为我们并不设想一个球在思想或有任何意欲，使它宁愿运动而不静止。
德〔如果无阻碍地活动的就是自由的，那么一个球一旦在一第二卷
论观念个水平面上运动就会是一个自由的原动者。但亚里士多德已经很好地
指出过，要叫某些活动是自由的，我们要求它们不仅是自动的（spontanees），
而且是经过深思熟虑的（d élibérées）。.. ①〕
斐就是因为这样，我们是在一种必然事物的观念下来看待球的运动或
静止的。
德〔必然这个称呼也和自由一样需要慎重。这样一个有条件的真理，
即：假定球是在一个平整的水平面上不受阻碍地运动，它就将继续同样的运
动，可以看作在某种方式下是必然的，虽然归根到底这一结论就不完全是几
何学的，它可以说只是推定的，并且是基于上帝的智慧，他是不会毫无理由
地改变他的影响的，而这种理由人们假定当前并没有发现。但这样一个绝对
的命题，即：这个球现在在这个平面上运动，只是一个偶然的真理，而在这
个意义下，球是一个偶然的而非自由的原动者。〕
§10.斐假定有一个人，当他沉睡时被送到一个房间里，那里有一个人
是他非常期望看到和跟他谈话的，人们把房门给他锁上了；这个人醒过来了，
发现自己和那个人在一起而非常喜欢，就这样很高兴地留在那房间里。我不
认为有人会想到怀疑这个人不是自愿②留在那地方的。可是他并没有自由如果
想出去就可以出去。因此自由不是属于意欲的一个观念。
德〔我发现这个例子选择得很好，可以用来表明，在一种意义下，一
个活动或一种状态可以是自愿的而非自由的。可是当哲学家和神学家们就意
志自由问题进行争论时，他们心目中是有完全另外的意义。〕
§11.斐当疯瘫病阻碍四肢服从心灵的决定时，是缺乏自由的，虽然就
疯瘫病人本身来说，当他宁愿坐着而不想挪动地方时，坐着不动可能是一件
自愿的事。因此自愿不是和必然相对立，而是和不自愿相对立的。
德〔这种表达的准确性可能非常合我的意，但习惯用法寓这是很远的；
而那些把自由和必然相对立的人，他们的意思所说的不是指外在的活动，而
是意志的活动本身。〕
§12.斐一个醒着的人是没有自由来思想或不思想的，正如他没有自由
来阻止或不阻止他的身体接触任何其它物体一样。但要使他的思想从一个观
念转到另一个观念，却常常是能由他支配的。而在那种情况下，他对于他的
观念，是和对于他所据的身体一样有自由的，他可以从一个观念转到另一个
观念，就象他在作幻想时那样。可是有一些观念，也象身体上的某些运动一
样，是牢牢地固定在心灵之中，以致在某些情况下，是不论你作了多少努力..
①参阅莱布尼茨：《神正论》（
Essais de Thédicée，etc，）第一部分§51、§52；G本第
6卷第
130～131
页，E本第
517页。
①参阅亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，第
111卷，1111以下，1113b。
②原文为
volontaire，意思就是“出于意志的”，上文译作“随意的”，但在汉语中“随意的”又有“任意”、
“随心所欲”等意味，在此处易滋误解，故改译作“自愿”。以下此词当随上下文意或译“随意的”或译
“自愿的”。其对立的词
involontaire也准此或译“不随意的”或译“非自愿的”。
都无法免除的。一个在受酷刑折磨的人就没有自由来免除痛苦的观念，而有
时一种强烈的情感搅动我们的心灵，也就象最狂暴的飓风搅动我们的身体一
样。
都无法免除的。一个在受酷刑折磨的人就没有自由来免除痛苦的观念，而有
时一种强烈的情感搅动我们的心灵，也就象最狂暴的飓风搅动我们的身体一
样。
是完全符合的，尽管在运动方面的决定是无意识的，而在思想的东西方面则
是自由的或能作选择的，善与恶只是使那思想的东西有某种倾向而并不是强
迫它怎样。因为灵魂在表象着物体的同时仍保持其自身的圆满性，而灵魂虽
然在不随意的①活动中依赖于身体（取其好的意义），它仍是独立不依的，而
是使身体在其它方面依赖于它自身。但这种依赖只是形而上学的，并且是在
于上帝在支配着另一方的同时对这一方所给予的注意，或者按照每一方的原
始圆满性的程度而对这一方和另一方给予的注意；反之，那物理上的依赖性
则在于一方对它所依赖的另一方所接受的直接影响。此外，还有一些不随意
的思想来到我们心中，一部分是从外面来自打动我们感官的那些对象，一部
分是从内部由于先前的知觉遗留下来的印象（常常是感觉不到的），它们在
继续起作用，并且和新来的印象混合在一起。在这方面我们是被动的，而甚
至当我们醒着时，各种影像（在这名称之下我不仅指那些形状的表象，而且
也包括声音和其它可感性质的表象）也来到我们心中，就象在梦中一样，都
是不召自来的。德语中把这些叫做.. fliegen- de Gedanken，就象是说飞的
思想，它是我们无能为力的，而其中有时有很多荒唐的东西，使那些好人得
谨慎小心，而给宗教决疑论者和良心的指导者们提供了锻炼的材料。这就象
那幻灯似的，随着某种东西在里面转动，就在壁上显出各种形象。但我们的
心灵察觉到某种影象回来了，可以叫道：停住，并且可以说抓住了它。还有，
我们的心灵，当它觉得好时，也进入某些思想进程，这些又把它引到别的思
想进程。但这只有在内部或外部的印象不占支配地位时才如此。的确，在这
方面，人们随着他们的脾气和对他们的控制能力的锻炼不同，是有很大不同
的，所以有人能支配这些印象而有人就把它们放过了。
§13.斐凡是不具备任何思想的地方，就是必然性发生作用的地方。而
当这种必然性见之于一个能作意欲的原动者，并且某种活动的开始或继续是
违反他的心灵的偏好时，我称之为强制（法语.. contrainte，英语
compulsion）；当一种活动的阻止或停止是违反这原动者的意欲时，让我把
它叫做拘束（法语.. cohibition，英语.. restraint）。至于那些绝对地既无思
想也无意欲的原动者，就是在一切方面都是必然的原动者。
德〔我觉得，正确他说来，虽然意欲是偶然的，必然性却不应该是和
意欲相对立，而是应该和偶然性相对立，正如我在§9已指出过的那样，并
且必然性也不应该和决定相混淆，因为在思想中也和在运动中一样有联系或
决定的（被决定和强制性地被推动或被迫使是完全两回事）。而如果说我们
并不是永远注意到那决定了我们或我们借以作出决定的理由，那是因为我们
正如不能分清自然使之在身体中起作用的一切机器一样，也同样很少能察觉
我们心灵及其思想的全部作用，这些思想在最常见的情况下都是感觉不到并
且混乱的。因此，如果把必然性理解为人的确切决定，以至对于在人的内部
和外部所发生的一切情况的一种完全的知识能使一个圆满的心灵作出预见，
那么一切思想既和它们所表象的一切运动一样是被决定的，则一切自由的活..
① G本和
E本原文均为“
involoiltaires”（“不随意的”），英译作“
Voluntary”（“随意的”），误。
动就一定是必然的。但必须把必然的和虽受决定但是偶然的区别开；而不仅
偶然的真理不是必然的，而且它们的联系也不是永远有绝对的必然性的，因
为必须承认，在必然的事情的后果和偶然的事情的后果之间，其决定的方式
是有区别的。几何学的和形而上学的后果是必然的，但物理学的和道德的后
果则只是倾向而并不必然；而物理的东西甚至关于上帝方面来说也有某种道
德的和随意的东西，因为运动的规律并无别的必然性，无非是必求其最好的。
而上帝是自由地作选择的，虽然他是被决定了要选择最好的；而物体本身既
不作选择（上帝为它们作了选择），习惯上要把它们叫做必然的原动者，我
也并不反对，只要不把必然的和被决定的混淆起来，并且不要以为自由的东
西是以一种不受决定的方式活动的就行，这一错误，曾在某些人心中流行，
并且毁坏了那些最重要的真理，甚至包括这一根本的公理：没有什么是毫无
理由地发生的，要是没有这一条，则不论是上帝的存在，或是其它一些伟大
的真理都会无法很好地证明了。至于说到强制，最好把它分为两类。一类是
物理上的，如不管一个人愿意不愿意把他送进监狱：或者把他从悬崖上扔下
去：另一类是道德上的，例如一种更大的恶的强制，而这种活动尽管是在某
种方式下受强迫的
动就一定是必然的。但必须把必然的和虽受决定但是偶然的区别开；而不仅
偶然的真理不是必然的，而且它们的联系也不是永远有绝对的必然性的，因
为必须承认，在必然的事情的后果和偶然的事情的后果之间，其决定的方式
是有区别的。几何学的和形而上学的后果是必然的，但物理学的和道德的后
果则只是倾向而并不必然；而物理的东西甚至关于上帝方面来说也有某种道
德的和随意的东西，因为运动的规律并无别的必然性，无非是必求其最好的。
而上帝是自由地作选择的，虽然他是被决定了要选择最好的；而物体本身既
不作选择（上帝为它们作了选择），习惯上要把它们叫做必然的原动者，我
也并不反对，只要不把必然的和被决定的混淆起来，并且不要以为自由的东
西是以一种不受决定的方式活动的就行，这一错误，曾在某些人心中流行，
并且毁坏了那些最重要的真理，甚至包括这一根本的公理：没有什么是毫无
理由地发生的，要是没有这一条，则不论是上帝的存在，或是其它一些伟大
的真理都会无法很好地证明了。至于说到强制，最好把它分为两类。一类是
物理上的，如不管一个人愿意不愿意把他送进监狱：或者把他从悬崖上扔下
去：另一类是道德上的，例如一种更大的恶的强制，而这种活动尽管是在某
种方式下受强迫的，仍旧是自愿的。人们也可以受对于一种更大的善的考虑
所强制，如当人们向一个人提议给他一种太大的好处去诱惑他时就是这样，
虽然人们习惯上不把这叫做强制。〕
§14.斐现在让我们来看一看，是否能把一个如此长期以来扰乱人心的
问题作个了结，这个问题在我看来是非常不合道理的，因为它是不可理解的，
这问题就是：人的意志是否自由。
德〔对于人们为了一些没有想好的问题而扰嚷不休来折磨自己的这种
奇怪方式大声疾呼，是很有道理的。他们是寻求他们所知道的，而不知道他
们所寻求的是什么。〕
斐自由只是一种能力，它单只是属于原动者而不能是意志的一种属性
或样态，意志本身也无非是一种能力而不是什么别的。
德〔按照语词的正确用法，先生，您是对的。可是人们对于已被一般
接受的用法也可以要求作某种变通的。这样，人们习惯上就把能力归之于热
或其它性质，这就是归之于具有这种性质的物体；同样地，这里所包含的意
思也就是要问人在意欲时是否自由的。〕
§15.斐自由是一个人所具有的照他的意志来做或不做某种活动的能
力。
德如果人们把自由仅仅理解为这样，那么当他们问意志或主宰是否自
由时，他们的问题就会是真正荒谬的了。但我们马上就会看到他们问的是什
么，并且我甚至已经接触到过这一点了。的确，不过是根据另一条原则，他
们（至少有很多人）在这里仍旧是问的荒谬的和不可能的问题，他们是想要
一种绝对地想象的和行不通的平衡的自由，这种自由即使他们有可能具有也
是对他们毫无用处的，这就是说，他们是要有自由来违反一切能来自理智的
印象而从事意欲，这将把真正的自由和理性一起加以毁灭，而使我们降低到
禽兽之下的地位。..
① G本作：“etcetteaction，quoyque forcéen que1quefacon”（译文准此）。E本及
J本作“
Car l’action，qu’elle
fait faire”（因为它使人去做的这种活动”）。
§17.斐有人会说，说话的能力指挥唱歌的能力，而唱歌§17.斐有人会说，说话的能力指挥唱歌的能力，而唱歌的能力服从
或不服从说话的能力，他的这种表达方式，和有人如人们所习惯于说的那样，
说意志指挥理智，而理智服从或不服从意志，这种表达方式是同样正确同样
可理解的。§18·可是这种说法已经流行，并且如果我没有弄错的话已经引
起很多混乱。虽然思想的能力对于选择的能力所起的作用，并不比唱歌的能
力对跳舞的能力所起的作用更大。§19.我承认，一种这样或那样的思想，可
以给人提供机缘，使他来运用他所具有的选择能力，而心灵的选择可以是他
实际想着这样或那样事物的原因，正如实际唱某种曲调可以是跳某种舞的机
缘一样。
德〔这里除了提供机缘之外还有点更多的东西，因为这里有某种依赖；
因为人们只能意欲他看到是好的东西，而随着理智功能的改进，意志的选择
就更好。正如另一方面，随着人的意志坚强，他就能依照他的选择来决定思
想，而不是受那些不随意的知觉所决定和被拖着走。〕
斐能力是一种关系而不是原动者。
德〔如果说那些本质的功能只是一些关系而并没有在本质上增加什
么，那么那些偶然的或能起变化的性质和功能则是另一回事，而对于后者我
们可以说它们在施行其职能时常常是互相依赖的。〕
§21.斐在我看来，问题不应该是意志是否自由，这样说法是很不恰当
的，而应该是：人是否自由。确定了这一点，则我说，只要一个人能够由他
的心灵指挥或选择而宁愿让一种活动存在而不是这种活动不存在以及相反，
也就是说，他能够照他的心意而使它存在或使它不存在，在这个范围内他是
自由的。而我们几乎不能说，怎么可能设想一个存在物比他能做他想做的还
更自由;所以。人就其相关于依赖着他本身具有的这种能力的活动来说，似乎
是和自由所可能使他自由者一样自由的，如果我敢于这样来表达自己的意思
的话。
德〔当人们讨论意志自由或自由主宰（franc arbitre）问题时，他们
所问的不是人是否能做他想做的，而是他的意志本身是否有足够的独立性。
人们不是问他的四肢是否自由或是否有活动余地而无人掣时，而是问他的心
灵是否自由，以及这种心灵的自由是在于什么。在这方面，一个心智是可以
比另一个心智更自由的，而最高的心智将具有一种完全的自由，为被创造的
生物所不能有的。〕
§22.斐天然地好穷究的人们又喜欢尽可能地使自己的心灵摆脱有罪
的思想，尽管这是靠使自己陷于一种比命定的必然性更坏的境地才达到也
罢，他们对这一点却不满意。除非自由的范围扩展得更远，他们是不高兴的，
而这一点在他们看来是一个极好的证据，证明人除非同样还有意欲的自由，
正如他有做他意欲做的事的自由一样，就根本不是完全自由的。§23.对此我
认为，当一种活动一旦被提到人的心灵面前时，对于意欲这种在他能力范围
之内的活动这一特殊活动来说，人不会是自由的。其理由是显然可见的，因
为活动是依赖于他的意志的，这种活动就必须存在或者不存在，这是有十足
必然性的，而它的存在或者它的不存在不能确切地遵照他的意志的决定和选
择，因此他就不能避免来意欲这种活动的存在或不存在。
德〔我将认为他可以把他的选择搁置起来，而这种情况是很常见的，..
① G本作“
parler”（“说话”），显系误植或原稿笔误，
E本
J 本均作“
chanter”（“唱歌”），现从之。
尤其是当其它思想来打断了深思熟虑时是这样；因此，虽然人所思虑的活动
也许必须存在或不存在，但并不能由此得出结论说他就得必然地决定它的存
在或不存在；因为不存在的情况是不作决定也能发生的。这就象古代的最高
法庭法官那样，他们发现一个人的案件太难判断，就事实上把这个人释放了，
把他送到远远的边境，然后用一百年的时间来思考这问题。〕
尤其是当其它思想来打断了深思熟虑时是这样；因此，虽然人所思虑的活动
也许必须存在或不存在，但并不能由此得出结论说他就得必然地决定它的存
在或不存在；因为不存在的情况是不作决定也能发生的。这就象古代的最高
法庭法官那样，他们发现一个人的案件太难判断，就事实上把这个人释放了，
把他送到远远的边境，然后用一百年的时间来思考这问题。〕
德〔当有人说得好象我们是意欲着意欲时，的确这说的不恰当。我们
不是意欲着意欲，而是意欲着做事，而如果说我们意欲着意欲，那就会是我
们意欲着意欲着意欲，这样以至无穷；可是也不必讳言我们也常常通过某些
意欲的活动而间接地促成其它一些意欲的活动，并且一个人虽然不能意欲他
所意欲的，正如他甚至也不能判断他所意欲的一样，但他却能事先这样来干，
使得有朝一日他来判断或意欲那他在今日会愿能意欲或判断的。人们迷恋于
有利于某一党的人物，演说，和各种考虑，而对那些来自对立的一党的则就
不予注意，而通过这种巧妙办法以及其它千百种人们往往并无一定计划也未
加思考就用的办法，人们成功地欺骗了自己或至少改变了自己，并随着其所
遭遇或者变好或者变坏。〕
§25.斐那么，既然很清楚，人并没有自由来意欲着意欲与否，在这以
后要问的第一件事就是：人是否有自由来意欲两音之中他所喜欢的，例如运
动或静止？但这个问题本身就是这样明显地荒谬的，足够使任何一个愿作思
考的人深信，自由在任何情况下都与意志无关。因为问一个人是否有自由来
意欲那他所喜欢的，如运动或静止，说话或沉默，这就是问，一个人是否能
意欲他所意欲的或喜欢他所喜欢的，这样一个问题，照我看来是不需要回答
的。
德〔尽管这样，的确人们在这里发现有一个困难，是值得予以解决的。
他们说，在一切都认识和一切都考虑了之后，他们还是能够来意欲不仅那使
他们最喜欢的，而且还有那完全相反的，仅仅为了这样来表明他们的自由。
但必须考虑到，虽然这种任性或固执，或至少是阻止他们遵照其他理由的这
种理由，也进入秤量的范围，而使得那本来他们所不喜欢的东西成为讨他们
喜欢的，选择总永远是受知觉决定的。因此人不是意欲他所意欲的，而是意
欲他所喜欢的，虽然意志能够间接地并且好象是从远处有助于使某种东西成
为讨人喜欢的或不讨人喜欢的，如我已指出过那样。而由于人们很少能分清
所有这些各自有别的考虑，就无怪乎人们对这问题心里弄得一片混乱，这个
问题是有很多隐藏着的细微曲折之处的。〕
§29·斐当人们问是什么决定了意志时，真正的答案是说：是心灵决
定了它。如果这答案不能使人满意，则显然这问题的意思是归结为这样：是
什么推动了心灵在每一特殊的场合来决定它所具有的指挥其功能趋向运动或
趋向静止的一般能力，来作这样一个特殊的运动或这一特殊的静止。对此我
回答说，那使我们停留在同样的状态或继续同样的活动的，单只是我们在其
中所发现的当前的满意。反之，那引起变化的动因，则永远是某种不安。
德〔这种不安，如我在前一章所已指出的，并不永远是一种不快；正
如我们所发现的那种安宁，也不永远是一种满意或一种快乐一样。这常常是
一种感觉不到的知觉，是我们所不能区别也不能分辨的，它使我们毋宁倾向
这一边而不向着那一边，我们对此也说不出理由。〕
一种感觉不到的知觉，是我们所不能区别也不能分辨的，它使我们毋宁倾向
这一边而不向着那一边，我们对此也说不出理由。〕
到免除这种痛苦可能使一种危险的体液转移到某一更加致命的部分，他的意
志就不会被决定来作任何能使这种痛苦消除的活动。
德〔这种欲望，相对于一种完全的意志来说，是一种心愿（vellelt é）..
①；例如，要是没有什么更大的恶要怕的，要是人们会得到他所意欲得到的，
或者要是人们过了这一步也许会有希望得到更大的善，那么人们是会意欲
的。可是我们可以说人是以一定程度的意志意欲摆脱痛风的。但这种意志并
不永远进到最后的努力。这种意志，当它包含着某种不圆满性或无能状态时，
就叫做心愿。〕
§31.斐可是考虑到这一点是好的，就是：那决定意志去活动的，并不
如通常所假定那样是最大的善，而毋宁是某种实际的不安，通常是那种最紧
迫的不安。我们可以把它叫做欲望，它其实是一种心灵的不安，是由缺少某
种不在的善所引起的，只是那种想解除痛苦的欲望除外。一切不在的善，并
不产生一种和它所具有或我们认为它具有的优点的程度成比例的痛苦，反
之，一切痛苦则引起和它本身同等程度的欲望；因为善的不在并不永远是象
痛苦的当下现在那样的一种恶。就是因为这样，我们能够考虑和面对一种不
在的善而并无痛苦；但哪里有了欲望，随之就会有同等程度的不安。§32.
有谁没有在欲望方面感到如先哲关于希望所说的，“所盼望的迟延未得，令
人心忧”（《箴言》第十三章第十二节）呢？拉结喊道：“你给我孩子，不
然我就死了。”（《创世记》第三十章第一节）。§34.当人完全满足于他所
处的状态，或当他绝对地摆脱了一切不安时，则他除了想继续保持在这种状
态之外还能剩下什么别的意志呢？因此那创造了我们的存在的贤明造物主，
在人之中放进了饥、渴这些不适和其他一些自然的欲望，使之激起和决定他
们的意志以求他们本身得以保存和他们的种族得以继续繁衍。圣保罗说（《哥
林多前书》第七章第九节），“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。”这一点
是非常真实的，所以当下的一点小小的欲火的感觉，也比远远看到的更大的
快乐的吸引力对我们有更大的能力。§35.的确，这是一条稳固地确立了的格
言，就是说，是善和最大的善决定着意志，所以毫不奇怪我以前也曾认为它
是无可怀疑的。可是在作了仔细研究之后，我觉得不得不得出结论：善和最
大的善，虽然被判断和承认为如此，也并不决定意志；除非是在以一种和这
善的优点成比例的方式来欲望着这善的同时，这欲望使我们对被剥夺这种善
感到不安。让我们假定一个人深信德性的用处，直至看到它对于有意在这世
上做一番大事业或希望在来世能得幸福的人是必需的；可是除非到了这个人
对正义感到如饥似渴的地步，他的意志就永不会被决定来采取任何行动，以
使他去追求这卓越的善，而半路插进来的某种其它的不安就会把他的意志拉
到别的事情上去。另一方面，让我们假定一个人酷爱喝酒，考虑到象他这样
生活下去，他正在毁了他的健康，浪费了他的财产，他将被世人看不起，招
致疾病缠身，最后还将陷于一贫如洗，再也没有什么夹满足他如此着迷的喝
酒这种情欲；可是，当他不和他的酒肉朋友在一起时所感到的不安一回来，
