宗教改革诸领袖采纳他的三位一体论。他的罪与恩典之教理，尤其唯独恩典之说法，使他成为十六世纪诸宗改革家之师傅。
2. 奥古斯丁悔改前的生活
人对奥古斯丁悔改前的生活，过份夸大其道德上的缺点是有可能的。主后三九七年奥氏写了十三本书，在这些书里所写的忏悔录，才是他的真面目。奥氏在加大果有一个妻子，与他同住十五年之久。以后在未侮改前不久，他又在意大利米兰另娶了一个妻子。他对两个妻子都很负责。罗弗斯（Loofs）指出，这种多妻的风气，在当时异教社会伦理上是不受责备的。当时奥氏还不是一个基督徒。不过，当他悔改以后，他就用很严厉的话来定罪他在这方面的生活关系。我们期待每个诚实的基督徒都应该如此悔改。奥氏在他研究真理、救恩、满足之过程中，曾作过九年的摩尼教徒（主后三七四年至三八三年）。摩尼教之哲学特性及对自然之强调都引起他的兴趣。摩尼教主要的教理，为一种幻想的神话，在这种神话里，提及光明与黑暗之斗争。然后有一种救赎，就是要把光明的因素从黑暗的权势中解救出来。为要达到这一点，就须要提出一种禁欲的伦理，以禁戒那与黑暗有关联的事物。不过，约主后三八二年起，他就逐渐开始脱离摩尼教之幻想体系。最后，从他著作中可看出他完全脱离了摩尼教。
3. 奥氏之悔改
奥古斯丁到罗马。在那里他对新柏拉图主义感到兴趣（主后三八三年）。他受政府的任命，到米兰执教。在那里，他深受米兰监督安波罗修的影响。当时，他开始察知上帝为一切良善与实质的根源。他明白自愿离弃良善便是恶。只有良善才是存在的。这些思想使他有可能转向基督教。他对教会之权威留有深刻的印象。以后，他曾说：「我除非受大公教会权威之感动。不然，我不相信福音。」主后三八六年，有一天奥氏在一个园子里行走。他的心突受一种声音的催迫，叫他留意罗马书十三章十三，四节的经文。上帝赐给他能力，藉此，他的意志便能克服恶的力量及情欲的生活。从那瞬间之后，他就有内心的平安。并知道能靠着神的力量得胜罪恶。这种力量是他以前所没有找到的。这是他性情的根本改变。
奥氏悔改以后，便辞去了教授职，隐退到一个地方，与他的朋友同住，并准备受洗。当时，他亦致力于研究哲学，并写了他早期的几本书。这些都表明他仍然还是一位新柏拉图派的基督徒。我们知道奥氏晓得使徒信经样式中之洗礼仪文。他亦赞赏教会圣歌，并注重崇拜仪式。他认为教会大有权威。主后三八七年复活节那天，他从安波罗修手里受洗。以后，他离开米兰，与他母亲摩尼迦回到北非。但不幸，在旅途中他母亲逝世。他便逗留在罗马几个月。那时他改变初衷，又回到米兰与他朋友同住，并继续他的研究。直到三九一年才回到北非的希坡，在那里，创立了一所修道院。他被按立为神父。四年之后，他成为希坡的监督。那所修道院便成为训练年轻神父之中心。
4. 奥古斯丁对教会权威，有一种渐进的观念
奥氏未受洗之前，他的宗教看法是依照新柏拉图派之哲学。他对哲学问题与基督教问题都很关心。因着安波罗修的讲道，他开始承认教会的权威。他能将哲学与教会的权威加以协调。他把哲学作为他新建信仰之格式，而把教会权威作为他信仰的内容。奥氏认为加强承认教会之权威是很重要的。他说，大公教会有权威解释圣经并为人类的救恩订立制度。他说，这种权威必须在理性之先。他有一句名言：「我们相信为要求了解。」
5. 奥氏对救赎的教训
奥氏做了神父之后，感到教理上的造就太浮浅。因此，他便花了几年的工夫，专心研究圣经。从那时起，他就少讲理性，多讲信心、并顺从教会之权威。不过，他仍有（1）一种新柏拉图派的上帝观念。认为上帝是个绝对者。随后，他再加上一种思想，强调上帝是有位格的，是创造主，世界的统治者。（2）在新柏拉图主义的影响下，他加倍思考恶之定义，并对恶加以分析。他说，恶是无其实质。但经由他研究圣经之语词以后，他认为罪就是人自愿服从撒但的试探。他并认为人的意志支配灵魂一切的机能，并催迫一切机能采取行动。从他最后剖析的结果。他说，信心便是一种意志之举动。（3）他更加远离了新柏拉图主义。他认为基督教不仅能在美学上欣赏上帝，并更能从过着一种顺服上帝之生活中欣赏上帝。（4）他非常关注救赎之教训。以后有两位学者对奥氏的救赎教训，持有各不同的见解。谢勒（O. Scheel）认为奥氏的救赎看法，最主要是基督影响罪人。另一位名叫哥特齐克（J. Gottschick）认为奥氏曾表明救赎，就是与神和好，与神和解，满足上帝。这里所讲的满足，与以后安瑟伦所讲的满足，在意义上是不同的。这时奥氏所讲的满足，乃是指基督之死，为要拯救人类脱离魔鬼合法之要求而所付出的代价。虽然以上两位学者对奥氏的教训，各作不同的解释，但我们却不能说奥氏对救赎观念没有先后一贯的看法。因为下列几点是明显的（1）因奥氏的虔诚，绝不失去对罪感的深切意识。他说，人站在上帝面前，人有罪过，因为人人都有罪。（2）在洗礼中，人的罪恶得蒙赦免，并存有感激之心。（3）他认为基督的十字架大有价值。他绝不厌烦地颂赞基督为罪人的救主、为世人的君王。
6. 奥氏对教会的看法
（1）奥古斯丁被牵涉于多纳徒派之争论，藉着解决此一争论，便更加发展其教会的观念。当时北非教会分裂。多纳徒派控告加大果新监督开其良努，在主后三一一年接受一位曾犯过大罪的监督的按职。在丢克理田皇帝逼害下，为新监督按职的那位监督曾犯了不忠之罪，他曾将几本圣经交给敌人。因此，多纳徒派亦任命一位新监督，名叫马约利努。主后三一六年，多纳徒这人便接任马约利努的监督职。多纳徒派坚持说：「教会为基督的新妇，所以务必圣洁。因此教会不该有那在逼迫中出卖真理的监督。由一个妥协之监督施行圣礼，就会失去圣礼之意义与功效。尤其授职之圣礼更无功效，甚至洗礼亦无效。凡从一个不圣洁监督之手接受洗礼者，必须再洗一次。」奥氏做监督以后，由于发挥其全副精智，就能使这纷争之两派再次和好。幸亏，这次纷争仅限于非洲教会而已。纷争时间为主后三九三年至四二○年之间。
（2）大公教会人士在主后三一四年的亚尔勒大会中，承认多纳徒派为正统，并承认他们的圣礼。大会决议说：「圣礼之效力不以施行圣礼者的道德情况而定」。可是，奥古斯丁却不承认多纳徒派为教会真正之代表，并称他们为「半教会」，或「恰如教会」。奥氏又说，多纳徒派的教会不是建造在房角石上，因他们标新立异，自立派别。奥氏认为他们是在大公教会之外。奥氏虽然加此嫌气多纳徒派。然而，他还是承认他们的圣礼有功效。他们若再回到大公教会时，亦不必再次受洗。不过，奥氏又坚持说：「大公教会之外的洗礼，对赦罪是无效的。」在丢克理田皇帝逼迫下，有几位监督不忠心。但奥氏对这件争执，却认为不关紧要。他说，绝对的圣洁在今世的生活中是不能期待的。
（3）有关奥氏的教会观念，我们还要陈述三点（a）奥氏一开口，就强调我们有义务承认大公教会之权威。大公教会是可见之教会，唯独这个教会才有使徒之信仰，圣礼及职权。它要扩展到全世界、并拯救其会友与洁净他们。在这大公教会—基督之身体—以外，别无真理与救恩。而与大公教会分离者，便干犯渎圣罪。（b）奥氏论及教会内，有两种人：第一种，那在表面上属于教会的人，仅在外表上属乎教会。第二种，那在圣徒中有交通的人，才是真正属乎教会、为一种不可见的联合，他们尽心爱上帝，又彼此相爱，并且为教会代祷。（c）他又将信徒分为两种，拣选者与非拣选者。拣选者就是那不可见教会之真正会员。他们有一种能坚持到底的恩赐。在这些拣选者当中，可能有些人不属于大公教会。
第九章 三位一体之教理
第一节 引论
「三位一体」这个用词不被记载于圣经。但这并不意味着三位一体之教理与圣经背道而驰。虽然圣经没有引用这个名辞。但事实上，三位一体论在救赎上是一种基本而重要的思想。在洗礼仪式上曾提到三位一体。在最早信条上亦使用三位一体。在基督教教会史上，经过很长久时期以后，三位一体的间题便成为一个很大的间题。它成为一个宗教的上问题，而不是一种哲学或形而上学上的问题。亚他那修与奥古斯丁两人均强调三位一体的宗教方面。
初代基督徒向基督祷告如同向上帝祷告一般。因此，他们便需要思考基督对独一真神的关系。马太二十八章十九节，亦指述到圣灵。当时是一神论旺盛的时代。所以，若不是人体会到基督为圣父之启示者，三位一体之教理早就消逝了，并会像其它许多纯哲学性的教理被淘汰一般。三位一体的问题一直成为初代教会费解的问题。最后，东方教会的大马色约翰与西方教会的奥古斯丁，都针对这个问题提出进言，致使这个问题得以暂时获得解决。三位一体是一种奥秘，是人的头脑所不能理解的，历世历代的教会都一直探讨这一问题。
第二节 三位一体观念发展中之头几个步骤
1. 使徒后教父
初代基督教会那些早期的著者，对于洗礼仪文都不作教理上的推论。他们使用三位一体的仪文。但他们不论述父、子、圣灵的关系。关于基督与圣父的关系，他们认为基督是圣父的儿子，圣父将其独有的诸属性归与基督。他们多次提到父、子、圣灵。有时，虽然他们论及圣灵为基督的灵（叁看林后三：17）。但他们还是认为圣灵与圣子不是实在同一位。他们那样说，是为着说法上的简便而已。他们并不说上帝只有两个位格而已。
2. 初期护教者
这群人意图构造一种基督教神学，并要研讨圣父与圣子的关系。主后约一八五年，提阿斐罗曾提到上帝的神性、包含有上帝、上帝的道、上帝的智能等三个一组（Triad）。当时，三位一体是信经中之一条。对护教者而言，三位一体是一个深奥的问题。他们察知这个问题，但对这个问题并不多论着。他们不强调上帝的罗戈斯与圣父同等。他们在讨论圣父与圣子的关系上，曾引用约翰福音书的「道」这个字，可是他们却不能了解在创世以前，圣父与道有位格上的区别。他们还是把圣子置于次位于圣父。
3. 爱任纽：在他与诺斯底派的争论中，他不用推理，而仅根据信仰之标准。他教导说，圣子与圣灵都叁与上帝的本质。
4. 特土良
特土良定义上帝为父、子、圣灵。他为表达其思想，便起用「三位一体」这个名词。他说：「在各处，我们都主张一个本质附有或结合有三个一致的适合物。」他又说：「藉着本质的统一，一切都是出于一。在形式上，有三个。但在实质与能力上，只有一个。」他为要更清楚表达其思想，便引用自然界的比喻。他说，父、子、圣灵之关系，犹如树根、树叶，与树之关系一般。又如泉源、流水、与河之关系一般。从特土良所用的语词看来，在他的脑海里，仍然有置于次位说的观念。父是整个本质，子是取自于父、并参与父的程度较少。按特土良看来，在创世以前，子还没产生。
5. 教会面临两个问题
当时教会面临两个问题。因此，必须立刻谋求解决。这两个问题就是（1）教会如何避免置于次位说，如何才能不视基督为一个「次位神」？（2）怎样维护三位一体教理而不失去基督教之一神论？迄至当时为止，置于次位说一直维护独一神论。
6 . 俄利根解决了问题
俄利根是一位足智多谋的学者，他协助解决三位一体的问题。俄利根与特土良一样，都强烈反对神格唯一说。教会初几个世纪很常用「神格唯一说」这个名词。这个名词是由特土良最先使用的，用以指着那些过份强调上帝单一的学说。特土良说，罗戈斯仅从创世开始才有位格。但俄利根却摒弃特土良的看法。俄利根说，罗戈斯从永恒到永恒都是一个位格。他说：「他的出生是永恒的，正如光辉永远从太阳照射出来一般。」这种永远出生的提示，提供了适时的贡献。因此，他们便开始采用子与父同永恒、同等的观念。在以后教会的三位一体教理上、便表达了这些观念。俄利根依照哲学推理途径获得这个结论。但爱任纽同时亦按照圣经与使徒传统的途径得到相同的结论。
第三节 废除神格唯一说
神格唯一派者，维护上帝是独一至高之统治者。他们的动机和目的是正确的。他们为要保持上帝之独一无二，便弃绝三位神论和实体。一神论原为基督教的珍宝。可是，神格唯一说为着维护一神论的缘故，却犯了不承认基督为上帝的错误。这就是神格唯一说之大错。神格唯一说可分为两种：动力论神格唯一说与形相论神格唯一说。前着，视基督之神性仅为一种能力或影响力。例如，提阿多土斯教导说，耶稣是人，由童女出生，是圣洁的人。在他受洗时，神性基督或圣灵才降临在他身上。后者，视基督为父上帝的一种形相或显现。例如，此派有一位学者如此说：「基督就是父本身，父本身出生、受苦、死。」多马修曾对这两种神格唯一说加以评论。他说，动力论就是伊便尼派的翻版。因这派承认史实基督的人性，但却抹杀基督的主要神性。形相论就是幻影说的翻版。因这派承认基督与父的合一，但却否定那种位格上的区别。这两种神格唯一说似乎都起源于小亚细亚。不过，很快就传到罗马。有一种温和派形相论一度几乎要领导罗马城的思想。不过，特土良却在非洲的加大果，很成功地击败了形相论的领袖帕克西亚。
（1）动力论神格唯一说：这派主张说，基督仅是人、被拣选的、受默示的、被上帝所高举的。并强调基督优越之德性。基督仅因着得儿子的名分而做为神的儿子。这派又可分为两个小门派。
（a）反罗戈斯派，就是那不承认约翰福音书的人。他们说，基督由童女出生。在他受洗时，圣灵降临在他身上，就在那时他才被上帝认养为儿子。他在复活时，被高举。
（b）撒摩撒他的保罗是叙利亚安提阿的监督。他是一位很有力的动力论派者。他为人骄傲，贪心、不属灵，甚至是一位不讲道德的人。他说，上帝只有一个位格，致于罗戈斯或子、或智能、或上帝的灵，这些都只不过是指着上帝的属性而言。耶稣由童女出生，是人：上帝在他身上施予罗戈斯的影响力。上帝的智能蕴藏在他里面，他才成为上帝的儿子。这种智能与先知所持有的那内在智能相似。不过，耶稣所持有的上帝之智能是独特的智能、耶稣因着与上帝有密切的关系、并与上帝有一致的旨意，便能从上帝领受能力行神迹。因此，他配称为人类的救主。这样，耶稣就能永远与神合一。这位保罗的教训，得罪了那灵巧的基督徒。这位保罗以后便陷入岐途。他甚至要删除凡称颂基督为主的圣歌。在主后二六四年至二六九年间、教会曾举行三次大会。在会中，有位马尔聪长老将这位保罗的错谬揭露出来。如此，大会便定罪这位保罗，并免除他的监督职。他的教训可说是一种最高型的动力论神格唯一说。
（2）形相论神格唯一说：这派获得一般信徒有力的支持。一般信徒误认这派为一个护卫一神论的宗派。随从这派的人，要比随从动力论的人为多。在主后一八O年至三百年间，这派已传遍西方教会。这派以不失去基督之神性为前提，而维护一神论。他们视基督与圣父同一。并认为基督为圣父显明其本身诸形相中之一形相。这样推论的结果，这派一方面会导致幻影说，即成为一种比诺斯底派更高型之幻影说。在另一方面，会导致圣父受苦说，主张圣父实在受苦并死了。在此，我们还要从这派当中，挑选三个人的看法加以探讨：
( a ) 士每拿的诺底他斯：他说：「当父尚未被生出时，他已很正确地被称为父。但当他喜欢被出生时，他曾被生了。他就成为子。他出自他自已，他不出自别的。」他又说：「基督本身就是父。父本身出生了，并且受苦与死了。」
( b ) 帕克西亚：约主后一九O年，他曾做诺底他斯的徒弟。他将其师傅的教理带到罗马。帕克西亚与诺底他斯两人的看法大致相同。他说、父与子之间是有区别的。他说：「圣子实在受苦，但圣父与圣子一起受苦。」因此，帕克西亚是合并两种神格唯一说的代表人物。他的教训，在北非加大果亦吸引了不少跟随者。以致引起特土良写了一本名著，书名叫反对帕克西亚的教训。
( c ) 撒伯流撒伯流为形相论最知名之士。主后二一五年，他在罗马传授其教理。他与诺底他斯、帕克西亚所不同的，乃是在三位一体观念上，他给予圣灵有那与圣父，圣子同等的地位。他的体系，可归结如下：上帝是单一，在上帝存在中没有分别。不过，上帝却在三个不同形相中彰显自己。在圣父中，上帝显示自己为创造主。在圣子中，为救赎主。在圣灵中，为那使人成圣者。这并不是三个位格，他们乃是一个位格所扮演三个不同的角色。换言之，全部三个乃是同一位格。这可从戏剧作比方。一个人在观众面前，可以化装为三个不同的人物或作出三个不同的角色。然而，实际上，他只是一个人。撒伯流派又作比方说，一个人有三个部份：身体、魂、灵，但实事上，只有一个人。这派又说，太阳持有光、热、圆体。但只有一个太阳。撒伯流说：「父、子、圣灵是同一。」因此，撒伯流主义的上帝，是一个位格的上帝。撒伯流以一种膨胀与收缩的程序，说明其形相论，他说，圣父颁发摩酉律法以后，便退回到他的原处。然后，藉着圣子道成肉身再膨胀。再藉着圣子升天、又退回为一位绝对的单一者。最后，圣父又膨胀，显示自己是圣灵。但使教会完全洁净之后，又要退回到那单一。最后撒伯流被革出教会。他的教训被弃绝。虽然如此，在以后不知不觉当中，他却预为正统基督论的「同质」观念铺路。撒伯流绝对不相信三位一体有三个位格。他相信只有一个位格而已。所以他的看法是错的。不过，他却提出三个位格的同质、同永恒与同等的思想。这种思想成为以后教会三位一体之坚固道理。
第四节 加倍努力以澄清这些观点
形相论为两种神格唯一说较盛行的一派。不过，到最后也消逝了。然而，有一个问题尚未解决。那就是「如何克服置于次位说呢？」。
1. 诺洼天
诺洼天是一位博学之士，亦是一位长老。主后二五一年当选为罗马监督。他在其论文集里写道：「特土良的看法已取代了那修正的形相论。」再者，他亦反对神格唯一说，而较喜欢三位一体论。他说：「圣子常在圣父里面，不然，圣父将不为圣父。」他很小心避免陷入二神论。他认为避免二神论最好的方法，就是承认圣子有开始。并在某种意义上，圣父生出圣子。唯有圣父是永远的、非出生的。在位格上，圣子引自圣父。因此，诺洼天亦有子置于次位于父的思想。然而，诺洼天有两件事值得我们的关注；第一、他提供实体说的观念。第二，在他的体系上，他把圣灵列为三位一体中的第三位。
2. 两位丢尼修监督之争论
亚历山太监督丢尼修为俄利根之学生。他相信罗戈斯的教理，并相信父与子在位格上的区别。在他的著作里，他因为太过份热心反对撒伯流，致使反而步入极端。他说：「上帝的儿子是被造者。在本质上，子与父离散，正如园丁与葡萄树离散一般；亦正如造船者与船离散一般。圣子是被造者。在他未来以前，他是不存在的。」他的教训，得罪了亚历山太有识之士的基督徒。所以，他们便在罗马监督丢尼修面前控告他。但罗马丢尼修却不责备那有错谬的同事（指亚历山太丢尼修），而仅向原告答复说，他本人反对任何要破坏神之王权的人。他又说：「圣子和圣灵应与圣父有密切的关系。上帝的道与宇宙的上帝必须联合。并且圣灵必须住在上帝里面。这分开的三位一体须要联合，并要在那位全能的、独一的、万物统治者上帝的里面总联合。不可视圣子为被造者。亦不可教导基督为一个暂时的开始者。教会务必拥护本体同一说。尤其要相信全能的父上帝、圣子耶稣基督、和圣灵。被告亚历山太丢尼修便伸辩说：「别人未全然了解他的意思。其实，我与反对者一样，也是主张本体同一说。」再者，在他陈述三位一体看法时，他说：「我们把未分开的单子扩张为三位一体。然后，再把未减少的三位一体结合为一个单子。」当他这样伸辩之后，他的反对者就感到心满意足。因此，争论就自然消除了。这亦是双方和好的吉祥兆头。
第五节 亚流主义对抗亚他那修主义
在亚流主义争论上，有两个人物都是从亚历山太教会出身的。一个是亚他那修副主教，他享有正统之父的殊荣。另一个是亚流长老，他是亚他那修的反对者。
1. 亚流主义并不是一种创新的教理
亚流引用许多过去诸教师的观念。其中，有的、来自于撒摩撒他保罗的。亚流亦反对形相论神格唯一说。有关基督的地位，他喜欢采信置于次位说。他亦从俄利根摘取一些观念。
2. 亚流有双重的目的
第一、要与教会站在同一立场，为要保持罗戈斯基督为一个个别自立者。第二、要与神格唯一说站在同一立场，为要挽救基督一神论的原则。为了达到这两个目的，他便过份强调置于次位说。致使教会看出他那样作、会危害基督神性的整个观念。亚流主义后来产生了一种异端的置于次位说。
3. 亚流的教训
亚流是一位又聪明又重实际的教师。他将自已的教训写成一节一节的。这样，人在工作时，就可吟唱他的教训。他的教训就会在无形之中，灌输到他们的脑海里。当他努力要说明基督时，他便引用一个第三实体--半神半人。这第三实体与诺斯底派所讲的得缪哥很相似。这位基督，不仅是人，亦是半神。基督实在是神。不过，不与圣父同等。他说圣父与圣子在本质上是有区别的。他亦指出圣子与世人的不同。圣子是被造者。他否认圣子与圣父同永恒的观念。圣子在未有时间与空间以前被造。藉此，他就能调解被造的世人。并且他能将上帝显示给世人。因为这个缘故，上帝就赋予他有一种特别的荣耀。依亚流看来，圣子不是上帝，但圣子却有神性。
4. 评估亚流的教理
亚流说，为人的耶稣成为有神性。耶稣是一个有限者。他成为有神性，是因为上帝预先看到他未来伦理上的辉煌成就。亚流很坚持一神论，以致没有为基督留余地。他留给基督的地位乃是半神，或是中间神。
5. 第一次大公会议
亚历山太监督亚历山太很反对亚流的看法。主后三二一年，在亚历山太城所举行的大会中，他将亚流免职，并把亚流革出教会。但亚流有其随从者，诸如尼哥美地亚的优西庇乌与该撒利亚的优西庇乌等。因此，教会感到困惑不安。君土坦丁皇帝听到这种情况，便在主后三二五年召开尼西亚第一次大会。参会者，有三百十八位监督。其中有亚历山太监督与亚他那修副主教。亚他那修在亚流争论中，成为一个正统派最有力的代战士。这次大会，有三方面的人员参加第一、本体同一派，人数最少。但却有很坚强的信念。（2）亚流派，以尼哥美地亚的优西庇乌为首。（3）大多数的人为不知情之中立者。他们赴会的动机，是要替双方调解。会议结果，亚流的思想被弃绝。本体同一说得到采纳。因此，以后信经语词郑重地说「圣子从父的本质出来，是出生的、不是被造的，与父出自相同的本质。」
6. 亚他那修
他不像奥古斯丁那样伟大且富有创造力的学者。然而，在宗教与神学上，他能看出实际的要素。他成为尼西亚大会的发言人。他因善于辞令，所以方能使占少数的本体同一派者在大会上，战胜那大而富有影响力的亚流派者及半亚流派者。亚他那修在文学争论上也很有力量。兹将亚他那修的主要思想陈述如下（1）若基督与圣父不是同永恒、不是出于同本质同等的话，我们便将敬拜一个被造者。他说，亚流所提倡中间者或半神的观念，是最不妥当的。（2）我们务必坚持基督完整的神性。他说，圣子从太初就已存在着。圣子必不与圣父离散。圣父与圣子的关系，正如泉源与那从泉源所流出的流水之关系一般，亦正如河水涌出于泉源而不与泉源分离一般。照样，圣子与圣父亦不分离。圣父与圣子虽有两个形式及两个名称，但却不能分离。因此，我们必须主张圣父与圣子同永恒，同等。圣子在本性上、在起源上，都与一切被造物不同。但他却与圣父有相同的本性。他用来描述圣子的第三个钥字是同本质。（3）亚他那修用上述思想，建立其基督完整神性的教理。他的教理坚守一神论，并陈明三位一体的真理。根据上述思想，他主张应向基督祷告，并奉基督的名施洗。藉着基督，罪得赦免。基督有这种救赎的特性。再者，藉赖基督便有复活的盼望。以上这些看法都是正确的。（4）亚他那修认为圣经与信仰之标准，可作为一切教训的权威。他坚持说，尼西亚信经之教训与圣经相符合。他从基督言论与基督救赎之角度解释圣经。
7. 本体同一论暂时的失败
当尼西亚会议时，本体同一论派之胜利，似乎已成定局，但事实并非如此。因为会议结束以后的六十年间，教会还是充满纷争。主后三二八年，亚他那修被委任为亚历山太监督。一时，一切都显得很顺利。可是以后尼哥美地亚的优西庇乌、在主后三二五年推罗的会议中控告亚他那修，致使亚氏被免职，并屡次被放逐出境。虽后来准他归回，但他却在主后三七三年逝世。这样亚氏所图谋的大事，似乎全然失败。
8. 本体同一论最后的胜利
亚流主义原来就具有那不攻而破的种子。尼西亚会议之后，亚流派逐渐走入异端。东方教会起初有一大群人不采信本体同一论。但在该撒利亚巴西流、拿先斯的贵钩利及尼撒的贵钩利等三人之有力影响下，这一大群人都纷纷归向了本体同一论的看法。安波罗修成为西方教会有力的领袖。他亦喜欢亚他那修的看法。就在上述这两种情况下，亚他那修的看法—一个神性而有三个位格的上帝—便在教会里被确立起来。
9. 圣灵看法之澄清
主后三二五年，尼西亚信经仅说「我们相信圣灵」。他们因着洗礼仪文、马太廿八：19、圣歌等而认识圣灵。后来拿先斯的贵钩利告诉我们，诸神学家对圣灵的看法有许多不同之见解。圣灵被认为是一种能力或是影响力，是一位被造者或是似如天使般的存在者。有人认为对圣灵的看法，最好不要作任何明确的陈述。亚他那修在他晚年时说，圣灵不可能是被造者。假如圣灵是被造者，那幺便有一种不同本性的存在被介入神性了。圣灵好象圣子，必须本体同一（同本质、同实质、同性情）。对以上这看法，有马其顿纽监督表示反对。不过，在主后三六二年亚历山太的一次会议中，亚他那修主持那次会议。因此亚他那修所主张的原则就得以顺利成立。
亚他那修当世代诸神学家均一致同意他的看法，并且告圣灵为一个有位格的神，与圣父、圣子一样。亚他那修逝世之后，在君士坦丁堡第二次大会时，圣灵被陈述与圣父、圣子同等。圣灵的工作被解释为基督救赎工作之完成与运用。圣灵与圣子所不同的是：圣子是被生的，被差遣的，圣灵是从圣父与圣子之间而发出的。
10. 西方神学家之看法
拉丁神学家经常站在亚他那修这一边。他们强调神性之统一、并三位一体位格间之分别。希拉利（主后三六七年）引用约翰五：25，指出位格间的区别。约翰五：25记载说：「圣父赐给，圣子领受。」所以圣父与圣子显然不同。安波罗修（主后三九七年）认为三个位格而出于同一实质、神性、意志与工作。在君士坦丁堡第二次大公会议中（主后三八一年）再次采纳尼西亚信经。以后亚流主义被弃绝、并受抑制。
第六节 亚他那修信经所包含之完整教理
在君士坦丁堡会议中，实际上，已经完成了三位一体之教理。当东、西双方都支持这个教理时，有两位较后期的神学家都提出他们最后的看法。大马色约翰（逝于主后七四五年）代表东方教会，奥古斯丁（逝于四三O年）代表西方教会。
1. 大马色约翰
他将东方教会所相信三位一体之教理加以摘要。他说，上帝有一个本性，但却有三个位格。但三个位格间的关系，不像三个人的关系那样。他们在各方面都是一个，他们的关系是彼此渗透。虽然彼此渗透，但位格却不混杂。大马色约翰弃绝置于次位说。但当他论及圣父为神性根源、圣灵藉着罗戈斯发出于圣父时。他的思想便接近于置于次位说的旧观念。
2. 奥古斯丁
奥氏强调神的统一。他说，在本质上、本性上、能力上、意志上、上帝是一个。例如，他说，圣子叁与他自已的被差遣与道成肉身。三位一体的位格，彼此间并无差别。从上帝整个本质看来，他们彼此是同一的。在这种意义上，他引用「本体同一」这个用词。圣子与圣灵并非因为他们次于圣父而被差遣，乃是因为他们是从他而发出。对整个三位一体教理而论，三个位格的各个位格都是平等。在上帝里面，有三个存在的形式。若仅有一个而无另一个时，便不能存在。在位格中，有彼此依赖的关系。奥古斯丁说，三位一体就好象下列的比方一般。（1）视觉；被看见之事物，视力的幻影，联合两者的意志概念。（2）思想；记忆中之事物，内在的幻象，联合两者的意志。（3）精神；记忆，智力，意志。（4）爱情；爱者，被爱者，爱本身。他说，这些比方表明一个协调实体之观念。由一个三方面的中心来支配，并且三方面都要同等于一。奥氏坚持说，若无一位父、子、圣灵的上帝，就无所谓上帝的救赎。他的思想强调上帝之单一性。奥氏又说，人间的语言，不足表达那绝对者的真理。
第十章 基督两性与一个位格之教理
第一节 引言
真正基督论发展的首要步骤，是从解决三位一体的问题而开始的。其出发点为，若基督真是我们救赎主的话，他必定是上帝。不过，为要避免多神论，有关「基督如何和独一真神有相关呢？」这个问题，须要获得解决。就由于对这个问题的探索，便构成了三位一体之教理。在第一步骤上，就明确地决定了基督的神性。
当人关注到基督人性时，便踏入发展基督论的第二步骤。教会在较早时期，对处理幻影说之事上能坚持基督真正的人性。俄利根和特土良对这个问题，曾着书立论。然而，将这问题带到最高潮的、乃是亚波里拿留。
发展基督论的第三步骤，就是当人对基督之神性和人性有了满意解释之后，便要考究更进一步的问题，即基督之神性和人性有何关系？特土良便表达其优异的思想。他说：「我们看出他的双方状态，不是互相混杂；乃是结合于一个位格的耶稣里，这位耶稣是神，亦是人。」不过，当这个发展朝向着真理进行时，我们还要追究其发展的经过。
第二节 亚波里拿留所提出的问题
他为老底嘉之监督（逝于主后三九O年）。他是第一位极慎重处理基督论问题的人。他很有才识，亦是尼西亚基督论的护卫者。有一时他是亚他那修的朋友。
1. 他的教训
亚波里拿留常有救赎的思想。他说：「基督是神、也是人；如果基督仅是人，他就不能救世人。如果他仅是神，他就不能藉着受苦而救世人。如果基督仅是人或仅是神，就不是神和人之间的中保。因此，他说，基督为要作我们的救赎主，必须是神、是人。不过，他碰到一个费解的难题即「完整的人性和完整的神性怎能维持在一个位格里呢？」亚波里拿留又说：「如果一个完整的上帝和一个完整的人联合的话，那幺就有两个子；一个在本性上是神的儿子，另一个在认养上是儿子。」他更进一步说，如果我们主张基督完整人性的话，那幺他之本性就有罪，并且两个意志之间就不能协调。若基督有罪，那幺他就不能实行救赎的工作。这样一来，如何解决这个问题呢？亚波里拿留说，基督包括有身体，动物的魂，但心智却被罗戈斯所取代。所以基督之人性仅在身体和魂之内。虽然这说法，高举基督之神性，但实际上，却否认了他真正的人性。
2. 亚波里拿留的反对者
正统派诸教父很清楚地发现亚波里拿留的错误，特别是加帕多加的三位神学家最能揭穿亚氐的错误。第一、他们反对基督的人性被毁损。他们指出亚氏所主张的观念不能和福音的史实相协调。例如，基督为人之意志和神之旨意之争扎（路廿二42）。第二、他们所反对的，就是亚波里拿留派所信的基督是没有救赎能力。罪不仅影响我们的身体和魂，也影响我们的心智。因此，一个完全的救赎，必须有一位是人亦是神的救赎主。由他的身体来救赎我们的身体，他的魂救赎我们的魂，他的心智救赎我们的心智。基督在凡事上，只有成为像我们一样，他才能把我们有人性的人，带到上帝的面前，并和他交通。
3. 亚波里拿留的历史意义
他的教训和他的跟随者，在主后三七七年，在罗马被定罪。在主后三七八年在安提阿也被定罪。在主后三八一年在君士坦丁堡第二次大会中又被定罪。亚波里拿留派者，都被革出教会。在迦克敦（主后四五一年）会议，很清楚拒绝亚波里拿留主义。迦克敦会议宣告说：「基督是真神，是真人，有理性的魂和身体。按他的人性讲，他和我们有同样的本质。」甚至主后六九一年大会也宣告亚波里拿留为一个邪恶的领导者。因他不虔诚的说，主没有一个赋有魂和心智之身体。
因此，教会很细心考虑基督人性的问题。结果教会很清楚地宣告他的人性。此后教会尽力准备第三步骤，即探索正确的名称，以便表达神人里的神性与人性之关系。有二个学派；安提阿学派和亚历山太学派。他们致力于解答这个问题。
第三节 安提阿学派和亚历上太学派所争论的问题
这两个学派，都各自宣扬这真理的一面。但只有综合这两面，教会才有完整之真理。若只强调一面，便会产生异端。
1. 安提阿学派
这派主要代表为摩普绥提亚之提阿多若和提阿多热托。他们主要强调基督之人性。（1）他们说，基督有一个完整的人性。他包括有一个身体、一个有理智的魂。他亦有自由意志和自决力。不过，基督所取有的人性，易受变化、身体之软弱、罪性等。但基督运用他的人性意志，便战胜了试探者、罪、一切之情欲。因此，就达到完全。（2）按照安提阿学派看来，在基督里，神性和人性有何关系呢？诸著者很留心排除两性之混合。他们说，既然基督是神，亦是人。那幺神性就居住在人性里。罗戈斯居住在为人的耶稣里，正如居住于神龛里一般。这种内住可比喻为基督内住于信徒之心里。所以这种关纟是联络或是连结。并非按着本质，亦非按照精力，乃是依照恩典的联合。这种联合，使罗戈斯和耶稣的人性发生密切的关系。由于罗戈斯喜欢与耶稣的人性同在。所以这是一种道德联合。罗戈斯在童女马利亚胎中，便和他的位格有所交通。为人的耶稣和罪争斗，越来越成功，并靠着神的灵得以成圣。罗戈斯和为人的耶稣之交通愈来愈亲密。最后这种交通，在耶稣的复活和升天事件上，达到饱和点。（3）那幺，这两性怎样统一在一个位格里呢？
就在这里有困难。安提阿神学被定罪，因他们把这个问题解释为两个位格。摩普绥提亚的提亚多若说：「神人的单一只不过是耶稣的意志和罗戈斯的意志之协调。所以为人的耶稣就成为罗戈斯的完全器皿。」这是很不可靠的说法。他以夫妻的关系作这一点的比方。他说：「他们不再是两个，乃是一体。」把安提阿学派的推理，摘要起来就是如果我们注意两性，又两性都具有位格的话，我们就会看出两个位格。不过当我们认为两性进入那完整而协调的意志联合时，我们就会仅看到一个位格而已。安提阿学派使用「连结」这个用词，以表达两性之关系。不过这种联合不是真正位格之联合。这种看法，对约一：14罗戈斯真正成为肉身之意义没有留余地。约一：14记载说：「道成肉身」。
2. 亚历山太学派
亚历山太学派转向另一方面。他们以基督位格的神性和罗戈斯的道成肉身为出发点。
亚他那修之教训：亚他那修在安提阿学派以前就有写作。亚历山太学派曾用他的基督论作出发点。亚他那修坚持一种完整的人性，这根本和罗戈斯的神性不同。罗戈斯真正成为「肉身」，从童女马利亚取了肉体和魂。并将肉体和魂成为他自己的。结果在一种神性和人性经常同在的联合中。两性就成为一个位格。他教导两性都同等叁与基督的工作，甚至神性有分于基督之受苦。不过神性本身不受苦，只是身体受苦而已。他说：「马利亚为上帝之母。」亚他那修以后，亚历山太学派从加帕多家三位神学家获得贡献。这学派强调两性联合。因过份强调的结果，便导致两性的混杂。
拿先斯的贵钩利（逝于主后三九O年）采取这种看法。在道成肉身中，藉着一种混合或混杂之过程，使基督的人性全然消失在神性中。他把基督之神性和人性比喻为太阳和星星；白天太阳照得太明亮以致星星不被看见。尼撒的贵钩利说，基督被动的身体和他主动的神性相混合，并且人性变化为神性。他说：「这就好象一滴醋流入海中，而海水全然吸收了醋。」这些神学家太强调两性之联合，致使两性实际上几乎都消失而只存留神性。
第四节 涅斯多留与区利罗所争论的问题
1. 涅斯多留
他是属于安提阿学派。主后四二八年，他成为君士坦丁堡主教长。诸学者以不同眼光描述他。库尔慈评论他说，他是一位雄辩家、敬虔者，但却性急率直。另外哈那克批评他说，他自夸满腹经纶，但却有些高贵的特性。他为正统发热心。因此，他逼迫亚流派者、诺洼天派者、亚波里拿留派者。并反对马利亚为上帝之母的运动。他说，马利亚仅是基督之母。他更进一步说，马利亚是一个为人的耶稣的母亲。她不能将神性赐给罗戈斯。因此，基督之神性不是起源于马利亚。他这样说是正确的。不过，主后四三二年以弗所第三次大公会议，定罪涅斯多留。因他把一位基督分为两个位格或说两个实体。这次议决，可能并非全然正确。但无论如何，涅斯多留对两性关系之说明不妥当，又不能使西方教会感到满意，这是显而易见的。涅氏拒绝两性结合在一个位格里的观念。因此，他所讲的神性危害了基督单一的位格。
2. 亚历山太的区利罗
（1）区利罗（逝于主后四四四年）。他很反对涅斯多留和安提阿学派的基督论。他们两人私自亦有感情上的冲突。主后四三一年以弗所会议时，区利罗运用狡猾并诡诈的方法，定罪湟斯多留。在初代教会中，亚历山太和君士坦丁堡两主教宝座间亦经常有大的竞争。因此，这事亦成为争论之一部份。皇帝原褊袒涅斯多留，并计划要控告区利罗。但区利罗却有足够的号召力控告涅斯多留，并暗中运用卑鄙的方法定罪涅斯多留。虽然他的方法不对，但他所采取的原则却符合教会传统并被教会所采纳。区利罗的立场合乎革利免、俄利根、亚他那修和拿先斯贵钩利等人的看法，并符合教会共同的信仰。
（2）区利罗的教训
区利罗以罗戈斯的上帝成为人，作为神学的出发点。这位罗戈斯的上帝是不变的、取有心智的人性。他这种举动不致失去他任何主要的性情。区利罗说，救赎主的活动，必定是那不变的上帝之工作。不然，基督之死，对我们就没有救赎的功效。区利罗避免使用那由加帕多加三位神学家所用过的那个两性混合之用词。区利罗强调神人两性之位格联合。在道成肉身之前，在抽象上，有两性。但在道成肉身之后，只有一种神人性。区氏说：「一而出自两性。」他的教训是根据于一种属性交通（两性，一位格）。罗戈斯本身不受苦。但他在人性中受苦。当他成为肉身时，该人性便成为他自己的。区利罗基督论体系的纪要为；虽有两性，但只有一个位格。一性不变为另一性。两性不相混杂。神性不内居于人性之内。各性存有其属性。总之，区氏的体系亦不能妥善地解释这个问题。因此，他说：「大哉，敬虔的奥秘（提前三16）。」他这种言论，符合教会的传统。亦符合亚他那修和几位贤达之士的看法，再者，他也没有犯当代所流行的某些错误。
第五节 迦克敦信经的最后解决
新大公会议（主后四五一年）原预定在尼西亚召开。但为了讨皇帝的喜悦，便改在迦克敦召开。这次会议判定两个位格之教理为错误，并咒诅凡支持这教理的人。会议宣告区利罗为正统、并制订基督论之结论。希腊教会及保守派的复原教都一致认为上述之结论、为这个问题的最后答案。
他们说，主耶稣基督在神性上是完整的，在人性上也是完整的。他是真神，亦是真人。他有一个理性之灵魂及身体。就人而论，他和我们有相同的实质，并凡事和我们相同，只是他没有罪。按人来讲，他是由上帝之母、童女马利亚出生。两性不混杂，但却不可分。每一性的特性都存留着。有一位格与一实体，两者不分开，亦不分成为两个位格。只有一位圣子，上帝的独生子。以上的看法曾遭受到基督一性说和基督一志说等两种学说的强烈挑战，但却不被击败。
1. 基督一性说（Monophysitism）
迦克敦会议以后，立刻便开始有所谓「基督一性说」的争论。基督一性派者，就是那反对信经所陈述基督有两性的人。在埃及、叙利亚、巴勒斯坦都曾发生过大争论，并形成了几个宗派。这些宗派有科普替派、雅各教派、埃提阿伯派、亚半尼亚派等。这些宗派甚至还存留到现今。这些宗派疾速地彼此争执，并再分成许多小派别。这许多小派别的看法，没有一个能对迦克敦的解决加以任何的更改。
2. 基督一志说（Monotheletism）
第二种意图改变迦克敦之决议的，就是基督一志说的争论（主后六三三-六八○年）。有几位亚米尼亚和叙利亚的基督一志说派的监督，说服了纥拉克纶斯皇帝。他们说，基督乃是靠着使用一神人志而完成他的救赎工作。基督藉着一神人精力，行了属人与属神的事。有些天主教的监督认为这种看法为正统。不过，在正统派这边，立刻有人起来反对。最后基督一志说之教理亦被拒绝。并决定有二个自然意志，彼此不抵触。基督人志，不抵抗或勉强地顺服全能的神志。许多教会的思想就根据这种基督论。从教会圣诗和灵修书籍，就可看出。这正是圣经和基督徒所经历的基本真理。
第十一章 人类学与救世论的问题
第一节 东方教会论人之原始状态、堕落、与堕落之结果
对于研讨罪和恩典之问题，西方比东方更感兴趣。东方偏向推理，诸如三位一体论及基督论之教理。再者，那和得救恩典有相关的人之意志，亦为东方所关切。因为当时，在教会之外，有三种反对自由意志的论调第一、斯多亚主义提倡宿命论，将自由意志缩减到最低的限度。第二、诺斯底派教导说，人从出生开始便注定要过着一种有罪的生活，人无能力重生。重生并不是一种伦理过程，乃是一种自然过程。第三、摩尼教教义主张说，人生下来便做魔鬼的受造物，人性本恶。希腊诸教父反对上述三种论调，并极力强调人之自由和责任。他们便着手研讨那和自由意志有相关的两个题目第一、人之原始状态。他们论析那存在于亚当里头的上帝之形像（包括理性，自由意志、道德完全和灵魂不朽等），暨对人原始之义、树立正确的观念。第二、人之堕落和其后果。他们说，堕落的确影响了意志。人的悟性昏暗了、是非判断力逐渐不可靠、人受色欲的辖制、人之意志薄弱了。这些都是人类普遍的现象。有关原罪的看法，爱任纽和尼撒的贵钩利都一致认为人有原罪。但是亚他那修、亚历山太，革利免和区利罗等却拒绝人有原罪。尤其革利免说：「虽然婴孩无罪，我们还是给他们施洗。」
第二节 何事遏止东方领导救世论之问题？
1. 对讨论那和人自由意志有关的神之恩典，东方教会不感到特别的兴趣。恩典就是籍着基督所带来的救赎，使人能从那旧而有罪的生活中获得自由和新生。这是一件很显然的事实。所以在教理上，他们不必再思考这个问题。关于这一点，一般来讲，大家都不约而同。
2. 希腊诸教父，不像那讲究实际的拉丁诸教父。希腊诸教父偏重推理的问题。从护教者时代起，希腊诸教父便认为基督教为一种真理的启示。若和犹太教及异教比较起来；基督教是较高等的哲学、为绝对的真理，然而，犹太教及异教为相对的真理。
3. 希腊人的罗戈斯观念，影响他们对自然人所持有之理性和自由的观念。这种观念亦影响希腊基督教救世论的看法。他们认为人有能力依照理性的亮光行事为人，希腊诸教父承认，人的意志由于堕落就衰弱了，所以就需要恩典的帮助。爱任纽、革利免、区利罗、俄利根和亚他那修等人都支持上述的看法。按他们看来，自由和恩典合作才能产生良善的行为。更正确来说，就是人的自由意志一开始，恩典便立刻进来辅助。（这原是半伯拉纠派的看法）。信心是人本身的工作。真正重生为一种上帝恩典的创造举动。这重生包含人意志之更新。不过，这种说法不能和上述看法协调。屈梭多模（又名金口）亦引用半伯拉纠派的用词。他说；「这全看我们而定，并全看上帝而定。我们必先择善，然后上帝才尽他的部份。上帝不抢先、也不勉强我们的意志，免得我们的自由受到侵犯。不过，每当我们作选择时，上帝便给予我们很大的帮助。」
第三节 西方教会的教训
西方教会诸教师的兴趣，主要在于那些更实际的问题，而不是那些推理的问题。西方教会（或是拉丁教会）亦讨论并拥护人的自由。西方所强调的，就是罪和恩典的问题。
1. 特土良原罪之教理
东方诸教父论到人的自然败坏，是从人之祖先遗传下来，而且全人类都有罪感。不过，特土良才是头一个教导原罪的人。特土良提倡灵魂传殖说（Traducianism：）。他相信每个灵魂包括有一个属人的实质，并相信灵魂夹着身体藉着生殖的自然过程而出生，即从亚当的后裔传殖下来。这样便走向承认原罪之路。因灵魂和亚当有连带关系，所以灵魂便有原罪。人类不仅受亚当之死的传染，也受罪之感染。罪在人性上，已成为第二种自然的因素。
2. 特土良天然败坏之教理是错误的。
特土良恩典的观念和奥古斯丁恩典的观念不相同。特土良因过分反对诺斯底主义，致使他极力强调那在悔改之前的人之自由意志。特别他把神和人之间的关系看作一种律法关系。这一点是错的。上帝是被得罪的审判官，人是得罪上帝的，是负债者。人应藉着满足的行为维护上帝的尊严。满足的行为有自我谦卑，苦行、或殉道。然后，人才能体会到恩典。这恩典为一种创造的原则，要输入人心。因此，特土良为西方大公主义的先锋。
3. 特土良和几位西方教师较极力强调个人之真正罪性。居普良（主后五八年）支持婴孩受洗。因婴孩也有罪性，所以须要重生。希拉利亦极力倡导人自然败坏的普遍性，并承认上帝的恩典在所有善行之先。安波罗修亦非常强调罪和恩典。安氏说，人的罪为一种传染。当人受胎时就被传染了。安氏是第一个相信先行恩典的人。他指出，人的意志最先要归向基督，乃是上帝恩典影响的结果。
4. 到这时为止，西方和东方对这个问题的看法，虽然不同，但还不致于形成分裂的现象。一方面，东方不想否定人罪性的普遍性和藉着恩典得救等的看法。另一方面，拉丁诸教父亦不否定人之个别责任和人之自由意志能接受或拒绝上帝恩典的影响力。迄至当时为止，只有趋向和强调之差别而已。两者的趋向都不够坚强，致使双方还不能互相排斥。双方的争论必须延到后来才发生。
第四节 奥古斯丁与伯拉纠
一、研讨伯拉纠主义
1. 伯拉纠派领袖--伯拉纠
伯拉纠（逝于主后四一八年）为一个英国的修道士，才识高深。他写有许多名著。两位最热心支持伯拉纠的，就是加略士提斯和犹利安尼。犹利安尼为伯拉纠最有力的支持者。犹利安尼在伯氏的看法上，再增添理性和自然学之因素，并将伯氏的看法构成一种体系。
2. 伯拉纠的教训
（1）自由意志：人靠着正确运用其自然才能，便能在善恶之间任作选择并能和上帝协调吗？还是须要靠着上帝的恩典以影响人的生命，才能有这种协调呢？伯拉纠肯定了前者的看法。伯氏强调反身选择能力。他伸辩说，上帝既然将律法赐给人，人就必定有能力实行律法。在人里面没有任何力量，可以强迫人犯罪。因为人性本善。在异教当中，有许多人行了最高的美德，甚至有可能过着无罪的生活。
（2）罪：伯氏强调在人的自由里面，有一种选择是非的自然力。所以罪不是一种人性状态，不是一种趋向、亦不是一种意志的倾向。以上那些看法使伯拉纠派摒除原罪的教理，或摒除父母遗传到子女身上的有罪倾向。他们说，只有身体而不是灵魂，是追溯到亚当。他们说，亚当的堕落，不影响他的子孙。并且人的性欲和罪是毫不相干的。他们说，身体之死不是犯罪的结果。乃是单单人性的必然现象。既然没有那遗传的，有罪的状态，那幺小孩子就不需要因赦罪的缘故受洗。
（3）罪之普遍性：罪的普遍性就是人性欲之情，其本身虽无罪，但却易受试探而犯罪。伯氏说，人易受坏模样的吸引。当人看到别人犯罪时，自己也想犯罪。坏模样导致必须犯罪的结果。并且破坏了对人性的原始计划。
（4）恩典：伯氏认为恩典，就是上帝在人里面所运行的影响力。依他看来，恩典起先启迪人之理性，并使人明白上帝的旨意。所以人能运用其能力，作适当的选择和举动。恩典是为协助那要作个别选择和举动的人。
二、奥古斯丁与其教训
奥古斯丁在早年时，提倡人的自由。但是当他想到自己悔改的当初，他便发觉到人在自然情况下，是不能和上帝的恩典合作。再者，导致悔改的信心是要完全依赖上帝的恩典。他发现自己不能改变自己的意志。这种改变为一种恩赐。他亦相信信心是一种上帝的恩赐。甚至在主后三八六年以前，奥氏还把信心当作恩赐而向上帝祈求。
1. 人的原始状态
原始的人是公正的，其意志和上帝的旨意互相协调。原始人的意志也和自己自作协调。意志管理肉体之冲动。人不受苦。在这种情况下，又有上帝的帮助。人是在一种不需要犯罪之状态下。不过，人有自由意志。人若滥用其自由意志时，人的状态就变成一种不能不使自己犯罪的状态。
2. 人之堕落
亚当堕落为大罪。骄傲为犯罪之动机。亚当要成为自己的主。所以拒绝顺服上帝。这种堕落不仅是一种单独的举动，而且也是亚当的意志变为邪恶、并离弃上帝而归向自己的举动。堕落使亚当成为一个持有犯罪意志的罪人、并使亚当的灵魂失去上帝的帮助。亚当的心智成为属肉体的、转向低贱的、易受改变的、可更改的、以及不确实的。
3. 堕落的后果
亚当的罪就是全人类的罪。奥古斯丁引用罗马书五章12节说明这一点。他说，我们人类都在亚当的里面。按人的举动看来，第一次的罪，不是我们的举动，乃是别人的举动。不过它实在还是人类共同的举动。虽然婴孩没有犯过现行罪，但他们还是被圈在这种罪的情况下。因此，唯有藉着洗礼，婴孩才有救恩。原罪从父母传到子女的身上。以上就是奥氏对原罪的看法。
4. 人之恢复
人之恢复，只有藉着恩典而来。这恩典是绝对必要的。恩典和洗礼同时开始。洗礼为第一举动，藉此，上帝和那需要恩典的人建立关系。洗礼除掉人原罪的罪感。藉着信心领受恩典、并行出那律法所要求而人却办不到的事，即克服色欲之事。恩典的效用，为一种创造的举动。恩典使人更新、并除掉那由堕落而来的属灵无知。伯拉纠说，自然人改变为有理智的属灵人，是一件心理学上的过程。其实，这是错误的看法。但奥氏却说，那种改变乃是藉着上帝超然的能力对人之意志施以影响的结果。奥氏称这种过程为称义。奥氏说，称义就是当人的罪得赦、并开始有新生命时，那人实际上就是义人。
5. 预定论
依奥氏看来，恩典是不可抗拒的、并且是预定的。奥氏构成罪和恩典教理之后，便再构成预定论教理。主后四一二年岁初，即在伯拉纠争论之前，奥氏便构成了罪和恩典的教理。主后四一六年以前，我们还找不到奥氏的预定论。
「为何凡蒙召的、都完全顺服恩典呢？」奥氏以预定论教理解答上述之问题。奥氏说，从恒古以来，有些人被预定得救，但另有些人被预定受审判。每边人数都是预先注定的、不变的，并且没有任何人能从这边转移到那边。对那被预定得救者，上帝就赐给他们有一种坚忍到底的恩典，作为预定得救的特别能力。这群人虽有可能会失错、跌倒。但他们却不会持久那样作，因为上帝要赐给他们那不可抗拒的恩典。不被预定得救者，恰恰相反。他们或许甚至是基督徒、被蒙召的、被称义的、藉着洗礼重生的、并已有更新的。但他们还是不能得救，因为他们没有被拣选。再者，有人发问：「为何上帝拣选某些人而遗留另一些人遭受灭亡呢？」对于这个问题，奥氏唯一的解答就是：「上帝要那样作，就那样作。」因被造者只有谦卑屈服创造主的旨意，以外并无别路。
第五节 半伯拉纣派与争论的暂时解决
主后四一二年在加大果大会中，教会弃绝伯拉纠主义，并革除加略士提斯。主后四三一年在以弗所第三次大公会议中，教会定罪伯拉纠主义。不过，弃绝伯拉纠主义也并不意指都完全采纳奥古斯丁主义。奥氏的预定论，令人愤慨不满。因此，以后曾发生一连串的冲突。这些冲突称为半伯拉纠派争论。
1. 诸种争论
（1）在埃及，有些修道士起来反对奥古斯丁的预定论。奥氏预定论，若依照逻辑的推论，便有两方面的归结第一、使那相信自己为被拣选者太乐观。第二、使那自以为不被拣选者太绝望。主后四二七年奥氏写了二本书，以纠正并挽救其预定论教理所导致的不幸后果。
（2）在法国南部，也兴起了对奥氏更大的反对。有一修道院院长，名叫约翰迦贤努。他是屈梭多模的学生和朋友。他和其部属修道士均一致抗议奥氏的预定论。这群反对奥氏预定论的人就被称为半伯拉纠派者。不过，他们大多数的人，亦可称为半奥古斯丁派者。因为除了预定论之外，他们都赞同奥氏的看法。他们极力强调人的罪。他们说，亚当的罪可称为一种遗传病。堕落之后，人的意志脆弱了。他们赞成奥氏的自然败坏教理，但却痛斥奥氏的预定论。他们说，预定论是新奇的、并和传统相悖，是危险的。因为预定破坏了传福音者的目的。他们说，预定论引人到失望。因预定论主张上帝有一性情要拯救人，亦有一性情要毁灭人。相反的，半伯拉纠派者却宣告说，恩典是绝对一般性的，基督为众人死。倘若要讲预定论，就应依据预知而论。他们又教导说，堕落者的属灵能力很薄弱。因此，不能靠着自己的意志来解救自己。不过，人能希望其性情被洁净。上帝要协助人软弱的意志。恩典和人之自由意志互相合作。当迦贤努讨论到那一方先采取行动时。迦氏说，有时，上帝先采取行动。有时，人先采取行动。不过，在通常情形之下，双方往往是合作的。
（3）奥氏的率直辩护者
主后四三○年奥氏逝世之后，由阿圭他尼亚的普罗斯波继承其工作，并全力攻击那反奥古斯丁的人。他说，半伯拉纠派者就是由奥古斯丁主义半伯拉纠主义等两个主义所造成的第三派者。他批评半伯拉纠派者的恩典和原罪等教理是不妥当的。
（4）有一个无名的奥古斯丁派著者写了一本书。在他的书里，他企图构成一种罪和恩典的教理，只要他不采用那些会遭到反对的特点就行。他说，并不是依靠意志的功劳、而是依靠上帝拣选的旨意，始可获得救恩。但神的旨意绝不排斥人意志之自由运用。这位著者又提到两种恩典第一，一般性恩典，就是上帝藉着自然界的声音，并藉着天赋、上帝之眷顾、传统、圣灵之影响力等来和人接触。（参看徒十七：28，十四：14）这种恩典足以影响人归向上帝、并寻找上帝。第二、特别恩典，是要赐给那真正得救的人。藉着在基督里的启示，便将这种特别恩典赐给他们。但只有某部份的人类才享有这种特别恩典。
（5）在奥古斯丁的辩护者当中，还有一个姓名不详的著者着书维护奥氏的教理。他说，由于堕落，人之自由意志就失去那属灵和属救恩之事。自由意志仅保留现世生活之事，即那些纯然属外界之事物。诸如建造房屋及属道德领域内的外在事项（包括一般的公义、和公义反面的事—凶杀、偷窃等）。他又说，属灵的自由，是藉着先行恩典而获得的。这种先行恩典是从基督的伤口流出、并在人的心里动工，以致产生信心和行善的能力。无论如何，在人能力所及的范围内，还是能抗拒上帝恩慈的影响力。在此，他也区别预定和预知。他说，上帝预见谁要接受基督，便在创世之先，预定他们得救。上帝亦预见谁要继继不敬不虔，执迷不悟。但上帝却不预定他们遭受灭亡。
（6）浮斯特斯主教维护半伯拉纠派
浮氏生于英国。约逝于主后四九五年。他对半伯拉纠派观点的解释，要比迦贤努更深一层。他强烈反对伯拉纠和其观点。并批评伯氏竟敢相信藉着人的天然能力足以获得神的救恩。他又抨击伯氏否定原罪之事实。浮氏认为原罪的来源为性欲。死亡是因为人堕落的后果。人之自由意志是薄弱的。人如果没有神恩典的帮助就不能运用自由意志去接受神的救恩。浮氏完全不接受神恩独作说的那种预定论观念。并认为救恩是由人的意志运用自由而先开始的。救恩是靠着人和神二种因素的合作而完成的。此外，他亦强调上帝仅邀请那愿意接受他并寻求他的人。对恩典的看法，浮氏和奥氏截然不同。浮氏认为恩典就是意志的光辉、是神在人一生中的引导。但奥氏却认为恩典是在人心中使人得重生的恩典能力。
2. 暂时的解决
教会当局听取双方的论点，并对双方作深入讨论之后，便坚决反对奥古斯丁派的预定论。因反对的声势甚强，致使到奥氏逝世之后的五十年还在反对。主后五二九年俄冉遮会议击败半伯拉纠主义，并弃绝奥氏的预定论。除外，对预定论不作任何的陈述。大会亦不采纳奥氏那不可抗拒恩典的教理。关于罪和恩典的教理，大会很清楚指出：人绝不能凭着自已的能力归向上帝，人若能归向上帝也是本乎恩典。大会认为恩典是预备的、人意志的激动也是属于恩典的。总之，教会从这次俄冉遮大会获得很多的贡献。因为大会强调人的完全败坏、属灵自由之丧失，并承认人无法藉着人的酬劳获得救恩，只有靠着神的恩典才能得救。信心和新生活是由恩典产生的。以上这些思想亦是我们现今共同的思想。
第十二章 东西基督教综览
至此，我们所流览过的，有初代教会之教义。在其中我们已经追溯到信仰标准的发展情形，即从它最先所陈述的，直到已定型的大公信经（包括尼西亚信经和迦克敦信经）为止的发展情形。其次我们也探讨基督暨基督对三位一体的关系。我们也晓得基督的确是神、亦是人。从最后一章，我们也寻究有关人类救恩之问题，并看到俄冉遮会议如何解决教会所争执的问题。
在信仰标准的问题上，最获得教会采纳并被广用的信经就是使徒信经。这信经曾和许多不同的异端争斗，诸如伊便尼派、诺斯底派、孟他努派、涅斯多留派、伯拉纠派以及半伯拉纠派等。集成诸种信经是否无用？是否仅是那些好闲谈神学之人的无关紧要的作品吗？不，事实并非加此。信仰标准及信经都是须要的。它们可用以衡量教会之标准，并保守教会远避异端。这些信仰标准及信经，对建立许多人的信心有莫大的帮助。圣歌及祷告词都曾引用它们的记述。
基督完整的神性及完整人性之教理、及圣父、圣子、圣灵三位一体的教理，以后都被路德及所有改革家所引用。
现在我们要在本章里，比较东方和西方神学的情况。
第一节 东方基督教
1. 俄利根被称为东方神学之父。他的许多教训虽然不被教会所采纳，但他的有些神学却成为希腊（即东方）基督教思想的特点。俄利根对教会的传统和圣经的权威及希腊哲学都一样感到兴趣。他用一种寓言的方法解释圣经。并藉此意图说明基督教和哲学间的协调。
2. 希腊神学在其救恩的意义上，不太强调罪感。他们不把罪看作一种腐败的影响力，或一种弄瞎人的「灵眼」之力。他们不强调基督之死为一种赎价。他们所强调的，乃是基督赐给人属灵的生命、并使人恢复到更像神、又将神的荣耀带给人。希腊教会不强调基督之死能使人因而获得赦罪的观念。他们不晓得引用保罗因信称义的观念。
3. 东方神学倾向神秘主义：希腊人对真理很感兴趣。依苏格拉底看来，美德实际上就是知识。保罗写道：「希腊人寻找智能」（林前一：22）。诺斯底派凭着一种神秘的知识追求真宗教，并以信心加以建造。革利免和俄利根把信心列在宗教的较低阶层，并要从信心发展到知识。希腊诸神学家的任务，就是要把宗教的本质小看为教义而已。他们太着重哲学的真理。因此有这样的危险性，即哲学真理表达在教理上时，会失去它对信徒日常生活的影响力。因此他们赶快提出一种神秘主义。他们多用辞藻。他们讲到属天的事，就用象征的话语。并用神秘的方式提出三位一体及道成肉身的教理。神秘方式在东方教会里，就发展为仪式主义，致使基督徒的生活变为冷淡、并失去创造力。
希腊教会的诸著作，使它趋向于构成一个特殊的教派。这些著作强调敬虔的目的，就是要在一种神秘的方式中和神联合。藉着敬拜，灵魂得被高举，并得以参与神的生活。
东方教会很关注敬拜图像。诸如敬拜圣徒、天使、童女马利亚、十字架、以及其它的图像和遗物等。大约从第四世纪起，图像敬拜在希腊教会中就很盛行。第七次尼西亚大公会议（主后七八七年），曾制订准许敬拜图像的教理。他们相信属天的力量是藉着属地的象征和图像而发生效力的。
第二节 西方基督教
特土良和奥古斯丁为特别构成西方神学的人。当然还有其它的人。不过特土良奠定根基，而在这根基上做更深发展的、是奥古斯丁。
下列为西方基督教和神学的特点:
1. 西方基督教受那被公认为有权威的信经即所谓「罗马信条」所支配、所管理。特土良称它为信仰之律。他们认为人们顺从信仰之标准是须要的，因为他们认为它是合乎圣经的、合理的。特土良相信基督教才是真正合乎理性的宗教。
2. 有一种律法主义出现在西方（罗马）教会里面。
东方教会倾向于推理，但西方教会却关切道义。人行善，为赚得永生、为一种报偿。藉着洗礼后所行的善，人便能在神面前累积功德。
3. 西方教会对建立教会的制度很感兴趣。他们强调教会之组织和教会的权柄、职责及规条。因此，他们逐渐形成教阶制度之组织。
4. 奥古斯丁对西方神学也起了深远的影响。他强调三位一体的统一，并要把这个教理作为教会基本的教理。在奥古斯丁和伯拉纠派及半伯拉纠派的争论中，奥氏也曾澈底讨论过救世论。此举亦加强西方神学的根基。
[diagram deleted]
第二部 中世纪教会
引 言
一、在初代教会进入中世纪教会这段时间，曾有回教徒侵入小亚细亚及北非的许多国家。因此，当时的基督徒生活与神学工作的精神，均受到侵略而被压制。正在那时候亦有日尔曼民族进到小亚细亚来居住，故此教会也须要使他们成为基督徒。起初，这些民族在神学上显得很幼稚。但是以后便逐渐从他们中间辈出神学家来。
二、研究罗马教皇与经院哲学等之兴哀，是一件很有趣的事。除此之外，我们还要简略地研究下列诸课题，即：教会观念、教阶制度、律法主义、苦行主义（或说禁欲主义、悔改、罪与恩典，神秘主义、哲学与神学之交互作用等。
第一章 大贵钩利神学
第一节 大贵钩利（Gregory The great A.D.540-604）的生平
大贵钩利回顾在他以前的五百多年教会的发展之同时，亦向未来展望一个新的时代。此一新时代是由新民族移入欧洲而产生。大贵钩利对教义具有五百年之久的深远影响。现今在罗马教会里，他的神学仍然占有重要的一环。
他大约生于主后五四○年，是一位罗马国会参议员之子。他立誓做修道士，并创办修道院。主后五九O年当选为教皇。主后五九六年，他差派宣教师远至英国宣教。他主要的着作有卅五册约伯记注释。他逝世于主后六O四年。他是一位又聪明又有魄力的教会人士，是一位足智多谋的行政家，亦是一位可敬爱而精干的牧者。他制订许多教会生活的规条。不过，他亦从异教当中引入不少迷信的思想。他的神学相当混杂。
第二节 大贵钩利之教训
大贵钩利的教训，可简述如下：
1. 圣经与传统为全然相等的教义权威。圣经包括四福音书在内。传统包括自尼西亚到迦克敦等四次大公会议的决议录。
2. 上帝为一个属神的本质，具有三个位格。基督是神人。基督是真神，与父同质。亦是真人、与人连络。
3. 基督是无罪者。藉着道成肉身成为我们的中保及救赎主。藉着他的死，除掉神对罪的忿怒。不过，大贵钩利所讲的救赎乃是一种将赎价付给那位被欺骗者—撒但。撒但不能管制那位无罪者—耶稣。大贵钩利更进一步说，基督为神、教师、神的启示者，为我们的榜样。
4. 对罪的教训，大贵钩利依从奥古斯丁的看法。他强调堕落之结局，并论及原罪，遗传的罪感等。死亡是出于罪之刑罚。他说：「小孩子没有受洗而死亡，会被定罪。」藉着洗礼罪得赦免、信心得以培植。
5. 大贵钩利有几分半伯拉纠派的看法。他说，上帝将他的诫命赐给人、因此人应该遵行上帝的诫命。藉着遵守他的诫命，人方能被称为义。大贵钩利不提及奥氏所强调的神恩独作说。他的悔改观念是属于半伯拉纠派的。他把忏悔定义为痛悔认罪、免罪及满足。他说，没有一件罪，上帝不刑罚，洗礼能赦免遗传的原罪。不过，所有的现行罪均须使上帝的公义获得满足。那存在内心隐藏之罪，可藉着罪人忏侮之眠泪及善行得以洁净。教会牧会者，要刑罚那公开认罪的人。这是罪人应付给上帝的满足。罗马天主教完成其忏悔礼之定式是由大贵钩利而来。
6. 圣餐：他把圣餐的整个意义都集注于弥撒与炼狱。大贵钩利主张主的身体临在于弥撒之中。在圣餐中重献基督的身体为祭物。在其着作中，他曾说明这件事发生的过程。他说，基督的身体，为着使人得救每于天主教徒望弥撒时再被擘开，并且他的血要给信徒喝。因我们时常献圣餐的饼，所以我们就时常把基督的身体重献为祭物。藉此，我们得蒙赦罪。
7. 教会：大贵钩利相信现世的教会为天国。在理论上，教会属于历代圣徒所有。但在具体上，教会却是一个浮世的国度，教皇为其首领。神父要统治万民，包括统治政府，以及百姓的身体和灵魂。统治方法是藉着各种圣礼、魔法仪式和教会所储存属灵宝藏之权能等。他又说，教会包括有好人和歹人。唯有在教会里才有救恩。
摘要：兹将大贵钩利的教理总结如下
1. 他对三位一体论及基督论之看法是正统的。
2. 他将传统和圣经列在同等的地位。
3. 他对人类学和救世论的看法是属于伯拉纠派的看法。
4. 关于教会和祭司职责，他提倡教阶制度。
第二章 查理曼时代的神学发展
从大贵钩利到查理曼（Charlemagne）时代为止，西方神学的进步很少；查理曼在主后七八八年获得大权。教会在第七和第八世纪当中，亚流主义为亚他那修主义所击败。亚流主义曾经在德国很盛行，但由于德国人归向罗马教会，因此不久亚流主义就被消灭。
查理曼是一位能干的皇帝，也是一位伟大的战士。他占有其父两倍的领土。他曾经统治过整个法国、比利时、荷兰、德国的一半和奥大利的一半、匈牙利、及意大利的一半和西班牙的北部。他也运用大权管理教会的事务。他关注教会的纪律及崇拜仪式、牧师之教育、教会艺术、监督之任命和教皇之谕令等。他亦关心教理。他处事慎谋能断，重实际，讲效率。他不空谈，不唱高调，做事不拖泥带水。当时他关切下列四大争论。第一、是在西班牙发生的嗣子论之争。第二、发生在东方教会的图像敬拜之论。第三、是尼西亚信经的圣灵发自父和子的问题。第四、是童女神奇生子的争论。在查理曼以后的几位执政者的统治下，又有两件争论引起法兰克诸神学家之关心，即哥特沙勒克（Gottschalk）所主倡的双重预定论，以及由拉波他斯（Radbertus）所教导的圣餐化质说。
第一节 嗣子论之争
嗣子论之争起源于西班牙，是为解决三位一体的问题。有一名叫密几底乌（Migetius）的说，上帝在一种三面的形式里显明他自已；上帝在大卫身上显为圣父，在基督身上显为圣子，在保罗身上显为圣灵。乌几利斯的监督腓力（Bishop Felis of Urgellis）赞成他的看法。这学说论到上帝的儿子取为或--被认养为人子。这种认养是在受怀孕时发生的。此说意图坚守神之单一。主倡基督以被认养的身份受苦，并以他受认养的肉身被埋葬。这种嗣子论引起强烈的反对。在查理曼王所主持的三次大会中，此学说被斥为谬论。查理曼王不仅要做国王统治全国，同时亦要作教会的保护者。教皇哈德良第一（PoPe Hadrian 1）也赞成查理曼王对这件争论所作的处理。
第二节 图像敬拜之论
在几次有关图像敬拜的争论中，诸教皇都喜欢敬拜图像。法国教会亦赞成敬拜图像。在主后七八七年尼西亚会议中，哈德良教皇曾派几位代表列席赴会，并终亦议决图像有受尊敬的地位。但另方面查理曼王大不以为然；他发号施令说，只有上帝配得敬拜，圣徒仅可受或深或浅的尊敬。图像之意义，在于美化教堂，并唤醒以往的回忆，又可藉以帮助文盲者明白圣经的意思之用。因此，敬拜图像是愚蠢的。很可惜的是，当时对尊仰和敬拜这两个字没有加以详细的解释和严格的区分。然而到了主后七九四年在福兰克富召开的会议时，即议决禁止一切图像敬拜的行为。再者，主后七八七年的尼西亚会议终亦议决，大会应斥责图像敬拜学说为谬论。可惜，这群加罗林诸王失势之后，罗马教会和教皇便又摈弃这种福音派的观点，又再准许教会敬拜图像。现今的罗马天主教仍然继续行图像的敬拜。
第三节 圣灵发自父和子的争论
这个特殊的教理，引起东西双方教会更大的分裂。依据亚他那修信经，西方教会认为圣灵是发自圣父和圣子。当时西方诸著作者都支持这种看法。主后八O九年的亚秦大会也采纳这种主张。因此，西方教会便正式加以承认。但东方教会却不采纳这种看法，并强烈加以斥责。奥古斯丁则很清楚地说，圣灵发自父和子。西方教会随从奥氏的思想。大贵钩利在其著作里，亦赞同奥氏的看法。查理曼王亦命令诸神学家教导奥氏的主张。
第四节 耶稣神奇出生之争论
关于童女生子的问题，在当时有几种不同的看法。当时有一种敬拜马利亚的趋向。拉特兰努（Ratramnus）教导说，马利亚生基督之前后，都是童女。换句话说，马利亚永久为童女。他说，耶稣是真人，藉自然法则出生。并说，马利亚没有其它儿子。她终生都是童女。这种教理不受教会普遍的采纳。
第五节 预定论之争论
奥古斯丁曾经附带提及一种双重预定论。但他并没有多着书论述这个教理。由于当时教会的实施与纯奥古斯丁主义发生了冲突，致使教会采纳一种更靠近半伯拉纠主义的看法。但是，到第九世纪时，哥特沙勒克再回复纯奥古斯丁主义。哥氏是俄巴斯修道院的修道士，他的中心思想如下；不变的上帝从永远到永远已明确地确定了世人的方向和命运。拣选和弃绝都是出乎神不更改的谕令。他并没有决定某些人得救、另某些人遭死亡。因为它预知世人将对他的恩典采取何种态度。救恩不是藉着功德，乃是仅藉着恩典而来。基督的工作，仅对拣选者有功效。不过，无人知道谁是被拣选者。哥特沙勒克的反对者们，控告哥氏为一位破坏信心者。他们说，按哥氏逻辑推论的结果，上帝就会变为邪恶的创始者。主后八四八年麦恩斯会议斥责哥氏的教理为谬论，并刑罚他，残酷的鞭打他，又判他无期徒刑。二十年后他死于牢狱。但这事之后，争论逐趋剧烈。有几位神学家拥护哥氏，但另有几位神学家却责备哥氏。反对哥氏者说，哥氏没有为善行留余地，并使圣礼失去意义。因此，主后八五五年在瓦伦斯大会曾作一项妥协的决议，即双方都采纳奥古斯丁双重预定论，并采纳圣礼之效力。几年后，又作了一次的妥协，即双方都同意下列的看法：上帝确实预定人得生命，为要达到此目的，基督就为众人死。人的自由意志虽然因堕落而削弱了，但却没有完全被毁坏。基乎此，他们为了不因着预定论而失去实际生活上的敬虔，就弃绝了纯奥古斯丁主义。
第六节 圣餐的争论
初代教会没有创作圣餐的教义。在初代著作中，曾论及两种方法。有些人认为圣餐是一种象征，但另有些人认为基督真正临在于圣餐中。加罗林时期的神学家喜欢强调圣礼的象征特性。拉波他斯在主后八四二至八五三年间，是一位哥贝修道院博学的修道士。他着书论述这个题目。他首次提倡他所谓的一种真正的、内在的、神秘的化质说。他说，在圣餐中有一种上帝无所不能的神迹发生，即基督的身体真正临在于圣餐之中。但反对者们说，人的感官仍然能识别饼和酒的味道和颜色、形质等。根本就没有任何的改变。拉波他斯对此伸辩说，若真正吃人的身体和喝人的血，这是违反人性的；但是对凡相信的人，这种质的改变之信仰是有效的。因此拉波他斯的观念，可视为在圣餐中有象征的意义也有实质的改变。他认为外在的形式存留为一种象征。基督身体之临在为一项真实。不过，只有相信的人方能领受到基督的身体。所以是藉着信心的功劳领受身体的。这种看法全然不符合福音。因此，有些人反对拉波他斯。其中有一个修道士名叫拉特兰努，他作下列的解释：主在象征上和属灵上，临在于圣餐中。饼和酒不变为基督真正的身体和血。仅有基督属灵的身体和属灵的血存于圣餐中。饼和酒都是象征。我们以属灵的意义加以领受。基督藉着属灵的圣餐方式，在属灵上把他分给我们。当时，罗马教会没有正式决定采纳那一种看法。不过，罗马教会比较倾向于接受拉波他斯的看法，过于接受特兰努的看法。过了一段时期之后，罗马教会便正式接受拉波他斯的看法—即所谓的化质说。
第三章 教皇最高权力之增展
第一节 教皇主权之建立
当罗马帝国权势趋向衰微时，罗马天主教会之权柄反而增强。其情势有如德国国立教会之建立。在大贵钩利教皇时代，大贵钩利还不能将全部新设立的教会使之即和罗马教会联合起来。直至第八世纪以后，加罗林诸王和罗马教会发生密切的关系。遂即先产生了一种帝王的神权政治，而不是一种教皇的专制统治。不过当加罗林诸王的王权崩溃之时，罗马教会即取得和基督徒人民的密切的连系关系，而不再和一般人民（指非基督徒）有连系关系。因此，教皇之主权便能顺利的被建立起来。教皇高过皇帝的观念，虽然在这时还没构成教义，但却是成为教会法规所要求的，而且成为中世纪发展之潮流。

返回书籍页