正见、正智
　　
　　
　　
　　 邪疑、邪见、边见、失念、不正知、不信、
幻觉、错觉、
失望
行
蕴 触、
作意
思、
我见
我爱
我慢
我痴 欲
誓愿、
竞争、
坚持、
鼓舞、
自我意识、
内疚、
犹豫 精进、舍弃、不放逸、忍、
恒心、诚、
良心、守信、
上进心、
责任心、
自信、谦虚、辞让、自律、自控、创造、遵守、报恩、佩服、
利他心 慢、憍、害、
懈怠、放逸、欺诳、谄曲、
自卑、上瘾、轻蔑、
忘恩负义
识
蕴
　　
末那
命根
藏识
阿摩罗识 眼识
耳识
鼻识
舌识
身识
意识
边意识、
半意识
睡眠、
梦、
被催眠、
焦点意识、
独散意识
三摩地
清醒
散乱、掉举、
昏沉、沉没、
醉、悃、
昏迷
　　太虚《真现实论》曾将最重要、基本的心所法归纳为二十二个：感受（受）、感想（想）、感触(触)、作意、思虑（思）、忆念（念）、定志（三摩地）、慧择（慧）、悟解（胜解）、欲望（欲）、忠信、悔改（悔）、忍耐、惭愧、慈恕、惠舍（舍）、贪吝（贪）、瞋恚（瞋）、痴迷（痴）、矜慢（慢）、疑惑（疑）、忽忘（失念）,分属受想行识四蕴。本书试列最重要的基本心所法26个如下：
　　受蕴：苦、乐、忧、舍
　　想蕴：想、念、慧、寻伺、信、疑
　　行蕴：作意、欲、慈悲、随喜、精进、惭愧、贪、瞋、嫉、慢、懈怠、诳、谄
　　识蕴：定、痴、散掉
　　
二、心所法属性的检讨
　　对直接关涉佛法修证的各种心理活动，从断恶修善的视角进行列举分判，是佛教理论家们所做的一项重要工作。有部、南传上座部、大乘唯识宗的心所法，对佛经中列举的多种善、恶、无记心作了整理分类，各有长短，太虚《真现实》曾一一作过评论。
　　对各种心所的分类，尤其是善恶之判，是从佛学所谓“世俗谛”（世间的、相对的真实）的角度，只是大体而言，并非绝对如此。不少心所，即便从世俗谛看，也难以断言其绝对善或恶，这是诸家心所法在分类上出现歧异的原由所在。
　　如唯识宗列为根本烦恼的贪，佛典中一般认为是恶，贪着财色名位固然是烦恼，但对佛法、知识、技术的贪着便未必不善。瞋恨愤怒是恶，但对自己过失的恼恨、嫉恶如仇之嫉、恨铁不成钢之恨，未必不是善，古人言“文王一怒安天下”，现代心理学认为，在适当情况下发泄怒气有益于健康，有排解悲伤郁闷之效，据此设有泄怒疗法。马斯洛说愤怒和攻击性作为一种对基本需要受挫时的本能反应，可以说为中性，健康者的愤怒是对不公正、剥削、侵犯等的反应，采取了果断的、自我肯定的、自我保护的、正当义愤的、同邪恶做斗争等形式，为善；而不健康者的愤怒和攻击则可能带有恶意、暴虐、跋扈、残忍、盲目破坏的性质，为恶。《俱舍论》大概因此将贪、瞋归于不定地法。
　　又如：忧、愁，是不善，现代医学证明忧愁、焦虑对身体极有害，但仁人志士“先天下之忧而忧”之忧，便不好说是不善了。惭愧，是善，但心理学家说当为本不该由自己负责的过错或无力控制的事情而愧疚时，愧疚感也会产生负面的作用。不害，固然是善，但对恶人、罪犯、害虫的不害，便可能造成恶果。喜乐，是善，有益身心，但盗贼行窃成功之喜、小人得志之喜、幸灾乐祸之乐，便不好说是善。骄傲是人格缺陷，但为集体、国家、民族而骄傲而自豪，便不能说是恶了。遗忘应该记住的东西（失念）是不善，但遗忘仇恨罅隙和不愉快的事情则有益健康，现代心理学认为遗忘没必要记住的东西是正常记忆所不可缺少的。忍耐，是善，是力量，但强忍、超限度忍耐，强忍不哭，压抑情绪，久之会降低身体免疫力而患癌等疾病，便是恶了。恐惧多属不善，可能使人逃避、不满、仇恨甚至得病，但往往会保护人避开危险的情境。
　　即便纯粹属善，在佛法看来，对未断烦恼的凡夫而言，也只是“有漏善心”，有漏善心不离无明、痴，不离我爱等根本烦恼，或多少掺杂有恶，喻为“杂毒饭”，如施舍捐献，往往不离获得美名佳誉或更大福报的贪心，帮助别人，常出于需要时得到别人帮助的考虑，若获得福报，往往能增益我执和贪心。
　　心所法实际上说明人性问题。佛学的人性论，是世俗谛、真实谛二谛的统一，从世俗谛言，佛学的观点与告子、罗洛·梅等的善恶兼具论大略相近，其心所、心相说表明：人心既有诸多善的功能，也有诸多不善、恶的功能，既有慈悲、智慧、信仰、精进、勇健等美好、光明的一面，也有毒害、贪婪、嫉妒、骄慢、谄曲、恼恨等丑恶、阴暗的一面，善恶并具，或人心乃善恶矛盾的统一体，可谓佛学世俗谛意义上的人性观。
　　与诸家哲学和心理学唯有世俗谛意义上的人性论、性善论等不同，佛学更重视从真实谛观人心、人性。从真谛言，应该说人心、人性是超越善恶的，因为善恶体性不二，本来是空，空即是菩提，也可以说是至善。不仅善乃至善，即贪瞋痴等烦恼、恶，也因本性空故，即是菩提。《维摩经·菩萨行品》云：
　　八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。
　　对众生是不善的烦恼，在佛菩萨皆用作济世度人的“方便”。大乘《诸法无行经》偈云：
贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。
　　说贪瞋痴即是道，其中有无量佛法，若仅从世俗谛分别烦恼及道，将二者看作对立的，不见佛法的真谛，是为远离佛法。天台宗从诸法实相不二的见地，说恶乃众生本性所具，名“性具”，只有以本宗所谓圆满佛法（圆教）的中道观，通达善恶的实相，方名为真正的善。智顗《摩诃止观》卷二谓“善恶无定”，如诸不善心所法为恶，善心所为善，然以善心行善，人天报尽，还堕三途，已复是恶。故善恶皆是恶，乃至二乘之自度、菩萨之慈悲兼济，亦如毒器贮食，“当知生死涅槃俱复是恶”，唯有圆满的佛法名为善：
　　唯圆法名为善，善顺实相名为道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生着，不消甘露，道成非道。
　　智圆《请观音经疏阐义钞》卷二甚至说“性中之恶，恶全是善”。
　　密教无上瑜伽更说贪瞋痴慢嫉“五毒”的体性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。密教的诸多本尊如千手观音，可以看作人心理内容的形象化表述：那慈悲、威怒的多个脸面，表示人心是善恶统一体，执净瓶、杨枝、拂子、刀剑等的千手，表人心具诸多功能；而或善或恶的诸多心理功能，在菩萨如实正观善恶本空的慧眼中，都可以超越善恶而用作救难济人的慈悲、方便，或曰皆为至善。《西藏医心术》以藏密的观点说：
　　就实而言，情绪既非善亦非恶。
　　
三、人心的阴阳及运动规律
　　从中国传统的阴阳观念，可以把人心看作一个阴阳相激荡的太极图。今发现气功态中大脑左右半球脑电图极像阴阳鱼组成的太极图。佛教密教的有些经典中，也以阴阳解释人心，如宋译《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》云：
　　贪为阴，瞋为阳，痴为风及杂乱极杂乱相。
　　此阴阳，当为印度教“日月”的汉译。无上瑜伽密更多以阴阳释人心，以慈悲、智慧为阴（月），瞋恨、精进为阳（日），或以贪为阴为水，以瞋为阳为火。说日月水火，自不如阴阳概念确当。无上瑜伽本尊曼荼罗中，实际表示心之功能的本尊，分为寂静尊、忿怒尊两类，前者属阴，后者属阳，都是自心本具阴阳两种功能形象化的表现，如五方佛变为金刚兮鲁迦等五金刚，五方佛母变成金刚忿怒自在母等五忿怒母。又，每一寂静、忿怒本尊，皆为男女双身，称“佛父佛母”，意味人心是阴阳的统一体，人心的每一种功能皆分化为阴阳。
　　从心理动力说看，若据从佛教无上瑜伽，基本心灵动力只有阴阳二力，阴性（月）动力为体内生命能量凝聚体明点白菩提（白大）的功能，阳性动力（日）为体内明点红菩提（红大）的功能，众生在无明迷昧下以自我为中心，由明点生业气，阴性心理动力乘业气表现为以贪为首的阴性烦恼，阳性心理动力表现为以瞋为首的阳性烦恼。阴性烦恼以吸摄（当于易经所言“翕”）占有为性，阳性烦恼以排拒破坏（当于易经所言“辟”）为性。诸佛菩萨以如实知见的智慧为导，其阴性心理动力表现为慈悲、智慧，阳性心理动力表现为精进、方便。
　　人类的心理动力和心理活动既然落入后天的阴阳界——
欲界，则与阴阳界的一切现象一样，必然受阴阳互动规律的制约。从阴阳互动关系看，人心的活动，略有四条重要规律：
　　1、阴阳互根互相转化规律
　　善与不善、阴性与阳性的心理活动，皆非独立存在，而皆与其对立面共存，谓之“阴阳互根”。阴性和阳性的心理活动，尤其是情绪、欲望，皆可能因受挫及过度等原因而核心互相转化，走向其反面，如因爱生恨、由慕生嫉、乐极生悲、信仰导致狂热、成功孳生骄傲、尊敬产生傲慢、自尊导致自卑等。
　　今心理学发现人的各种感情皆具有两极性，等级越高，出现的心理斜坡越大，容易向相反情绪转化，名“心理摆规律”。俗话说：爬得越高，摔得越痛。如成功的喜乐越大，失败时的悲苦也越大；聚会的欢喜越大，散场后的悲凉感也越大；情人、亲人之间爱得越深，当情变、冲突时所生仇恨亦越深。
　　2、阴阳平衡规律。
　　阴阳平衡，被中医作为保持身体健康的要点，其实也是保持心理健康之要。无忧虑、压抑、冲突的阴阳平衡心态，最有益健康，若阴性的烦恼贪欲等过重，会使人心理阴暗，形成阴险贪婪型人格，滋生纵欲、贪污、盗窃、谋害等罪恶，阴性的抑郁过度则导致抑郁症等疾病，严重者以自杀了结；阳性的烦恼瞋恨等过重，会形成凶暴型人格，伤害他人，导致打斗、报复、杀人害命、战争等罪恶，也会伤害自身，引起肝癌、狂躁型精神病等疾病。
　　即便是正面的、阳性的善，或中性或不定者，若过分而“阳亢”时，也会成为不善，导致负面结果，情绪方面尤其如此。如父母慈爱子女是善，但当慈爱过度成为溺爱时，便对子女的健康成长有害；惭愧悔过是善，但过度而成为愧疚、罪恶感、悔恨时，便可能有害；轻度的惊，是一种中性的心理反应，但受惊过度而成为惊慌、惊恐、惊骇时，便随程度的加深而害处也越大，中医以受惊过度为导致疾病的原因之一；快乐是善，但快乐过度而成狂喜时，则有乐极生悲甚而导致精神病乃至致命的危险，如范进中举、笑死牛皋之类。研究证明：过分欢乐会像脑部受击一样中断人的思维，有损推理和解决问题的能力。精进修行是善，但若精进过度，会伤害身心，导致疲懈、灰心、不信，如佛弟子阿那律比丘因精进不眠而失明；佛弟子二十亿耳比丘急求证果精进用功，多日未能开悟，于是失去信心，欲还俗，佛陀乃以弹琴为比喻教导他：如琴弦绷得太紧会断，太松会发音低沉，须松紧适度，方出雅音，修行亦如是：
　　精进太急，增其掉悔；精进太缓，令人懈怠。是故汝当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相。24
　　又：即便是一般属有害的负面情绪等心理活动，也可能受阴阳平衡规律的驱动，成为走向正面的动力，如人可能因痛苦而追求解脱，因贫穷而努力奋斗，因挫折而振奋精神等。即作为现代人心理疾病重要病因的压力感，也不一定完全是坏事，适当的压力是促使人努力的动力，如星云《佛教对应用管理的看法》所说：
　　有压力才会激发潜力，有压力才会成长，才有前途，好比篮球，打它一下，它就跳得很高。25
　　又，阴阳两大心理动力，不但须以智慧为导引向善、至善，而且善心也应该阴阳平衡发展，才会健康心灵、完善人格，乃至圆满实现自性功德，成就佛果。小乘人片面发展空的智慧（“偏空”），结果只有以“灰身灭智”住于无余依涅槃为归宿，不能开发心性慈悲精进济世度人的功用，也不能清除习气，圆满人格。佛教一再倡导的慈悲，虽然美丽，也只是心灵善性中阴性的一面，需要与阳性的一面——精进——同时增长，才能使心理健康，若偏于慈悲一面，容易导致懦弱及病态慈悲，太虚大师曾言：
　　有慈悲而无雄力，每易流于畏葸懦弱。26
　　若阳性的一面片面发展，阳刚之气太盛，则会导致刚愎、傲慢、狂妄，进攻性、破坏性强等不健全人格，如前所言，精进太盛亦会产生负作用。
　　又：若心中善与恶、人欲与道德等两极尖锐冲突，失去整体平衡，内心的破裂结构无法弥补，往往导致人格的分裂与心理障碍、精神病，使阴阳两极平衡乃至冲突化解，遂成为修行及心理治疗之要。西方心理学家运用的“反推疗法”——帮助患者揭示他心中对立的两极，达成整合，实际上即是根据阴阳平衡规律而设。
　　又：人的心理平衡若在社会生活中被打破，会不自觉地补偿以求达到平衡，如常被迫卑恭的太监、下官、下人会在地位更低的人面前表现出特别的倨傲，饱受婆婆压迫的媳妇在做了婆婆后往往会压迫其儿媳，年轻时贫穷者做官后容易贪财，等等。
3、阴阳消长互补规律。
　　若以表层意识领域的心理活动为阳，表层意识之下的无意识心理运作为阴，则被压抑进无意识的欲望、冲动等情结，犹如阴中藏阳，道教名曰“真阳”（具有上升力量的阳），会顽强地往上浮现，精神分析学发现它们会在梦中、语言行为等中用象征、伪装、自我防卫等曲折方式获取补偿，若不得补偿和释放，则可能导致精神病、心理障碍。拉希莱提出“大脑均势”说，认为大脑具有整体性工作特点，某一区位的损伤可以由另一区位弥补，并将此原理运用于心理治疗，如以怨恨治疗相思病等，这其实即是阴阳互补。
　　佛教徒全心投入修行，在持戒、断恶行善、观心、持咒、念佛、参禅等过程中，不仅被戒律和信念、咒语、佛号、定心、话头等压抑进无意识的欲望、冲动会顽强地泛起、露面，即无始以来的烦恼种子也会从阿赖耶识大海中泛起，形成种种挥之不去、驱之还来的杂念及不对境亦自起的烦恼，藏密名修禅定中出现的这种情况为“自生妄念定”、“自生烦恼定”。若不能以般若智慧观照处理而转化，强行压抑，则容易导致心理变态，表现为种种“魔事”，严重者疯癫乃至丧身失命。对此，佛门有不少解释和正确处理的教诲，如憨山《梦游集》卷二〈答郑琨岩中丞〉说：
　　至若工夫做得力处，外境不入，唯有心内烦恼无状横起，或欲念横发，或心生烦闷，或起种种障碍，以致心疲力倦，无可奈何，此乃八识中含藏无量劫来习气种子，今日被工夫逼急，都现出来。此处最要分晓，先要识得破，透的过，决不可被他笼罩，决不可随他调弄，决不可当作实事。
　　当修行者未证得堪断烦恼的般若智慧时，虽然用属于闻思慧的正见持戒、修定、对治烦恼，但至多只能“伏”烦恼，“伏”者，压抑不令现起也，既然压抑、压制，则难免进入无意识成为“真阳”，还会顽强地上升。
　　又：当意识表层的自我意识及欲望受挫折时，人常会无意识地进行“自我防卫”以保护自己，自我防卫的方式有转移、压抑、投射（将不被社会认可的欲念加诸别人）、反向（以相反的行为表现）、退化（以幼稚的方式表现）、否认、歪曲、幻想、隔离、抵消（以象征性的事情抵消不愉快）、文饰、推诿、幽默、内射、补偿、转嫁、回避、合理化（如“吃不到葡萄说葡萄酸”）、利他、升华等。弗洛伊德认为自我防卫的目的是维持本我、自我、超我的平衡；在佛学看来，种种自我防卫，是以末那识的俱生我执及“我爱”、“我慢”为本，由阿赖耶识中的种子为因，自然生起的自我保护反应。自我防卫是阴阳激荡力量支配下的无意识补偿，亦属“真阳”的力量所驱动，具非自主性，当事人一般不能自觉，其表现多具有自欺欺人的性质，颇为滑稽可笑，然也不无宣泄负面情绪以平衡心理的作用，其中积极的防卫利他与升华（如将情欲升华为宗教虔诚）则属“真阴”（具有滋养作用的阴），能将压抑的情结、负面情绪提升、转化为对自他和社会有益的行为。不少人信仰佛教，往往出于遭受挫折之后的升华，是一种自我防卫，这种防卫只能作为信佛的因缘，难以激发起强大持久的道心，在得到补偿后容易退惰，须明白认识，将信仰建立在更高层次的如实觉悟之上。修行中必须看破、撤去一层层的自我防卫，清净的本性、真我才会显现。
　　又，从两性心理看，男性属阳，心理特点是阳刚，多占有欲、给予性、进攻性；女性属阴，心理特点是阴柔，多需求欲、依赖性、顺从性，佛经言：“多欲者名为女人”。因皆偏于一面，故皆求互补：男人需要女人的温从，女人需要男人的有力，这种需要支配着男女之间的爱情心理，人言：自古英雄爱美人（应补曰：美人爱英雄）。男人虽然有力，然即便有力到能征服世界，也常被女人的温存所征服，道教言：“水能灭火，阴能伏阳”。阴不能伏阳，便有被阳所催的危险，女不能伏男，便有被男人抛弃之虞。爱情之有无深浅久暂，决定于两性心理阴阳的吸力，婚姻的美满与否，决定于两性心理是否阴阳平衡，保持和谐。
　　4、趋归无极规律。
　　道家讲无极而太极，太极生阴阳，阴阳相激荡，合为一太极，阴阳平衡相交即太极，太极终是无极，无极，可以解释为虚无、空。物理学发现正负电子相遇即释放出很大能量而湮灭，正是阴阳相交而太极无极。禅定瑜伽修习者、修道者在进入忘我的太极无极状态时，会有极其宁静、快乐、超时空的心灵体验，斯际内气生起，具有强大能量，道教内丹名曰元气、先天一气。
　　心理活动趋归无极，意谓阴阳两大心理动力的互动中，表现出一种趋归无极的势向，《微精神分析学》一书中从人追求性高潮等，认为人有趋归心理“虚空”的本能，虚空乃产生一切心理活动和万有的本元。其所谓虚空，名曰“无极”，用阴阳相荡太极而无极的原理最好解释，然最究竟的“无极”、“虚空”，应是佛教的自性空、涅槃寂静。
　　不仅性高潮，从常人追求惊险刺激之失去自我、酒人追求醉酒的晕乎、瘾君子追求过瘾的“飘”、禅定瑜伽修炼者追求进入极其放松、平静、忘我的深定（“舍”），都表现出向虚无、无我、空或无极的趋归。马斯洛研究发现，达到自我实现的人，都有忘我、极乐的“高峰体验”，这种高峰体验，应是阴阳两大心理动力极其和谐时出现的太极无极状态，一般发生在潜能完全开发、理想完全实现、心理健康、品德高尚的成功者身上。
　　趋归无极的极点是佛教，佛教的出发点——对世间苦的厌离超越说明：阴阳激荡、被烦恼所缠缚的迷昧人心，必然不离种种苦，必然不得平衡宁静，只有如实知见，深观无我、空之真实，断除或转化心中阴阳激荡而生的烦恼及烦恼之根无明（太极），超出二元对立的阴阳界、三界（色界、无色界可看作纯阳界，仍然不离阴阳），与本来空性相应（一致），才能超出世间而证得涅槃常乐。涅槃，被描述为寂静、寂灭、不可言说、不可思议，应是究竟的、真正的空、无极。几千年来无数求道者之追求永生，无数佛教徒之追求涅槃，正是人心趋归无极规律的明证。其信仰和求道的动力，源出于根本心理动力，受其趋归无极规律的支配。
真正的无极——毕竟空，具有消融一切的巨大力量，阴阳两种心理动力及一切烦恼妄执，一旦进入无极的空性，则如雪落洪炉，化为慈悲、智慧、精进。佛教强调，唯有与空性完全相应的般若智慧，才堪以永断烦恼，或转烦恼为菩提。
四、心——奇妙的超巨系统
　　心识的现行，多是八识与多种心所法的同时运作，多种心所法的共同运作，形成多种综合性的新功能，是人类生存和创造文化的动力和工具，诸如：
　　学习：乃思、念、想、寻、伺、慧等心所法的共同运作，学习使人类获得并传承知识。佛书常说的“修习”、“诵习”及得闻、思、修三慧，即是一种学习。
　　理性认识：胜解、念、慧、寻、伺等心所法的共同运作，使人能通过思维或“理性”获得对世界的理解，佛教徒所得闻思慧，也是一种理性认识（道理极成真实）。
　　研究：也是胜解、念、慧、寻、伺等心所法加上疑心所法的共同运作，使人认识未知世界，建立科学大厦。佛教徒观察自心，也是一种研究，《楞严经》即多处说对自心“揣摩研究”。
　　意志：作意、思、欲、精进等的共同运作，形成西方心理学所谓的意志，是人实现目标的动力。
　　创造力：作意、思、欲、精进，加上属于想蕴的想象，共同运作，并在实践（业）中研究，形成发明创造的功能。
　　修行：或曰修习，其实质是自治其心，修正自心及行为，靠的是作意、胜解、念、慧、寻、伺、精进、惭愧、悔过、正知、不放逸等心所法的共同运作，以获得如实知见的般若智慧，彻底净化、美化、自主其心。《大乘阿毗达摩杂集论》卷六云：
　　修习者，谓欲、勤、策、励、勇猛不息、正念、正知及不放逸。
　　佛学虽然未必明确提出运用系统论的方法观察心识，实际上隐含着用这种方法观察的智慧成果。
　　佛学的心识结构、心理内容说揭示：人心，是一种机理极其复杂精妙、功用极其繁多神奇，多水平、多层次、多序列的集合体或超巨系统，具有明显可辨的感觉、认知、思维、记忆、情感、意志、理想、信仰等殊胜功能，能藉相、名分别向外认识世界，向内省察自心；具有幽微难睹的执受个体生命、储藏处理信息的深层机制；具有堪以体证绝对真实（真如）的本觉及可能性；具有自我认识、自我调制、自我净化、自我超越的超级功能。人心能随缘出生数以百计的心理活动，发起语言行为，不停地创造、破坏、自缚、自解，力图认识世界、认识自己、改造世界，演出一幕幕悲欢离合、惊险曲折、威武悲壮的人生活剧，塑造出伟大、高尚、贤良、超脱、平庸、卑劣、凶残、险恶、柔弱、刚强等种种人格形象，创作出美丑相映、善恶交争、不断发展进化的世间万相和人类文明。人心，可谓世间最为灵妙之物，为吾人生命之主宰与价值之所在，甚而可称作世界之灵魂。
　　人心虽然是具有众多奇妙功能的超巨系统，有能统一全体的功能，但凡夫无明迷昧的“妄心”，并未开发起码是未能完全开发这种潜在的功能，其心识活动大多是散乱无序的，正如今脑科学等研究所发现，人脑中充满的是各种杂乱无序的信息活动，找不到一个“一元”的统摄者。人的意识多时为独散，心常被无明遮蔽，被烦恼扰乱，活在情感与理智、自我与他人和社会、内心与外界的不断冲突中，造种种无益、有害于自他和社会的有漏业，为业力所系缚，不能如实认识自心，不能把握主宰自心而获得自由。佛教揭示了众生心的这种杂乱无序，指出欲图自净其心，“得大自在”，须得一种足以统摄心巨系统全体的“一元”，这一元，即是如实知见的般若智慧，即是统一心的心王心体——自性清净心，谓之“一心”。明见自心清净心，心才真正成为无阴阳激荡、烦恼浊乱，而具足不思议妙用的一元超巨系统（一心）。
　　佛学的心识结构和心理功能说，对解决当代科学、哲学界争论的人脑与电脑、心灵与人工智能的区别问题，很有启迪价值。当代认知心理学将人脑乃至人的心灵比喻为一台电脑，有“人是世界上最先进的带病毒计算机”之说。“计算机比喻”的确加深了人类对自己心理活动特别是认知、思维的理解，而人的心理结构也在为人工智能的发展不断提供启示。与佛学的心识内容说相比，电脑的智能，大概只属心所法中的想、思、寻、伺等功能的一部分，缺乏受、行及受蕴、行蕴所摄百十种心理功能。电脑，充其量只是人某些心识功能的延长和放大，是思维、计算机器，是“非情”而非“有情”。佛学所说心理结构中能认识自心、反省人生、创造文化等功能，大慈大悲的情感，如实知见宇宙人生本面乃至获得解脱、涅槃的智慧，就更非是电脑所能具有了。
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　第五章 心识及业的生起
　　佛学不仅详析心灵结构、心理内容，而且从缘起论着眼，解析诸识和各种心理活动生起的因缘（条件）及过程，说明从心意如何生起身语二业（言语、行为）。研究这些问题，主要目的是弄清生死之因——烦恼与有漏业——的来龙去脉，以便把握自心的动向，从起心动念的源头处着手修行，止恶行善，断灭烦恼。
第一节 心识生起的因缘（上）
　　从缘起论看，诸识及其所属各种心所，都非自然本有的实体，而是因缘和合的“有为法”——依一定条件而生、有生有灭的现象。诸识生起的因缘，有六入、十二处、十八界及三缘、四缘、五缘、九缘、二十四缘等说法。
　　
一、入、处、界及三缘生识
　　　　　　　
　　六入、十二处、十八界，是各种佛书中常见的名相，都是从认知论角度，解析心识生起的因缘。
　　六入，又作“六处”，为“十二有支”之一，谓外境色、声、香、味、触、法“六尘”从眼、耳、鼻、舌、身、意六大门户进入（内心），形成眼等六识，称眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入；或眼等六根与色等六境互相涉入而生起眼识等六种识及其所属心所。
　　十二处又作“十二入”、“十二入处”，处（梵?ayatana）谓出生、养育心与心所的处所，《大乘阿毗达磨集论》卷一谓“识生长门义是处义”。眼等六根为内六处，色等六境为外六处，眼识等六识依内外六处而生起，谓之十二处。十二处中的眼处等，指现在已有的机制。
　　十八界之“界”（梵dhātavah）为因、种类、种子、保持自相差别（任持）、摄持因果性（种性）之义，眼界、耳界、鼻界等六根界加色等六尘界、眼识界等六识界，合称十八界，即十八种能生起、总摄一切现象的基本要素。界与根、境、识并不全同，如眼根、眼处只指现有的视觉系统，眼界则不仅指现有视觉系统，而且包括在胎中、卵中尚未形成而可能形成视觉系统者，包括视觉系统形成的因，即唯识学所谓种子。
　　六入、十二处、十八界以不同的方式说明，眼等六识及心所法的生起，是根、境、识三缘和合的产物，质言之，根、境、识乃心识生起所依的三大因缘。《大乘密严经》比喻说：
　　譬如有人置珠日中，或因钻燧而生于火，此火非是珠、燧所生，亦非人作。心、意、识亦复如是，根、境、作意和合而生。
　　用凸透镜凝聚日光生火或钻木取火为比喻，说明心识不仅从感知器官六根或所缘的六境生，亦非心识单独生起，而是根、境和心识的作意结合而发生的作用。如眼识的产生，今已知是由物体表面反射出的光刺激视网膜，数百万杆细胞和锥细胞将光转变成电神经讯号，以类似电脉冲的方式，分两条线路，将信息传送到脑上丘体和视觉中枢处理而后形成。光即是色尘，视网膜及杆细胞、锥细胞、视觉中枢构成眼根，处理信息并形成视觉者即是眼识。
二、眼等五根
　　根（indriya），梵语原意为机能、能力，有如草木的根，具有吸收养分、维持植株生命、出生枝干茎叶的重要机能，乃生起其余一切的根本。生识三大因缘中的根，指能生起眼等六识及其相应心所的根本——感知器官、感知机能，相当于现代心理学的感知系统，有眼、耳、鼻、舌、身、意六根。《大乘广五蕴论》解释根有最胜自在、主、增上三义，谓六根是生起六识的主体，在形成认识中起着特别重要的作用。六根为生起众生带染污性的烦恼妄情之根本，故称“六情根”；又为接收外境信息的六大窗口，称“六窗”。南传佛学称心境交往的管道为“门”（巴dvara），有眼等六门。
　　六根中，前五根有明显可见的物质性生理器官，称“五色根”。《杂阿含经》卷十三佛言：眼耳鼻舌身六内入处乃“四大所造净色，不可见有对”，谓前五根是一种肉眼不可见然而实际存在的微细物质或内在精微生理机制。有部佛学分眼耳鼻舌身五色根为扶尘根（扶根尘）和胜义根两部分。
　　扶尘根，谓在感知中起扶助作用的物质器官，即肉眼可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体。《俱舍论》卷二说五色根在眼等“肉团”内部有极微细的机构，眼根在眼星（珠）上傍布而住，形如香菱花；耳根在耳穴内旋环而住，形如卷桦皮；鼻根在鼻额内背上面下，形如双爪甲；舌根在舌上，形如半月；身根遍布全身，形量如身。《楞严经》卷二说六根皆以“清净四大”为体，眼根形如葡萄，耳根形如新卷叶，鼻根形如双爪下垂，舌根形如初月，身根形如腰鼓。
　　
　　胜义根，又称“正根”，意谓功能殊胜、在感知中起主要作用的五根，它们以扶尘根为依处，然非肉眼可见的粗显物质感官，乃是以地、水、火、风所造的极其微细、唯圣者净天眼可见的“净色”为体的内在或深层感知机制，唯识学称为“净色根”。护法系唯识学说净色根为五根的主体，南传佛学也认为眼等前五门为五根中的净色。难陀则认为眼等五根只有种子，别无净色。今或解释净色根为感觉神经及大脑中的视觉等中枢。
三、意根
　　第六意识所依之意根，《阿含经》一般说为心识，如《杂阿含》卷十三第331经佛言：
　　意内入处者，若心、意、识，非色，不可见、无对，是名意内入处。
　　说一切有部等据此认为，意根是一种能产生意识的精神性机能，非物质性的器官，具体指前一刹那的意识灭后，能不间断地生起后一刹那意识的“等无间缘”或“无间灭意”（生灭不停、持续不断的意识之流）。经量部世友论师等，则依据经中灭尽定者识不离身之言，立一“细心”或“细意识”为意根。《沙门果经》有“心识靠依处而生起，系属于依处”之言，南传佛学解释为意界与意识界唯依“心所依处”生起，说意根有心法、色法二种，心法指意界，即有分心，又称“意门”（巴manodvāra）；色法指心脏，名“心所依处”（巴hadaya-vatthu）或“心色”（巴hadayarūpa）。《发趣论》说“依靠该色，意界及意识界得以生起”，注疏确定心脏里心室的血为一切心的依处色。《清净道论》谓意界及意识界所依止处在心脏中，“依止血液而存在”27，依靠业生的四大及命根色而维持。当代帕奥禅师《智慧之光》说，若借助禅定之光去辨明在心脏中的心所依处，就可以看见明亮的有分心，认为作为意根的有分心与心所依处色，在心脏中的同一处。
　　大乘唯识学唯以第七末那识为意根。《瑜伽师地论》卷五一说，犹如眼等五识依眼等五根生起，意识依止末那，“由此末那为依止故，意识得转”，未说意识有物质性的根，《成唯识论》卷四谓不可说色为意识所依，“意非色故”。
　　大乘经中，亦非绝无物质性的意根之说，如《楞严经》卷二讲意根时说：
　　由生灭等二种相续，于妙圆中，粘湛发知，知精映法，揽法成根，根元目为清净四大，因名意思，如幽室见。
　　谓由生灭相续的认识对象，从妙圆真心中粘起觉知之本，揽取意识认识的对象“法尘”，形成以清净四大（肉眼不可见的精微物质）为体、有思量作用的意根，此意根的形状像暗室中的感知觉，这与今人将意识称为“黑箱”颇相近。此意根暗室究竟在身体上的哪一个部位，经中没有说明。
　　近代科学证明，产生意识乃至视觉等感觉的器官是大脑，这已是近现代人所尽知的常识，有许多观测实验及临床治疗的证据，可谓铁证如山。脑的重要作用，佛经中也非绝无指陈，如《中阴经》佛偈云：
　　人命在于头，灭如灰土尘，百草树木根，拔去不复生。
　　头既然为生命之本，也暗示它为心识之本。《大般涅槃经》卷一云：
　　头为殿堂，心王处中。
　　明言心王（六或八识）包括意根在头部。后世佛教著述未能阐明，可能是随顺当时印度人一般观念的缘故。然亦非绝无指陈，藏密即说产生智慧的明点“白菩提”（白大），主要住在脑中，并有观想脑中特定部位、动脑手术以开发智慧神通的密法。
　　大脑为唯一意根及意识纯为大脑的作用之说，也还未能应答当今尚健在的数十个聪明的“无脑人”的挑战：洛博发现，塞非尔德大学学生脑重仅为正常人的十分之一，头颅内主要充满脑脊液，而为优等生。仓央嘉措秘传中记有他于理塘见一无头而活的植物人，美国也发现过无脑而会笑的男孩。诺贝尔脑科学奖得主艾克尔斯证明，切除大脑皮质的一半并不影响意识，他据此认为自我意识精神是先天本有的。他所谓自我意识精神，相当于佛教所言由末那识执阿赖耶识为内自我而成的阿陀那识或基督教所言灵魂。
　　说末那识为意根，就八识说而言，自有其不容否认的理由：表层意识确以深层的自我意识等为其根株、基座，这是不难内省到的。意识的最终根源不仅仅是脑，可能是某种本有的精神性实体，是当今脑科学权威艾克尔斯等多年研究的结论。当代超个人心理学家，也不同意仅仅把意识、心灵归结为脑的作用，他们根据超个人的经验，认为意识先于任何具体表现，是无限的、永恒的，怎么能将这种无限而永恒的意识归结为有限而短暂的脑？唯识今学的末那为意根说，对科学进一步解开意识之谜，不无启发意义。
　　至于上座部等以肉团心为意根之说，起码触及了心脏与意识的关系，也颇有参考价值。近十几年来，中国科学家通过对气功态下心电与脑电的研究，发现心脏与脑之间除供血关系外，还表现出频率相关：当脑电波a波频段由进入气功态而能级增高时，心电波的能级也相应增高，而且与左额并走，在a2频段达到极大，表现出同步选择区域、选择幅度及频率等特征。“这就意味着心脏对于大脑的思维过程来说，不仅提供了能源，而且提供了最优势频率，因此很可能又提供了信息源。”28
　　肉团心还可能暗示着胸中可能还有尚未发现的心理基础。最新研究成果表明：人腹部还有“第二大脑”——能产生神经传递物质血清基的复杂神经网络，能下意识地存储身体对所有心理过程的反应，且能在需要时将这些信息调出并向大脑传递。29又，心脏移植手术证明：10个换心者中有一个会改变为所换心脏者的性格，说明有一种具有长期及短期记忆的神经细胞在心脏中工作。
　　心灵的中枢或根基在心脏部位，是佛教诸宗修行成就者依慧眼所见，不仅南传佛教修行者说意根有分心位于心所依处，有明亮的光，即藏密修行者、禅宗开悟者也有见心性光明乃肉团心中的明点者。
　　
四、七、八二识之根
　　关于第七识、第八识，唯识学未说有物质性、生理性的根。《显扬圣教论》卷十七谓由阿赖耶识故得有意根，意味阿赖耶识为末那识之根。《摄大乘论》说“藏识恒与末那俱时转”，又说“藏识恒依染污（意）”，意谓第八识以第七识为所依的根，或曰七、八二识相互为根。《成唯识论》卷四谓“第七、八识，无别此（色根）依，恒相续转，自力胜故”，认为七、八二识从无始以来相续不断，力用殊胜，为前六识之所依。又说：
　　第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识。藏识若无，定不转故。
　　谓第七识必须与第八识同时生起，以第八识为其所依的根，同时又以第八识为其所缘的境。至于第八识所依的根，则为第七识，论云：
　　阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。
　　唯识学论典中，虽然未明确说阿赖耶识有物质性、生理性的根，然在人身亦未必无其依处或住处。如《瑜伽师地论》卷一说心识（阿赖耶）最初托处，名肉心（心脏），死时心识也从此处最后离身，暗示心脏为阿赖耶识所依处，南传佛学更明说心所依处在心脏。
　　按大乘如来藏学说，生灭杂染的阿赖耶识，应以本有真常的如来藏心为所依的根或因、依处。《大乘起信论》云：
　　依如来藏，故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，不一不异，名为阿梨耶识。
　　谓第八阿梨耶识依本来不生不灭的真常心如来藏而有，是则如来藏心可看作生起第八识的根。若以如来藏心为第九识，则应说第九识为第八识之根。至于第九识，则以自己为根，称“根之根”—— 一切根所依的最根本的根，或按无上瑜伽的说法，应以“不坏明点”或“离戏明点”为根。
　　密教更明言心脏为产生心体（阿赖耶识或真实心）之处所，《大日经疏》卷四谓有汗栗驮（梵h?d）者，意译肉团心，即是心脏，乃真实心住处，密教将其观想为八叶莲花，此花在满月轮（代表真实心）之上，表示真实心或如来藏心住于肉身心脏中。密教曼荼罗中，一般皆在月轮上八瓣莲花内布列诸本尊的形相或真言梵字，以表示真实心具有诸多清净无碍的功德。无上瑜伽说阿赖耶识、心体光明皆住于心脏，《胜集密王五次第教授善现炬论》卷四说：
　　心之主要所依，即是心脏。
　　无上瑜伽一般说末那识乘持命气，住于心间或脐下三脉交结处；《甚深内义根本颂》谓“染污意为命气体”，反过来说，染污末那应以持命气为根。阿赖耶识住于心间中脉内如黄豆大小的“都帝”（和合）中，以不坏明点为体，最根本的所依真心或明光，为此明点内核一芥子大的明点，被脉结缠缚包裹而不现，然可由定心看见。或说阿赖耶识住于脐下，《甚深内义根本颂自注》云：
　　脐下由母所得明点，名为短阿字，阿字之中住有第八识，及其所依大命气充满，中空如虚空。
　　以不坏明点为体的阿赖耶识，可以看作一场态无意识或无意识场，明点应仅为其中心，其作用力可波及外界乃至波及全宇宙，使其住于心脏中者，乃阿陀那识的执受作用，或末那识的自我中心作用。
　　按现代脑科学的研究成果，应该说脑中有七、八二识的根或根的一部分。当代脑科学以脑脊髓为意识器官，交感神经（非自主神经）为潜意识器官，其所谓潜意识、无意识，可以看作阿赖耶识的一部分，看作阿赖耶识处理、执受根身的功能。
　　
五、二十二根
　
　　《阿含》等经中还说，眼等六根之外，有男根等十六种根，合称二十二根。余十六根为：男根、女根、命根、忧根、苦根、喜根、乐根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。
男、女二根，指两性性器官和性机能，为性心理所依的根。《品类足论》卷十八说男女二根非蕴、处、界所摄，非智所知，非识所识，意味它们是一种微细不可见的内在机制。南传佛学说男女二根有生理性的根，名“性根色”（bhavārūpa），微细，盖即性激素之类。
　　命根（梵jīvitendriya），为维持众生寿命的根本。《品类足论》卷一、《舍利弗阿毗昙论》卷五皆说“寿”名命根，《俱舍论》卷五云：
　　命根体即寿，能持暖及识。
　　以寿为体的命根，起着维持体温和心识的重要作用。寿，按《瑜伽师地论》卷五二解释，乃维持此有一定期限的个体生命之根本。有部和大乘唯识学诸论，都以命根为不属心理现象的“（心）不相应行法”之一。《大毗婆沙论》卷二七认为每个众生的命根只有一物，如一人只有一个心。南传佛学分命根为属色法的命根色和属心所法的“名法命根”两种，皆为各种心所法生起时的必要条件。无上瑜伽密则说命根色乃出生时禀自父母精血的“持命气”。
　　忧、喜、苦、乐、舍“五受根”，为自然产生忧等五种感受和情绪的心理基础。具忧、苦二根，为一般凡夫的特征，喜根为二禅的特征，乐根为三禅的特征，舍根为四禅以上的特征。从唯识学来看，五受根是阿赖耶识中能生起忧苦等感受的种子，属心理功能。从藏密的心身不二论看，五受根应该各有其气脉的物质或生理基础，有物质性的根。如进入禅定，身中应该有色界、无色界的四大或气脉，如道教内丹所谓先天元精元气者，为其根。今脑科学发现脑中有“快乐中心”，即是乐根。
　　信、精进、念、定、慧“五善根”，为自然产生信等五种善心的心理基础，在修行到一定时候才会发生。按唯识学，它们是由修行积累的心识种子储藏于阿赖耶识中，可谓自然生起正信等的根。
　　未知当（欲）知根、已知根、具知根称“三无漏根”，为产生无漏心的心理基础。未知当（欲）知根指见道之前一种爱好佛法四谛、能策励人为解脱而精勤修行的心理功能；已知根指已见道者自然如实了知四谛的心智；具知根指断尽烦恼的无学圣者自然如实知见的清净心。在唯识学看来，三无漏根是阿赖耶识中积累的无漏种子。
　　二十二根说明：感受、性心理、善心和无漏心的产生，都须依特定的根，质言之，人心或人性中有产生各种情绪、善心和清净心的物质性、生理性和精神性的根。
　　
　　
　　　　第二节 心识生起的因缘（下）
　　　　
六、八识所缘境
　　根境识三缘中的境，指心识感知、认识的对象，因其犹如灰尘，能遮蔽真实、污染人心，又称为“尘”（梵vi?aya）。
眼等六识所对的境，为色、声、香、味、触、法六境或六尘。第七末那识了别的境，为第八阿赖耶识。第八识了别的境有三种：一种子境，能生世间、出世间一切法的种子；二根身境，众生具眼耳等诸根的身体；三器世间境，山河大地等众生所依止的物质世界或自然界。
　　关于八识所缘境，唯识宗据《瑜伽师地论》卷七二“本性相、影像相” 之说，分为本质尘、影像尘两种。本质尘，谓有其外在于前六识见分的本质、实体。影像尘，谓非境的本质而为境的影像，《宗镜录》卷五五释云：
　　影者，流类义，像者，相似义。即所变相分，是本质之流类，又与本质相似，故名影像。
　　影指影子，像指水中、镜中所映现的物像，影、像虽非人、物之实体、本质，却从本质而来，与本质相似。影像尘为前六识了别的对象和前六识的相分，本质尘则属第八识相分。如我人所见日光为强烈刺眼的白光，此白光为影像尘，是日光的本质（尘）刺激我人肉眼后形成的具主观性的影像，虽非日光本质，而不离、相似于日光本质。据物理学的知识，日光的本质尘，应为光或电磁震荡。
　　玄奘分八识所了别境为三类，以一偈总摄云：
　　性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。30
　　据《成唯识论掌中枢要》等解释，偈中所言三类境为：
　　1、性境。实有其境，或认识对象有其自性、自体，这种自性、自体对能认识的主观意识而言，是客观外在的，故曰“不随心”。为前五识、五俱意识和第八识现量了别的对象或相分，包括前五识了别色声香味触的最初率尔心所缘境、定心所缘实境、无分别智所缘的真如，散位独头意识初刹那缘色等五尘。《成唯识论掌中枢要》卷上解释性境之“不随心”有三义：
　　一性不随，其性质唯属无记，不随能缘之心或善或恶的性质而改变其无记性，各自恒守其自性，或曰具客观性、外在性。
　　二种不随，从自己的种子而生，不从能缘见分的种子生。
　　三系不随，其本来所属的界地（三界、五地）不随能缘之心而改变。
　　又谓“诸真法体为性境”，缘性境时，“色是真色，心是实心”。 真色，谓有物质实体。 实心，指非妄执分别构画、非幻觉、梦及迷乱意识。又说性境有具实用、从自种子生、或仗质（仗托有实质者）、现量所证、不随心五种性质。
太虚《唯物科学与唯识宗学》分性境为二：一、一切法真如性境，为转识成智时无分别智所了。二、一切法自相性境，前六识、第八识及其心所法现量所了。
　　2、带质境，谓兼带本质，《成唯识论述记》卷四解释：
　　能缘之心，有似所缘之相名带，第七仗第八见为质，变似我相，故名带质。
　　能认识的心了别一个有似所缘的对象，叫带质，意谓此类境的本质是被能认识它的心所带起。“带”有三释：古唯识师解释为心心所法变起相分似于本质的相状，乃“双带”；玄奘解释为心心所法挟带亲所缘缘体（或相分或真如），名“挟带”；后人解释为心心所法由自体行相变似所缘缘（或相分或真如或疏所缘缘）相状而生，名“变带”。31《成唯识论述记》卷四解释“带”有二义：虽然是有，但与其真实不同，只是“似有”，此名“似带”，这专指第七末那识认阿赖耶识的见分为内自我的本质，若末那识不去认阿赖耶见分为内自我，阿赖耶见分虽有其体，但不是“内自我”，故说“内自我”的本质是被末那识带起的，此名“挟带”。《成唯识论了义灯》卷一说第七识缘带质境时“有所仗质而不得自性”，所认自我与本质的自性并不相同，此相分性质和种子都不定。第七识缘第八识见分境时，其相分一半与本质同种子生，一半与能缘见分同种子生。从本质生者，指阿赖耶识见分，性属无覆；从能缘见分生者，指末那识执阿赖耶见分为内自我，性属有覆，此执为一切烦恼的根本，故说“通情本”（遍为一切烦恼妄心之本）。
　　广义的带质境，可以包括一切对自心的内省。《宗镜录》卷六八云：
　　带质者，即心缘心是。
　　散位独头意识若缘自身心、心所时，是带质境。
　　认为带质境之“质”，指非物质的心识，第六意识在省察自己的心理活动时，其省察的对象也属带质境。同书卷三六说带质有二种：一真带质，以心缘心，如第七识缘第八，第六识缘其余识；二似带质，“心缘色故，即此所观带彼质故，通似带质”——唯带实质的一部分，经意识构画而成者，唯是第六意识及其心所法所了，如夜间误认绳子为蛇等。广义的带质境，甚至可以包括众生意识“遍计所执”的一切，即见桌子、天地、人物等，因为所见实属人造的语言符号“意言境”，只是相似于本质，故亦可归于似带质境。
　　3、独影境，没有本质、实体，唯由自心变现的认识对象。独，谓离开实有而独自生起，影，谓影像，即带主观性的图像或符号，唯是心识见分所分别，与见分从同一的种子而生，没有实体、实用，故曰“独影唯从见”。《宗镜录》卷六八解释说：
　　独者单也，单有影像而无本质，故相名独。
　　此类境只是第六意识分别的对象，又分为有质、无质两种。有质独影境，即第六识缘五根现境时，托质而起，故其相分与见分同种而生，亦名独影境。如听见鸟鸣时所起“叫的大概是画眉鸟”的意识。无质独影境则纯属意识构想，并无实体，如分别龟毛兔角、回忆过去、想象未来、画家构思画面、物理学家思考微观粒子等。太虚《唯物科学与唯识宗学》说独影境略有二：一、妄情妄执境，如执某种原质为实体等；二、随念分别境，念过去未来及假想之境等。
　　玄奘颂第四句“性、种等随应”，谓心在缘三类境时，境的类别、属性及种子，随认识情况的不同而不定，不好截然断定。心缘三类境有一类、二合、三合等差别。一类，指纯粹缘各别三境时，性质确定，如根本智缘真如只是性境，意识缘龟毛兔角只是独影境，末那缘第八识见分只是带质境。二合，谓二类境并存，如前五识所缘五尘是性境，也有说是带质境，意识思考过去、未来的自我时，是独影境，也可以说是带质境。三合，谓三类境并存，如第八识缘定果色时，心王所缘为性境，心所所缘为独影境，而以第六识所变定果色为本质尘，故也可以说是带质境。
　　
七、与根尘和合的识
　　根境识三缘和合中的识，指具认知了别作用的八识心王。按唯识今学的说法，三缘和合中的识，指八识的见分，根和境都是八识的相分，其中五根和性境、本质尘为笫八识相分，带质境为第八识见分或第八识全体，独影境为第六识相分，影像尘为前六识相分。
　　识虽然作用奇妙，却无形无相，不可眼见。《大宝积经》卷一一○云：
　　此识微细不可色见，无有诸根，亦不相离。
　　识不在于眼等之中，若识在于眼等之中，剖破眼等应当见识。
　　不可能从物质性的感知器官中解剖出一个精神性的心识，但也绝不是没有心识。识之不可见，犹如生盲不见日月昼夜。识之运作，犹如人持明镜自见面相，若离开镜，面相不现；若无识的关键作用，纵有根、境，亦不能形成认知。如刚死之人，根、境乃至其基因DNA俱在，然无所知。身上诸根中虽然找不到一个可以剥离出来的识，而有生命、能遇缘生识，不能离开住在身中的诸识。同经卷一二○比喻说：识王住于身城，犹如国王住于京城，人死则识弃身而去，犹如失国之王弃城而去。
　　《楞严经》中，将识作为构成世界的七大元素之一，称“识大”，该经又立有“觉大”，为能直觉的基本功能。密教也立识大，为六大（地水火风空识）之一，六大之说，可以溯源于《中阿含·度经》。脑科学等用研究物质现象的方法，至今尚未发现这不可见而起着重要作用的识大。
八、四缘生识
　　《本事经》及有部等诸论、大乘诸宗，都说一切有为法的生起，须仗因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘四种缘， 心识的生起，当然也应具此四缘。
　　1、因缘（梵hetu－pratyaya），因、主因，能生起心识的主体或主要条件。有部以心识活动的持续为心识生起的因缘，《大毗婆沙论》卷二一：
　　一刹那心心所法，引起次后刹那同类心心所故，立为因缘。
　　即前一刹那的心为后一刹那同类心的因缘，大乘唯识学以此为等无间缘。《楞伽经》卷一说现识、分别事识各有其因：
　　不思议熏，及不思议变，是现识因。
　　取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。
　　这里的“因”，即四缘中的“因缘”。不思议熏，谓心识具有的一种奇妙的熏习作用，能使以前的活动成为产生以后活动的因；不思议变，指心识变现感知对象的一种奇妙作用，这两种作用是现量识生起的因。取种种尘，指心主动执取感知到的色香等境；无始妄想熏，指无始以来形成的认知习惯、认知程序，这两者是认知、思维等生起的因。不思议熏、不思议变和无始妄想熏，唯识学皆解释为阿赖耶识的作用，两种熏即阿赖耶所藏摄的自类名言种子。
　　2、等无间缘（梵samanantara-pratyaya），相续不间断的心识之流。等，谓同等、同类，无间，谓没有间断。《大乘阿毗达摩杂集论》卷三谓“中间无间隔等无间故”，名等无间缘。《成唯识论》卷七解释：
　　等无间缘，谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。
　　意谓八识的活动无间隔地为后一同类心识的生起让路并引导，前一念谢灭，为后一念的生起腾出位子并起开导作用，便是后一念的等无间缘。如放电影，须前一格画片过去，后一格现起，不断移换。众生有漏的八识都能作同类有漏后识的等无间缘，其中有漏的前五、第八识还能作无漏的前五、第八识之等无间缘（成佛），有漏的六、七二识能作同类无漏心识的等无间缘（菩萨见道），（修道位菩萨）无漏的六、七二识也能成为同类有漏心识的等无间缘。
　　3、所缘缘（梵ālambana-pratyaya），认识对象，诸心、心所所缘的境。《成唯识论》卷七解释所缘缘为：
　　谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托。
　　谓所缘缘是八识及其所属心所认识和依托的、带有自相的认识对象。“带己相”之“带”，有二义：一者变带，谓能缘心（见分）变起似本质之相分而缘，此所缘为假境。所谓假境，乃实境之影子，第六意识所缘，落于比量。如明镜映物，本来无心，才知妍丑等，现量即谢，落于比量。二挟带，谓能缘之心（见分）亲挟境体而缘，此所缘之境为实境，如前五识自然现量而缘，不带名言；根本智缘真如时，亦亲挟带真如体相而缘，不变相分。
　　所缘缘分亲、疏二种，《成唯识论》卷七云：
　　若与能缘体不相离，是见分等内所虑、托，应知彼是亲所缘缘。
　　亲，谓与能缘的心、心所关系亲密，不可分离，是心识的见分、自证分、证自证分所缘、所依托而生起了别者，没有离能缘之心的实体。亲所缘缘包括八识的相分即影像尘与种子，及作为心识内省对象的见分、自证分、证自证分。见分缘相分、见分缘自证分、证自证分缘自证分、根本智缘真如，皆是亲所缘缘。
　　若与能缘体虽相离，为质能起内所虑、托，应知彼是疏所缘缘。
　　疏，谓与能缘的心心所见分、自证分、证自证分关系疏远，在能缘的心识见分之外有其实体，但它作为本质，能成为见分等了别和依托的对象。此疏所缘缘亦名本质、外所虑托，能起相分，包括所了别的性境、本质尘（极微）和前六识所认识的外在世界（第八识相分）、其它众生的身心。众生的前五识、第七识生起时必仗疏所缘缘，第六识、第八识不一定依托疏所缘缘。
　　疏所缘缘不能被前五识直接了别，必须由前五识、五根与疏所缘缘变起亲所缘缘，如一切物质现象的实体极微（微观粒子）非人肉眼所能见，《观所缘缘论》谓“极微于眼等识，无所缘义”，只有变起一个眼识等能亲缘的有形相的“影像”，才能被认知。
　　4、增上缘（梵abhipati-pratyaya），前三缘之外，对心识生起具特殊作用的条件，增上，为特别、殊胜之义。《成唯识论》卷七解释：
　　增上缘，谓若有法，有胜势用，能于余法或顺或违。
　　有强大力量和作用、对心识生起起障碍或助成作用的条件，名增上缘。心识生起的增上缘甚多，《瑜伽师地论》卷三说有眼等诸根、助伴法（触、作意等心所），能取可爱、不可爱果报的善、不善心等，其中主要者为诸根。眼等五根为前五识必须的增上缘，末那识（意根）为第六识必须的增上缘，五俱意识则须以五根和意根为增上缘，前六识任何时侯都与其各自所依的根同时起作用，其所依的根因而称为“俱有依”。
　　《楞伽经》卷一说眼识生起的因缘有四：一“自心现摄受不觉”，不觉知所见的色境是自心所变现；二“无始虚伪过色习气”，无始以来了别色境的熏习，即阿赖耶识中了别色境的名言习气种子；三“计着识性自性”，执心识有如镜映物般的自性；四“欲见种种色相”，即想见色境的欲望。耳鼻舌身四识的生起，皆类眼识。当前五识生起时，意识出于无明，同时了别种种差别相，为意识生起的因。
　　
九、九缘、二十四缘生识
　　大乘唯识学还有九缘生识之说，据《成唯识论》卷二至卷五，九缘为：
　　1、空，无遮蔽阻隔，荡然无碍。空，还可释为空间，包括距离、范围，前五识只能了别一定距离内的信息。
　　2、明，光明，日月之光、灯烛之光等，眼识之生起必具。
　　3、“俱有依”，根，与五识同时的所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，或加男根、女根、命根等。
　　4、“彼所缘”，境，认识对象，色、声、香、味、触五境，应加第六识所了别的法尘。
　　5、作意，心处于警醒、注意的运作状态。
　　6、根本依或“种子依”，诸识乃至一切现象所依的根本——阿赖耶识。
　　7、染净依，第七末那识，为心受污染及净化的根本，又为意根。
　　8、分别依，具殊胜分别作用的第六意识，为思维等认识活动之所依。
　　9、种子，阿赖耶识所摄藏的一切种子。
　　八种识中，唯眼识之生起需具足九缘，若仅根尘识三缘具足，而无光明，如在漆黑夜色和暗室中，亦不能睹物；虽有光明，而视线被墙壁等遮挡，也不能见；纵有空、明，若眼根缺损，如盲人不能视，色盲不辨色；若诸缘具足，只缺作意，亦不生眼识，如熟睡者有目不睹，不留心者视而不见。耳识的生起，不需要光明，需其余八缘具足。鼻、舌、身三识的生起一般说只需除空、明之外的七缘。意识的生起，一般说需除空、明、根之外的六缘，且不需色声香味触五境和作意也能生起独头意识，但意根应为不可或缺之缘。七、八二识的生起只需作意、根本依、染净依、种子四缘，实际上七、八二识是恒常作意、工作不息的。
　　南传佛学依《发趣论》，说心识生起所依之缘多达24种：
　　1、因缘，起使所生心识稳固的作用者，指贪、瞋、痴三根本不善心所及不贪、不瞋、不痴三根本善心所。
　　2、所缘缘，六识所缘的六尘境。
　　3、增上缘。有二种：极为尊敬、珍爱、渴望的所缘能支配缘它而生起的心，为所缘增上缘；欲、精进、定、观四法能支配心识与之同时生起，为俱生增上缘。
　　4、等无间缘，前一念灭后能没有间隔地导致后一念即刻生起。义同唯识学。
　　5、相续缘（无间缘），灭后能导致下一念按定势相续生起的念。与等无间缘含义基本相同。
　　6、俱生缘，导致与其同时生起的缘。
　　7、相互缘，心与心所、心所依处与心等互相为条件而同时生起。
　　8、依止缘，作为依止的缘，如心与心所互相为对方所依止的条件，六根为七识界依止的条件。
　　9、亲依止缘，心识生起所依最直接的条件，如极可爱之物为生起贪欲的所缘亲依止缘，生病为愁苦懒惰的自然亲依止缘。
　　10、前生缘，心识生起之前已经有的条件，如眼等六根为七识界的前生缘，色等五境为眼等五门心路进程的前生缘。
　　11、后生缘，资助及增强在它之前生起的心识之缘，始于今生第一个有分心。
　　12、重复缘。灭后能导致与其同类的心识更强有力地生起之缘，如学生反复温习功课，能使他们对功课更加熟悉。
　　13、业缘，思心所（意业）能引导其它心所生起，为俱生业缘；过去、现在的思能导致结生及后世的果报，为异刹那业缘。
　　14、果报（异熟）缘，能产生将来成熟之果报的心理活动，它们能使与其同时生起的心、心所被动、不活跃，如熟睡时的有分心、不致力于觉知目标的眼等五识。
　　15、食缘，维持生命的四种食物。
　　16、根缘，二十二根，分三种：眼等五净色根称前生根；色命根（维持生命的物质基础），二十二根中其余15种属心心所法的根称俱生根。
　　17、禅那缘，使心专注于目标之缘，由禅定而生。
　　18、道缘，作为使心识成为达到特定目的地之道的缘，如八正道是达到善趣及涅槃之道缘，杀盗淫妄是达到恶趣的道缘。
　　19、相应缘，导致所生心识与之同生灭、同一目标、同一依处之缘，如心所是心王的相应缘。
　　20、不相应缘，与所生心识属不同种类、犹水与油掺合的缘，如受生时的心所依处是果报心识的俱生不相应缘，六根是七识界的前生不相应缘。
　　21、有缘，资助心识生起或与心识同时存在而资助其继续存在的缘，分俱生、前生、后生、段食、色命根五种。
　　22、无有缘，灭后能给予其它心识随之生起的心念。
　　23、离去缘，其离去给予其它心识随后生起的心念，与无有缘含义相同。
　　24、不离去缘，与有缘含义相同，谓心识生起时不能离开者，也有俱生、前生、后生、段食、色命根五种。
　　关于感觉、知觉等心理活动生起的条件尤其是生理机制，现代科学有至为详悉的说明，许多地方都要比古老佛学讲得更清楚。但现代科学仅注重感知分析器、外界信息及其关系，而忽略在形成感知的诸条件中起极其重要作用的心识，故难以完全揭破感知之谜。物理学家王季同在《佛法省要》（1942）中论述这一问题时指出：假定视神经把见物时眼睛这一端的化学变化传到脑中的那一端是一种物质作用：
　　然而这种物的作用传到脑中枢后，如何能终于导出一种属于心的观念来？这问题无论如何找不出一个圆满的解释。
　　直到今天，这一问题尚未解决。与此相关的人的感知与机器人的“感知”本质区别何在，也就不容易说清楚。就此而言，佛学的三缘、四缘等生识的思想，对于进一步揭示感知的奥秘，未必没有启发价值。
　　
十、社会性认知形成的因缘
　　佛教论述诸缘生识，着重从认知心理学的角度，举出六识生起的重要条件。人是社会动物，其心理活动多数是社会性的，社会性认知的生起，当然也首先由以上所举诸缘。如人在社会生活中大量使用的对别人的认知，主要通过观察别人仪容、表情、言谈、举止、行为、习惯等而得，也不出根、境、识三缘和合及四缘生法乃至九缘生识的范围。认知的途径，只能是以眼等六识了色等六尘：眼观其身体、仪容、服饰（显色、形色）、表情、手势、举止行为（表色），耳听其言语、音调（声尘），鼻嗅其体味（香尘），乃至触摸（触尘），所了属性境。表情、手势、声调、肢体语言等表色、表业，是通过眼识等窥探他人内心的窗口。别人的理想、幻想、梦境等属独影境，只有听其自述及观其行为而推知。
　　佛教经论中主要谈到的社会性认知所依因缘，为亲近善知识而获得正见，亲近邪师、恶友则会堕入邪见。《增一阿含经》卷四五佛言：
　　若人本无恶，亲近于恶人，后必成恶因，恶名遍天下。
　　亲近善知识，被强调为获得正见之首要增上缘。《瑜伽师地论》卷三六所列举诸烦恼生起的二十种缘中，如寻思、亲近恶友、闻不正法、不正作意（思维）、失念（忘记正念）等，特为不正确的社会性认知生起的因缘；反之，亲近善友、闻正法、如理作意、正念，则是正确的社会性认知形成的因缘。实则来自家庭、学校、群体、职业背景、大众传播媒介等社会环境的信息，包括别人的思想、人类的一切文化成果等，皆应是我人社会性认知、形成社会性心理的所缘缘乃至增上缘。作为生活在社会群体中的人，其知觉模式还受性别、社会文化因素等的影响。
　　
　　
第三节 一念心生灭的过程
　　佛学不仅从空间维度着眼，解析心识生起的诸因缘，而且从时间维度着眼，研究一念心生灭的活动过程。从时间维度看，心识是由相续不断、生灭不巳的无数个“念”的浪头组成的滚滚长河，“念”，为心识的基本单位，其内容为一个念头的生灭或一个最小的心理活动的片断，其时间大略可短至不足一秒。《仁王般若经·观空品》说：
　　一念有六十刹那，一刹那经九百生灭。
　　《俱舍论》卷十二谓壮士一疾弹指经65刹那，则一刹那的时值略当0．013秒，一念略经0．78秒。一念也被作为表示短暂时间的单位，或作为刹那的异称。实际上，佛书所言作为心理活动片断的一念，多非有精确的时值，《大般若经》卷三四七即说一念为一食顷，介于须臾（约48分钟）与一时（几分钟）之间，略当吃一顿饭的时间（20分钟左右）。我人一个念头的闪现，有时可短至不足一秒，有时也可延续二三十分钟甚至更长（如深思一个问题）。
　　南传上座部佛学将一念心生灭的过程叫作“毗提”（巴vīthi），意译“路心”或“心路过程”、“心轮”，即心所走的路、心理活动的过程。分析一念心生灭的过程或“路心”，旨在弄清当下一念烦恼妄心如何生起，并从中寻找清净心，这是攸关修行理论与实践的极为重要的问题。马尔科姆·格拉德威尔《眨眼之间－无意识思考的力量》一书也强调：瞬间判断和第一印象都是有缘由并受到操纵的，一闪念有着与长时间理性分析同样的价值。
　　关于一念心生灭的过程，有上座部的九心轮、心十七刹那和十四行相等说，及大乘的五心轮说。
　　
一、九心轮
　　九心轮，谓一次心理活动分九段，如车轮转动一次。九心轮说见于萧梁僧伽婆罗译《解脱道论》卷十，后来窥基在《成唯识论枢要》中所述九次第，译名略有不同：
　　
　　 解脱道论 唯识枢要 　新译 　1 有分心 有分心 有分心 　2 转心 能引发 五门转向心 　3 见心 见心 五识 　4 所受心 等寻求 领受心 　5 分别心 等贯彻 推度心 　6 令起心 安立 确定心 　7 速心 势用 速行心 　8 彼事心 返缘 彼所缘心 　9 有分心 有分 有分心 　　
　　依《成唯识论枢要》卷三解释，九心轮的含义为：
　　1、有分心（巴bharanga-citta）。有分，谓存在的基础，生命不可或缺的条件，《解脱道论》译“夹心”。《唯识枢要》解释：
　　且如初受生时，未能分别，心但任运缘于境转，名有分心。
如初生婴孩般无知，只会自然随意注意外境而没有分别的心态。南传佛学认为即是《阿含经》中所说“意界”、“意门”，它刹那生灭而又相续不断，即便在无梦熟睡时也在活动，乃未经发动的心体，认为即是“本性心”。藏传《大手印九种光明要门》也以初生婴儿在未吃母乳之前的心态为体认心性光明的门径之一。在刚醒、入睡前，及打喷嚏后、受惊、突然腹泻、极度疲劳等念头突断时，有分心也会呈现，有称为“心理虚空”者。
　　2、能引发（巴pa??cadvārāvajjana，转心、根门转向）。或译“五识引发”，谓将引发前五识。释云：
　　若有境至，心欲缘时，便生警觉，名“能引发”。
　　起认识外境的意欲并对外境注意，为遍行心所中的触与作意的运作。无性《摄大乘论释》卷二说能引发者唯是意识，前五识为其所引发。
　　3、见心（巴cakkhuvi??ā?a，五识）。或译“眼识等”。生起见色闻声等前五识，是对所了境的现量直觉，属前五识的活动。一说此轮一定有识、触、（舍）受、想、思、一境性、命根、作意8个心心所法。唯识学等说斯际所了境为性境，能了心为真心。
　　4、等寻求（巴sampa?icchana，所受心、领受）。
　　既见彼已，便等寻求，察其善恶。
　　对见心的五识进行思察，判别其善恶、损益、美丑等。等，谓相等，等寻求，指同一内容的思察活动。等寻求的实质，是领纳、处理外境信息剌激，形成知觉。应是思心所的运作。
　　5、等贯彻（巴sam tīra?a，分别心、推度）。形成所了别境的善恶等性质的判断。无性《摄大乘论释》卷二谓等贯彻“得决定智安立，是能起语分别”，形成以语言为符号所表示的概念（想）。
　　6、安立（巴vo??hapana，令起心、确定）。释云：
　　而安立心，起语分别，知其善恶。
　　进一步形成可用语言表述的关于所了别境的性质、价值等的确定认识。当于心所中的决定思。
　　7、势用（巴javana，速心、速行）。由确定的认识发出言语动作的指令。势用，谓具发语动身的力量和作用，因能迅速变成言行，故名“速行”。相当于心所中的动发胜思。速行心的善恶，取决于能否“如理作意”。若不清晰之所缘，速行心之后即沉入有分心。
　　8、返缘（巴tadāramma?a，彼事心、彼所缘、记录心）。语讫事毕，重新审思所说所做。
　　9、有分心。一次心理、认识活动或一念终结，心又复归原先未起念时的空白心体，准备下一个九心轮的运转。
　　从心所法的角度看，九心轮是从有分心依次生起触、作意、受、想、思，由动发胜思发语动身，结束言行后又返回有分心的心理运作过程。
　　关于九心轮，《阿毗达摩义摄醍醐疏》中举有一例以说明：如有一人在芒果树下午睡，为〔1〕有分心；枝上果熟，落地有声，惊醒午睡之人，为〔2〕能引发心；其人张目见地上落果，为〔3〕见心；其人拾取落果察看，为〔4〕等寻求；继续观察，嗅其香味，审察落果是否新鲜可食，为〔5〕等贯彻；断定落果新鲜，熟透堪食，为〔6〕安立；决定食用此果，为〔7〕势用；食果时咀嚼品味，食毕回味，认为“这芒果真好吃”，为〔8〕返缘；食毕又躺下继续午睡，为〔9〕有分心。
　　在生活中，人未必每起一念都具足九心轮。南传佛学据所缘的时间，将心路过程分为四种时分：
　　1、空时分，只有有分心波动，如刚起床后心无所思。

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