②从
G本、E本作§29、J本作§59，按照洛立原书《全集》本也当作§
64.唯照多弗雷塞编《人类理智论》
本则作§66。洛克原书中译本也作§64。
①莱安德（
iratldre）和希洛（
Hero）是希腊神话中的人物。莱安德是”希腊桥”（
Hellespont，达达尼尔海
能喝，也不能吃，也不能满足其它欲望能喝，也不能吃，也不能满足其它欲望而不受很大痛苦的，可是他们却要来
满足这些欲望，甚至超过必需的程度和恰当界限。另外有些人又那样娇气和
脆弱，只要快乐中混上一点点痛苦、怪味或其它不适他们就拒绝享受。有一
些人坚强地超越于当前和平凡的快乐或痛苦之上。而几乎只凭恐惧和希望行
事，另外一些人则娇气到了有一点点不舒服就叫苦，有一点眼前可感到的快
乐就追逐。简直就象小孩子一样。就是对于这样一些人，那当前的痛苦或享
乐，永远显得就是最大的；他们就象那些没有什么主见的宣教者或颂词作者
那样，对他们来说，就象那条谚语所说的，当今的神圣（偶像）永远就是天
堂里的最大神圣。但不论在人们之中能发现有怎样的不同，这一点总永远是
真的，就是：他们只是依照当前的知觉行事，而当未来触动了他们时，那或
者是通过他们对未来所具有的影象，或者是通过他们已下的决心或已养成的
习惯，对它没有任何影象也没有自然的记号时就甚至依照单纯的名称或其它
武断的标志，因为要他们对抗一种已下了的坚强决心，尤其是对抗一种习惯，
是不会没有不安，有时甚至不会没有某种忧愁之感的。〕
65.斐人们十足有一种癖好，要贬低未来的快乐，并且自己得出结论
说：当我们来尝到未来的快乐时，它也许不合我们所寄于它的希望，也不合
我们对它一般地具有的意见；因为他们凭自己的经验往往发现，不仅别人所
称赞的那些快乐对他们显得非常乏味，而且在一个时候曾给了他们自己很大
快乐的，到另一个时候也使他们感到讨厌和不快。
德〔这主要是那些纵欲者的推理法，但我们通常发现那些野心家和守
财奴对名声和财富的判断完全是另一种样子，虽然当他们占有这些好东西
时，对它们的享受也只平常甚至往往极少，他们又总是尽力要求多多益善。
我发现这是自然这位建筑师的一项很美好的发明，使人们对那种极少触动感
宫的东西也如此敏感，而如果人们不能变成野心家或守财奴，那么在人性的
现状下，将也会很难使他们变成足够道德高尚和合乎理性，能掉头不顾使他
们转向的当前的快乐而为自己的人格完善来从事工作。
66.斐对于那些汪其后果中显出好或坏，和通过它们的禀性适于为我们
提供善或恶而成为好或坏的事物，我们对它们的判断是用不同的方式，或者
是我们断定它们不能真的给我们造成象它们事实上所造成那样的恶事，或者
是我们断定，虽然那后果是重大的，但并不是那样肯定事情就非如此发生不
可，或至少我们就不能用某些办法来避免它，如通过谋划，通过巧计，通过
改变行为，通过悔过补救之类。
德我觉得，如果所谓后果的重大就是指后件的重大，即可能跟着来的
善或恶的巨大，则我们就得陷于前一类的假判断，其中未来的善或恶是没有
得到很好表象的。因此就只剩下第二类的假判断，是我们现在要讨论的，这
就是那后果是受到怀疑的假判断。〕
斐要详细地来表明我刚才所提及的那种遁辞是如此不合理的判断，这
峡的古代名称）边阿比多斯（
Abydos）的一个青年，与维纳斯（
Venus）女神的女祭司希洛相爱，后在“希
腊桥”中淹死。这是希腊神话中一个著名的关于“爱和死”的故事。拉丁诗人味吉尔（见
Georg。3.258.）、
奥维德（见
Heroide18，19)都讲到它，其最后形式则见于公元五世纪的文法学家缪赛乌斯（
Musaeu）的一
首长诗。
② C本在
manger（“吃”）之后有“
ou qui ne sauraient satisfalre d'autres ap-petits，”一句，E本及
J本均略
去。
是很容易的，但我将只满足于一般地指出，为了一种较小的善而用一种较大
的善去赌运气，（或者为了得到一种小的善和避免一种小的恶而甘冒陷于苦
难的危险
是很容易的，但我将只满足于一般地指出，为了一种较小的善而用一种较大
的善去赌运气，（或者为了得到一种小的善和避免一种小的恶而甘冒陷于苦
难的危险）并且是基于不确定的猜测和在进入一种正当的考查之前就这样
干，这是直接违反理性行事的。
德（由于对后果的大小的考虑和对后件的大小的考虑.. ②是两种不同质的
考虑（即不能彼此加以比较的考虑），道德学家们想对它们进行比较就把自
己十足搅胡涂了，就象在那些讨论概率问题的人那里表现出来的那样。事情
的真相是：在这里，也和在其它一些异类的和不同质的（disparates etheterogenes）、以及可以说是不止一维（dimension）的估计中一样，所论
及的东西的大小，是在理性中由两种估计复合成的，就象一个矩形，其中有
两方面的考虑，即长度的考虑和宽度的考虑；至于后果的大小和概然性的程
度，我们现在还缺少当能用来估计它的那一部分逻辑①，而曾对概率问题写过
作品的大部分决疑论者，甚至根本就不懂它的本性，和亚里士多德一样②把它
放在权威的基础上。而不是象他们应当做的那样把它放在似然性
（Vraisemblance）的基础上，权威只是造成似然性的理由中的一部分。〕
67.斐以下就是这种假判断的若干通常的原因。第一是无知，第二是疏
忽，当一个人对已被告知的事情不加反省时（就是疏忽。那误引了判断同时
也误引了意志的，是一种假装的和当前的无知。
德〔那永远是当前的，但并不永远是假装的；因为人们并不是在必要
时总始终在头脑中去想他所知道的，以及他当唤起对它的记忆的东西（要是
他能作主的话），假装的无知在人假装时是始终混杂着某种注意的；诚然接
着通常可能有某种疏忽。在必要时就能来想人所知道的东西这样一种技术，
要是被发明出来倒会是一伴最重要的东西；但我看不出迄今为止人们甚至已
想到来形成这种技术的一些基本要素，因为那么些作者曾写到过的那种记忆
米①是完全另一回事〕..
①从
G本，作“
s'expOscr”（甘冒..危险），E本和
J本均作“
s，oppOser”（与..相对立或对抗）。
②据英译本转引
Janet：（Fuvres Phllos. de Leibniz.l.186,注
1说：后果的大小（la granran de arde la consequence）
是指预见到的善或恶将会发生的概率的大小；而后件的大小（
la gran de urde la consequent）是指后来的事情
所带来的善或恶的大小。
①指概卒论，其奠基人为巴斯噶（
Pasca1，1623—1662），后来许多杰出数学家都对此有贡献，如贝尔努
依、惠更斯、拉不拉斯等，莱布尼茨
1672—1677寓居巴黎期间就已知道了巴斯噶的工作，并认识到“这一
部分新的逻辑”的重要性，并想用它来代替那长期以来流行的古老而粗糙的“决疑法”。在其给布尔盖
（Bourguet）的一封信（
1714、3、22）中对概卒论产生的历史曾有扼要论述，见
C本第三卷第
570页，E
本第
723页。
②据英译本注：关于亚里士多德对概然性（或概率》的定义，参阅其《前分析篇》
11.，27，703：“概然
的是一个一般地得到承认的命题，对于为大多数所认为象这样发生或不发生、或者是或不是的，这是概然
的。”又《修辞学》
1.，2，135034.“关于概然的，就是那大部分会发生的。”照此看来，亚里士多德更多
地是把概然性放在经验的基础上而不是放在权威的基础上，而莱布尼茨对他的定义是说的不确切的。本书
德泽者夏尔许米特说，对于亚里士多德来说，“概然的结论是一种不完全归纳，它的成问题的性质是他很
了解的，不过没有更精确地予以决定。后来希腊哲学家中属于怀疑论派的开始谈到了概然性的程度，但只
是现代人才首先来从事关于概率的数学计算的有成果的思想。”
① Mne111onics，其发明被归之于古希腊诗人，奇奥（
Ceos）的西蒙尼德（
Simonides,公元前
556—469〕，
也许是因为他以其极强的记忆力出名，参阅西塞罗：《讲演集（
De oratore）第二卷，第
82章。
斐那么，如果人们把一个方面的理由混乱地和仓促地放在一起，而由
斐那么，如果人们把一个方面的理由混乱地和仓促地放在一起，而由
不比完全的无知所产生的少些。
德〔其实，当论到各种理由的平衡时，是有许许多多东西都必须算进
去的，如应该做的那样：这就差不多象商人的账本一样。因为任何一笔账都
不应忽略，必须把每笔账单独算清楚，必须把各笔账作恰当的排列，最后还
必须对它们做一笔确切的总账。但人们忽略了很多重要之点，或者是由于没
有想到，或者是由于轻率地一想就过去了；人们也没有给与每一项本身应有
的价值，就象这样一个管帐人那样，他对每页帐的各栏算得很仔细，但在归
入各栏之前对其中各行的单项帐目却算得很糟糕；这就使那主要只看各栏的
稽核人员受了骗，最后，在对各项全都注意了之后，也还可能在各栏的总数
以及甚至在作为这各栏总数的总数的最后总帐上受骗。这样，我们就还是需
要那种思维的技术和估计概率的技术，还要有对于各种善和恶的价值的知
识，才能来很好地运用推论的技术；而且所有这些之后还要有注意和耐心来
一直达到最后的结论。最后，还必须有一种坚定和持之以恒的决心来实行那
结论；并且要有种种技巧、方法、特殊的规律、和完全养成了的习惯，来在
将来，当使人采取这种决定的那些考虑不再呈现在心灵中时，把那过程坚持
下去。的确，谢谢上帝，在那最重要的事情上，即关于.. summan rerum ①，幸
福和苦难的事情上，我们并不需要有那么多的知炽、辅助和技巧，不是象在
关于国务或关于战争的会议上，在法庭上，在医疗会诊中，在某种神学或历
史的争论中，或在数学或力学的某些点上要作出正确判断所必需的那样；但
作为补偿，却需要更强的坚决性和习惯，在这有关幸福和德性的大事上，来
永远采取好的决定和遵照这种决定。总之一句话，对于真正的幸福来说，较
少的知识而有更多的善良意志就够了；所以最大的傻瓜也和最博学、最精明
的人同样容易地能够达到这一点的。〕
斐因此我们看到，理智若无自由是毫无用处的，而自由若无理智则是
毫无意义的。如果一个人能够看到那对他可以为善或为恶的东西，却不能移
动一步来接近这一个或远离那一个，那他有了视觉就会好些吗？他甚至会因
此更吃苦，因为它将会毫无用处地响往着那善，而恐惧着那他眼睁睁看着却
无法避免的恶。而一个人有自由在一片漆黑中跑来跑去，这比他随风飘荡又
在哪方面要好一些呢？
德〔他的任性将会稍稍多得到一点满足，可是在趋善避恶方面处境
不会更好。〕
68.斐假判断的另乐，或习惯已使之成为适意的快乐，我们就不再看得
更远。因此这也是一种机会，使人在把对他的幸福事实上是必要的东西不看
作必要的时，判断错误。
德〔我觉得这种假判断是包括在前面那一类，即在对于后果方面弄错
了的假判断之内的。〕
69.斐余下的是要考察，一个人是否有能力来改变那伴随着某种特殊活
动的快感或不快，他在许多情况下是能够的。人们能够而且也应该来矫正他
们的味觉器官使之能够品味。人们也同样能够改变灵魂的趣味。一种恰当的
考察，实验，运用，习惯，将会造成这样的效果。人们习惯于抽烟就是这样..
①拉丁文，意即“事物的总合”。亲源。满足于来到手边的第一种快
的，这种习惯最后使他们觉得抽烟很适意。对于德性也是一样的。习惯具有
很大的吸引力，人们不能抛弃习惯而不感到不安。你也许会把这看作一个悻
论，就是说，人们能够按照他们忽视这种义务的程度而使一些事物或活动对
他们成为较适意或较不适意的。
的，这种习惯最后使他们觉得抽烟很适意。对于德性也是一样的。习惯具有
很大的吸引力，人们不能抛弃习惯而不感到不安。你也许会把这看作一个悻
论，就是说，人们能够按照他们忽视这种义务的程度而使一些事物或活动对
他们成为较适意或较不适意的。
§70.斐建立在真实基础上的道德学，只能是决定趋向德性的；那在此
生之后的无限的幸福和苦难，只要是可能的就够了。必须承认：一种和对可
能的永恒幸福的期待相结合的好的生活，是比一种伴随着对可怕的苦难的恐
惧、或至少是对灭亡归于虚无的可怕而不确定的希望的坏生活更可取的。所
有这一切都是最明显的，即使好人在这世上只是经受祸总而坏人却经常享福
也罢，而在通常情况下是完全不会这样的。因为对一切事情正确考虑一下，
我相信他们即使在这一生也是过得最糟糕的。德〔因此即使在死后什么也没
有，一种伊壁鸠鲁式①的生活也不会是最合理的。而我很高兴，先生，您纠正
了您在上面§55所说的与此相反的意见。〕
斐有谁会这样傻，竟自己决定（要是他是有头脑好好想过一下的〕，
来甘冒一种可能的危险，就是成为无限地不幸的，以致除了纯粹的归于虚无
之外从中什么也得不到；而不是使自己处于好人的境地，他除了归于虚无之
外没有什么可怕的，而却有永恒的幸福可以希望呢？我避免说到来生状态的
确定性或概然性，因为我在这个地方并无其它打算，只是要指出这种假判断，
这是每个人根据他自己的原则都应该承认犯了错误的。
德〔坏人是很容易倾向于相信来生之不可能的。但他们并无其它理由，
只除了说人们只能限于从感觉所知道的东西这一点，以及就他们所知没有一
个人从另一个世界回来。有过一个时候，根据这同样的原则，当人们不愿把
数学和通俗的概念结合起来时，就可以拒绝承认对跖地②；而现在，当我们不
愿把真正的形而上学和想象的概念结合起来时，也可以有同样的理由来拒绝
承认来世。因为有三层的概念或观念，即：通俗的，数学的和形而上学的。
要使我们相信对跖地，第一层概念是不够的；而要使我们相信另一世界，第
一层和第二层概念也还不够。的确它们也已提供了一些有利的猜测；但如果
说第二层概念在我们现在所具有的经验之前就已确立了确实有对跖地（我不
说是那里的居民，但至少是那地方，那是地理学家们和天文学家们之中关于
地球是圆形的这种知识已给他们确定了的），最后一层概念，对于另一世，
也从现在起，在人们去看了以前，就已给了与上述一样的确实性。〕
§72.斐现在让我们回头来谈能力，这是本章真正的总题目，而自由只
是它的一种，不过是属于最重要的之中的一种罢了。为了对能力有更清楚的
观念，得到一种对所谓活动的更确切的认识，将不会是离题，也不是无用的。
我在我们开始讨论能力时曾说过，有两种活动是我们对它们有某种观念的，
这就是运动和思想。
德〔我认为我们可以用一个比思想这个词更概括的词，就是用知觉这
个词，把思想只归之于心灵，而知觉则属于一切隐德来希。但我不想否定任..
①因为伊壁鸠鲁在一定意义下主张生活的目的在于快乐。在西方文字中“伊壁鸠鲁式的”就成了追求感官
享受的同义语，但这实际是对这位古希腊伟大唯物主义者的污蔑和歪曲。
②即在地球上和我们所处的地域相反的另一面的地区。
何人有把思想这个名辞照同样概括的方式来用的自由。甚至我自己有时不注
意也会这样用的。〕
何人有把思想这个名辞照同样概括的方式来用的自由。甚至我自己有时不注
意也会这样用的。〕
是始终完全适合于它们的，而在有一些例子中，我们将毋宁认为是受动①。因
为在这些例子中，在其中发现有运动或思想的实体，纯粹是从外面接受印象，
通过这印象，活动被传递给它，而它只是单凭它所具有的接受这种印象的容
受力（capacite）活动的，那只是一种被动能力。有时实体或原动者是凭它
本身的能力而使自已活动，那才真正是一种主动能力。
德我已经说过，照形而上学的严格意义，把活动看作是在实体中自动
地并且从它自己内部发生的，则一切真正是实体的东西只能是主动的，因为
一切都是依照上帝从它自身发生的，一个被创造的实体是不可能对另一个实
体有影响的①。但是，把活动当作一种圆满性的实施，而把受动当作它的反面，
则只有当实体的知觉（因为我把知觉给与一切实体）发展出来并变得更清楚
时才在真正的实体中有活动，正如只有当知觉变得更混乱时才有受动一样；
所以在那些能有快乐和痛苦的实体中，一切活动都是走向快乐的一种步骤，
而一切受动都是走向痛苦的一种步骤。至于运动，那只是一种实在的现象，
因为运动所归属的物质和团块，真正说来并不是一种实体。可是在运动中有
活动的一种影象，正如在团块中有实体的一种影象一样；而就这方面看，当
物体在其变化中有一种自动性时，我们可以说它是在活动（agit），而当它
受另一物体推动或阻碍时可以说它在受动（patit）；正如在一种真正实体的
真正活动或受动方面，我们可以把实体借以趋向圆满性的变化看作它的活
动，把它归之于实体自身。同样地，我们可以把实体借以发生相反情况的变
化看作受动，并归之于一个外部的原因；虽然这原因不是直接的，因为在第
一种情况是实体本身，而在第二种情况是外部的事物，可用来以一种可理解
的方式解释这种变化。我只给物体一种实体和活动的影象，因为那由各部分
复合成的东西，确切说来是和一个羊群一样不能被当作一个实体的；但我们
可以说其中有某种实体性的东西，那使之成为一个东西的统一性，是来自思
想的。〕
斐我曾想着，那通过某种外面的实体的作用而接受观念或思想的能力
叫做思想的能力，虽然骨子里这不过是一种被动的能力或一种单纯的容受
力，对反省和内部变化作着抽象，这种反省和内部变化是始终伴随着接受来
的影象的，因为在灵魂中的表现①是象一面活的镜子中的表现一样的①；但我
们所具有的那种根据我们的选择来唤起一些不在的观念，并对我们认为适合
的那些观念一起加以比较的能力，真正是一种主动的能力。..
① “受动”原丈为“
passion”。挟在法文和英文中，passiop一词，通常是有“情感”或“激情”等意义，本
书中一般译作“情感”。但它又和
action相对而有“被动”或“受动”的意义。
action在本书中一般译作“活
动”，它又有“主动”的意义，同时又和“潜能”相对而有“现实性”或“实现”的意义。它们的动词形
式
agir和
Patir.形容词形式
active和
passive也都相应地有多种含义。在汉语中很难找到一个恰当译名同时兼
含这多种意义，只能随上下文怠作不同译法，但往往难以确切表达其同时包含的多种意义，希读者注意。
①按这里所说是莱布尼茨的“单子论”的重要观点之一，可参看其《单子论》、《新系统》等著作，特别
是
Deipsanatura，eltc，C本第四卷
509页，E本
157页。
① C本和
E本均作“
I’expression”（“表现”）；
J本作“
I’impression”（“印象”）。
① C本和
E本均作“
I’expression”（“表现”）；
J本作“
I’impression”（“印象”）。
德［这和我刚才提出的那些概念也是一致的，因为在这里有一种向更
圆满的状态的过渡。但我将认为在感觉中也有活动的，只要这些感觉给了我
们一些较突出的知觉，并因此给了我们一种机会来提起注意，以及可以说是
来发展我们自己。］
德［这和我刚才提出的那些概念也是一致的，因为在这里有一种向更
圆满的状态的过渡。但我将认为在感觉中也有活动的，只要这些感觉给了我
们一些较突出的知觉，并因此给了我们一种机会来提起注意，以及可以说是
来发展我们自己。］
德说真的，我认为您在这里称之为根本的和原始的这些观念，大部分
都不完全是这样的，因为在我看来是还可以进一步分解的；可是我丝毫不责
怪您，先生，自己限于这样而不把这分析更向前推进。此外，我认为如果它
们的数目可以用这办法来缩小，那么它也可以通过加上其它一些更根本或同
样根本的观念来增大①。至于有关它们的排列问题，我认为，依照分析的次序，
存在当在其它的前面，数在广延的前面，绵延在运动性（motivite）或可动
性（mobilite）前面；虽然这分析的次序并不是通常使我们想到它们的时机
的次序。感觉提供我们材料来作反省，而我们如果不想到某种别的东西，即
感觉提供的特殊事物，是甚至不会想到那思想的。而我深信，被创造的灵魂
和心灵是决不会没有器官和决不会没有感觉的，正如它们不能没有标志符号
而从事推理一样。那些人曾想主张一种完全的分离和在（与身体）分离的灵
魂中的思想方式②，——这是用我们所知道的一切都无法解释的，并且不仅背
离了我们当前的经验，而且尤有甚者，是背离事物的一般秩序的，——他们
给那些所谓硬心肠的人的影响太大了，并且使那些最美好、最伟大的真理对
很多人都成为可疑的了，他们甚至以此剥夺了这种秩序提供给我们的用来证
明这些真理的某些好办法。〕..
①此句从
C本，原丈是“D’ailleur je crois que si le nombre en pourroit cstre diminue par ce moyen，il pourroit estre
augmente，”etc：E本和
J本作：“D’ailleur si c'est vqrai，quele nombre en pourroit etre diminue par ce mo-yen，
je crois qu'il pourroit etre augmente en y ajoutant d'autres idees plus originalesouautant”.（“此外，如果真的它们
的数目可以用这办法来缩小，那么我认为它也可以通过加上其它一些更根本或同样根本的观念来增大。”）
②这里所讲的“完全的分离”，就是指身体与心灵、物质与精神完全分离独立的二无论观点。所谓“分离”
的问题，是从亚里士多德提出（“分离”）这个概念以来西方哲学史上的一个老问题。亚里士多德虽然批
判了柏拉图派认为“理念”与容性事物分离独立的观点，但他自己也在可定意义下仍主张有不依赖于身体
的“理性灵魂”，从而使精神与物质“分离”。笛卡尔派的二元论观点使这“分离”问题更加尖锐化。斯
宾诺莎和莱布尼茨从不同立场出发都想来克服笛卡尔派的二元论而重新建立一元论，但斯宾诺莎的基本立
场是唯物的，不过仍是一种“心物平行”的观点，而莱布尼茨则是彻底唯心主义的。洛克基本上也站在唯
物主义立场上要来克服这种二元论，但很不彻底，仍有二元论色彩。
第二十二章论混合的样式
第二十二章论混合的样式
德〔要正确地理解这一点，得回顾一下我们以前的分类法。照您的分
法，观念是简单的或者复杂的。复杂的观念是实体、样式、关系。样式或者
是简单的（由同类的简单观念复合而成）或者是混合的。因此照您的分法是
有简单观念，样式的观念（既有简单的也有混合的），实体的观念和关系的
