再没有别的。幸福和苦难是两个极端的名称，它们的最后界限是我们所不知
道的。那是“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。”.. ②但两方
面都以各种不同的满足和欢乐、痛楚和苦恼在我们之中造成鲜明的印象，这
些为简短起见我都把它们包括在快乐和痛苦两个名称之下，它们两方面都既
对心灵也对身体发生，或者为说得确切点起见可以说只属于心灵，虽然它们
有时因某种思想的机缘而起源于心灵，有时又因某种运动的样态的机缘而起
源于身体。§42.因此，幸福就其最广范围而言就是我们所能有的最大快乐，
正如苦难就其最广范围而言就是我们所能感到的最大痛苦一样。而我们可称
之为幸福的，其最低程度是这样一种状态，在其中解除了一切痛苦而我们享
受着这样一种程度的当前的欢乐，即再少一点我们就不满意了。那适于在我
们之中产生的我们称之为善，而适于在我们之中产生痛苦的我们称之为恶。
可是当这些善或这些恶被发现是在和一种更大的善或更大的恶竞争中时，我
们也常常不这样称呼它们。..
① G本有“
ou deplaisir”（“或不快”〕，
E本及
Jaeques本，Janet本和德译本均无此二词。
①语出著名拉丁语人味吉尔（
Virgtle，公元前
70—19）的
Georg.（《格奥尔吉亚》）
1：514，大意是：“马
不听驭手的指挥，车子也就失去了控制。”
②见《哥林多前书》第二章，第九节。
德〔我不知道最大的快乐是否可能。我毋宁将认为它是能无限增长的；
因为我们不知道在这等待着我们的全部永恒的时间中，我们的知识和我们的
器官能到达哪里。所以我认为，幸福是一种持续的快乐；要不是有一种向着
新的快乐的连续的进程，这是不会发生的。因此象这样两个人，其中一个比
另一个的进展要快得不可比拟，并且有更大的快乐，他们每一个在他本身都
会是幸福的，虽然他们的幸福是很不相等的。所以幸福可以说是通过快乐的
一条道路，而快乐只是走向幸福的一步和上升的一个梯级，是依照当前的印
象所能走的最短的路，但并不始终是最好的路，如我在§36.接近末尾处所已
说过的那样。人们想走最短的路就可能不是走在正路上，正如那石头照直线
前进可能过早地遇到障碍，阻止它向地心前进到足够的距离那样。这就使人
认识到，是理性和意志，引导我们走向幸福，而感觉和欲望只是把我们引向
快乐。然而对快乐虽然不能下一个名义的定义
德〔我不知道最大的快乐是否可能。我毋宁将认为它是能无限增长的；因为我们不知道在这等待着我们的全部永恒的时间中，我们的知识和我们的器官能到达哪里。所以我认为，幸福是一种持续的快乐；要不是有一种向着新的快乐的连续的进程，这是不会发生的。因此象这样两个人，其中一个比另一个的进展要快得不可比拟，并且有更大的快乐，他们每一个在他本身都会是幸福的，虽然他们的幸福是很不相等的。所以幸福可以说是通过快乐的
一条道路，而快乐只是走向幸福的一步和上升的一个梯级，是依照当前的印
象所能走的最短的路，但并不始终是最好的路，如我在§36.接近末尾处所已
说过的那样。人们想走最短的路就可能不是走在正路上，正如那石头照直线
前进可能过早地遇到障碍，阻止它向地心前进到足够的距离那样。这就使人
认识到，是理性和意志，引导我们走向幸福，而感觉和欲望只是把我们引向
快乐。然而对快乐虽然不能下一个名义的定义，也象对光和颜色一样；但对
它却也象对它们一样可以下一个原因的定义①而我认为归根到底快乐是一种
对圆满性的感觉，而痛苦则是一种对不圆满性的(，) 感觉，只要它足够显著，使
人能察觉到它；因为对某种圆满性或不圆满性的那些感觉不到的微知觉——
它们有如快乐和痛苦的一些元素，并且这是我已多次说到过的——形成了一
些倾向和癖性，但还不是情感本身。因此有一些是感觉不到的倾向，这是我
们没有察觉的；又有一些是能感觉到的倾向，我们知道它们的存在和目标，
但不知道它们的形成，而这是一些混乱的倾向，我们归之于身体的，虽然始
终在心灵中有某种东西和它们相应；最后还有一些是清楚的倾向，是理性给
与我们的，我们既感到它们的力量也知道它们的形成；而这种性质的快乐是
在和谐秩序的产生与认识之中被发现的，它们是最值得重视的。人们有理由
来说所有这些倾向、情感、快乐和痛苦，一般他说来是只属于心灵或灵魂的：
我甚至还要加一点说，以某种形而上学的严格性来看问题，它们的根源是在
灵魂之中的；但是人们却也有理由来说混乱的思想是来自身体的，因为在这
方面，是关于身体的考虑，而不是关于灵魂的考虑，提供了某种清楚的和可
解释的东西。善是有助于或促成快乐的东西，正如恶是促成痛苦的东西一样。
但在与一更大的善的冲突中，那从我们剥夺了的善，当其促成了由之产生的
痛苦时，就可以真正变成一种恶。
§47.斐灵魂有能力来使某些欲望的实现暂停，并从而有自由对它们一
个接一个加以考虑和对它们进行比较。人的自由，以及那我们称为——虽然
照我看来是不恰当的——自由意志的，就正在于此；并且就是由于这种能力
用得不好，才产生所有那各种各样的失着、错误、舛谬，当我们大急促或太
迟缓地决定我们的意志时，我们就跌进那里面去了。
德当我们的欲望不是强烈到足以推动我们并足以克服满足欲望所需的
麻烦或不适时，这欲望的实施就暂停或停止了；而这种麻烦有时只在于一种
感觉不到的懈怠或疲乏，它使人泄气而人们并不注意到它，并且它在那些娇
生惯养的人，或粘液质的人，以及由于年老或由于不得志而泄了气的人那里
就更大。但当欲望本身足够强烈，若没有什么阻碍它就足以推动我们时，它..
① “名义的定义”（
definition nominale）和“原因的定义”（
définition causale）的区别，可参阅本书下文第
三卷第三章§18。
① “名义的定义”（
definition nominale）和“原因的定义”（
définition causale）的区别，可参阅本书下文第
三卷第三章§18。
也能被一些相反的倾向所阻止；这些倾向或者就是一种简单的癖性，它好象
是欲望的元素或开始，或者它们一直达到欲望本身。可是，由于这些相反的
倾向、癖性和欲望是已经在灵魂之中的，灵魂之具有它们是它自己无能为力
的，而因此它就不能以一种能有理性参与的、自由和随意的方式来加以抵抗，
如果它不是另外还有一种手段来使心灵转向别处的话。可是在需要的情况下
要拿它怎么办？因为问题正在这里，尤其当人们为一种强烈的情感所占据时
是这样。那么心灵就得事先准备好，并使自己已经处在从思想到思想的进程
中，以便不要在滑溜而危险的一步上停留过久。为此好的办法是使自己习惯
于一般地对某些事物只是一想而过，以便更好地保持心灵的自由。但最好的
办法是使自己习惯于有条理地进行思想，和执着于一连串由理性而不是偶然
碰巧（即一些感觉不到的偶然的印象）构成联系的思想。而为此好的办法是
使自己习惯于不时地让自己思想集中起来，和使自己超出于当前的杂乱印象
之上，使自己从那可以说是我们所在的地方出来，对自己说：“dic cur hic？..
respicefinem”
也能被一些相反的倾向所阻止；这些倾向或者就是一种简单的癖性，它好象
是欲望的元素或开始，或者它们一直达到欲望本身。可是，由于这些相反的
倾向、癖性和欲望是已经在灵魂之中的，灵魂之具有它们是它自己无能为力
的，而因此它就不能以一种能有理性参与的、自由和随意的方式来加以抵抗，
如果它不是另外还有一种手段来使心灵转向别处的话。可是在需要的情况下
要拿它怎么办？因为问题正在这里，尤其当人们为一种强烈的情感所占据时
是这样。那么心灵就得事先准备好，并使自己已经处在从思想到思想的进程
中，以便不要在滑溜而危险的一步上停留过久。为此好的办法是使自己习惯
于一般地对某些事物只是一想而过，以便更好地保持心灵的自由。但最好的
办法是使自己习惯于有条理地进行思想，和执着于一连串由理性而不是偶然
碰巧（即一些感觉不到的偶然的印象）构成联系的思想。而为此好的办法是
使自己习惯于不时地让自己思想集中起来，和使自己超出于当前的杂乱印象
之上，使自己从那可以说是我们所在的地方出来，对自己说：“dic cur hic？..
respicefinem”“我们是到了哪里了？”或者“让我们回到正题上来，让我
们言归正传”②。人们也许常常需要有一个人，作为正式任命的官员（象亚历
山大大帝的父亲斐律普所有过的那样），指定他来打断他们<的思路或言行>，
提醒他们注意自己的义务。但既然没有这样的官员，好的办法就是养成习惯
让我们自己来担当这种职务。而一旦处于我们的欲望和情感的效果被停止，
也就是说它们的活动暂停了的状态，我们就可以找到办法来打败它们，或者
是用一些相反的欲望或倾向，或者是用使之转向的办法，这就是说，来忙于
一些别的性质的事情，就是通过这些方法和技巧，我们变成了自己的主宰，
并且能够使我们自己在适当的时间来想和做我们愿意意欲的事和理性所命令
我们做的事。可是，这永远是通过决定了的途径的，并且永远不会是毫无因
由，或者是根据那种凭空想象的、完全无差别状态或平衡状态的原则的，有
些人也许想把自由的本质看作就在于这种状态，好象人们可以毫无因由地、
甚至逆着一切因由来作出决定，并且逆着一些印象和癖性所占的整个优势而
笔直向前走。毫无因由，我说，这就是毫无其它倾向的对立，或者毫无人们
事先已在进行使心灵转向别处的情况，或者毫无其它同样的可解释的手段；
要不是这样，那就是求助于怪诞的东西，就象那些赤裸裸的功能或经院哲学
中所讲的隐秘性质（qualit és occultes）那样，那是些无稽之谈。〕
§48.斐〔我也赞成意志通过那在知觉和理智中的东西作出这种可理解
的决定。〕符合于一种真切考察的最后结果来意愿和行动，这毋宁是我们本
性的一种完善处而不是缺点，而这远远不是使自由受到窒息或压缩，而是使
它更完善、更有好处了。而我们愈是远离了以这样的方式作出决定，我们就
愈接近苦难和受奴役状态。事实上，如果你假定在心灵中有一种完全的、绝
对的无差别状态，不能受它对善恶所作的最后判断的决定，你就会使它处于
一种很不完善的状态了。
德〔这一切都很合我的意，并且使人看出，心灵并没有一种完全和直
接的能力，来永远阻止它的欲望，否则它将会是永远不决定的了，不管它能
作怎样的考察，也不管它能有什么样良好的理由和有效的感想，它将会始终
停留在犹豫不决的状态并且永久地在恐惧和希望之间徘徊。所以它最后总得..
①拉丁文，直译意思就是：“我们为什么在这里？考虑考虑最终目标！”
② G本原文是“Ou venons au propos，venons au fait”，E本和
J本略去了前半句（
“Ou venons au propos”）。
决定，而因此它只能是如我刚才所说明的那样事先准备着必要时打败欲望的
武器，来间接地对抗它的欲望。〕
决定，而因此它只能是如我刚才所说明的那样事先准备着必要时打败欲望的
武器，来间接地对抗它的欲望。〕
这些事情上是对两方面完全无差别的，而要是他缺少这样的能力，这对他来
说将会是一种缺点。
德〔严格说来，一个人对于可能提供的任何.. ①两个方面，例如向右还是
向左，右脚向前（如在特利马尔奇翁所必须做的那样）还是左脚向前.. ②.. 决不
是毫无差别的；因为我们这样做或那样做是未经思想的，而这是一种标(, ) 志，
表明是有一种内在禀赋和外来印象（虽然是感觉不到的）的协同作用
（concours）决定了我们采取哪一方面。可是那<一方所占的>优势是很小的，
而这在必要时好象我们在这点上是无差别的，因为呈现于我们之前的那极小
一点可感觉到的因由能够毫无困难地决定我们宁取这一方面而不取那一方
面；而虽然抬起臂膀把手举上头顶也要有点麻烦，但这麻烦是如此之小，以
致我们毫无困难地就加以克服了；若不是这样，我承认，如果人在这方面不
是那样无差别，如果他连很容易地决定抬起臂膀还是不抬起臂膀的能力都没
有，那将会是一个很大的缺陷。〕
斐但如果他在所有的时机，如当他看到一件东西几乎要打到他而他想
保护他的头或眼睛的时候，也都同样无差别，那也会是同样大的一种缺陷，
〔这就是说，如果阻止这种运动，对他来说是和我们刚才所讲到的、在他几
乎无差别的其它运动一样容易的；因为这样将会使得他在需要时不能足够强
烈也不能足够迅速地采取行动。因此，决定对我们是有用的，并且甚至①常常
是必需的；而如果我们是在所有各种时机都不大受决定的，并且好象对于那
些从善恶的知觉得出的理由毫不敏感的，我们就会没有有效的选择。〕并且.. ②，
如果我们不是受在我们心中按照我们对某一行动的善恶所作的判断而形成的
最后结果所决定而是受某种别的东面所决定，我们就不会是自由的。
德〔没有比这更真实的了，而那些寻求另外一种自由的人，是不知道
他们要求的是什么。〕
§49.斐那些享受着完满的幸福的更高的存在，是比我们更强烈地被决
定来选择善的，可是我们没有理由来想象他门是比我们较少自由的。
德〔为此神学家们说这些幸福的实体是坚信于善而免除了一切堕落的
危险的。〕
斐我甚至相信，如果象我们这样的可怜的有限的受造物也适于来对于
一种无限的智慧和善所能做的作判断的话，我们可以说上帝本身也不能选择
那不好的东西，并且这全能的存在的自由并不妨碍他是受最好的东西所决定
的。
德〔我是如此深信这一真理，以致我认为尽管我们十足是可怜的、有
限的受造物，我们也能大胆地确信这一点，而我们怀疑这一点就甚至会是很..
① G本有“
quelsqu’on puisse proposer”这一插句，E本和
J本以及
Janet本和德译本均略去。
② G本在“向左”之后有“
de mettre le pied droit devant（comme il falloit chez Trimalcion）ou le gauch”，E
本和
J本以及
Janet本和德译本均略去。其中关于“特利马尔奇翁”的典故，见公元一世纪拉丁作家彼特罗
级（
Petronius）的 Satyricon（《讽刺诗文集》）第三十章。
① G本无“
mêe”（“甚至”）一词，照
E本加，J本及
Jannet本也有此词。
② G本作“
et”（“并且”）
E本、J本及
Janet本作“
comme”（“正如”）。
大的错误；因为这样我们就会有损于他的智慧，他的善，和他的其他的无限
圆满性。可是那选择，不管意志在这方面是怎样受决定的，却不应该叫做绝
对地和严格地必然的；那能察觉的善的优势是造成倾向而并不是造成必然
的，虽然整个地来看这种倾向是起决定作用的并且永不会不产生效果。〕
大的错误；因为这样我们就会有损于他的智慧，他的善，和他的其他的无限
圆满性。可是那选择，不管意志在这方面是怎样受决定的，却不应该叫做绝
对地和严格地必然的；那能察觉的善的优势是造成倾向而并不是造成必然
的，虽然整个地来看这种倾向是起决定作用的并且永不会不产生效果。〕
德〔当今有些人自以为说些反对理性的话，并且把它当作讨厌的学究
气来对待，是表明自己聪明。我看到有些小册子，有些言之无物的言论，就
以此自吹自擂，并且我甚至看到有些诗句用来表达如此错误的思想简直是太
美了。其实，如果那些嘲弄理性的人，说的是真心话，那将会是过去若干世
纪所不知道的一种新的狂妄胡说。说反对理性的话，这就是说反对真理的活；
因为理性就是一串真理连结起来的链条。这也就是说反对他自己、反对他自
己的善的话，因为理性的主要之点就在于认识真理和遵从着善。〕
§51.斐那么，因为一个理智的存在的最高圆满性就在于小心地和经常
地致力于追求真正的幸福，所以我们所应具有的那种不要把想象的幸福当作
实在的幸福的小心，也同样是我们的自由的基础。我们愈是被束缚于始终不
逾地追求那一般的幸福，它是永不会不再是我们欲望的目标的，我们的意志
就愈是摆脱了受那把我们引向某种特殊的善的欲望所决定的必然性，直到我
们已考虑过这种特殊的善是否适合或是违反我们的真正的幸福。
德真正的幸福应该永远是我们欲望的目标，但它是否这样是有怀疑的
余地的；因为人们常常不大想到它，而我在这里已不止一次地指出过，除非
欲望是受理性的引导，它是趋向当前的快乐而不是趋向幸福即持久的快乐
的，虽然它巴趋向于使之持久；请看§36和§41。
§53.斐如果某种极度的扰乱完全占据了我们的灵魂，就象受酷刑时的
痛苦那样，我们就不是我们心灵的十足的主宰了。可是为了尽可能节制我们
的情感，我们应该使我们的心灵对善恶作实在和有效的品味，并且不让一种
优良而可观的善溜走而不留下某种兴味，直到我们在心中激起和它的优点相
称的欲望，以致它的个在使我们不安，同时当我们享受着它时则害怕把它失
去。
德〔这一点和我刚才在§§31至.. 35所指出的相当符合。也符合于我
不止一次他说过的关于光明正大的快乐的看法，在那里我们懂得了这种快乐
怎么样使我们得到改善而不陷于某种更大的缺点的危险，就象那种混乱的感
宫快乐所造成的那样，这种混乱的感官快乐是我们所当提防的，尤其是当我
们凭经验并没有知道它们准能为我们所享用的时候。〕
斐在这里任何人都不要说他不能主宰他的情感，也不能阻止它们的放
纵和迫使他行动；因为他在一位君王或某一位大人物面前能做的事情，只要
他愿意，则当池一个人独处或征上帝面前时也是同样能做到的.
德〔指出这一点是非常好的，并且值得人们来常常加以反省。）
§54.蜚可是人们在这世上所作的不同选择，证明了同一件事物并不是
对他们每一个人都是同等地好的。而如果人的兴趣不扩大到此生之外，那么
例如这些人沉溺于奢侈和放荡。而那些人宁取节约而不取纵欲这种分歧的原
因，将只来自他们把他们的幸福放在不同的事物上。
因，将只来自他们把他们的幸福放在不同的事物上。
德〔在我看来，对这结论是有些话好说的。亚里士多德和斯多葛派以
及很多其他古代哲学家都是持另一种意见，而事实上我认为他们是对的。即
使在此生之外，什么也没有，那灵魂的安宁和身体的健康也仍不失为比与此
相反的快乐更可取。而因为一种善不会永远持久就忽视它，这是不成理由的。
但我承认，在有一些情况下，没有办法来证明最正直的就是最有用的。因此
只有对上帝和灵魂不死的考虑，才使得德性和正义的义务成为绝对不可避免
的。〕
§58.斐我觉得我们对善与恶所作的当前的判断，似乎永远是对的。而
对于那有关当前的幸福或苦难的事，即使反省没有进行得更远、并且一切结
论都完全搁在一边时，人也决不会选错。
德〔那就是说，如果一切都只限于现在这片刻，就会没有什么理由来
拒绝当前呈现的快乐了。其实我在上面已经指出过，一切快乐都是一种对完
善性的感觉。但有一些完善性是会带来一些更大的不完善性的。就好比一个
人如果毕生精力就完全用来向针尖上丢豌豆，以便学会能万无一失地使针尖
刺穿这豌豆，就学那个人的榜样，他曾使亚历山大大帝让人赏了他一斗豌豆
作酬报，这个人也会达到某种完善性，但那是非常微不足道的，是值不得来
和他将会忽视了的其它许许多多很必要的完善性作比较的。因此在某些当前
的快乐中所发现的完善性应该尤其要让位于对那些必要的完善性的关心；以
便使我们不致陷于那样的悲惨境地，那就是一种从不完善到不完善，或从痛
苦到痛苦的状态。但如果就只有现在，那就得满足于当前呈现的完善性，也
就是当前的快乐了。〕
§ 62.斐任何人，如果不是受了假判断的引导，都不会自愿使自己陷
于不幸的境地。我这里不是说的那种由不可克服的谬见所引起的错误，那种
谬见是很难叫做假判断的，而是这样一种假判断，每个人要是作了这样的判
断都会自己承认它是假的。§63.那么首先是当我们拿当前的快乐或痛苦，和
一种将来的快乐友痛苦——对此我们是以其对我们的不同距离来衡量的——
来作比较时，灵魂弄错了；就好象一个败家子，他为了现在占有小小一点东
西，就放弃了他准能得到的一大笔遗产一样。每个人都得承认这是假判断，
因为未来将会变成现在，而那时就会有同样的近在眼前的好处。如果正当一
个人酒杯在手的时刻，喝酒的快乐就已伴随着那短时以后将会发生的头痛和
胃里难受，他对那酒就会不愿沾唇了。如果时间上的一点小小的不同就会造
成这样大的错觉，那就有更强有力得多的理由来说一种更大的距离将会造成
同样的结果。
德这里在空间的距离和时间的距离之间有某种一致性，但也有这样的
德这里在空间的距离和时间的距离之间有某种一致性，但也有这样的
用于心灵的想象力的未来对象来说则不一样。可见的光线是一些直线，它们
是成比例地离开的，但有一些曲线，过了若干距离之后就显得落到直线上去，
那距离就再也看不出来了，那种渐近线就是这样的，它和直线之间显现出来
的间隔不见了，虽然事实上它们仍旧是永远分开的。我们甚至发现最后对象
的现象不是和距离的加大成比例地减弱，因为这现象不久①就完全不见了，虽
然那距离并不是无限的，就象这样，时间上一段小小的距离就完全为我们夺
走了未来，正好象那对象已完完消失了。往往在心灵中只留下了名称和这样
一种思想，如我已经说过的“那是无声的和不能触动人的，除非你曾用一定
方法并用习惯来侍弄它们。
斐我这里说的不是这样一种假判断，根据这种判断，那不在的东西在
人们心灵中并不只是减弱了而是完全没有了，他们享受着他们当前所能得到
的一切，并从之得出结论以为将来对他们不会发生任何坏事。
德〔当对未来的善或恶的期待没有了时，这是另一类的假判断，因为
那时人们是把那从现在得出的结论否定了或对它提出怀疑了；但在这之外，
那种把对于未来的想法看作子虚乌有的谬见，和我已经说过的这种假判断是
一回事，这种假判断是由于对未来的一种过于微弱的表象而产生的，人们对
这未来很少或恨本不考虑。此外，我们在这里也许可以对低级趣昧和假判断
加以区别，因为人们常常对于未来的善是否当加以采取甚至根本不提出问
题，而只是凭印象行事，也不想来加以考察。但当人们想着它时，就发生以
下两种情况之一：或者是人们没有充分地继续想下去，没有把已接触到的问
题深入下去就放过去了；或者是对它深入进行考察并形成一个结论。而有时
在两种情况下都会留下或大或小的懊悔；有时也会根本没有..
formidooppositi①或细心考虑，或者是心灵完全转了向，或者是为偏见所
误。〕..
§64.②斐我们心灵容受能力的狭隘，是我们在比较善恶时作主假判断
的原因。我们不能同时一下享受两种快乐，在我们受着痛苦的困扰时就更不
能享受任何快乐了。一杯饮料里混进了一点点苦味，我们就尝不到它的甜味
了。人们实际感受着的恶事，总是一切中最糟糕的；人们叫喊着：啊呀！不
管什么别的痛苦也比这个好受些！
德〔在这一切之中，是按照人们的脾气，按照人们所感觉到的东西的
力量，按照人们所养成的习惯而有各色各样的不同情况的。一个患痛风的人，
因为一件大好运气的事落到他身上也能欢欣鼓舞，而一个沉浸于富贵荣华并
能在他的陆地上生活得很安乐的人，由于在宫廷中的一次失宠也就会跌进悲
哀的苦海。这是因为快乐和悲哀，当苦乐混合在一起时，是来自它们的最后
结果或苦乐的哪一方占优势。莱安德受美丽的希洛的魅力所驱使，就毫不在
乎黑夜游过大海的不适和危险①。有些人，由于身体虚弱或某种不适，是既不..
① G本有“
bientost”（“不久”）一词，
E本及
J本均略去。
①拉丁文，意即：“对立以的恐惧”。
