（三）正念力。
（四）正知力。
（五）精进力。
（六）串习力。串习就是修行。
这些内容不需要一个一个解释，大家基本上应该知道。
四、四作意
四作意，也即禅修的四个过程。
（一）力励运转作意，这是佛教标准词汇。刚开始修禅的时候，修行人心静不下来，很痛苦，这时候需要费很大的劲，所以叫力励运转作意。
（二）有间缺运转作意。在此阶段中，即使中间会间断，如果用心、用功，采取措施对治，还是可以继续禅修。
（三）无间缺运转作意。这已经是很高的禅定境界了，此时无论任何障碍，都不能间断我们的禅定，所以叫无间缺运转作意。
（四）无功用运转作意。这是更高的禅定境界了。之前的三个阶段都需要用功才不间断，但此阶段根本不需要用功，自然而然就能安住在禅定当中，根本不会间断。
这些都不是具体的方法，而只是禅修的阶段。此处最高的无功用运转作意，都没有到四禅八定的第一禅。在此基础上继续修行，获得很明显的轻安以后，才修到四禅的第一禅。我们经常说四禅八定。大家似乎都觉得四禅八定很简单，其实四禅八定不是那么容易抵达的。按照《俱舍论》的说法，无功用运转作意，也叫欲界一境心。欲界是三界当中最低的层次，而四禅却是位于欲界之上的色界之心。欲界一境心只是欲界当中比较好的状态而已，还没有进入四禅的第一禅，更没有进入无色界的禅定。
五、五种验相
（一）陡山水
刚开始修行的时候，我们的内心一刹那都不能停下来，平时没有的杂念，这时候都会纷然出现，比不修行的时候还厉害。所以，此时的内心，就像陡坡上流下来的水一样，故称为陡山水。
修禅定的过程中，一定会出现第一个阶段，所以一定要设法超越。有些修行人在这个阶段就被打败了，最后连看到自己修行的地方都会生起厌烦心。因为缺乏勇气，过不了这个关，反说自己没有福报，和这个法没有缘分等等。其实这不是福报不够，也不是和这个法没有缘，这是心的自然规律，因为从无始以来，我们从来就没有调伏过自己的心。就像运动员在刚开始接受训练的时候，如果怕苦怕累，就不可能成功一样。在遇到修行障碍时，也要有足够的勇猛和信心，决不能轻言放弃。
（二）峡谷水
虽然峡谷的水流很急，但和陡山水比较，还是好多了。此时的念头，也比上一阶段稍稍平静了一点。
（三）大江河
虽然大江河的水在流动，但远没有峡谷水那么湍急，已经缓和多了。此时的念头，也比上一阶段平静了很多。
（四）离涛大海
远看大海，似乎一动不动，没有什么海浪，但到近处一看，它一直都在动摇。此时的心，也像看似没有波涛的大海一样，但已经比前面几个阶段平静多了。
（五）须弥山王
须弥山王，是佛经所讲的一座很大、很高、如如不动的山。虽然此时的心已经非常稳定，所有的思维都放下来，身体像融入了虚空一样。出定的时候，身体就像从虚空当中突然间产生了一样，但这种境界也只是欲界一境心而已。修四禅八定的外道苦修者，也可以达到这个境界。如果在此基础上，有出离心、菩提心和证悟空性的智慧，那就很不错了。如果没有出离心、菩提心与证悟空性的智慧，仅仅是山王一样稳定，就可能和解脱根本没有关系。所以，我们不要以为心静下来就很了不起。虽然这个境界和证悟的境界有些相似，但却不是证悟。
六、九住心
禅宗会用“十牛图”，来形容普通人的散乱之心慢慢得以驯服，最终趋于平静的过程。藏传佛教的密宗，会用一幅来自于印度的“大象和猴子图”，来形容这个过程——从大象的全身都是黑色，然后逐一部位慢慢变白，最后通体纯白。
（一）安住心
以修空性为例：在通过中观的方法修空性时，首先用中观推理的方式去推理，从而断定一切万法都是空性。当对空性有了很强烈的感受以后，心就一直停留在这种状态当中，不离开、不散乱，这叫做安住。
修无常等等也是一样，当深深体会到一切都是变化无常的时候，心就安住在觉悟变化无常的境界当中，这就叫安住心。或心里什么都不想，处于很平静的状态当中，不去扰乱，让它保持，这也叫安住心。
这时候，我们的内心会冒出各种各样的念头，随即这些念头又消失无踪，像闪电一样一刹那都停不下来。此阶段，需要用六力中的第二力——思力。我们要去思考：虽然我现在安住有这么多的困难，但这是我必须经过的阶段，所有修行人都是如此，我一定要突破、超越这个阶段，要度过这个难关，否则生生世世都没有希望。从无始以来到现在，自己每天除了晚上深度睡眠以外，都在思维贪、嗔、痴。贪、嗔、痴的结果，就是地狱、旁生、饿鬼。所有的机会、所有的时间都浪费了，这是多么可怕啊！之后进一步去思考修禅定的利益：就像治病也要承受动手术、针灸的痛苦一样，修行虽然有点枯燥，但是还是要忍受，因为暂时的枯燥、痛苦，可以换来以后的解脱。
“安住心”阶段，也是“四个作意”当中的“力励运转作意”阶段。此时在五种过患当中，对我们影响最严重的是懈怠。八个对治力当中，我们最需要的，是信、渴望、精进三者。“六力”当中，此时最重要的是思力。
（二）摄住心
虽然一开始心很散乱，一秒钟都不能停歇，但一定要设法采取措施，把心摄收回来，让修行的心持续不断，就是摄住心。此时还不会有什么修行结果，还是杂念纷纭，很难维持平静的状态，哪怕能有一分钟、两分钟、五分钟，已经很不错了。此阶段，属于力励运转作意阶段。
（三）解住心
就像修筑渠道，把河流的水引到需要的地方一样，通过思维正知、正念，就能让心停留在目标上，这叫做解住心。
此时需要正念、正知与作思。以修空性为例，心一直不离开空性，一直专注于空性，就叫做“有正念”。假如空性的观念在心中消失，被遗忘了，就是失去正念。正念消失的时候，如果没有意识到，就叫没有“正知”。若能及时察觉，就叫做具备正知。察觉以后，就要“作思”。当心比较平静，但观修的感受已经不存在了，就像发呆的状态一样时，要立即采取措施，重新思维、恢复刚才的境界，这个过程叫做作思。本来发呆是比较平静的，也可以算是一种寂止。但因为其中既没有证悟空性的体会，也没有观想佛像等所缘境，更没有思考人身难得、死亡无常、菩提心、慈悲心等主题，没有胜观，就不叫真正的禅定。
在前三个阶段，修行的力度非常微弱，而杂念却强壮有力。我们的心就像被风吹在空中的一张纸，根本没有自由。风往哪里吹，就往哪里飘，即使一个小小的念头，都可能会摧毁我们的禅定，所以一定要用功，要像修筑堤坝抗洪一样，去奋力抵抗、调服各种各样的杂念。此三阶段，也属于五个验相当中的“陡山水”。
在前面这三个阶段当中，最重要的是解住心。因为安住心只是刚刚开始安住，摄住心只是坚持而已，而解住心却是将散乱的心收回来。此时除了需要正念以外，还需要八行当中的舍与勤。所谓“舍”，即在心稍稍停留之际，不要去扰乱它。还要“勤”，勤奋、精进，三者缺一不可。对修行最容易生起厌烦，最容易放弃修行的时候，就是在这三个阶段。所以一定要设法突破这几个关卡，突破以后，就没有太大问题了。
（四）转住心
心稍稍可以平静下来，没有那么大的困难，也就不太痛苦，反而有一点点尝到禅定的甜头，自然而然对禅定有了一定的兴趣、信心。此阶段正念非常重要，此时的正念力，也会比前三住心的时候强一些。修行引导书中讲过一个比喻，就像秃鹫等大型鸟类在看到食物的时候，不会立即去吃食物，但也不会放弃食物，而是一直在空中盘旋。同样，此阶段修行的时候，内心始终能保持一个比较模糊的目标或所缘境，虽然不是很清晰，却一直存在。不像前三个阶段，有些时候目标会从内心彻底消失。因为此阶段比前面三个住心稍微得到了一点点禅定功夫，可以一直抓住所缘境，始终都能保持观修的状态，不让它彻底消失。
怎样提高正念力度呢？就是专注于所修的所缘境——出离心、菩提心、空性等等，反复串习、反复观修、反复思维、反复回忆。
（五）伏住心
此时正念的力度更是有所提高，禅定的状态比前面更加稳固。不但心比较平静，有些时候还可以很清晰、很稳定，没有杂念。只是这种稳固、清晰的状态极其短暂，不会维持很久。就像采蜜的蜜蜂，虽然会在一朵花上停留，却不会很久，吮吸花精以后，又会飞到另一朵花上，但无论如何，终究可以在一朵花上停留一会儿了。同样，我们在修行的时候，也可以专注在所修的菩提心或空性境界当中，在一段时间内保持一动不动。这样自然而然会对禅定生起一些兴趣，开始享受到禅悦的滋味。
第四和第五住心的时候，我们的内心，属于五种验相当中的峡谷水。相对来说，心比较平静，但一些细微的念头根本没有停止，只是一些粗大的念头停止了而已，而且仍然会产生各种各样的念头。
（六）息住心
念头开始平息，内心比较平静。比如，若想专注于出离心，就不会离开出离心，出离心的感觉也比较清楚。若是修空性，也会直至最后出坐为止，一直都停留在空性的境界中。无论修出离心、菩提心、禅定，还是修密宗的生起次第，都不会离开所缘境。就像箱子里的蜜蜂，虽然会在箱子里飞来飞去、时高时低，但始终不会离开封闭的箱子。
这时需要八对治行当中的舍，也即比较强调平等。专注的时候，不要去扰乱这个状态，也即无沉掉时行对治。另外还需要强调正知，要始终不离开正知——保持侧面的监视。监视自心的状态，监视自己的禅定。谁去监视呢？就是我们的意识。因为意识是自知自明的，它本身就具备这样的特殊功能，既可以思维，同时也能感觉到自己在想什么。如果没有正知，在产生掉举、昏沉的时候，根本发现不了，就会让后面的禅定变成胡思乱想。如果有正知，一产生杂念，立即就能发现，并采取措施对治，之后又可以继续修空性、菩提心等法。同时正念也很重要，也即随时提醒自己不要忘记所修的所缘境。如果正念从内心当中彻底消失，心里就没有可修的内容了。如果已经产生了掉举、散乱和昏沉的时候，最需要的就是作思。作思也即采取措施。作思完了以后，心又会恢复到原来的禅修状态。
不同阶段，需要有不同的对治力。能够恰到好处地运用相应的对治工具，就是好的修行人，这种修行人也一定会有进步。
（七）灭住心
很多的烦恼、杂念已经熄灭，二十个随烦恼也开始消失。
烦恼有两种：根本烦恼与随烦恼。贪嗔痴等非常严重的烦恼，叫做根本烦恼，随着根本烦恼而起的烦恼，叫做随烦恼。比如说，当一个嗔恨心产生的时候，嗔恨心是根本烦恼，随之而生的仇恨、抱怨、不满，就叫做随烦恼。
因为没有这些随烦恼，心更加平静，所以叫做灭住心。当然，如果修的是世间禅定，此处所谓的息灭烦恼，就只能是控制，而不是断除。我们必须知道，虽然只修禅定也可以减少烦恼，但如果没有出离心、菩提心、空性，就只能降低烦恼，而不能断除烦恼。
譬如，修四禅八定的时候，必须要超越欲界，才能进入四禅的第一禅。超越的方法是什么呢？就是要消灭欲界的粗大烦恼。但这只是暂时的消灭，而不是彻底的断除。要断除烦恼，必须在禅定的基础上有证悟的境界。
息住心与灭住心的境界，对应于五种验相当中的大江河。虽然有一些细微的念头，却不会有太粗的杂念。此时必须要用功，如果不用功精进，就会一直停留在这个状态，甚至还会退转。
从解住心到灭住心，属于有间缺运转作意。如果不用功，就会有一些烦恼或杂念来破坏禅定的状态，甚至可以让禅定完全停止，但如果用功，就能继续保持禅定。所以此阶段精进力非常重要，以精进的力量，就能让禅定的力量提高、发展、成长、壮大，后期将出现五个验相中离涛大海的境界，以进入后面的无间运转作意。
（八）性住心
在前面的基础上用功、精进，就开始进入无间运转作意的状态——任何杂念烦恼，都不会完全摧毁、破坏、间断禅定状态。此阶段，属于离涛大海的境界。
（九）持住心
进一步用功，就是持住心。此时已经进入无功用运转作意阶段，不需要用功，心自然而然都能保持很平静的状态，就像色界的众生。
《俱舍论》中讲过，色界的众生不能思考，只要一思考，就会立即进入禅定的境界当中。而欲界众生就可以闻思修。色界众生只有闻，相互之间可以用语言来沟通，却没有思。欲界有些偏于寂止修法的人，也常会在思考的时候，立即进入无记的状态当中。
虽然此阶段心很平静，不会有各种各样的杂念，但若没有证悟的智慧，就不能解脱，而只能叫做欲界一境心。一境，即专注在一个对境当中。此对境有可能是空性，也有可能是出离心、菩提心等等。但没有智慧的禅定，就只是寂止，还不能超越欲界的范围。
此时进一步去修，就能获得山王的验相。当然，这并不能说只有在此阶段才有山王的验相，而是在此阶段，山王的验相开始出现。在六力当中，此时最重要的是串习力。八对治行当中的轻安，会在此阶段出现。禅定越修越适应，整个身心进入禅定境界的时候，会感到很舒服。很多外道修行人，就会耽执于这种禅定的喜悦。但如果太执着，这种禅悦反而会影响心的平静。
七、四禅定
继续再修，这个感受会慢慢淡化，最后淡化到一定程度，找到一个平衡点之后，就超越了欲界，进入四禅的第一禅。虽然人还是欲界的人，身体还是欲界的身体，但精神状态已经超越欲界，进入色界。按照显宗的说法，整个身体无法转化，但身体的某些部分，比如五种感官，就会因禅定的力量而发生改变，继而产生神通。比如，眼根转化以后，肉眼周围就会产生一种全新的眼球结构。《俱舍论》中讲，这是一种非常细微的光或微尘，也叫做天眼。有了天眼以后，就能看到很远地方的东西，或细胞、细菌、原子、分子等细微物质的结构，或能像X光一样，穿透墙壁、山脉等有碍之物，看到人的内脏与其他肉眼不可见的东西。
除了天眼，耳、鼻、舌、身都可以更新、升级、提升，并产生一些特殊功能：既可以看到以前看不到的东西，也能够听到以前听不见的声音等等。很多外道为了获得这些神通，会专门去修禅定。佛教不会追求神通，不会特意去修这些神通，但也不会拒绝。佛经上也讲过，对凡夫来说，神通的说服力远远超过了理论的说服力。很多人都不会去思考深奥的理论，却很容易相信神通。有了这些神通以后，也可以将其作为弘法利生、度化众生的一种工具与方便。
但我们也不要过分迷信、追求神通，很多时候，有神通也不一定是好事。有些普通人在被鬼神加持以后，也会临时产生一些神通。这些神通，就会变成修行的障碍。
曾有一群人在藏地的某个地方闭关修行，其中有个人就莫名其妙地产生了一种特异功能。他的眼睛可以看到七八公里乃至十几公里以外的东西，可以清清楚楚地看到什么人到闭关处来了，哪些人给闭关者供斋来了，他们穿着什么样的衣服，口袋里装着什么东西等等。因为有了这个神通，他的心就再也静不下来了，所以影响了修行。
当他将此情况告诉上师以后，上师趁他不备，猛然间把自己的念珠挂在了他的脖子上。两三天以后，这个人的神通就没有了。这种神通，就不是通过禅定产生的，而是被鬼神加持的。鬼神为什么要这样加持？这就是所谓的道高一尺、魔高一丈。修行人在修行的时候，一定会有障碍出现。有了神通，就会产生傲慢心，认为自己了不起。如果没有上师在身边时时提携，就意识不到自己的过失。长此以往，修行就会受影响。这样的神通，就是修行的障碍与恶魔。
甚至，神通还会成为堕落的帮凶。譬如，如果提婆达多没有神通，就不会造两个五无间罪。所以，神通既可以弘法利生，也可以造作恶业。但在四禅基础上修出来的神通，是不会去做坏事的。因为修到四禅的人，已经控制了贪欲心，控制了欲界的烦恼，所以不会利用神通来做坏事。被鬼神加持而产生的神通，就说不清楚了。所以，对真实的神通，我们既不追求、羡艳，也不打击、拒绝。当然，被鬼神加持的神通，就要严加防备了。
第四禅的状态，比一禅、二禅、三禅细微，又比无色界的八定粗大，加之也有意识的活动，所以在四禅的基础上，可以修很多禅定：可以修他心通，也可以预知未来、回忆前世。大乘佛教的见道，就是在第四禅的基础上证悟的。
在四禅上面，即是无色界的禅定。无色界的禅定当中，不会有任何神通，因为它太细微了，基本上没有意识的波动，所以在此上面也不能证悟。
就像大乘有见道一样，小乘也有见道。多数小乘行人的见道，是在第一禅到第四禅的基础上证悟的。另外，尽管在欲界一境心上面也可以证悟，但这种证悟不会有神通。从证悟的角度，断除烦恼的角度而言，欲界一境心上证悟的阿罗汉和其他的阿罗汉完全一样，但却跟普通人一样没有神通。比如，有些阿罗汉会在森林当中迷路，有些阿罗汉托钵化缘的时候，会不小心踩到毒蛇，这些情况，都是禅定功夫不到家的表现。
但大乘佛法的佛菩萨，却没有这样的分别。佛陀具备所有的功德，不可能分成没有神通的佛和有神通的佛。
八、禅定与证悟
当然，要达到第四禅，并不是轻而易举的事，主要取决于自己的功夫。但即使没有修到四禅也没问题，大乘佛法从不会讲没有修到四禅就不能证悟。即使野蛮粗暴的欲界众生，也能够证悟。大圆满、大手印等密宗修法，就更没有太多对禅定的要求，如果其他条件具备，根基比较成熟，即使没有禅定基础，也可以证悟。若能证悟，之后就修寂止和胜观结合的止观双运，这样就成为非常完整的解脱道了。
在欲界一境心阶段，每当静下来的时候，会感觉整个人的身体完全消失在空中，根本感觉不到自己的存在，并能在七天中保持这样的境界，不起任何念头。从无念的境界中出来的时候，会感觉仿佛整个人是从无到有，突然从空中诞生的。无念的状态和禅宗的不可思、不可言，大圆满的很多名词所描述的状态非常接近。所以有的人仅仅停留于此，就以为自己开悟了。
其实，无色界的天人一直都在这种状态当中，不是七天、一年、两年，而是几百万年、几千万年，但仍然没有证悟，最后还是会堕落，甚至有可能会堕落到地狱、旁生道，所以，四禅八定并不是什么了不起的境界，甚至有可能与解脱没有一点点关系。
从大圆满的角度来讲，四禅八定和证悟，阿赖耶识和法身，意识与智慧之间虽然相似，却有着截然不同的差别。大圆满的上师们，会根据弟子的描述，予以相应的指点。
打个比方，有个老师带着一群孩子去参观动物园。到了大门口，老师告诉学生，你们自己去看，我在门口等着。你们每个人回来以后，都给我讲讲自己看到了什么。孩子们回来汇报以后，老师就能根据他们的描述，知道孩子是不是真的看到了老虎、狮子等等。修大圆满也是如此，在上师教了修行方法以后，就靠弟子自己去修，然后将修行的境界告知上师，上师就能知道弟子修到了什么程度，该得到什么样的指点。
过去很多经验丰富的上师还说，修行好不好，主要在于是否有正知正念。时时刻刻都要监视自己的心，一旦发现问题，首先调整。调整以后，还要对自己发誓：决不能再走神！虽然这仅仅是向自己发誓，但这也是一种自律、自我约束，也会对自己的修行有所帮助。
另外，对初学者而言，在刚开始有了修行感觉的时候，时间不要停留太长，要在最好的时候间断，然后又去观察，再停留，这样就能一直保持比较好的状态。内心的自然规律都是这样，任何念头和境界都不会停留很久。比如，当有人谩骂、侮辱我们的时候，我们刚开始会很生气，但嗔恨心也会慢慢淡化消失；同时，对自己喜欢的东西也是这样，刚开始爱不释手，然后开始趋于平淡，最后甚至会产生反感。关于这一点，心理学家也有类似的结论，只是没有佛讲的这么透彻而已。
以上介绍的禅定修法，包括了八对治、六力、四作意、九住心、五验相等很广的内容。如果再略一点，则有了对禅定的信心，以及八对治当中的“勤”，就可以进入禅定。正式修禅的时候，则需要正念、正知、舍、安住，这样一共有六个条件。更简单的要求，是一开始，需要对禅定的信心。正式修禅的时候，则需要勤、正知、舍三者，这样一共有四个条件。如果再略，那就包含在两个条件当中：第一是信心，第二是安住。最最简单的要求，就只有一个，那就是安住！只要能安住就可以了，其它都是为安住而立的。若能将上述内容铭刻在心，就随时都可以修禅定了。
对利根的人讲禅定，只需介绍安住；对钝根的人讲禅定，那就得讲八对治，六力，四作意等等一系列的要求。自己是利根还是钝根，不需要问别人，自己静下来观察自心，不超过五分钟，就能对自己的根基了如指掌。如果一分钟都静不下来，更没有证悟空性，却妄谈自己是利根。那就让人无话可说了。当然，我们也不要因为自己暂时可以安住一会儿，就飘飘然、欣欣然起来。有些动物冬眠的时候，可以三四个月不吃、不喝、不思维，这也并不能代表解脱。
释迦牟尼佛也说过：我把修行的道路、方法、理论已经和盘托出，能不能解脱，都要靠你们自己。佛再怎么样慈悲，都没有办法强制性地让我们获得解脱。修行需要踏踏实实的态度，我们既不能高估自己，也不要妄自菲薄。经过长期的努力，才能慢慢过滤掉那些非常糟糕的念头，保留下最纯洁的光明智慧。我们既不能对一开始的失败悲观失望，同时对自己也不要有过高的期望。即使上师说你是利根，也可能只是为了鼓励你，所以不要高兴得太早。
另外，虽然证悟以后，一小时修行的效果将远远超过证悟前修行一年或几个月的效果。但初步的证悟，也只是相当于到了高速路口的收费站，之后还要走很长的路，才能抵达目的地。
修行是一个长远的问题，并不是二天三天就可以解决的，必须要有耐心。很多人喜欢打禅七，这虽然很好，但我们不要妄想在十天半个月内，就可以修出四禅八定。六七天的训练，也许可以让心平静一点，但如果只坐一个星期，马上又回到世俗红尘当中，或许只要两三天，就会从根本上毁掉之前的“战果”。所以，恒常不懈的坚持尤为重要。
这是麦彭仁波切传下来的一个禅修诀窍，可以说，没有任何一个《大乘阿毗达摩》和小乘的《俱舍论》解释当中，会讲得这么具体。这是真正的成就者，把佛经的意思加上自己的修行经验，总结而成的一个非常具体的修行方法。要知道，前辈上师的窍诀非常重要。印度的很多成就者说过：“远离上师窍诀的中观，是中等的中观。”为什么只是中等？这只是想告诉我们：离开了上师的窍诀，任何理论都没有意义！
世间事除了生死，都是闲事！望各自珍重！
第七章 了义与不了义
一、宣讲的必要
佛经浩渺无垠、博大精深，佛经的表达方式与陈述内容，也有看似矛盾或不符合事实的地方。如果没有前辈的指引，没有适当的方法，仅凭自己的智慧去抉择，就无法全面通达、深入理解，甚至很多时候会遇到问题。
闻思的时候，有几种方法，是开启佛经宝藏之门的金钥匙，了义和不了义、四依法等都属于其中之一。
二、了义和不了义的定义
“了”字有两方面的含义：第一，是很清楚、很明白的意思；第二，是全面了解、毫无保留的意思。“义”，就是佛经的内容。
有些佛经或论典虽然讲了自然本智，但只讲了一部分，没有讲得很彻底。比如第二转法轮所讲的中观见或《般若经》，虽然描述了一切法的本质，从空性的角度而言，讲得非常透彻、非常清楚，没有任何保留。但从光明、佛性、如来藏的角度来讲，却没有讲完，而有所保留。即使很多密续中所讲的佛性、如来藏、自然本智也不是很清楚，所以这些经论或密续的内容，都是不了义的。
第三转法轮的经典中，就把所有的内容都讲完了。无论空性还是光明，都给予了完整、透彻的阐述，没有任何保留。密宗的时轮金刚、大圆满就讲得更加透彻。这些佛经或续部的内容，无论是显宗或密宗，都叫做了义。
小乘佛教不会出现了义和不了义的说法，因为小乘佛教只承认第一转法轮的四圣谛，他们认为这就是佛陀唯一的终极思想。除了四圣谛，不会有更高的法。
而大乘佛教却有了义与不了义的说法，因为众生的根基不一，佛传法的方式也不一样，所以就出现了了义和不了义的说法。
三、如何判断了义和不了义
以三个标准，可以判断出了义和不了义：
第一，用意：佛讲的同一句话，除了字面的意思和内容以外，还有其他的用意；
第二，目的（必要）：佛所说的有些话从字面上看虽然不符合事实，但他这样说是有目的、有必要的。当然，广义上讲，所有的佛经都有目的，但不了义的法，却有着特殊的目的。
第三，以理妨害：是有理论或逻辑的妨害。以上两个不是最关键的，最关键的，叫做以理妨害。比如说，佛所讲的一个观点，却存在着其他非常具说服力的逻辑可以予以推翻。因为这个逻辑或理论对佛的这个观点有妨害或损坏，可以证明这个观点是不究竟、不符合事实的，故称为以理妨害。
具备以上三个条件的，叫做不了义法。
佛传法的时候，为了度化某些根基的众生。会在字面上讲出另外一个意思。举一个例子：有些佛经里面说过，物质是真实存在、是实有的。虽然从字面上看，佛肯定了物质不空，不是虚幻，而是真实不虚的。但这不是佛的真正用意，只是佛考虑到，虽然世界不是真实不虚的，但从凡夫的角度来看，或者从五种感官的角度来看，这个世界是很真实的。所以佛也没有完全撒谎，他这样讲的目的，就是为了度化某些暂时不能接受空性见解的小乘根机的众生，因为他们只能接受人无我，而无法接受法无我，所以佛就采取了次第逐步引导这些众生的方式。
如果我们仅从佛的字面上去理解，认为这个世界是实有的，那就会以理妨害。推翻此论点的逻辑，就是《中观》所讲的逻辑或推理方法。
如果没有了义和不了义的区分方法，佛经相互之间若发生冲突、矛盾，我们就无法判定世界到底是真还是假。所以，这一判断标准，就像一把开启佛经宝库的金钥匙，让我们能一眼区分出浩如烟海之千经万论的究竟密意。
四、了义佛经的定义
第一，除了字面内容以外，没有其他用意。
第二，除了度化众生，让我们明白真理以外，没有其他目的。
第三，不存在其他逻辑可以否定的可能性，所讲的观点是很清楚、很透彻、很正确的。
在理解了义的时候，还需要了解另一个概念，即因明里面的“圣言量”。“圣言”是指佛经，也即佛或圣者说的教言。“量”是指能够衡量、抉择一切法之真假的真实标准。除了不了义的佛经以外，其他所有的佛经都是了义经，也是圣言量。
圣言量需要具备三个条件：
第一，阐述现前的事物不违背现量。现前，也即现实生活中能够看得见、摸得着，五种感官能感受到的东西。佛在描述现前的时候，不能违背现量。所谓现量，即五种感官。如果佛陀在描述某个我们的感官能够感知的东西时，却与我们或绝大多数众生的感官结论有所矛盾，就可以说这个佛经是有漏洞的。
第二，阐述隐蔽的事物不违背比量。隐蔽，即平时看不见、摸不着，但通过推理可以被证实的东西。佛在宣讲隐蔽事物的时候，不能违背比量。如果违背了比量，就是有漏洞的，不能成为圣言量。所谓比量，也即推理。因明的推理方法，与西方哲学讲的由大前提、小前提以及结论等等构成的逻辑，有很大的相同之处。在一般情况下，如果这些推理方法没有错，其结论也不会有错。但若深究，则因为我们的感官有漏洞，感官提供的信息自然也有错误。我们的意识根据这些错误的信息来分析判断，就必定会出现错误的结论。
第三，阐述最极隐蔽的事物不自相矛盾。最极隐蔽，即最终极、最隐蔽的东西。比如善恶因果等等。由于这些东西非常隐蔽，一般情况下，不仅我们的感官无法证明，逻辑也无法证明。在这种情况下，就只有观察佛陀所说的话里面，有没有自相矛盾的部分，有没有自我否定或自己颠覆自己语言的内容。如果没有，就可以确定佛陀说的是对的。
所有的了义佛经，都必须符合上述三个条件；凡是不符合这三个条件的，都不是圣言量。
凡是不符合逻辑、不符合现量、不符合感知、不符合理智的内容，都一概不承认是了义的。如果在佛经当中出现这样的话，那也是不了义的法。我们不能因为自己是佛弟子，就顽固地去辩护这些不了义法的内容。
比如说，显宗的许多佛经中讲，这个世界是平面的；而有些佛经，尤其是一些密法经典中又讲，这个世界是另外一个形状的。现在大家都知道，我们所在的世界根本不是平面的。为什么佛在短短的40多年当中，传法的内容都有前后不一致的地方？为什么佛当时要这样讲呢？一千多年前的佛教经论中，就已经有了解释：佛这样说，是为了度化某种众生的权巧之计。佛说，这类的经典，就是不了义经。
凡是佛学里面与解脱有关系的重要问题，都说得非常透彻明了，再不会有其他发展的余地，但是，在宏观世界观方面，却会有一些发展空间，因为佛陀没有说得很绝对和明晰。为了度化某种根器的人，佛陀有时候也会说一些与众不同的世界观。总而言之，准确、了义的佛经，其世界观一定要符合现实，只要不符合现实，就是不了义经。
五、了义和不了义的种类
了义和不了义的种类，我认为可以从四个层面来讲：
（一）从世间感官的层面，或从世俗谛的层面来讲，有了义和不了义的区分。
比如说，佛经关于宏观和微观世界的了义观点，讲得非常透彻，跟现代科学的发现有着惊人的一致，这就是世俗谛当中的了义。因果报应、前世后世等理念，也是世俗谛当中的了义。虽然科学没有办法印证其真实性，但大量的事例，以及其他的逻辑推导也足以证实，因果轮回是颠扑不破的。当然，想直接证明因果报应之间的关系，是很难的。佛也说过，没有智慧的普通人，最好不要直接去观察因果，因为自己不可能得到任何结论，这样反而有可能对因果产生怀疑。一旦产生怀疑，自己又无法解决，就会导致修行等各方面的问题。
尽管如此，也有可以证实因果存在的方法。因明的很多结论，也是这样得出的：既不是现量，也不是普通的比量，而是先证明释迦牟尼佛是真实语者，他不会撒谎，然后可以得出结论，凡是佛陀所说，都是真的，都可以相信。
大概的证明过程如下：因为撒谎一般都是为了达到自己的某种目的，因为贪心、嗔心、无明等烦恼的驱使，而去撒谎骗人的。佛陀已经断除了贪嗔痴等烦恼，没有撒谎的理由，另外，在佛陀的语言中，也从未发现过任何谎言，所以佛陀是真实语者。
汉传佛教中关于因明的论典非常稀少，即使有几部，也是很简单的。而在成百上千、零零散散的因明论典中，《释量论》的内容最完整，是所有因明的根本。法尊法师已经将此论著翻译成汉文。其中的第二品，叫做《成量品》。虽然我们都相信释迦牟尼佛，但佛的可信度为什么这么高呢？这一品将给我们娓娓道来。
佛经里面讲，世界是平面的，中间有一个很陡很高的须弥山。但现代人都知道，佛描述的须弥山是不存在的，至少我们现在看不见。虽然每个众生都有自己与众不同的世界与空间，从某些众生的视角来看，可能有着这样的宇宙。然而，从大多数现代人类的角度来讲，须弥山是不存在的。可是，佛之所以这样讲，是有其他用意的。因为释迦牟尼佛在世的时候，佛教以外的很多外道，包括当时占据主流地位的婆罗门教等大多数宗教描述的世界有可能是这样。佛为了渐渐引导这些人，所以暂时没有宣讲与当时世人截然不同的世界观，否则不但没人理解，还会遭致各种非议。
比如，在两千多年前，也出现过比较准确的世界观——日心论。但由于当时人们的天文知识远没有现代人这么丰富，绝大多数人的宇宙观，是地心论。他们根据自己眼睛观察的表象推断出，我们所在的地球，才是宇宙的中心，其他所有的日月星辰，都在围绕着地球运行。如果谁敢宣传与之矛盾的见解，就会遭到各种攻击，并最终彻底宣告失败。
同样，如果释迦牟尼佛一开始，就创立一个与众不同的世界观，就得不到世人的支持。见解上的冲突，只会将很多人排除在佛门之外，这样就断了他们的善根。本来宏观世界的宇宙构成如何，并不是重要的问题，所以不需要太较真。但微观世界与真正的修行有着密切的关系，与无我、空性紧密相关，所以一定要尽量接近于真实。所以，即使从现代人的眼光来看，佛经所讲的微观世界，也与现代科学发现完全一样。在佛陀宣讲的《时轮金刚》中，是将人的身体与外面的宇宙结合起来进行宣讲的。《时轮金刚》所讲的天文结构，与现代天文学的观测结果几乎完全一致。
由上可知，佛经所讲的微观世界，可以说是非常了义的世俗谛；佛经所讲的须弥山、四大部洲等宏观宇宙世界，是不了义的世俗谛。从世俗谛的角度去看，讲述轮回因果的佛经，都是了义的。
（二）从第二转法轮的层面来讲，也有了义和不了义之分。
凡是讲空性的经典，都是了义佛经；凡是讲世俗谛的经典，无论是因果、轮回，还是其他观点，包括出离心、菩提心，都属于不了义经典。
（三）第三转法轮的层面，也可以区分一种了义和不了义。
第一转法轮当中讲的无常、无我、痛苦、有情世界、器世界等等的所有观点，甚至包括宣讲单空的经典，也是不了义的。因为首先要有物质存在的实有观念，才会有物质不存在的空性观念，不空与空性是相对的，凡是相对的东西，都是最终不成立的。
宣讲如来藏、佛性、光明的经典，才是真正的了义经典。
有多少个了义经呢？虽然有如来藏五经、如来藏十经、如来藏二十经的说法，但最普遍的说法，是如来藏十经。其中大家比较熟悉的，是《大乘楞伽经》、《解深密经》、《大涅槃经》、《大乘密严经》，在这些经典中所讲到的世界本性，是非常透彻的——世界的本质包括空性与光明。
其他诸如宣讲布施、持戒、禅定、菩提心、慈悲心等内容的经典，都属于世俗谛，都是不了义。
第二转法轮的《般若经》，其最终意义和第三转法轮的经典没有什么差别，但从字面内容的角度来讲，由于其中没有讲到光明，所以是不完整的。按照无垢光尊者，与很多高僧大德、学者、成就者的话来讲，《般若经》是半了义的，因为其中所讲的空性非常透彻，就像《入中论》、《中论》所讲的一样，讲的都是大空性。其空性的层面，是了义的。但缺少了如来藏、光明的内涵，虽然第二转法轮的经典中，偶尔也有光明的字眼，但这不是第三转法轮当中所讲的光明。词同义不同，所以第二转法轮是半了义的。
（四）从密法的层面，来区分了义和不了义。
凡是讲不清净现象的经典、论典，包括菩萨的五道、十地、六度等等，都属于不了义，因为世界的本质是清净的。凡是讲清净现象的佛经，都是了义的。《维摩诘经》的第一品，就是讲世界本来是清净的，和修不修行没有关系，虽然属于显宗的经典，但它的内容已经超越普通的显宗经典了。麦彭仁波切、荣森班智达都讲过，第三转法轮的如来藏观点，就是处于显宗和密宗中间的观点。
在修简单的生起次第，比如五加行当中的金刚萨垛修法的时候，最后要观想金刚萨垛从自己的头顶融入，之后自己变成了金刚萨垛。我们不能认为，这纯粹属于一种观想、冥想、幻想，是不符合事实的。其实，这是符合事实的修法，如果不符合事实，这样修就没用。如果没有清净观，就根本没有办法接受此类修法。
从密宗世俗谛的角度来讲，这叫做道世俗谛。普通人造了杀、盗、淫、妄等罪业，就要向金刚萨垛忏悔，金刚萨垛本身是佛，是清净的。但从密宗的胜义谛或正世俗谛的角度来讲，金刚萨垛和普通人本质上没有差别，罪业、果报等现象实际上只是自己的一种幻觉而已。
无论修什么样的本尊，一定要有这样的见解，否则不会成就。这四个层面，一个比一个深，一个比一个更接近万物的真相。
我们学佛都是半路出家，在这之前受过各种各样的教育，每个人心里都有各种各样的疑问，如果缺乏闻思，一旦佛经中出现一些不符合现实的内容，更会加深自己的怀疑、疑问和困惑，甚至会严重影响我们的修行。了义和不了义的区分，就是解开这些疑问之锁的金钥匙。
六、对三转法轮是否了义的定性
依照佛经、藏传佛教传承上师，以及印度的无著菩萨、龙树菩萨等论师的观点，第一转法轮，是公认的不了义。
但从第一转法轮本身的内容来讲，世界的确是无常、痛苦、无我和空性。只是这些都是虚幻的，可以用其他逻辑推翻的。
《解深密经》当中讲过，第三转法轮是了义的，第二转法轮和第一转法轮是不了义的。其他所有辨别了义不了义的经论讲的都是一致的：第三转法轮最究竟、最了义，第二转法轮是半了义，第一转法轮是不了义。
密法比第三转法轮讲的还透彻、还究竟，完全是了义的。
在我们修行的时候，首先要按照第一转法轮的要求，修人生难得、死亡无常、因果不虚、轮回痛苦。还要对众生修慈悲心，要发菩提心，发愿度化众生。但这些都不究竟，最终还是要修空性。
虽然加行修的是不了义法，但通过修持这些不了义法，最终可以到达了义法的境界。如果不从起点做起，就永远不会有突破，这样将一直停留在不了义法的阶段，永远都接触不到了义法。
为什么一开始不去修了义的法呢？因为佛陀考虑到众生的承受力，所以才采取了次第引导的方式。所以，我们一定要先把加行修完，紧接着修心的本性，然后可以修大圆满、大手印等密法，这样修炼的结果，就能看到了义法的无限风光。
第八章 解脱的原理
一、闻思修三，不可脱节
对每个希求解脱的修行人来说，闻思修三者，是不能相互脱节、有所偏废的。其中第一步，是闻思学习。因为初学者的知识不够、经验不足，很容易出偏差。如果没有闻思，根本不懂修法，仅仅是烧香、拜佛、念经，就无法真正解脱。刚学佛法的时候，可以先暂时不修，等学了一段时间以后，就要开始修行。小乘戒律也规定，凡是没有窍诀的人，都不允许修行，因为没有窍诀的指导，修行不会有什么结果。如果时间不多，就根据自己的情况，选择听闻目前最需要的法，有剩余的时间，再听另外的课程。当然，如果时间充裕，肯定是学的越多越好。
但仅仅听闻还不够，在学理论的同时，更要学习如何实践这些理论，以指导下一步的修行。佛教不像其他宗教，不是硬性规定必须盲从、迷信，而是要求后学者要智信。佛经中的很多内容，都是经得起考验，证据确凿、颠扑不破的真理，都是自己可以思考、推导并亲自证悟的。通过思考与推导，更能坚定信心。信心坚定以后，不但可以帮助其他人，同时对自己的修行更有用。所以，佛要求大家尽量学会思考，思考得越深越好。当然，如果信心很足，认为佛说的不会错，也可以不加判断、不予分辨地照搬照学，这样不思维也可以。但一般情况下，对大多数人而言，最好还是通过思考、讨论来建立正见。
二、什么是修行
修行有两种：一种是闭关打坐，不一定是一个月或者一个星期，只是每天保持两三个小时的简单闭关，也很不错。严格地说，如果不闭关，在内心散乱放逸不专注的情况下，是没有办法修习任何佛法的。所以，修行的时候，至少要闭关一两个小时。修行不是用钱可以解决的，放生、做功德，可以积累福报，但修自己的心，就和金钱没有任何关系了。苦行、磕头等等也是修行的一部分，但不是最重要的修行。真正的修行，是用心去修。
另外一种修行，就是把闭关修行时思维、感悟到的佛法，应用到日常生活中。如果没有修行，生活中的很多烦恼根本解决不了。虽说闻思也会起到一些作用，通过佛陀的理论，能看清整个世界与人生的真正面目，就容易看开、想通，但却不能彻底解决烦恼。所以，在闻思修当中，最重要的是修行。
三、修行的目的
修行的目的，可以从两个角度来讲。第一，追求幸福；第二，脱离轮回、断除痛苦。人天乘佛教，是追求现世或生生世世的世间幸福；小乘佛教，是追求个人的幸福；大乘佛教，是追求所有众生的、绝对、永恒的幸福，也就是佛的智慧。《中观四百论》里讲得很清楚：“胜者为意苦，劣者从身生， 即由此二苦，日日坏世间。”社会底层的人，会遭受肉体上的痛苦，因为温饱问题没有解决；上层人士，又面临着更严厉的精神压力或痛苦。两种痛苦，每天都在折磨、毁灭着所有的世间众生。
四、轮回的根源
就像去正规大医院治病，先不吃药打针，而是检查身体、查找病源，然后才打针吃药一样。同理，要断除轮回、消灭痛苦，就要查找痛苦的根源，要对症下药。
让我们不能解脱的原因有三：第一，是对身外之物、对世界、对轮回的贪欲心；第二，是对我们自己的执着，也就是我执、爱我执或自私心；第三，是对一切事物的实有执着。
很多穷人以为，因为没有钱，所以会痛苦，如果有一天发财了，就不会痛苦了。但是，如果有一天真的发财了，我们会发现，痛苦不但没有因此而消失，更多的痛苦又在等待着我们的光顾。所以，生活艰苦不是痛苦的根源，因为很多生活艰苦的人，可能比有钱人过得还幸福。
佛陀告诉我们：痛苦的真正根源，是执着——对金钱、对人、对事物的执着。执着有很多种：对自己的执着，叫我执；对身外之物，比如金钱、名利的执着，叫法我执。如果没有执着，就不会有任何痛苦。与执着对立的，就叫放下。佛经中经常讲的放下。
如何证明执着就是痛苦的根源呢？比如，假如自己非常喜欢一块手表，就会经常担心失去它，如果有一天这块表真的丢了，我们会感到巨大的痛苦。如果对这块手表抱着无所谓的态度，则不会有什么痛苦了。再比如，假使一个人非常执着另外一个人，对方的一举一动、一颦一笑，都会让执着者时而欢喜时而忧愁。其中绝大多数时候，都是处在担心、害怕丢失、在乎、痛苦的状态下。如果有一天真的失去对方，就会痛不欲生。假如一开始根本无所谓，或中途与对方变成了普通关系，就不会带来后面的痛苦。虽然执着的对象在本质上没有什么变化，仅仅因为执着的存在与否、程度大小，便导致了相应的苦乐与平庸感受。因此，痛苦快乐的根源，不是上帝的安排，也不是无因无缘，就是执着。
佛经上说，因为阿罗汉已经断除了贪嗔痴，没有取舍执着，所以无论给他身体的左边用檀香水沐浴，同时用刀去砍他身体的右边，他都一视同仁，精神上没有分别。本来阿罗汉的身体和普通人的身体一样，也是由血、肉、骨骼、神经等等组成，不是金刚，也不是磐石，更没有虹光身，但却不会像我们一样有贪执、有痛苦，喜欢檀香水沐浴，不喜欢被刀砍。因为我们还没有放下，还有贪、嗔、痴，就会有相应的喜乐与厌憎。可见，世间所有的痛苦，都来自于无明执着。
从百姓大众，到世人羡慕钦佩的所谓名人、伟人等等，没有一个不以追求幸福、摆脱痛苦为目标，但很多不学佛的世间人，却因为不知道幸福的原因，所以会南辕北辙——为了生存而杀死敌人，为了食欲而屠杀动物，为了发财而偷盗欺骗等等，结果奋斗了一辈子，走到生命尽头的时候，只能以失败而告终，没有一个人能脱离生死轮回，而且绝大多数都会去往恶趣。
《中观四百论》中说得很清楚：“众苦俱因缘，终无回转者。”一切苦难都源自因缘，如果没有找到痛苦的根源，其他的任何努力，都只能解决暂时问题，而不能摆脱痛苦。譬如，虽然欲界、色界、无色界的天人寿命很长，禅定力量也不可思议，但因为他们没有找到痛苦的根源和解决痛苦的方法，所以也脱离不了轮回。
世间众生的欲望，总是在无限膨胀，但欲望越多，痛苦就越大。若在欲望上面，再加上愚昧，就导致了我们今天所有的痛苦。
飞蛾为什么挡都挡不住，一定要去扑火？第一是因为对火光的贪欲；第二是因为愚昧，不知道投火的结果是自焚。如果飞蛾在扑火之前，知道结局的残忍性，或消灭了对火光的贪欲，它就不会自取灭亡。
佛经，尤其是中观、《俱舍论》等论典中都讲过，无明是轮回的根源。因明认为，欲望是轮回的根源。实际上，无论无明还是贪欲，都是轮回的根源。为什么树木花草不会轮回，因为它们没有贪欲、没有无明。因为愚昧，就产生了贪欲。因为不懂得事情的真相，所以对事物产生了贪欲。所有的痛苦，都是这两个原因导致的。也可以说，欲望就是轮回的根源，因为有欲望，肯定就有愚昧。如果想要即生成佛，必须断除愚昧与贪欲；如果能断除愚昧与贪欲，就不会流转轮回。若用一个词来概括这两个原因，那就是前面所说的“执着”。
五、解脱的原理
（一）寻找正确的解脱良药
就像治疗疾病的药物，一定要有杀灭病菌的能力，才能治好疾病。否则，服用再多不对症的药，都是没用的。同样，既不想成佛，也不想成为阿罗汉，只想生生世世在人间或者天界当中享受人天福报，为此目的而作的持戒、忍辱、修行、念经、拜佛等一切善根，都与我们的贪欲、愚昧没有冲突，故而与解脱也没有关系。只会让我们更好地流转轮回，享受短暂的幸福而已。
当年达摩祖师来中国传法期间，梁武帝询问达摩祖师：我像出家人一样吃斋念佛，做了很多善事。这有多大的功德呢？不料达摩祖师却甩出一句话：没有功德！为什么？因为梁武帝所做的一切善根，可能和轮回没有冲突，和解脱也没有关系。
如何与轮回或痛苦的根源发生冲突呢？生起出离心，就是冲突的开始；生起菩提心，就是冲突的加剧；有了证悟空性的智慧，就逐渐到了冲突的高潮与结尾。
该怎么去放下呢？放下和放弃是有差别的：悲观、厌世、看不惯，日子过不下去、难以为继，所以被迫暂时放弃。如果有一天诱惑出现，还是会重操旧业，这是放弃，不是佛教讲的放下。比如说，如果有一天，我有了一块更好的手表，所以对旧的手表没有贪欲了，这不是放下，只是将执着转移到新手表上面而已。佛教讲的放下，是对任何事物，都没有贪欲心。要放弃所有世俗的东西，是不可能的，在家人要生存，要养家糊口，不能一学佛就不工作、不要家庭、不挣钱了。
（二）医治轮回顽疾的手段
但是要学会放下的心态，具体有两种方法：
首先，在对一个东西产生贪欲时，要扪心自问，是这个东西本身很有魅力，还是自己内心产生了幻觉，把一个普通的东西看得很有魅力呢？
世俗人在追求幸福的过程中，肯定会造作杀、盗、淫、妄等很多恶业。即使有一些世俗的善根，也脱不了流转之因。其结果，就是飘落轮回、惨堕三途。
总的来说，从天界到地狱之间，任何一道都充满了痛苦。即使轮回当中有一些短暂、相对的幸福，但永远不会有真正绝对的、纯粹的幸福。佛陀通过深层次的思考探索，最后得出结论，这个世界不能用“幸福”这两个字来形容，这是人生的真理。其实、任何人只要能深层次、全方位地去思考人生、思考世界，他一定会和佛的观点一样。
当我们明白，这个世界真的没有什么幸福可言的时候，我们的贪欲心就受到了破坏。如果此见解持续下去，贪欲就会日益降低，直至为零。什么时候降到零点，要看我们自己的修行力度和精进程度。
用四外加行或小乘佛教的观点去观察，可以得到万法无常、痛苦、有漏的结论。能够产生各种各样的烦恼，叫做有漏。中观的观察方法，又教会我们观察今生来世与外在的各种事物。龙树菩萨的《中论》有二十七品，其中绝大多数的内容，就是观察精神以外的物质，从而得知万法之空性，发现世界原来根本就是不存在的幻觉。
这样一来，我们的贪欲和愚昧都受到了破坏，不会再往前发展了。《中观四百论》当中有一句话：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”福报浅薄的人，不会对空性生起疑惑。不论是谁，只要对空性稍稍生起一点正面的怀疑——“有可能一切法都是空性的哦！”即使没有证悟，也能破坏三有轮回的根源，不会在轮回中流转很长时间了。
另一个方法，是往内观察：虽然我觉得这个世界很美丽，所以对她产生了执着或贪欲。但究竟是什么东西在贪恋、执着这个世界呢？当然不可能是我的肉体，因为肉体本身是没有思维的东西，所以只可能是精神或意识。
但意识到底是否存在呢？它到底是什么样子呢？有一种观察方法，是中观和唯识修法的结合——唯识的世俗观点和中观的胜义观点结合起来，去观察自己的意识。另外像大手印、大圆满等密宗修法，就无需观察其他的东西，直接往内去寻找贪欲者或愚昧者。通过这些方法最后看到的，就是如来藏光明。如来藏光明从来都不会愚昧，永远不会有贪欲心。所谓的“贪欲心”，只是突然间产生的一种幻觉。
我们可以轮番运用上述两种方法，先往外面去找，确定这个世界是痛苦、无常、有漏的，从而产生出离心。
发菩提心的时候，就要设法打击我们最大的一个执着——爱我执。从无始以来直至没修菩提心之前，爱我执都是我们心中的统帅、胜利者，它把菩提心、利他心都消灭得一干二净，这也称之为利己主义。在我们的意识领域中，“我”对一切起着决定性的作用。若能跟着菩提心走，到一定时候，菩提心一定会打败爱我执或贪欲心，成为最后的胜利者。当然，在修行之初，在我们不小心的情况下，贪欲心随时会复发，因为爱我执的市场份额太大，实力太雄厚，但渐渐地，就会鸣锣收兵。最后的执着，可以通过空性的见解来斩草除根。
上述内容，即修行能够得到解脱的原理。就像学机械，首先要学习它的工作原理一样。懂得原理后，就从现在开始努力，支持出离心、菩提心、空性见，不支持贪欲、自私心与实有的观念，修行打坐是最根本的方法，同时借助于念佛、烧香、拜佛等助缘，就能获得最终的胜利。
如果想解脱，就不能急于去修什么大圆满、时轮金刚等等，因为没有基础的时候修这些法，根本不起作用。佛说过一句话：想解脱或者想修大乘佛法的人，不需要学修很多法，只需要修一个法，那就是大悲心。佛的意思不是说，只要有大悲心，就可以解决所有问题。仅仅有大悲心，如果不修其他法，那也不行。但在没有大悲心之前，却不需要修其他的法，修了法都没用，根本不能成为大乘佛法。如果没有出离心、菩提心，修行的动机肯定就是为了世间的幸福、人天的果报。以这种发心所修的法再高深，都会成为世间法。
想解脱的人，不需要学很多法，只需要学出离心和菩提心，也可以说，只需要修一个法，那就是菩提心。因为菩提心当中，包含了出离心。如果能生起真实无伪的世俗菩提心，以后修什么法都可以。
学佛的方向很重要，一旦方向错了，只能离解脱越来越远；假如方向正确，那就是走一步，离解脱更近一步。
第九章 调心的过程
此文将向大家介绍一个麦彭仁波切的窍诀：调服心的过程。为什么要了解调服心的过程呢？刚开始修行的时候，会遇到很多修行上的困难。如果不了解修行途中的路况，不知道如何应对，就会有挫败感，以致失望、懈怠甚至退失。麦彭仁波切的这个窍诀虽然文字不多，但内容却非常丰富详尽。
一、总述
所有大乘佛法的修行窍诀，大致可以归纳为两个关键问题：首先，一切外在的物质世界，以及内在的各种感受，都是心的现象，都是我们的内心创造出来的一种幻觉。除了我们的八识等精神的幻觉之外，没有一个真正的轮回。天界、非天等善趣，地狱、饿鬼等恶趣，也都是心的幻觉。除了心的幻觉以外，六道众生都不存在。第二，精神自己的本体，也是空性。虽然在龙树菩萨的《中论》，与月称菩萨的《入中论》等论典当中，并没有明显地讲外在的世界是内心的现象，但龙树、月称菩萨的弟子们后来写的有些关于中观实修过程的论典中，却承认了一切外境都是心的现象。因为修行的时候必须这样，平时可以去观察十二处、十八界等等，抉择一切都是空性。但真正修行的时候，却不需要这么多的观察，仅仅知道外在的一切现象都是精神创造的，然后去观察本性、直视内心即可。抉择了心的本性，就等于抉择了一切万事万物的本性。麦彭仁波切讲过，这两个关键，是包括显宗、密宗乃至大圆满的窍诀。所以，佛教徒不说与天斗，与地斗，也不说与人斗，而是要与自己的内心斗。调服自己的内心，并最终证悟空性，是学佛最核心的问题。
调伏内心有两个窍诀：首先，证悟心的本性是空性，然后，就在空性的境界当中安住。麦彭仁波切说，这几个窍诀当中，包含了所有的窍诀。
斗争的过程，分为四个阶段：
第一个，是对立阶段。一开始的时候，内心会反抗、对立，与我们对着干。
第二个，是失力阶段。内心虽然继续在反抗、对立，但已经失去了力量。
第三个，是和睦阶段。这时候已经基本上调服了内心，我们怎么安排，它就怎么去做，非常地配合，非常地听话、和睦。让它修无常，它就去修无常；让它修空性，它就去修空性。
第四个，是精神自解脱阶段。也即进入大圆满的境界当中了。
二、禅的分类
虽然六波罗蜜多当中，有关于禅的分类，但佛教还有一种非正规的分类，可以把禅分为三种：
第一种，是有思维的禅。
也许有人会说：禅不是要很平静？没有任何杂念吗？有思维的修法算不算禅呢？这个也叫做禅。因为此时所有的注意力，都集中在一个思维的点上面，没有任何其他杂念，所以也是禅。
“禅”，是印度梵文的音译。它的意思，就是心平静下来的状态。禅有广义和狭义之分。从广义的角度来讲，修金刚萨垛、菩提心、人身难得、死亡无常等外内前行，都叫做修禅。
第二种，是无念的禅。无念的禅可以分为两种，此处说的是没有证悟空性的无念禅。只是心静下来而已，这就是平时我们讲的寂止，也即狭义的禅——四禅八定。四禅八定不是佛教特有的，外道和没有信仰的人也会修四禅八定，只是修禅的目的不一样而已。轻微的精神病人若能坚持每天晚上睡觉之前，修一点寂止修法，慢慢内心的压力就可以减轻，病症也可以逐步痊愈。
显宗的禅定修法，在小乘佛教的《俱舍论》，与《大乘阿毗达摩》当中讲得非常清楚。简单而言，就是内心完全放下以后，自己去看自己的心。虽然物质无法自己感受自己的状态，但内心却既可以去分析、判断、观察外面的东西，又可以感受自己的状态，这是精神特有的性质，这也叫做自知自明。
第三种，也属于无念的禅，但其中包含了证悟空性的成分。修禅的人在证悟空性的境界中安住下来，没有任何杂念。
三、禅修的四个阶段
（一）对立阶段
刚开始的时候，修行还是很苦的。因为在调服内心的时候，它会反抗、抵制。让它去修出离心，它不但没有厌倦这个世界，反而愈加贪婪；让它去修慈悲心、菩提心，它不单不修，而且越发自私、邪恶；对佛法的信心很微弱，满脑子装的，都是像海洋里的巨浪一样强有力的贪、嗔、痴、慢等与解脱背道而驰的念头。有些时候昏沉，有些时候掉举、散乱。而此时我们自身的修行能力又很弱，我们的内心，就像飘在空中的纸一样不由自主，一切都要听从烦恼、杂念的摆布。痛苦、恐慌、紧张等负面情绪，自私、贪欲等烦恼随时都在轮番攻击、威胁着我们。无论怎样想方设法对治，都无法平息，只能任由烦恼一直发展、成长，最后演变为打人、骂人、杀人等恶劣行为。这是修行人最痛苦的阶段。
但我们必须要知道，这只是一个阶段性的过程，是所有普通人修行必须要经过的一个阶段。过段时间以后，就会挺过，不可能永远都这样受挫。如果闭关修行修得比较好，只需六个月左右，就可以闯过这个难关。当然，如果一味逃避、畏缩，就永远过不了这个关，那也永远无法修禅定，永远无法证悟。
一般人会说，修行的障碍有两种：一种是外在的修行障碍，诸如生活、工作不顺利等等；一种是内在的修行障碍，比如身体不健康等等。其实，最重要的问题并不是这些，内、外、密最大的违缘，是各种各样的杂念、情绪。
从表面看来，不能说所有生病是因为情绪。《俱舍论》当中也讲过，肉体和精神是两个不同的属性，在五蕴的分类当中，它们是分开的。但从深层次而言，所有的疾病、痛苦，都是意识创造的。除了意识以外，所谓的病痛与苦难都不存在。
其实，佛教所说的四种魔，其本质，就是我们的混乱念头，或毁灭性的情绪产生的一种现象。除了情绪、幻觉以外，没有什么外在的鬼和魔。
比如，修古萨里断行的时候，修行的瑜伽士眼前，会出现鬼、神、魔或各种动物等非常恐怖的幻觉。这些现象其实都不存在，都是精神创造的幻觉。
如果不懂得这是必经之路，不懂得一切都是自心的显像。虽然已经开始生起修行上的一些功德，但还是很难忍、很痛苦、很枯燥，但我们一定要用足够的勇气去面对。
就像小小的疾病，也得经过艰难的治疗才能康复。而且很多治疗过程，也是很痛苦的，但为了重拾健康，我们却愿意主动花钱去接受痛苦的挑战一样。为了以后的解脱，我们必须接受当下的痛苦。
战胜的过程，有很多方法：修加行，通过生起次第的修法修禅定等等，就可以逐步调服内心。
（二）失力阶段
修行人和内心斗争六个月左右以后，通过禅定获得了一些力量，意识、杂念便逐渐失去力量。此时虽然还是有各种各样的杂念、烦恼，却没有以前那么强烈，修行人也不会受到影响。本来所谓的念头，就像魔术师幻化出来的军队，其本身并没有杀人的力量，只要知道是幻觉，它自己就会消失。当一个烦恼诞生的时候，不需要像过去那样很费力地去对治，只要稍事休息，很快它就会自生自灭。
用比喻来讲，此阶段的烦恼、杂念，就像初春的风，即使刮得再厉害，也不像冬天的寒风一般刺骨，因为开始尝到了甜头，获得了第一步的胜利，便开始对修行产生了兴趣与信心。
这时候是不是登地了呢？还不是登地，甚至不一定是加行道。如果证悟空性了，就可以说是加行道。一般来说，这属于资粮道。
杂念为什么会失去力量呢？有两种可能：一个原因是了证悟空性，证悟了所有的念头、杂念都是幻觉；另一个原因，虽然没有证悟空性，但禅定修得比较好，心能够静下来，在禅定的状态当中安住的时间比较久，杂念生不起来，即使偶尔会有，但也失去了力量。
（三）和睦阶段
这时候也有杂念，但杂念很配合，与我们的心相处得很和睦，不但不会影响修行，而且在修出离心、菩提心的时候，杂念反而变成了修行的助缘、顺缘。我们的内心，仿佛是一个非常听话的佣人，让它干什么就干什么，一点都不抵抗。用比喻来讲，就像阳春三月的微风，轻柔、舒缓，吹过以后，也了无痕迹，不具任何破坏性。这时可以说已经降服了自己的内心，同时也意味着降服了三千大千世界。达到这个修行境界以后，修行人会非常幸福，不但对修行不生厌倦，而且非常喜欢修行。
这时候我们需要杂念，没有杂念，就无法修出离心与世俗菩提心。否则虽然内心很平静，但也许属于第二种禅，不一定与解脱有关。
（四）念头自解脱阶段
因为证悟了空性，所以虽然还有念头，但在念头冒出的同时，修行人立即就能感觉到念头是空性。在念头产生的当下，还没有来得及造业，就消失了。
一般说来，在两种情况下，念头也会消失：第一种原因，一切有为法都不可能停留在第二、第三或第四个瞬间，无常是一切万法的自然规律；第二，当我们生起细微的念头时，即使从来没有修过大圆满、密法或中观的普通人去看它的本性，它也会自动停下来，不再持续发展。但这两种情况都不是自解脱。
所谓的自解脱，是因为证悟了空性，所以失去了发展的动力，断除了它的命根——执着。这种念头与空性感受无离无合，也叫胜义谛和世俗谛无二无别。当然，真正的二谛无二无别，要八地菩萨以上才能够做到，但此时也会有类似的感受。这还不算大圆满的最高境界，一般属于大手印的境界，或者也可以说是大圆满最低层的证悟。
当不清净的杂念消失以后，就会现出内心真正的本来面目——佛的坛城，这也是内心本身的一种作用。执着，就显现不清净的轮回；证悟，就显现佛的坛城。进入佛的境界以后，清净和不清净的现象都不存在，唯有如来藏的本性、大光明、大空性，这叫本来的心。
多数时候，“心”是指包括阿赖耶识在内的八识，但“本来心”，却是指如来藏，也即密宗所说的母光明。明心见性的“心”和“本来心”是有差别的：明心的“心”，指的是子光明；而所见的“性”，则是指佛性、如来藏、本来心、心的本性，密宗称之为母光明。
其实，在前面四个阶段的每一个阶段当中，心的本性并没有变化。比如，第一个阶段的时候，虽然内心当中有各种各样的杂念，但心的本质却是光明纯洁的；第二个阶段的时候，有了一些收获，属于道谛的子光明有所变化，越来越明晰，越来越清楚。但属于灭谛的母光明却始终没有变化、永恒稳定。修行人通过子光明，最后进入母光明的境界，也即通过道谛进入了灭谛。此时修行人就会明白，原来自己的本质永远没有变化。虽然经历了四个不同的阶段，但四个不同的阶段只是一种表面现象而已。从佛性的角度来说，证悟一地时候的本性，和当初凡夫最混乱阶段的佛性，永远如如不动、恒定一味。
大圆满会用非常直接的方法去证悟，但就像禅宗不适合于所有人一样，大圆满也不一定适合于所有人，它只适合于根机相应的人。如何成熟根机呢？虽然也有先天根机就成熟的人，但是不多。更多的人，是今生通过一步一步地修外加行、内加行，当质量修得比较好，内心发生了变化以后，就适合修大圆满了。大圆满修了以后，最后就能进入大圆满的境界当中。这，就是成佛。
第十章 《缘起赞》略释
缘起赞
宗喀巴大师造 法尊法师译
敬礼尊重妙音菩萨！
由见说何法，智说成无上，
胜者见缘起，垂教我敬礼。
世所有衰损，其根为无明，
见何能还灭，是故说缘起。
尔时具慧者，如何不了知，
尊圣教心要，即诸缘起道。
如是于依怙，希有称赞门，
除说缘起外，谁能得余者。
由彼彼依缘，说彼彼性空，
离此更何有，希有善教诲。
愚者执何法，坚固边执缚，
智善彼即是，戏纲尽断门。
此教于余未能见，故唯称尊为大师，
外道窃名以饰赞，如于野干呼狮子。
希有大师希有依，希有胜说希有怙，
极善宣说缘起教，于彼大师我敬礼。
恒作饶益者，为益众生故，
说教藏空性，无比决定因，
谓缘起道理。见相违不成，
此于尊教法，如何能了知？
尊许若时见，空即缘起义，
性空与成立，作所作无违。
若见反彼者，空则用不成，
有用则无空，堕苦恼险处。
是故于尊教，极赞见缘起。
彼亦非皆无，及以自性有。
无待如空花，故无依非有，
若性有彼生，待因缘相违。
是故离缘起，更无有少法，
故说离性空，亦无有少法。
若法有自性，则说无涅槃，
及无戏论灭，自性无灭故。
故于智众中，发大狮子吼，
数唱离自性，善说谁能难。
况无少自性，及依此此生，
建立皆成立，二不违随顺。
即由缘起因，说不依边见，
此善说即是，尊无上说因。
此皆自性空，缘此此果起，
二决定更互，无障为助伴。
除此更有何，为甚奇希有？
以此理赞尊，成赞非由余。
若有为愚使，与尊作仇隙，
彼不忍无性，妙声有何奇？
若受行尊语，珍藏缘起法，
不忍空性吼，我说此为奇。
缘起是无性，无上引导门，
若即由彼名，反执有自性。
今有何方便，导彼众生趣，
胜圣善行阶，无比尊喜道？
自性无作待，缘起有待作，
何能于一事，二无违和顺。
故说缘起法，虽自性本离，
然似彼显现，此皆如幻事。
说如尊所教，无有少敌者，
能如法求过，善达即由此。
何故由说此，于见不见事，
远离增益执，及损灭过故。
缘起道因相，见尊说无比，
由此证余语，是量起决定。
见如义善说，有随尊学者，
衰损皆远离，灭众过根故。
由背尊圣教，虽久依疲苦，
后后过如呼，我见坚固故。
希有诸智者，善达此二别，
尔时于圣尊，岂不从髓敬？
纵于一分义，得少许决定，
尚与彼胜乐，况尊众多说？
噫愚坏我慧，于如此德聚，
虽曾久皈依，未知德少分。
然幸将近终，命相续未没，
于尊略生信，想此亦善根。
说中缘起说，慧中缘起智，
二如世胜王，尊善知非余。
尽尊所垂教，依缘起性转，
彼为涅槃故，尊无不趣寂。
美哉尊圣教，随至谁耳道，
彼皆趣寂故，尊教谁不持？
能降诸怨敌，离前后相违，
与众生二利，此教我生喜。
尊为求此故，经于无量劫，
数舍诸身命，亲爱受用等。
由见何法德，如钩钓诸鱼，
能引尊意法，未亲从尊闻。
自恨善根劣，由彼忧恼力，
我意终不舍，如母意随子。
于此思尊说，相好胜晃耀，
光网遍围绕，大师妙梵音。
此作如是说，能仁妙影像，
显现于意中，如月治热恼。
于此奇胜教，诸不智众生，
周遍起纠诤，如跋缚罗草。
由见如是相，故我多励力，
随顺智者行，数求尊密意。
次于自他宗，修学众教时，
后反以疑网，遍烧恼我意。
尊授记龙猛，释无上乘法，
远离有无边，教轨夜开园。
无垢智轮满，无碍游虚空，
除边执心暗，映邪说星宿。
吉祥月善说，白光鬘照显，
由师恩见时，我意获安息。
一切佛事中，语事为第一，
彼复因此故，智由此念佛。
随彼大师正出家，修学胜教未退劣，
勤瑜伽行一比丘，于彼大师如是敬。
遇此无上大师教，皆由尊重深恩故，
此善回施诸众生，成善知识摄受因。
愿利者教尽有际，不遭恶分别风动，
达圣教理于大师，获得信忍常充满。
愿一切生舍身命，住持能仁妙教法，
光显甚深缘起性，虽剎那顷不慢缓。
愿胜导者无量难，殷重为心所成办，
由何方便令此增，昼夜专注恒思察。
净胜意乐勤彼时，梵王帝释护世间，
妙黑天等护法众，恒为助伴无暂舍。
由说甚深缘起门中，称赞无上大师世尊善说心藏，多闻苾刍善慧名称吉祥，著於雪山聚中大雪山王阿得公家旁侧喇顶静处，又名尊胜洲，书者求寂虚空吉祥。
传统的论典，大多可分为三个部分：首义，即论典的名称、顶礼句等等；正义，即论典的核心内容；尾义，即结尾处的回向、撰写论典的缘起、地点、时间、作者名字等等。宗喀巴大师撰写的《缘起赞》同样也遵照传统，可以分为三个部分：首义、正义、尾义。
首义
一、 名义
《缘起赞》
本论的题目或名称是《缘起赞》，以证悟和宣讲缘起性空来称赞释迦牟尼佛的伟大功德，因此叫《缘起赞》。
（一）揭示缘起，佛陀独有的伟大。
为什么要以证悟缘起性空来称赞佛陀呢？因为缘起是佛教的精华。懂得了缘起，就能满怀信心地知道，释迦牟尼佛一定能够给我们指引出准确的方向，并引导我们走向解脱。这不是因为释迦牟尼佛本身有多么伟大，有多么广大的神通，有多么大的势力，而是因为释迦牟尼佛宣说了如此准确无误的法，所以他一定非常有智慧。这也足以证明，释迦牟尼佛是觉悟者、成就者。
有些外道在赞扬他们自己的导师或神的时候会说：因为我们的神能够主宰世界，或者因为我们的神能够消灭敌人等等，但佛教却不会以这种方式来赞扬自己的本师。
宗喀巴大师在《缘起赞》中，不是通过其他的方法来证明释迦牟尼佛的伟大与正确，而是以佛陀通过自己的悟道，并宣讲了缘起这样深奥的法门为理由，来赞扬释迦牟尼佛，这也是《缘起赞》的由来。换言之，《缘起赞》不是赞扬缘起，而是通过缘起来赞扬释迦牟尼佛。宗喀巴大师认为，所有的神通、四禅八定以及其它的世间功德，都不如证悟缘起。因为前者不能解决生老病死的问题，唯一能解决生老病死的方法，就是证悟缘起性空。从这方面来称赞佛陀，是最殊胜的方式 。
虽然在佛陀尚未出世之前，印度有各种各样的宗教与学说，也有很多像神仙一样的人，他们也获得了神通、智慧等比较不错的世间成就。但却没有任何人与宗派提出过缘起学说。缘起，是佛教独有的，非常完整、非常全面的学说。
无论学佛还是学习其它宗教，找到一个准确无误的导师非常重要。如果做不好，不仅会毁掉我们的一生，而且还有可能毁掉我们的生生世世。如果能找到一个准确无误的宗教或导师，不仅今生可以幸福、健康、长寿，更重要的，是能够让我们获得解脱。正因为如此，所以密法非常强调金刚上师的重要性。释迦牟尼佛，就是一位全知的导师。
在因明当中，“全知”有广义和狭义之分 。
广义的全知，是能够知道万事万物的本质、发展与变化，知道过去、未来与现在的一切。
狭义的全知，是能够给我们指一条解脱之路。《释量论》、《俱舍论》中反复提到，佛陀能不能知道过去、未来，能不能知道天文、地理，都没有太大关系。想了解天文，可以找天文学家；要知道地理，可以找地理学家；要通晓过去，可以找历史学家。佛陀不必知道每一滴水里有多少个微生物，不必知道我们的身体里有多少个什么样的细胞，不必知道宇宙是什么样子，也不必知道天体公转自转的各项数据。这些对我们来说都不重要，尽管释迦牟尼佛既是广义的全知也是狭义的全知，但我们需要的不是广义的全知，而仅仅是狭义的全知。
因为释迦牟尼佛证悟了缘起，转了三次法轮，并在《般若十万颂》、《般若摄颂》、《金刚经》、《般若心经》等经典中，将缘起性空的理论公诸于众，已经给我们传授了一个准确无误的解脱方法，所以我们可以确定，释迦牟尼佛是正确无误的导师。
（二）何为缘起？
1、总述缘起
什么是缘起呢？讲缘起的时候，可以引用几部经论作为依据。一部是《缘起经》，其整个内容都是直接讲缘起；另一部叫做《稻秆经》。是以稻秆为喻，揭示世间万物都如同稻种产生稻芽一样，一切都在因果当中，都离不开因缘或缘起。
《缘起经》云：“佛言，云何名缘起初？”释迦牟尼佛说，什么叫做缘起呢？我曾在《慧灯之光》里面，简单地解释过十二缘起支。很多佛经和《俱舍论》、《大乘阿毗达摩论》里面，讲得更详细、更清楚。简言之，一切事物从因缘当中产生、存在、毁灭的过程，叫做缘起。缘起初，也即缘起的开始。
“谓依此有故彼有，此生故彼生。”因为有此就有彼，这是第一个定义；有此生就有彼生，这个东西产生了，就会有另外一个东西的产生，这是第二个定义。
什么是“此有故彼有”呢？在有为法当中，上下、左右、长短、高低等对立、观待的概念并不是物质。虽然左手和右手是物质，但左和右却不是物质，而是我们的意识创建出来的抽象概念。这类概念与生灭无关，但却可以存在。有左就有右。左的产生或存在，与右的产生与存在密不可分。如果没有右，就不会有左；如果没有左，也不会有右。这些概念，也属于缘起。虽然不是具体的物质，但因为我们的意识安立、假造出来了，所以也可以叫做有。
什么是“此生故彼生”呢？其实，现实生活当中包括精神、物质等一切，都是依此生故彼生的。比如说，因为有了稻种的产生，就会有稻芽的产生等等。此，就是因和缘；彼，就是果。因为有了此，就有彼。因为有了因和缘，就有果。道理非常简单。
佛教对物质的定义和哲学不一样。哲学认为，除了精神以外的东西，才叫做物质。佛教却认为，精神也属于物质的范畴。凡是现实生活中能够给其他物质或者事物带来变化，能够起到作用的东西，无论是物质还是精神，在佛教里面，都叫做物质。
当然，任何宗教、哲学或任何人，都会承认稻芽产生于稻种，有了稻种才有稻芽，没有稻种就不会有稻芽的说法。佛教与其他学说最根本的区别，是佛教认为，万事万物的诞生、存在与毁灭，都与自己的因缘有关，而与任何鬼神没有关系。在这个时候，鬼神起不了什么作用。
但佛教以外的绝大多数宗教却认为：除了物质本身的因缘以外，还有一个造物主、万能神在主宰这个世界。
平时我们经常在念“诸法从缘起……”等偈子，它的梵文，就是缘起咒：“嗡耶达日玛黑德巴尔巴瓦 黑敦得堪达塔嘎多哈雅巴达 得堪匝友呢若达 诶旺巴德玛哈夏日玛纳耶索哈。”佛陀非常赞叹缘起咒，《缘起经》中说: 哪怕建一个非常小的佛塔，塔里面没有任何其他装藏的东西，只有一个缘起咒装在里面，这个塔也能变成非常殊胜的积累福报的依处和福田。无论是佛像、佛塔、佛经，只要念诵七遍缘起偈或缘起咒，就会变成殊胜的福田，就可以算是一种简单的开光。缘起偈为什么有这么大的功德与加持呢？因为缘起偈是八万四千法门的精华。
缘起偈在讲什么呢？“诸法从缘起”，所有的法或事物，都是从它自己的因缘当中产生的。“如来说是因”，释迦牟尼佛宣说了它们的因缘。“彼法因缘尽”，当因缘结束的时候，果也会消失。“是大沙门说”，因为释迦牟尼佛宣说了缘起，所以就是大沙门。沙门，也即成就者。本来，无论是外道中获得了世间成就的神仙，还是佛教中获得了出世间成就的修行人，都叫做沙门。但因为释迦牟尼佛宣讲了缘起，所以他是“大沙门”。念诵缘起偈，实际上也是一种缘起赞。
所有的物质，都有“生、住、灭”。“生、住、灭”三者，是所有物质的法相和标准。凡是有生、住、灭的东西，都叫做物质，也叫做有为法。凡是没有这三个标准的，都不叫有为法，都不叫物质。包括精神，以及精神以外的物质都有诞生、存在、毁灭的阶段。
除了物质以外的东西，就是无为法。无为法不是以物质的形式存在，而是由我们的心创造、想象出来的。比如说，本来虚空不是物质，它没有物质的标准——生、住、灭。但在我们的心里，却可以有虚空的概念。这类虚幻的概念，都是无为法。
“此生故彼生”，说的是物质。“此有故彼有”，则说的是除了物质以外的各类我们想象当中的概念。无论物质还是非物质，所有的东西都是相互观待、相互对立的。有一个东西的存在、诞生，就有另外一个东西的产生，这就是《缘起经》中关于缘起的定义。
